Общая характеристика

Состав переводной литературы, имевшей распространение в Киевской Руси,

обнаруживает культурную связь Руси с высшей цивилизацией тогдашнего мира.
Большинство не только литературных жанров, но и самых памятников,
распространенных в переводах на Руси, совпадает с тем их отбором, который
имеется в переводной книжности Западной Европы тех же эпох. Можно таким
образом установить общий источник литературного воздействия на целый ряд
государств, образовавшихся в Европе к VIII—IX в. Этим источником была
средиземноморская культура разложившейся Римской империи.
Перенесенная из Византии на Русь христианская литературная культура не
имела узконационального характера, так как сама Византия во многих
отношениях была многонациональна.
Это было обусловлено центральным положением Византии среди стран
тогдашнего мира между европейским Севером и Западом, азиатским Востоком и
африканским Югом, в древнем центре цивилизации, созданной и развивавшейся
здесь веками. Византия рассматривала себя как наследницу и представительницу
мировой истории Рима, считала себя продолжательницей его мировой политики
и имела претензию возглавить мировую историю. Она взяла на себя миссию
христианизовать языческие народы мира; ее василевс считал себя не только
главой христиан, но и политическим повелителем христианизованных
Византиею государств, в знак чего раздавал их владыкам чины императорского
византийского двора. Такое положение вещей и состояние идей было причиною
того, что византийская литература приобрела международное значение.
Продвигая свою культуру к другим народам, Византия даже жертвовала в
известной мере своим национальным элементом и допускала распространение
христианства на родном языке христианизуемых ею национальностей. Она сама
охотно принимала культурные элементы опекаемых ею национальностей, и
подобно тому как на ее территории пересекались важнейшие пути мировой
торговли, в ее литературе осаждались разнообразные сюжеты и литературные
формы Запада и Востока, Севера и Юга. Благодаря этому, путем византийской
книжности к «новопросвещенным» народам проникали литературные
произведения не узконационального, а мирового характера, которые и в
действительности заслужили мировое распространение.
Вот почему переводная литература Киевской Руси, полученная от Византии,
оказалась почти тождественной с литературой других молодых народов
европейского средневековья. Различие скорее сказалось в характере освоения
занесенной литературы, а не в ее отборе. И даже самое освоение, отличающее
Запад от Востока, в главных линиях шло по общему пути. Конечно, не
удивительно, если на Западе и Востоке
54
средневековой Европы имеется один и тот же подбор переводных книг,
являющихся основой христианской религии. Но, кроме этого, общими
оказываются почти все книги, оформляющие церковный культ, все жанры книг,
относящихся к церковности. Переводная библиотека богословов, толкователей и
проповедников, агиографов и историков, близких к церковности, на Западе и
Востоке Европы весьма родственна. Одни и те же церковные новеллы,
ортодоксальные и апокрифические, циркулировали по всей Европе. Одни и те же
образы Физиологов и Бестиариев усваивались на всем ее пространстве: феникс,
саламандра, эхин и т. п. Наблюдается сходство и между произведениями
нецерковного назначения; например, Троянские деяния и повествование об
Александре Македонском одинаково были распространены по Западу и Востоку.
Конечно, большинство общих переводных произведений отличаются по
редакции, но все отличаются по языку. Затем, и место их исхода и пути
прохождения на Запад и Восток были различны.
Большинство оригиналов переводной литературы Киевской Руси
принадлежит Византии, но не относится к какой-либо одной эпохе и далеко не
совпадает по времени с моментом появления их переводов в Киевской Руси.
Большая часть византийской книжности была здесь получена в югославянском,
болгарском переводе, меньшая переведена русскими.
Итак, в значительной степени переводная литература Киевской Руси
образовалась в зависимости от истории византийской и болгарской литератур и
от обстоятельств, сопровождавших переход принадлежащих им книг на Русь.
Массовый поток этих книг начал приливать на Русь в связи с перенесением
сюда византийского христианства как государственной религии. Но для освоения
этой религии русскими греческий язык ее книг представлял большие трудности.
И даже если в X в. встречались на Руси знающие по-гречески, едва ли они были
настолько опытны в литературной речи, чтобы срочно перевести необходимые
тексты, притом сложного содержания и специальной терминологии. Пришлось
прибегнуть к инославянскому посредству. Таким посредником послужили
болгарские славяне, принявшие христианство за сто с лишним лет до русских и,
держась византийского церковного обряда, успевшие разработать литературно
язык для переводов книг. Начало литературному славянскому языку было
положено знаменитыми греческими миссионерами в Моравии Константином-
Кириллом и Мефодием, сделавшими переводы на славянский язык основных
книг христианского вероучения, церковных правил и некоторых житий. Часть
учеников и сотрудников Мефодия, бежавших после его смерти в Болгарию,
продолжали в ней переводческую деятельность, которая особенно расцвела при
царе болгарском Симеоне (893—927). Человек хорошо образованный, вполне
владевший сам греческим языком, Симеон собрал около себя кружок
переводчиков, во главе которого стоял, повидимому, Иоанн экзарх болгарский,
священник, наместник епископа в Восточной Болгарии. Переводчики работали в
разных краях Болгарской земли, поэтому лексика и синтаксис в их трудах очень
разнообразны. Одни были греки, усвоившие славянский язык, как Иоанн экзарх
и Константин, епископ болгарский, другие — славяне, прошедшие греческую
школу.
 К концу X в. в Болгарии образовалась огромная серия переводов церковной
литературы Византии, начиная с тех греческих авторов, которые учились еще в
античных школах. Эта литература отразила главнейшие перипетии
византийского творчества в деле создания государственной
55
церкви. Прежде всего следует упомянуть, что в Болгарии были
проредактированы переводы так называемого «священного писания»,
восходящие к деятельности Мефодия, и некоторые книги писания переведены
вновь. Для лучшего понимания этих основных книг вероучения были переведены
их «толкования», к числу которых относится и Шестоднев, обширный трактат,
объясняющий рассказ ветхозаветной книги Бытия о шести днях творения мира и
наполненный сведениями по астрономии, космо- и географии и этнографии и т. п.
Один из Шестодневов, перешедший на Русь, является собственно переработкой
Иоанна экзарха. Эти толкования миротворения не лишены поэзии и этой своей
особенностью отразились и на русских произведениях XI—XII вв. (например
Поучение Владимира Мономаха). От книг «священного писания», полученных из
Болгарии, идет русское Остромирово евангелие, переписанное с восточно-
болгарского оригинала дьяконом Григорием с помощниками в Киеве в 1056—
1057 гг. для новгородского посадника Остромира. Болгарский же перевод
толкований на книги шестнадцати ветхозаветных пророков был переписан для
новгородского князя Владимира Ярославича попом Упирем Лихим в 1047 г.
Многочисленные церковные песнопения, какие были в употреблении в
византийской церкви, были переведены в Болгарии почти все и получены на Руси
вместе с тем структурным оформлением, в которое они входили.
Переведены были византийские «отцы и учители церкви», выдающиеся
богословы и проповедники, теоретики аскетизма и учители монашества,
апологеты «правоверной» церкви против ересей. Иоанном экзархом переведена
была книга Иоанна Дамаскина, содержащая целую богословскую систему. На
Руси этот болгарский перевод Дамаскина был известен уже в начале XII в. под
названием Уверие или Слово о правой вере (цитируется в житии Бориса и Глеба).
Собрание проповедей — слов — красноречивого ученика античной школы
Иоанна, константинопольского патриарха, прозванного «Златоустом», появилось
в болгарском переводе при царе Симеоне, под названием Златоструй. Пролог к
этой книге посвящен прославлению Симеона, как испытавшего все книги
божественного писания, ветхие и новые, внешние и внутренние, и уразумевшего
всех учителей нравы, обычаи и мудрость. Для того же Симеона был переведен с
греческого сборник статей разного содержания, церковного, исторического,
поучительного, толковательного, литературного, который был затем переписан
на Руси для киевского князя в 1073 г. (так называемый Изборник Святослава).
Здесь находится еще более пышная похвала дарю Симеону, который
сравнивается с Птоломеем «не по вере, но по страсти к книгам», которыми он
свои палаты наполнил. Ученик Мефодия, Климент, епископ словенский, перевел
собрание греческих слов, прославляющих праздники и святых, известное под
именем Торжественника, который также рано распространился на Руси.
Византийская церковь изобиловала житиями святых, существовавшими и
отдельно и в сборниках определенного состава, где жития были расположены по
месяцам и дням целого года. Наиболее обширный из таких сборников назывался
Минеей. В кружке Симеона Минея была, повидимому, переведена полностью, но
от Киевской Руси сохранилось только своеобразное извлечение из нее,
дополненное русскими статьями, так называемый Успенский сборник XII в. (с
житиями Бориса и Глеба и Феодосия Печерского). На Руси были известны и
жития, переведенные в Болгарии отдельно или ходившие там в отдельности. Из
них, например, Житие Василия Нового (ум. в 944 г.) отразилось в русской
летописи.
56

Греки владели еще обширными сборниками мелких рассказов-новелл из

жизни святых, главным образом аскетов, отшельников малоазийских, египетских
и италийских пустынь, называвшимися патериками. Из этих патериков было
переведено в Болгарии не менее трех. Следы переводных патериков сказались,
например, на творчестве книжников Киево-Печерского монастыря,
участвовавших и в составлении русской летописи.
Многие виды церковной книжности заполнялись в Византии содержанием,
оппозиционным канонической, господствующей церкви. В формах Ветхого
завета и Нового, — Евангелия, Апостола, житий святых и т. д., — сектанты и
«еретики» составляли произведения, схожие по темам с каноническими. Эти
произведения — «апокрифы», главным образом малоазийского происхождения,
заходили и в Болгарию, здесь переводились и проникли в болгарских переводах
на Русь. Отзвуки апокрифического Первоевангелия Иакова находятся, например,
в житии Бориса и Глеба и в поучениях Кирилла Туровского на евангельскую
притчу о расслабленном, а образами Заветов 12 патриархов пользовался
Владимир Мономах. От Болгарии Киевская Русь унаследовала и перечни
(индексы) книг «истинных» и «ложных» (апокрифов), составлявшиеся в
канцелярии пап и патриархов.
Из собственно исторических сочинений Византии в Болгарии были
переведены преимущественно сочинения по всеобщей истории, где византийская
занимает почетное место в мировом историческом потоке, начинающемся
историей евреев, как «избранного» божеством народа. Были переведены и
некоторые истории христианской церкви. Часть этих переводов появилась на
Руси не позднее XI—XII вв. и, например, хроники Георгия Амартола и Иоанна
Малалы были использованы русской летописью, равно как и хронологический
перечень событий патриарха Никифора «Летописец вскоре».
Можно предположить, что в X в. Болгария заимствовала из Византии
главным образом церковную или оцерковленную литературу, накопившуюся ко
времени христианизации Болгарии, в конце IX — начале X в. Эта книжность
отражает несколько эпох литературной истории Византии: период VI и VII вв.,
переходный от античного направления к христианско-средневековому; период с
VIII до половины IX в., ознаменованный ожесточенной борьбой за
иконопочитание и расцветом монашества, сопровождавшийся снижением
образованности, и, наконец, период литературного возрождения, когда, однако,
античный стиль выродился в риторику. Эта литературная разновидность, в
соединении с моментом и целями приобщения Болгарии к византийской культуре,
сказалась в переводной болгарской книжности и в самостоятельном творчестве
болгарских писателей X в., сказалась и на заимствованиях Руси из Болгарии.
Христианизация Руси сопровождалась, повидимому, еще большей
разборчивостью в литературном заимствовании у Болгар, чем болгарское
заимствование у Византии. Эта разборчивость получилась как результат
доминирования собственно церковных интересов правительственных
христианизаторов Руси. Но если в эту эпоху Русь не отобрала из Болгарии
образцы светской литературы, которые проникали-таки в Болгарию из Византии,
все же русские получили некоторый отзвук античности, хотя бы и через
оцерковленную форму византийско-болгарской книжности.
Нельзя, конечно, утверждать, что инославянская книжность получалась в
Киевской Руси исключительно от Болгарии. В IX, X и даже частью в XI вв. не
произошло еще окончательного раскола, «разделения», византийской и римской
церквей, случались только временные разрывы
57
в мирном их сосуществовании и соперничество в христианизации народов.
Можно сказать, что ни одно из государств со славянским населением не избежало
этого соперничества, не исключая и Руси. Хотя римская церковь и стремилась к
передаче своего обряда славянам на латинском языке, но при необходимости
терпела богослужение и на национальных языках, всегда, однако, пользуясь
случаем прекратить это послабление. Византия, наоборот, проводила свое
вероучение к славянам на их собственном или похожем славянском языке и
поддерживала славянское богослужение. Так было в Моравии и Чехии, в Венгрии,
полной мораво-чешских славян, в Польше, испытавшей влияние мораво-чешской
культуры, в Хорватии, Сербии и в Болгарии. Следы церковных текстов
западнославянского происхождения сказываются в русской книжности Киевской
Руси, имевшей торговые и династические связи с такими соседями, как чехи,
поляки и венгры. Но таких памятников в русской переписке дошло весьма
незначительное количество, и если находятся кое-какие отражения их в русской
летописи или в русской агиографии (ссылка Нестора на житие Вячеслава
чешского), то это случилось не в период утверждения христианства на Руси, как
государственной религии, а в конце XI или в XII в.
Безусловное преимущество именно болгарского участия в создании
начальной русской книжности подтверждается ее языком и письмом, которое
приняло и устойчиво сохранило болгарскую графику и орфографию. Если
авторитетные свидетельства говорят, что азбуку для славян изобрел в 863 г.
Константин-Кирилл, греческий миссионер, солунский уроженец, хорошо
знавший южнославянский язык населения Солунской области, то приходится
считаться с наличностью в славянской книжности не одной, а двух азбук, из
которых одна в первой половине XI в. называлась на Руси «куриловицей« (т. е.
«кириллицей»), а другая носила имя «глаголицы», сохранившееся в обиходе
хорватов в XIV в. Употребление термина «кириллица» в русском свидетельстве
XI в. осложняется тем, что под ним здесь разумелись глаголические начертания.
Именно, новгородский поп Упирь Лихой благодарит бога за то, что он его
сподобил «написати книги сия ис куриловице», а в книге-то местами есть буквы
и целые слова глаголического начертания, как бы оставшиеся от глаголического
оригинала, «из которого» исходила переписка Упиря Лихого на иной алфавит. Но
как бы то ни было, традицией установлено имя «кириллицы» за славянской, всем
известной азбукой церковных книг, представляющей собою явное
приспособление греческого у с т а в н о г о торжественного почерка. Что же
касается «глаголицы», то так называлась славянская азбука, происходящая,
повидимому, из начертаний греческой с к о р о п и с и . Место употребления
глаголицы ведет нас в Моравию, Хорватию и в Западную Сербию; территорией
преимущественного бытования кириллицы является Болгария и Русь.
Заслуживает, однако, внимания то обстоятельство, что в древнейших русских
написаниях на общем фоне кириллицы изредка встречаются буквы и отдельные
слова, писанные глаголицей. Так, кроме списка Упиря Лихого, двух псалтирей
XI—XII вв. и экземпляра Слов Григория Богослова XI в., глаголические
начертания нацарапаны в XI—XII в. среди кирилловских на сырой еще
штукатурке новгородского Софийского собора.
Не лишен значения вопрос, каким путем Киевская Русь получала
болгарские книги и когда кончился массовый их поток на Русь. Есть мнение, что
об этом вначале озаботилась Византия, доставляя славянские книги,
необходимые для новой русской церкви, из своих центральных рынков. Но нет,
кажется, необходимости отрицать и непосредственные
58
русские отношения по этому поводу с Болгарией царя Самуила (ум. 1014 г.),
после которого Болгарское царство обратилось в Византийскую провинцию.
Массовый поток болгарских книг, начавшийся в конце X в., разросся в первой
половине XI, во время интенсивной книжной деятельности Ярослава
Владимировича, великого князя киевского, и закончился при его сыновьях.
Изучая литературный язык югославянских переводов церковных книг,
русские организовали по этому образцу и свою речь как для самостоятельного
перевода, так и для сочинительства. Русские таким образом воспользовались уже
выработанной у южных славян терминологией, охватывающей существа, вещи и
понятия, частью еще незнакомые и ненадуманные дотоле некнижной Русью,
воспользовались не только готовой лексикой, но и морфологией, фразеологией и
синтаксисом, разработанным у болгарских переводчиков соответственно
греческим оригиналам. Конечно, русские переводчики не во всем рабски
следовали лингвистическим и литературным приемам болгарских образцов,
пробовали следовать строю своего живого языка, но тем не менее русская
переводная речь оказалась столь зависимой от книжной болгарской, что отличить
русский перевод от болгарского представляет немалую трудность. По
отношению к ряду переводных памятников исследователи до сих пор не согласны
в отнесении переводческой работы к южнославянской или русской
национальности. Вопрос о национальном приурочении перевода осложняется
возможностью редактирования югославянского текста русским книжником и,
наоборот, или совместным участием в переводе болгарского и русского
славянина. Например, по убеждению большинства ученых, хроника Георгия
Амартола была переведена у болгар, но редактирована русским; также
редактированы некоторые чудеса в житии Николая. Сокращенная греческая
«Кормчая» (собрание церковных канонов с толкованием), переведенная с
греческого русским монахом в XII—XIII в., была переведена на сербский сыном
великого жупана Сербии, Саввою. Греческий сборник кратких житий святых,
названный в переводе Прологом, был переведен в XII в. болгарином и русским
вместе. Совместная работа славян разных национальностей могла быть
осуществляема и осуществлялась в стенах разноплеменных монастырей
Византии, в особенности на Афоне, который издавна представлял собою
объединение греческих, славянских и восточных монастырей, обладавшее
своеобразной политической независимостью. С конца XI в. здесь основался и
русский монастырь, повидимому поддерживаемый русским правительством.
Под 6545 (1037) г. — годом заложения в Киеве «церкви св. Софии,
митрополии» — Повесть временных лет характеризует просветительную
деятельность Ярослава Владимировича: «И бе Ярослав любя церковьныя
уставы. . . и книгам прилежа, и почитая я часто в нощи и в дьне. И собьра письце
многы, и прекладаше с ними от грьчьска на словеньское письмо; и списаша книгы
многы, имиже поучающеся верьнии людие наслажаються учения божественаго.
Якоже бо се некто землю разореть, другыи же насееть, ини же пожинають и ядять
пищю бескудьну, тако и сь: отець бо сего Володимер землю взора и умякчи,
рекше крещениемь просветив; сь же насея книжьными словесы сердьца верьных
людии, а мы пожинаем, учение приемлюще книжьное». Тут идет дифирамб
книгам: «Ярослав же сь. . . любим бе книгам, и многы списав, положи в святеи
Софии, юже съзьда сам». Если это восхваление Ярослава и носит на себе следы
панегирика книголюбцу болгарскому царю Симеону, то само приурочение
книжного расцвета на Руси ко времени учреждения митрополии при киевском
храме Софии (1037) весьма знаменательно и вероподобно.
59
Кружок книжников, собранный Ярославом, мог действительно произвести
«книгы многы», но было ли среди них много русских переводов, решить трудно.
Таких переводов от Киевской Руси дошло не более четырех десятков, но ни
одного из них нельзя уверенно отнести к первой половине XI в. Раннейшими
допустимо считать русские переводы трех сочинений, связанных с
деятельностью законодателя византийского монашества, Федора, игумена
Студийского монастыря в Константинополе (VIII—IX вв.), именно его устав,
поучения и житие. Устав Студийский был переведен в 70-х годах XI в. по заказу
первого Киево-Печерского игумена Феодосия (ум. 1074 г.), собственные
проповеди которого составлены под сильным влиянием поучений Феодора
Студита.
К концу XI — началу XII в. возможно отнести русскую редакцию хроники
Амартола по греческому оригиналу и русские переводы Истории Иудейской
войны Иосифа Флавия и Христианской топографии Космы Индикоплова, житий
Андрея Юродивого и Стефана епископа Сурожского, некоторых житийных
статей о Николае Мирликийском, Георгии и Косме с Дамианом. Не с греческого,
а с сирийского в XI—XII в. переведена была на Руси Повесть об Акире
Премудром. К XII в. относятся русские переводы толкований (палеи) на
библейские книги Никиты Ираклийского, апокрифов о Моисее, Соломоне и
Афродитиане, а также повестей об Александре Македонском и Дигенисе-
Девгении. К тому же веку относится и перевод Пролога, сделанный совместно
русским и болгарином. Вероятно, русскими же переводились и сочинения
русских митрополитов греков XI—XII вв.
Если границы Киевского периода литературы продолжить в первую
половину XIII в., что совершенно допустимо, то придется упомянуть сборник
изречений — Пчелу, Сказание о создании св. Софии Цареградской и один из
видов Физиолога, как русские переводы этого времени. Кроме того, до
монгольского опустошения была на Руси создана из прежних болгарских и
русских переводов своеобразная историческая энциклопедия — компилятивный
хронограф.
Русские переводы XI—XIII вв., конечно, не все были сделаны в Киеве или
Чернигове. Нельзя, например, обойти Галицко-Волынскую область, давшую
образцы искусного повествования в конце XI в. К работе книжников этой области
возможно отнести перевод Девгениева Деяния и Пчелы и составление
компилятивного хронографа.
Для установления общих руководящих линий отбора памятников,
подлежавших переводу в Киевской Руси, нет пока достаточных оснований.
Такому установлению препятствует прежде всего неполнота дошедшей
переводной книжности, большая часть которой погибла от княжеских усобиц, от
опустошений половцев и от монгольского нашествия, а также от отхода южных
и западных областей к Литовско-Польскому государству.

Библейские сказания
Вместе с христианством Киевская Русь получила отдельные части Библии,
считавшейся «священным писанием» в иудейской и христианской религиях. Это
было пестрое собрание мифов, легенд и преданий, религиозных и светских песен,
проповедей, оракулов, изречений, фантастических описаний происхождения и
гибели мира, и рядом — исторических сведений о жизни еврейских племен, об
их религии и законах, начиная с 1-го тысячелетия до н. э. и кончая III в. н. э.
В этой массе разнообразного материала нет общей идеологии, цельного
мировоззрения — общественного или религиозного. Политические тенденции,
классовая направленность и в соответствии с этим и религиозные понятия в
отдельных частях Библии остались разнохарактерными, несмотря на все усилия
поздних редакторов сгладить это разнообразие, подчинить все единой
богословской системе. «Полупатриархальный — полуфеодальный быт»
(И. Сталин)1 еврейских племен, с пережитками в нем родовой организации, вера
в духов, культ природы и стихий, родовых божеств, многобожие, магия —
народная и официальная — все эти этапы в развитии иудейской религии оставили
свои следы даже при окончательной обработке библейских сказаний. Мифы
подвергались историзации, история искажалась в угоду требованиям
господствующего класса, в данный исторический момент, и все же научная
критика вскрывает их подлинный смысл, спуская на землю «священное писание»,
которое Ф. Энгельс назвал «не чем иным, как записью древне-арабских
религиозных и племенных традиций, несколько видоизмененных ранним
отделением иудеев от соплеменных им, но еще кочующих соседей».2
Пестроте идеологии библейских сказаний соответствует и неравноценность
их художественной значимости. В Библию вошли народные песни и предания,
дающие образцы подлинной поэзии, мастерские описания отдельных эпизодов,
особенно воинских, эмоционально выразительные лирические произведения,
примеры философской прозы. Местами в библейских сказаниях читаются
реалистические, а то и натуралистические описания, разбросаны тонкие
психологические наблюдения, подмечены характерные бытовые черты. Но на
ряду с этим, много напыщенной риторики, однообразных, лишенных всякой
художественности рассказов, повторений и неуклюжих добавлений, явившихся в
результате неоднократной редакторской правки текста.
Библия состоит из двух частей: Ветхого завета, охватывающего историю
еврейского народа и его религии, и Нового завета, объединяющего писания
первых времен христианства.
61
В Ветхий завет входят книги исторические, пророческие, поэтические,
дидактические и эсхатологические.
Исторические книги (Бытие, Исход, Левит, Числ, Второзаконие,
объединяемые именем Пятикнижия Моисея, Иисуса Навина, Судей, Царств,
хроники) дают, иногда в двух различающихся политической тенденцией
вариантах, мифы, легенды и предания о происхождении еврейского народа, его
судьбах, о его знаменитых героях, судьях, царях, законодательные сборники,
содержащие записи обычного права, ритуальные и моральные постановления.
Эти книги, окончательно обработанные к V в. до н. э., показывают, как со
времени развития классового государства иудейская религия сливается с
моральным учением, выражающим интересы господствующего класса,
появляется богословие как система оправдания и освящения социального
неравенства и вытекающего из него зла, разрабатывается учение о грехе и
воздаянии, обожествляется царская власть.
Пророческие книги представляют смесь из проповедей, оракулов и
изречений разновременного происхождения и разной классовой окраски. Среди
пророков-проповедников, юродивых, знахарей, гадателей — были и
официальные, связанные то с иерусалимским жречеством, то с царскими дворами,
были и демократически настроенные пророки, которые в VIII—VII вв. отразили
обостренную классовую борьбу, разгоревшуюся в связи с насильственным
расхищением общинных земель. Основное содержание пророческих книг —
проповедь культа главного иудейского божества Ягве, объяснение всех бедствий
гневом его за нарушение договора, заключенного богом со своим народом.
Изредка в произведениях пророков звучат социальные мотивы, а именно —
обличение злоупотреблений своими правами со стороны богатых, судей, защита
угнетенных. Однако пророки обличали лишь то, что запрещалось и законами, не
затрагивая основ существующего строя. Отражая классовую борьбу, некоторые
из пророков предсказывали социальный переворот, в итоге которого погибнут
все угнетатели, будут уничтожены принудительные работы и налоги.
 Среди поэтических книг наиболее популярной была Псалтырь — собрание
150 псалмов, которое и в иудейской и в христианской религиях вошло в
богослужебную практику. Псалмы слагались в разное время, начиная с царской
эпохи до маккавейского восстания. В основе некоторых псалмов вскрыты
народные заговоры и заклинания, при обработке превратившиеся в молитвы об
исцелении или избавлении. Встречаются среди псалмов и песни светского
содержания — свадебная песня царя, элегии изгнанников.
Вошло в «священное писание» и другое собрание песен — на этот раз
народных свадебных, лишенных какой бы то ни было религиозной окраски, —
Песнь песней.
Дидактические изречения представлены в Библии Притчами Соломона,
Книгой премудрости Соломона и Екклезиастом. Они отличаются той же
пестротой идеологии, какую наблюдаем и в других частях Библии. Самая форма
их и содержание отдельных изречений близки к аналогичным сборникам
вавилонских изречений. Изречения Соломона рисуют идеал практической жизни
«мудрого» человека, поведение которого направляет «страх господень». Этот
идеал окончательно оформился в сравнительно позднюю пору существования
иудейского царства. Книга Екклезиаста содержит пессимистические
философские размышления на тему — «суета сует, все суета» и продолжает
практические наставления, близкие к изречениям книг Соломона.
62
К разновидности эсхатологических сочинений, говоривших о гибели этого
мира и о наступлении счастливой жизни в потустороннем мире, принадлежит
книга пророка Даниила. Расцвет творчества подобных сочинений относится к
тому времени, когда Иудея перестала существовать как самостоятельное
государство и развилась вера в воздаяние за страдания под игом угнетателей
(своих и чужеземных) после наступления мессианского царства. Образ будущего
мессии-спасителя и представление о будущей жизни менялись в зависимости от
классовой принадлежности авторов таких «откровений», «видений». Большая
часть их осталась вне Библии, но книга Даниила была включена в нее. В виде
пророчества о будущем составитель книги Даниила изобразил события, которые
произошли за несколько столетий до него, «предсказание о возвышении и гибели
персидской и македонской и о начале римской мировой империи, чтобы этим
доказательством своей пророческой силы сделать читателя восприимчивым к
заключительному пророчеству о том, что народ Израиля преодолеет все
страдания и в конце концов победит» (Ф. Энгельс).1 Эту победу автор книги
Даниила представлял реально и даже назначал для нее срок.
В составе Нового завета также есть книги исторические, дидактические и
эсхатологические.
Исторические книги — Евангелие и Апостольские деяния — «поздние
обработки теперь утерянных писаний, слабое историческое ядро которых в
настоящее время уже стало неузнаваемым под легендарным покровом»
(Ф. Энгельс),2 — содержат христианскую мифологию. Эти книги превратили
биографию народного проповедника Иисуса, каких было немало в Иудее времени
римского владычества, в сложное повествование, полное легенд, отразивших
ветхозаветные, греческие, римские, египетские и индийские мифы, а временами
даже близких к греческому роману. В христианстве было много элементов,
роднивших его с более древними религиями Востока и Греции, и это облегчало
проникновение в евангельские рассказы легенд, заимствованных из мифологии
соседних народов.
Апостольские послания — письма, адресованные то целым общинам, то
отдельным лицам по разным поводам, — сочинения по преимуществу
дидактические. Они дают переработку евангельского учения, применительно к
новой общественно-политической обстановке, и разъясняют приложение этого
учения в практике общественной и частной жизни.
Христианская эсхатология нашла свое выражение в Откровении, или
Апокалипсисе, Иоанна. Это «древнейший памятник из эпохи становления
христианства», который «дает нам в чистой форме то, что иудейство — под
сильным александрийским влиянием — внесло в христианство»
(Ф. Энгельс).3 Содержание Откровения состоит из рисующих гибель этого мира
видений, фантастика которых повторяет аналогичные иудейские сочинения,
начиная с книги Даниила, а иногда носит на себе следы вавилонской и греческой
мифологии. В этих образах отразилась конкретная историческая обстановка
времени, определяемого Ф. Энгельсом, как царствование шестого императора
Гальбы (9 июня 68 г. — 15 янв. 69 г.).4 Преломленная через фантазию Иоанна, эта
обстановка
63
должна была показать признаки наступления последней борьбы между богом и
антихристом. Откровение Иоанна возникло в атмосфере обостренного ожидания
мировой катастрофы. К обычным бедствиям эксплоатируемых классов, из
которых вербовались тогда большей частью христиане, присоединились гонения
на новую религию, и христиан утешали утопией, рисовавшей им будущую
счастливую жизнь после гибели мира.

*
Из общего запаса религиозно-литературных сочинений иудейской и
христианской религий в Библию были введены к IV в. н. э. в итоге длительной
борьбы лишь наиболее авторитетные и выразительные, с точки зрения
составителей «канона», писания. В древнееврейском языке каноном называлась
норма, все правильное; в христианской церкви с V в. установился термин
канонические — правильные книги, остальные объединились под именем
апокрифических. С момента окончательного установления «священных»
«истинных» книг, всякие попытки изменить или дополнить их стали
расцениваться как ересь (от греч. αἵρεσις — партия, секта).
Слагаясь в течение многих веков, Библия, как указано, отразила
воспоминания о событиях и общественном строе разных эпох, воззрения разных
общественных групп; она полна сложных идеологических противоречий,
которые были причиной особой судьбы этого памятника в условиях
христианского средневековья. Когда христианство стало государственной
религией в пределах большей части Европы, церковь сделалась «наивысшим
обобщением и санкцией существующего феодального строя»
(Ф. Энгельс);1 авторитетом Библии освящались «и княжеская власть божией
милостью, и пассивное повиновение, и даже крепостное право».2 С другой
стороны, раннее христианство, идеология которого частично сохранилась в
отдельных книгах Нового завета, выступавшее сначала «как религия рабов и
вольноотпущенных, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом
народов», проповедывало «грядущее избавление от рабства и нищеты», мечтало
о социальном переустройстве, правда, — по условиям того времени — лишь в
«потусторонней жизни» (Ф. Энгельс).3 Опираясь на представление об
евангельском «царстве божьем», средневековые социальные движения,
выступавшие всегда в «религиозном облачении»,4 противопоставляли вслед за
Лютером «феодализированному христианству своей эпохи скромное
христианство первых веков», звали путем восстания установить «такой
общественный строй, в котором уже нет ни классовых различий, ни частной
собственности, ни независимой от членов общества и чуждой им
государственной власти» (Ф. Энгельс).5 Такие моменты, когда христианство
давало форму для выражения «оппозиции господствующему строю»
(Ф. Энгельс),6 были сравнительно редки, однако и они влекли за собой не только
преследование самой оппозиции, но и запрет читать Библию, которая
подсказывала иногда критическое отношение к существующим социальным
взаимоотношениям.
64
Перенесенная в условия нарождающегося феодализма Киевской Руси,
Библия оказалась здесь лишь одним из элементов феодализированного
христианства: она была окружена обширной греко-восточной литературой, в
которой христианство сформировалось уже не как «религия бедняков и
бесправных», а как агрессивная государственная религия, в которой
нейтрализовался социально-революционный смысл раннего христианства.
Византийское христианство было сложной религиозной системой, которая
заключала в себе наследие разных религий: «Христианство достигает здесь
практического выражения своей универсально-религиозной роли тем, что
группирует самые разнообразные мировоззрения в форме христианства. . . »
«Религиозное сознание наслаждается богатством религиозной
противоположности и религиозного многообразия» (К. Маркс). По сравнению с
1

язычеством дохристианской поры оно дало ряд новых представлений о морали,

какую-то чувствительность, но в нем остались и некоторые суровые понятия,
свойственные Ветхому завету, а в монашестве — аскетическое изуверство,
уходящее корнями еще глубже. Церковная литература Византии выдвигала в
Библии обоснование социального и имущественного неравенства как
устойчивого, от века существующего, положения, которое рекомендовалось
только не утяжелять «грехами».
Тем не менее Библия сыграла и свою положительную роль в момент
разложения родового быта славянских племен, принеся некоторыми своими
частями ряд новых моральных, общественных и философских понятий,
выросших в условиях более передового общества. На русской почве, как и во всех
христианских средневековых странах, Библия имела и чисто литературное
значение. Она дала образцы литературных жанров, поэтического языка,
воспитывала художественный вкус на классических в своем роде литературных
формах.
Киевская Русь получила значительную часть Библии в готовом славянском
переводе, сделанном во второй половине IX и первой половине X в. в связи с
распространением христианства из Византии в Моравии, Паннонии и Болгарии.
Оригиналом для этого перевода послужил перевод Ветхого завета на греческий
язык с древнееврейского, выполненный около 200 г. до н. э. александрийскими
евреями (перевод 70 толковников), и один из греческих текстов Нового завета.
Уже при переводе Ветхого завета на греческий язык было допущено немало
ошибок, причиной которых было неправильное чтение отдельных слов (вместо
евр. «начальник хора» — в греч. «в конец», вместо «на духовых орудиях» — «о
наследствующем» и т. д.) и стремление к излишней буквальности перевода. При
переписке этого перевода и греческого текста Нового завета вкрадывались новые
ошибки, поэтому и старший славянский перевод страдает многими недочетами.
Ошибки греческого оригинала, неприспособленность славянского языка к
переводу текста, выражавшего новые понятия, — все это привело к тому, что
нередко славянский перевод, слово за слово повторявший греческий оригинал,
был мало понятен, некоторые греческие слова в нем остались без перевода
(например, «матисма» вм. «одежда», «аспид» вм. «змей», «стакти» вм.
«благовонная смола» и т. д.), образовались тяжелые сложные слова по типу
греческих (вроде велеречеваша, благокоренный и т. д.), создалась конструкция
предложений, несвойственная славянскому языку. Тем не менее, при всех его
недочетах, славянский перевод в общем сохранил характерную тональность
восточного стиля Библии, например, ее гиперболизм или параллелизм, дающий
местами парные двустрочия,
65
которые создают ритмический строй речи (в русской литературе эта черта
библейского стиля сказалась, например, у Серапиона Владимирского). Библия
принесла обильный запас художественных образов, сравнений, эпитетов,
отдельных афоризмов, которые закрепились и в русско-славянском литературном
языке, подобно тому, как они укоренились в стиле всех христианских литератур
средневековой Европы. Через Библию в сознание русских читателей вошел ряд
образов древнееврейского фольклора, частично оказавших воздействие и на
русский народный эпос (например, образ Самсона в былинах о богатырях
Самсоне и Святогоре, Соломона — в былине о Соломоне и Василье Окуловиче и
др.).
Греко-болгарское духовенство прежде всего принесло с собой на Русь
сборник отрывков (паримий) из ветхозаветных книг, читавшихся в церкви.
Внецерковное употребление этого сборника — Паримийника — обнаружилось
уже в тексте Повести временных лет, где насчитывается до 25 отрывков из
различных паримий. Затем в тексте XI в. была известна Псалтырь, цитатами из
которой наполнилась вся литература Киевской Руси. Из других книг Ветхого
завета, судя по сохранившимся спискам и по цитатам у старших писателей, в
XII—XIII вв. были известны Пятикнижие, книги судей, три книги царств, 12
«малых» пророков, книги притч и премудрости Соломона, Екклезиаст и Песнь
песней. Следует отметить, что отношение к книгам Ветхого завета в Киевской
Руси колебалось. В Киево-Печерском патерике сохранилось свидетельство о том,
что не все признавали Ветхий завет «священным писанием». В слове о Никите
затворнике «бесовским прельщением» объявлялось то, что он «изусть умеаше
Бытие, Исход, Левгиты, Числа, Судии и Царства и вся пророчества по чину».
Молитва братии «отгнала» от него «беса»: он забыл весь Ветхий завет и клялся,
что никогда даже не читал его. Возможно, что такая оценка Ветхого завета была
принесена к нам от болгар, где ересь богомилов отрицала «священность» всех
дохристианских книг.
Новый завет Киевская Русь знала в полном объеме, в двух видах. Старший,
более распространенный текст евангелий и апостольских деяний и посланий
(апракосный) давал отрывки, приспособленные для церковного чтения
(древнейший список — Остромирово евангелие 1056—1057 г.). Полный текст,
исправленный местами по греческому оригиналу (древнейшее Галичское
евангелие 1144 г.), несколько отличается от старшего служебного перевода.
Значительное количество цитат из Нового завета в литературе Киевской Руси
указывает и на внецерковное применение его.
Часть библейских книг с XI в. была известна и с «толкованиями», т. е. с
комментариями к ним христианских писателей. Одни толкования отыскивали в
событиях ветхозаветных предуказаний на различные моменты, описанные в
новозаветных легендах, т. е. вскрывали «прообразовательное» значение Ветхого
завета. Порой эти параллели были крайне натянуты. Например, один из
толкователей предлагал в вавилонской башне, которую люди будто бы строили,
чтобы добраться до неба, видеть прообраз Христа, «соединившего небо и землю».
Другие комментаторы объясняли библейский текст, как обширную аллегорию.
Так, один эпизод книги Даниила о том, как по навету сатрапов Даниил в Вавилоне
был брошен в ров со львами за нарушение царского запрета молиться богу,
толковался следующим образом: «Вавилон есть мир, сатрапы — власть его,
Дарий — царь их, ров — ад, львы — ангелы-мучители. Итак, подражай Даниилу,
не бойся сатрапов, не подчиняйся человеческому приказанию, чтобы, когда тебя
бросят в ров со львами, ангел мог стать
66
на страже твоей». Доказывали, что Песнь песней есть аллегория, где под образом
брачного союза людей надо видеть духовный союз человеческой души с богом.
Были попытки философского и естественно-научного объяснения библейского
текста. Например, Василий Великий (IV в.) в параллель каждой строке
библейского рассказа о миротворении приводил современные ему естественно-
научные и философские данные. Наконец ряд комментаторов стремился доказать
буквально — исторический смысл Библии.
Эти «толковые» тексты Библии не имели культового применения и
использовались главным образом в учительной литературе, подсказывая
русскому читателю понимание Библии, сложившееся в византийской литературе.
Толкования окружали библейский текст сложными рассуждениями,
отразившими во многом борьбу между собой христианских сект, и для русского
читателя, не искушенного еще в подобных спорах, в этих добавлениях к Библии
не все было даже понятно.
 *
Как мы видели, главные исторические и пророческие книги Ветхого завета
были известны в Киевской Руси по разным источникам. Отрывки их были в
Паримийнике и в византийских хрониках и хронографах, на основании
исторических книг излагавших начало мировой истории и историю еврейского
народа. Некоторые книги были и в полном переводе. Однако изучение цитат из
этих книг в литературе Киевской Руси показывает, что она пользовалась главным
образом Паримийником и хрониками. Непосредственное пользование полным
библейским текстом наблюдается уже в московской литературе.
Через византийских хронистов в русскую летопись вошли
псевдоисторические сведения Библии, принятые летописцем на веру. Взгляд
русского книжника на библейские сведения, как на подлинную историю,
подтверждается, например, следующим характерным обстоятельством. Рассказ
об убийстве Бориса и Глеба был внесен в Паримийник под тем же заглавием «от
бытия чтение», под каким в нем помещались отрывки библейской книги Бытия,
рассказывавшей предания о еврейском народе. Летописец пользовался Библией
не только для того, чтобы включить в свой исторический обзор и еврейский народ.
Отдельные эпизоды служили ему параллелями к событиям русской истории. Так,
предание о том, что поляне дали хозарам в качестве дани меч, вызвало в летописи
ссылку на один из моментов сказочной биографии Моисея. Устное предание о
поединке «отрока Переяслава» с печенежином оформилось по типу легенды о
борьбе Давида с Голиафом; в повести о Владимире появились «800 наложниц»,
несомненно повторяющих многочисленных жен библейского царя Соломона, и
библейское же изображение «доброй жены» и т. д.
Из пестрой идеологии исторических ветхозаветных книг летописец —
княжеский публицист усвоил идею божественного происхождения царской
власти. Владимира Галицкого он заставил в 1149 г. так определить свое
назначение: «бог поставил волостели в месть злодеем и в добродетель
благочестивым». Под 1206 г. подчеркнута обязанность князей и царей «пасти
народы палицею железной». В исторических и пророческих книгах и их
отражениях в византийской литературе древнерусский читатель постоянно
встречал взгляд на материальные и стихийные бедствия — землетрясения, засуху,
голод, болезни, нападения врагов, как на «казни божии». Для Библии эти «казни»
были расплатой евреев за нарушения
67
«завета божия», т. е. равных договорных отношений между богом и его народом.
Это архаичное представление о договоре никак не отразилось ни в византийской,
ни в русской литературе, но общий взгляд на то, что бог наказывает людей за
«грехи» именно материальными карами, использование «казней божиих» для
теоретизации исторического процесса налицо уже в старших русских сочинениях.
Казня волхвов, Ярослав говорит им: «Бог наводит по грехом на куюждо землю
гладомь, или моромь, ли ведромь, ли иною казнию». Все неудачи русских в
борьбе о половцами мотивированы тем, что «согрешихом и казними есмы». Из
этого делается вывод о необходимости покаяния, как и пророки звали свой народ
«исправиться». Под 1092 г. рассказ о засухе, пожарах, повальных болезнях и
«рати от половець» кончается нравоучением: «Се же бысть за грехы наша, яко
умножишася греси наши и неправьды. Се же наведе на ны бог, веля нам имети
покаяние и встягнутися от греха и от зависти и от прочих злых дел неприязнин».
Библейскими цитатами в рассказе о Святополке доказывается, что за грехи
народам даются даже злые правители. В этой концепции для славянина-язычника
новым было только понятие «греха», сам же образ разгневанного бога, бьющего
человека по его материальному благополучию, — знакомое и языческой религии
представление.
Конкретное вмешательство бога во все человеческие дела, как движущая
сила всех событий в библейских сказаниях, у старших русских писателей скорее
литературный шаблон, чем живое представление. Излагая последовательность
событий, их реальные причины и следствия, как их понимал летописец, он
добавляет и церковную мотивировку, лишь внешне связанную с рассказом.
«Божья помощь», «божье попущение» или «козни диавола» встречаются почти в
каждом летописном рассказе о более или менее значительном происшествии.
Однако трезвая оценка фактов временами решительно берет перевес у летописца
и он не скрывает, что для него сила человека выше «козней диавола». В рассказе
об убийстве Бориса, например, которое, по шаблону, приписывается «слугам
беса», автор добавляет: «зол человек, тщася на злое, хужь есть беса, беси бо бога
боятся, а зол человек ни бога боиться, ни человек ся стыдить; беси бо креста ся
боять господня, а зол человек ни креста ся боить».
Социальные мотивы в речах некоторых пророков, гуманность, к которой
они взывали, не были провозглашением принципов абсолютной справедливости.
Это было лишь выросшее на определенной исторической почве воззвание к
угнетателям несколько ослабить нажим. Для литературы Киевской Руси такие
воззвания совпали с христианской проповедью «милосердия» и не были
восприняты как социальный протест; но и в обстановке Киевского государства
иногда проповедники словами пророков предостерегали от особенно резких
видов эксплоатации, например от ростовщичества, вызвавшего даже в Киеве в
1113 г. восстание, или от жестокости по отношению к рабам и закупам. Гуманизм
Владимира Мономаха, поучающего — «придавайте сироте и вдовицю оправдите
сами, а не вдавайте сильным погубити человека. Ни права ни крива не убивайте,
ни повелевайте убити его» — держится именно в рамках пророческих
предостережений. Народные чаяния будущей счастливой жизни в царстве мессии,
выраженные в библейских оракулах, не нашли отклика в литературе Киевской
Руси.
Когда летописец перешел к изображению ссор сыновей Ярослава,
нарушений ими «крестного целования», т. е. союзных отношений, и обещал за
это отступникам «и сьде казнь и на придущимь веце казнь вечьную»,
68
(1068), он приблизился к пророкам, осуждавшим нарушения «завета братия» и
угрожавшим за них гибелью.
Исторические и пророческие книги были широко использованы в
литературе русского средневековья, как образцы литературного изложения.
Картины вражеских нападений, опустошенных стран и городов, терминология
военного быта откликнулись в поэтике воинских эпизодов летописи и
исторических повестей, где они встретились с поэтикой народного героического
эпоса. Обличительные речи пророков дали форму для полемических и
публицистических жанров. Характерная символика пророческих книг
встречается и в литературе нового времени.
Особое место принадлежало среди пророческих книг книге Даниила. Она
могла интересовать и своей сказочной фантастикой (Даниил разгадывает сны,
чудесно спасается от львов, три отрока невредимыми выходят из горящей печи)
и публицистическими элементами. Историческая подоплека видений Даниила
была, конечно, не известна древнерусскому читателю, и они разъяснялись ему,
как картины гибели всего мира. Интерес к этой стороне книги Даниила
оживлялся в моменты социальных катастроф. В литературе Киевской Руси такого
интереса еще не заметно, он обнаружится после татаро-монгольского разгрома.
В конце XV — начале XVI в. картина сменяющих друг друга четырех царств из
книги Даниила была использована при оформлении теории Москвы — третьего
Рима, как царства, которое сменило погибшие за нечестие остальные.
Из поэтических книг Ветхого завета наиболее популярной в русской
литературе была Псалтырь. С ней было связано распространенное в русских
списках апокрифическое сказание, изображавшее, как Давид писал псалмы.
«Юноша светел паче солнца» шептал ему на ухо, и Давид истолковал это видение
в том смысле, что «ангел господень» подсказывает ему песни. Жабы своим
криком мешали Давиду писать, и он приказал убивать их. Тогда каждую ночь на
его писании стала появляться жаба, которую он принял за диавола. Однажды она
сказала Давиду: «Не дам аз тобе бога славити, яко же ни ты мне даваеши».
Легенда добавляет, что Давид, пристыженный этим укором, написал
заключительный псалом «всякое дыхание да хвалит господа». Это сказание
оттеняет особый интерес к Псалтыри, признание ее высокой авторитетности для
средневековья. В частной и общественной школе древней Руси (как и в
христианской Европе) еще в XVIII в. изучение Псалтыри было обязательным
вслед за овладением грамотой. Существовали «толковые» псалтыри,
разъяснявшие главным образом прообразовательный смысл псалмов. По ней
гадали, для чего к текстам присоединялись замечания, пояснявшие пророческое
значение данного псалма для гадающего, например: «услышит бог молитву
твою», «от печали в радость придеть», «сего ныня не будеть», «ходи скоро,
приобретенье примеши» и т. п. Самый ранний пример гадания по Псалтыри
засвидетельствован у нас Поучением Владимира Мономаха.
Интерес к Псалтыри, как к памятнику литературному, объяснялся
разнообразием ее содержания и поэтической формы. Здесь были собраны
различные виды религиозной лирики; при скудости старинной русской книжной
литературы поэтическими памятниками Псалтырь своей эмоциональной
выразительностью шла навстречу потребности читателя, тем более, что не все ее
псалмы наполнены исключительно религиозным содержанием. Отточенная,
краткая и выразительная форма отдельных изречений способствовала тому, что
средневековая христианская литература, в том числе и русская, пользовалась
нередко для выражения своих
69
мыслей и настроений подходящими афоризмами псалмов. Текст Повести
временных лет, например, пестрит цитатами из псалмов, с помощью которых
летописец то выражает настроения Владимира после крещения, то осуждает
Святополка за убийство братьев, то молит о защите от половцев, и т. д. Псалтырь
широко использована в Поучении Владимира Мономаха, не только в
нравоучении, но и в его космогонии. Древнерусский автор, при обучении грамоте
выучивавший Псалтырь наизусть, умел найти в ней подходящие изречения к
многим житейским случаям, он толковал эти изречения расширительно, и
нередко они обращались в постоянные сентенции-поговорки, которые входили в
разговорную речь. Поэтическая сторона псалмов привлекала к ним внимание и
поэтов нового времени: после «псалтыри рифмотворной» Симеона Полоцкого —
первого опыта переложения псалмов стихами, начиная с Тредиаковского,
Ломоносова, Сумарокова и Державина, ряд поэтов XVIII и XIX вв. вплоть до
В. Брюсова либо перелагали псалмы на современный им литературный язык,
либо свободно развивали их темы.
Из дидактических книг Ветхого завета наиболее отразились в русской
литературе средневековья книги Притч Соломона и Премудрости Соломона. Обе
эти книги, состоящие из изречений, вошли в Паримийник, но их широкая
популярность шла главным образом через посредство разнообразных сборников
изречений, которые с XI в. переходили в нашу письменность. Византийско-
славянская нравоучительная литература использовала все существенное из этих
двух книг и благодаря ей авторитет этой части Библии заметно повышался.
Изречения книг Соломона, как и афоризмы Псалтыри, в большом количестве
вошли не только в церковно-учительную литературу, но ими широко пользовался
и летописец по самым разнообразным поводам.
Пессимистическая философия Екклезиаста не нашла себе отражения в
литературе Киевской Руси: в молодом государстве не было почвы для восприятия
этой философии. Только некоторые из практических советов этой книги,
напоминающие близко наставления в «мудром» поведении притч Соломона,
встречаются в кратких цитатах у писателей домонгольской поры (летопись,
Климент Смолятич). Точно так же сохранились лишь слабые отголоски Песни
песней. Писатели Киевской Руси, воспитанные на суровых запретах
византийской литературы, порицавшей земную любовь, прошли мимо смелых и
ярких образов Песни песней (которую не спасли в их глазах и аллегорические
толкования), и только литература нового времени оценила ее красочность и
своеобразие.
Христианская часть Библии — Новый завет — не имела такого влияния на
средневековую литературу, как Ветхий завет, в отношении стилистическом, но
была использована, главным образом, как источник новых моральных,
философских и общественных представлений.
Аскетические тенденции Нового завета слабо отразились в литературе
Киевского периода, если не считать адресованных к монахам поучений Феодосия
Печерского. Христианизовавшаяся в первую очередь господствующая верхушка
не склонна была усваивать эту сторону нового учения, как видно и из летописной
легенды о выборе вер Владимиром: он отклонил все веры, требовавшие каких-
либо значительных ограничений его «мирских» привычек. Моральная проповедь,
главным образом, вращалась вокруг двух тем — милостыни и покаяния, как
средств спасения.
Обычный прием использования новозаветных писаний в литературе
Киевской Руси — цитирование отдельных мыслей, изречений. Но от этой же
части Библии, вероятно, идет тот налет сентиментальности, который появляется
иногда даже в произведениях светской литературы. И летописные
70
князья, в промежутке между сражениями, вздыхают, проливают слезы умиления
или покаяния, много говорят о «любви к братии», подчеркивают свое смирение.
Эта сентиментальность превращается в литературный трафарет, которого не
избежал даже Владимир Мономах в предисловии и заключении к перечню своих
многочисленных походов и «ловов».
Легендарная канва биографии Иисуса дала образец для построения
биографий выделившихся какими-либо заслугами христиан — «святых». В
литературе Киевской Руси этот образец действовал уже через отражение его в
византийско-славянских житиях.
Откровение Иоанна той утопией, которую оно рисовало своим угнетенным
современникам, не отразилось в литературе Киевского государства. Лишь после
нашествия татаро-монголов в фантастике Откровения усмотрели признаки
приближения мировой катастрофы. Завоеватели, разгромившие русскую землю,
слились в испуганном воображении русского читателя XIII—XIV вв. с
апокалиптическим зверем Откровения. В XVII в. предтеча антихриста принял для
некоторых слоев населения вид патриарха Никона, а немного позже — Петра I, и
противоречия в московской жизни накануне петровских реформ были
истолкованы как признаки близости гибели мира. Фантастика Откровения
закреплялась в сознании масс с помощью многочисленных иллюстраций к
трудному, малопонятному тексту Откровения, икон страшного суда,
литературных произведений на тему о «загробной жизни». Образ
апокалиптической таинственной «книги за семью печатями», в которой описана
вся судьба этого мира, вошел не только в сказочный, но и в обиходный язык.

*
Обзор содержания библейских книг, принесенных в Киевское государство,
показал нам, что многое из них нашло подходящую почву в исторических
условиях Киевской, а позже и Московской Руси, отразилось и на мировоззрении
и на словесном мастерстве наших писателей. И многие поэты нового времени
брали сюжеты и образы из Библии. Многочисленные перепевы псалмов в поэзии
Ломоносова, Державина, Ф. Глинки, Шевченко, переложения Песни Песней у
Пушкина и Куприна, «Библейские мотивы» Мея, представляющие обработки
легенд исторических книг Библии, поэтические характеристики Давида и
Навуходоносора у Хомякова, пророка у Пушкина и Моисея у Брюсова — вот
примеры отзвуков Библии в поэзии нового времени. Это дает нам право говорить
об общекультурном и о литературном значении отдельных библейских сказаний
в русском средневековье и в какой-то мере в литературе XVIII и XIX вв. Однако,
если на первых порах, в обстановке молодого феодализирующегося государства,
в этом явлении были свои положительные элементы, то чем дальше — тем
больше библейские сказания становились поддержкой реакционных настроений:
признаваемая «священной», Библия помогала закреплять те нормы
общественного бытия, которые уже давно должны были быть отвергнуты, а в
стилистике библейский шаблон задерживал проникновение свежих
художественных форм, более соответствовавших новому времени.

Апокрифы
Значительная часть религиозных сказаний и мифов у всех религий, в том
числе иудейской и христианской, не вошла в «священные» книги. Хотя трудно, а
порой и невозможно провести резкую грань между этими двумя группами
религиозно-литературных произведений, однако отношение к преданиям, не
вошедшим в «канон», постепенно приобретало особый оттенок. Одни из них
признавались «тайными», не всем доступными (откуда их греческое название
ἀπόκρυφα), другие — «отреченными», т. е. запретными.
Иудейская литература имела большую группу внеканонических сказаний,
пользовавшихся широкой известностью. Немало их было объединено в
поэтической части Талмуда — Агаде. Большинство этих ветхозаветных
апокрифических сказаний было усвоено первыми христианскими общинами
либо в прежней их форме, либо в приспособленной к новой религии, но и здесь
они оставались вне канона, причем отношение к ним колебалось, становясь с
течением времени все более недоверчивым. После установления новозаветного
канона в разряд апокрифических добавились многочисленные легенды,
сложенные уже в христианской среде и сюжетно связанные с лицами Ветхого или
Нового заветов, а позже дополнившие житийную литературу.
Особенно много таких легенд, отвергнутых церковной цензурой,
создавалось среди «еретиков», т. е. в христианских общинах, отступавших от
официального вероучения. Богословские системы этих «ересей» обрастали рядом
поэтических сказаний, которые конкретизировали отвлеченные стороны
религиозной догматики. В первые века христианства, когда оно внедрялось в
почву, пропитанную греческой и восточной культурой, многие «ереси»
создавались путем объединения элементов эллинистической философии и
восточных религий с новой религиозной системой, и в этой обстановке слагались
сказания, еще причудливее смешивавшие христианство с греко-восточной
мифологией, чем мы это видим во многих библейских легендах.
Фантастические по преимуществу, апокрифы в наглядных поэтических
картинах показывали то, что недостаточно полно рисовала библейская легенда.
Они говорили о происхождении мира, о прошлой истории человечества, о жизни
природы, о силах, властью которых пытались объяснить судьбу народов и
отдельных людей, о мире загробном, где получают награду праведные и
наказание грешники, о гибели этого мира. Дополняя биографии библейских
героев, апокрифы рассказывали занимательные подробности о жизни первых
людей, о том, откуда они получили первые знания (о том, например, как Сиф
изобрел письменность, Немврод — астрономию и т. д.), как изобретали искусства.
В этой части апокрифы для массового читателя заменяли отсутствовавшие у него
научные
72
сведения. Апокрифы еще ярче, чем Библия, изображали власть дьявола в мире,
объясняя наглядно происхождение зла, несчастий, болезней. Они настойчиво
искали в ветхозаветных событиях прообраза евангельской истории, создавая
новые фантастические подробности для подкрепления этой параллели.
Большинство этих апокрифических сказаний имеет в основе устные
предания, приспособлявшие старые языческие мифы и сказки к новым понятиям.
Многонациональный Восток и Греция (античная и поздняя) оставили следы
своего поэтического творчества в апокрифах, кочевавших по всем христианским
странам, — отсюда такая пестрота их состава и такое сходство их в
средневековом литературном обиходе Востока и Запада.
Учтя значение апокрифов в распространении не только религиозных, а
иногда и общественных идей, церковная власть и на Востоке и на Западе с IV в.
начала систематическую борьбу с ними. Были выработаны списки книг,
распределявшие их по степени авторитетности — так называемые «индексы книг
истинных и ложных». В старшем своем виде они различали три вида книг: 1)
книги истинные, разрешенные к чтению всем; 2) «сокровенные», «потаенные»
(собственно апокрифические) или «ложнонадписанные» книги, которые еще не
содержали в себе ничего враждебного господствующей религии, но
рекомендовались лишь особо сведущим читателям; 3) книги «ложные» или
«отреченные», безусловно запрещенные всем. Работа над пополнением и
исправлением таких индексов шла в течение многих веков, отражая борьбу не
только церковной, но иногда и светской власти с литературным проявлением
оппозиции им. Постепенно индексы соединили все книги только в два разряда —
истинных и ложных, назвавши ложными и те книги, которые первоначально
считались лишь тайными.
Как мы видели, тематика апокрифов совпадает с тематикой Библии;
поэтическая легендарность, сквозь которую туманно иногда пробиваются
воспоминания об исторических фактах, — налицо, хотя и не в равном количестве,
в обоих видах религиозно-литературных сказаний; религиозные и моральные
представления канонической и апокрифической литературы стоят на одном
уровне. Но, по мере того как религиозная система замыкалась в строго
очерченных ей церковным законодательством рамках, легенда Библии и легенда
апокрифа стали жить своей особой жизнью, несмотря на сходство, в основном,
их фантастики. Канонические легенды, узаконенные церковью, на практике
почти сравнялись с догматами, не подлежавшими обсуждению, незыблемыми,
неоспоримыми. Апокрифические легенды бытовали свободнее не только в
устном, но и в письменном обиходе. Давая в большинстве случаев
конкретизацию отвлеченных сторон религии, поэтическое добавление к
богословско-догматической литературе, апокрифы ассоциировались в народном
сознании с фантастикой национальной сказки, пропитывались заново ее
элементами, участвовавшими уже и в процессе сложения большинства
апокрифов. Апокрифические сказания вбирали в себя в процессе бытования
разнообразные отголоски настроений своих читателей, их отношения к вопросам
религии и морали.
Таким путем в апокрифической литературе формировался какой-то особый
вид христианства, имевшего различные оттенки у различных национальностей,
более понятного, более доступного, хотя и не всегда вполне согласного с
каноническим его толкованием.
Временами оживлялось творчество этих сказаний, и фантастика их
начинала не только дополнять Библию, но и противоречить ей. Так бывало в те
периоды, когда социально-религиозные движения направлялись против
господствующей церкви, и сказания, возникавшие в подобной
73
атмосфере, по своей яркости, образности, а иногда и смелости мысли уже заметно
отличались от канонических легенд.
Художественная выразительность апокрифов обеспечивала им у читателей
живой интерес, и религиозная тематика доходила до народной массы главным
образом в поэтическом оформлении апокрифов. Вырастая зачастую из устного
предания, апокриф не порывал с ним связи и тогда, когда получал книжную
обработку: в этом своем новом виде он нередко возвращался на создавшую его
почву устного творчества.

*
В общем запасе переводной литературы древняя Русь с первых веков
существования письменности получила большое количество апокрифических
сказаний и индексы, запрещавшие их. Старший индекс, который должен был
регулировать чтение древнерусского книжника, пришел к нам в переводе с
греческого языка в составе Святославова Изборника 1073 г. Этот индекс, однако,
не может служить свидетельством того, что перечисленные в нем апокрифы
действительно были известны в русских списках XI в. Из 26 названий апокрифов,
включенных в индекс Святославова Изборника, только 6 знакомы литературе
домонгольского периода, но зато к этому списку следует прибавить более
двадцати других апокрифов, на знакомство с которыми указывают или списки их
XII—XIII вв., или ссылки на них у русских писателей этого времени. Таким
образом точного руководства для отбора книг «истинных» и «ложных» русский
читатель сразу не получил, однако в том же Святославовом Изборнике он
прочитал уже предостережение от «неистовых исказов», которыми
рекомендовалось ему «не прельщаться». Эти «сказы» еще именуются здесь
«сокровенными», а не «ложными», но все же читателю советуют вместо них
читать Библию. Два типа запрещенных книг различаются и в русских списках
книги Кормчей XIII в. (византийского сборника церковных правил): одни книги
«недостоить всем являти за таины сущия в них», другие же книги запрещаются
всем.
Состав индексов заметно менялся в зависимости от исторических условий,
и многое из того, что Киевская Русь читала еще, как вполне достоверное,
«истинное», позже попало в список книг «ложных». Такова была, например,
судьба рано пришедших к нам в переводах с греческого языка житий — Василия
Нового, Андрея Юродивого, Нифонта: несмотря на их откровенно
фантастический характер, только в XV в. они были занесены в разряд «ложных».
Популярная в домонгольском периоде повесть об Акире премудром в XVI в. тоже
была включена в индекс в разряд «ложных» книг. Переоценка отдельных
памятников доходила временами до такой строгости, что даже о «хождении» в
Иерусалим игумена Даниила (начала XII в.), которого иные переписчики
называли святым, индекс XVI в. советует «ведущего вопросить» — вероятно, из-
за обилия местных легенд в этом описании Палестины. Но ни в Византии, ни на
славянском юге, откуда шли к нам индексы, ни у нас, где их усердно дополняли
свои духовные цензоры, составители индексов не могли справиться с трудной
задачей условного по существу разграничения книг истинных и ложных. И в
домонгольском периоде, по византийско-славянской традиции, апокрифы
встречаются в сборниках, имевших даже культовое применение (например,
Торжественник, Пролог, Минеи), и уже в XVI в., сурово осуждавшем всякое
«вольномыслие», в Четьи-Минеи митрополита Макария попало немало
апокрифических сочинений.
Русская литература пополнялась апокрифическими сказаниями из разных
источников. Среди книг, привезенных после крещения Руси греко-болгарским
74
духовенством, русскому читателю достался материал, не только апробированный
церковью, но и явно внеканонический. И в Византии и в Болгарии запрещения
последнего часто оставались только на бумаге, а на практике большинство
писателей плохо различало два «сорта» религиозных сказаний, поэтому немало
апокрифов дошло через сочинения таких авторитетных и в Византии и у нас
писателей, как Георгий Амартол и Иоанн Малала (хронисты) или Иосиф Флавий,
составитель истории иудейской войны (переведенной у нас с греческого языка в
XI—XII в.). Ряд апокрифов был передан нам в сборниках среди житий,
«учительных» произведений, реже — в отдельных списках. Но, несомненно, не
одна византийско-славянская книга знакомила древнюю Русь с апокрифами. В
пестром составе населения крупных городов Киевской Руси, связанной
оживленными торговыми сношениями со многими странами, были представлены
различные народности, которые могли принести немало восточных легенд в их
еврейском или христианском оформлении. Например, постоянные сношения с
Хозарским государством рано познакомили, видимо, Киевскую Русь с
талмудической литературой и заключавшимися в ней поэтическими сказаниями.
Ряд ветхозаветных апокрифов, греческие оригиналы которых еще не найдены,
возможно был взят непосредственно из еврейского источника, очень близкого к
славянским версиям (таковы, например, суды Соломона, легенды о погребении
Авеля, убийстве Каина, откровение Авраама и др.). Грузия передавала нам свои
предания и христианскую литературу. Через купцов армян и сирийцев,
присутствие которых в Киеве отметил уже Титмар Мерзебургский, доходили и
устные и книжные легенды армянские и сирийские. Паломничество к «святым
местам» рано принесло к нам местные царьградские, палестинские и афонские
сказания.
 Некоторую роль в распространении хотя бы отдельных мотивов
апокрифических сказаний сыграло изобразительное искусство. Из Византии
пришли иконы, отразившие внеканоническую трактовку некоторых событий
церковной истории; они установили традицию изображений, восходящих
частично к апокрифам, и эти иллюстрации к апокрифической литературе
закрепляли в памяти зрителей ее легендарные подробности.

*
Установить точный список апокрифов, бытовавших в письменности
Киевской Руси, трудно. Единственным признаком, по которому можно уверенно
датировать Киевским периодом время перехода того или иного апокрифа,
является наличие русского списка его XI—XIII в. Косвенным признаком могут
быть данные языка и отражение у русских писателей этого времени
апокрифических сочинений. Однако в последнем случае всегда остается под
вопросом, знал ли автор апокриф в целом или воспользовался отрывком из него,
процитированным уже ранее кем-либо из византийских или югославянских
писателей, или, наконец, не устный ли пересказ дошел до него.
В списках XI — начала XIII в. дошли до нас следующие апокрифы:
1. Деяние Павла и мучение Феклы (отрывок в ркп. ГПБ к. XI — начала
XII в.).
2. Житие пророка Иеремии, с апокрифическими подробностями (Изборник
Святослава 1073 г.).
3. Сказание о пророке Данииле и трех отроках, с апокрифическими
подробностями (Пролог XII в., Златоструй XII в.).
4. Житие пророка Илии, с апокоифическими элементами (Златоструй XII в.).
75
5. Паралипоменон Иеремии — повесть о пленении Иерусалима (Успенский
сборник XII в.).
6. Хождение Агапия в рай (Успенский сборник XII в.).
7. Видение Исаии (Успенский сборник XII в.).
8. Обходы апостольские — Петра, Андрея и других (отрывок в
Торжественнике XII в.).
9. Слово Иоанна Богослова о покои богородицы (Торжественник XII в.).
10. Хождение богородицы до мукам (ркп. Троицкой лавры XII—XIII в.).
11. Сказание Афродитиана (ркп. ГПБ F. I. 39, XIII в.).
Кроме того, в составе хроники Иоанна Малалы мы получили слово
Афанасия Александрийского о Мельхиседеке, заветы 12 патриархов, отрывки
сказаний о начале идолопоклонства при Серухе, о сокрушении Авраамом идолов
Фары, о происхождении Мельхиседека, о кровоточивой жене Веронике; в
хронике Георгия Амартола перешли мелкие ветхозаветные сказания — о начале
еврейской письменности при Сифе, астрономии — при Немвроде, о погребении
Адама в Иерусалиме, о состязании Авраама с египетскими астрологами, о
Мельхиседеке, о смерти Исава, о смерти Моисея, о пребывании Соломона у
царицы Савской. Ряд мелких апокрифических добавлений к ветхозаветным
сказаниям стал известен через русский перевод XI в. Истории иудейской войны
Иосифа Флавия.
Обращаясь к оригинальным русским сочинениям, мы с большой долей
вероятности можем установить знакомство книжников Киевской Руси еще с
несколькими апокрифическими произведениями. Повесть временных лет
цитирует исторические подробности из Слова Мефодия Патарского; в
летописном рассказе о путешествии на Русь Андрея, возможно, отразилась
начальная редакция апокрифического Хождения апостола Андрея, в котором она,
как и другие старшие Деяния апостолов, отражала местный патриотизм
отдельных стран и областей, желавших связать начало христианства у себя с
деятельностью одного из апостолов. Именно этим, вероятно, хождение апостола
Андрея привлекло к себе внимание и русского писца, создавшего фантастический
маршрут апостола. Немало апокрифических подробностей в речи философа
Владимиру. Дошедшее лишь в поздних списках, Первоевангелие Иакова
цитирует игумен Даниил в начале XII в., есть отголоски его еще и в Сказании о
Борисе и Глебе XI в., в Словах Кирилла Туровского. Предполагают, что вопросы
Иоанна Богослова знал Авраамий Смоленский, цитирует их в XII в. Климент
Смолятич. Видение апостола Павла, позже вошедшее даже в «учительные»
сборники, один из лучших апокрифических апокалипсисов, вдохновивший Данте
в его «Божественной комедии», использовано в слове христолюбца — поучении
домонгольского периода. Данные языка позволяют предположить и знакомство
Киевской Руси с некоторыми апокрифами о Соломоне — Соломон и Китоврас и
Суды Соломона.
Исходя из правдоподобного предположения о том, что богомильская
«ересь» не могла не проникнуть на Русь вместе с болгарскими попами уже в X—
XI в., мы вправе ожидать, что и «болгарские басни», как назывались в то время
богомильские апокрифы, найдут себе дорогу в Киевскую Русь. В научной
литературе была тенденция чрезмерно расширить круг будто бы богомильских
сказаний. Но при ближайшем рассмотрении в этих сказаниях по большей части
не только не обнаруживается ничего характерного для богомильства, но скорее
наоборот — оказывается, что
76
их можно истолковать как опровержение некоторых сторон богомильского
учения. Как бы то ни было, допустив, что богомильство было известно в
Киевской Руси (а для этого у нас есть серьезные основания, о которых скажем
ниже), мы получаем право искать и богомильских и антибогомильских сказаний
в литературе Киевского периода. К числу этих апокрифов, отражающих либо
богомильское учение, либо борьбу с ним, и, возможно, перешедших уже в
литературу Киевской Руси, относим следующие: так называемую компиляцию
попа Иеремии, Евангелие Фомы, Прение диавола с господом. Вопросы Иоанна
Богослова, Соломон и Китоврас и Видение Исаии, популярные у богомилов,
отмечены уже ранее.
Таким образом Киевская Русь знала в общем довольно много
апокрифических сказаний, повторявших жанры, уже известные и в канонической
литературе.1 Сказания типа исторических книг Ветхого завета, Евангелия, Деяния
апостолов, жития, наконец разнообразные виды эсхатологических сочинений,
рисовавших картины конца этого мира, существовали и среди «ложных» книг
Киевской Руси. Среди них были и такие, которые не содержали по существу
ничего, противоречащего официальному вероучению (вроде Первоевангелия
Иакова, Слова Иоанна о покои богородицы), были сказочные добавления к
Библии и рассказы, пропитанные язычеством, как сказание Афродитиана, была и
группа фантастических изображений загробной жизни и конца мира, вроде
Видения Исаии, Видения Павла, Хождения богородицы по мукам, Хождения
Агапия в рай и др.
Среди сказаний, дополняющих легенды исторических книг Ветхого завета
и по общему типу к ним примыкающих, интересна своей сказочностью «Повесть
о плаче и рыдании пророка Иеремии и о запустении Иерусалима», переведенная
с греческого и известная в русском списке XII в. Индекс начала XV в. называет
эту повесть «Паралипомена Иеремеина о плененьи: что орла слали в Вавилон с
грамотою к Еремеи», отмечая в этом заглавии сказочный мотив — орел относит
грамоту в Вавилон. Действительно, на канву, частично восходящую к Библии, —
описание пророчеств Иеремии о предстоящей гибели Иерусалима и тех
страданий, которые он вынес за свои предсказания, — нанизан ряд сказочных
мотивов, оживляющих рассказ и делающих описанные в нем события более
убедительными и понятными для читателя. Вся история, предшествующая
взятию Иерусалима халдеями, описана в этом апокрифе в обычной библейской
манере, но в дальнейшем сказочность нарастает. Иеремия и Варух перед самым
приходом в Иерусалим врагов решают спасти от плена юношу Авимелеха в
благодарность за то, что он однажды извлек из рва с мертвецами Иеремию.
Авимелеха посылают за город в «виноград Агрипов» с поручением принести
смоквы больным. Тем временем «сила халдейская» окружает Иерусалим,
архангел впускает войска в город, Иеремия с жителями уходит в вавилонский
плен, а Варух остается в городе. Авимелех, набрав смоквы, возвращается домой.
Солнце припекло путника, и он «обрет древо седе под сению его почити мало. И
преклонь главу свою над кошем, успе и спа за 70 лет». Проснувшись после такого
долгого сна, Авимелех остается прежним юношей: «Сладко спах, но вмале и сего
ради есть тяжка глава моя, яко не насытихся сна», говорит он, ничего не
подозревая. Он открывает «кош», в котором
77
были спрятаны смоквы, и видит, что из них капает молоко, как будто они только
что собраны. Видно, я мало спал, думает Авимелех, но решает итти дальше,
чтобы не рассердился на него за опоздание Иеремия. Войдя в Иерусалим, он не
узнает города, не находит ни своего дома, ни близких. На вопрос, где Иеремия,
встречный старик объясняет, что Иеремия уже 70 лет находится в плену
вавилонском, и недоумевает, как такой юноша может знать Иеремию. Рассказ
Авимелеха заставляет его воскликнуть: «Праведна человека сын еси» —
чудесный сон Авимелеха явная награда ему за заслуги праведного отца.
Выслушав рассказ о взятии Иерусалима, Авимелех, «яко от пьянства
истрезвився», помолился, и ангел привел его к Варуху. Тот, видя Авимелеха и
свежие смоквы в его руках, вспомнил предсказания и решил, что пришла пора
вывести Иеремию из плена. Письмо с описанием всего случившегося и 10 смокв
привязывают на шею орлу, и он относит их в Вавилон, где встречает Иеремию и
человеческим голосом приказывает ему взять посланное. Ответ Иеремии с
описанием всего, что претерпели иудеи в плену, орел уносит обратно в
Иерусалим. Иеремия уводит свой народ из плена. По дороге он падает замертво,
но через три дня просыпается и хочет рассказать о том, что видел «на небе».
Иудеи, из страха перед его пророчествами, отказываются слушать его и хотят
убить. Тогда Иеремия делает из камня фигуру, похожую на него, и ее бьют
разгневанные иудеи, а сам он передает Варуху и Авимелеху свой пророческий
сон. Затем Иеремия объясняет, что люди бьют камень, а не его, и тогда гнев
обрушивается на пророка — его убивают, а камень кладут на его могиле.
В этом апокрифе занимательная фабула развивается, как в сказке. Авимелех
спит 70 лет не меняясь, как герой спящего царства; говорящий человеческим
голосом орел — сказочная птица, помогающая герою; камень принимающий вид
Иеремии, — сказочный мотив, который иногда входит в легенды об
исторических лицах, как и описание их долгого сна. На Волге, например,
рассказывают о таком многолетнем чудесном сне Степана Разина и о том, как
однажды люди били чурбан, думая, что это Разин. Эта сказочная занимательность,
видимо, объясняет интерес к повести об Иеремии, бытовавшей в списках вплоть
до XVIII в.
Отголоски другой культуры донесло Сказание Афродитиана — редкий
апокриф, переведенный непосредственно в Киевской Руси с греческого языка.
Хотя список его дошел только от XIII в., но язык перевода свидетельствует о
более древнем времени — несомненно, домонгольском. Сказание Афродитиана
— памятник той переходной эпохи, когда создавалось особенно много легенд,
смешивавших христианство с язычеством. Сюжет Сказания — падение идолов
перед новым богом — известен во многих легендах, связывается то с Христом,
то с Буддой, причем эти легенды возникли самостоятельно, независимо от
литературных воздействий. В V в. сказание о падении идолов при вести о
рождении Христа, сказание, в котором языческая Ира (Гера) смешивается с
христианской Марией, было обработано в большую повесть о событиях в
Персиде; отрывок из этой повести и представляет Сказание Афродитиана.
В Сказании Афродитиана язычество еще живое: автор рассказывает о
событиях в языческой кумирнице с полным доверием к ним — они были
записаны, по его словам, персидскими книжниками, и запись спрятана в золотых
ковчегах, хранящихся в царских палатах. Однажды в богато украшенную
кумирницу богини Иры пришел царь за объяснением сна. Жрец Пруп рассказал
ему о том, как ночью в кумирнице все идолы радовались,
78
играли на гуслях, пели песни, и объяснил недоумевавшему царю, что Ира ожила,
зовется теперь Урания-Мария, что ее возлюбило «великое солнце», хотя она
обещана плотнику. Она родит отрока от солнца, а не от плотника. Царь остается
на ночь и слышит, как начали «гусли густи», певцы петь, золотые и серебряные
птицы «каждый свершаше свой глас». На глазах испуганного царя крыша
открылась, яркая звезда стала над кумиром Иры и голос с неба прославил ее —
«матерь старейшую всех чинов». Тогда все идолы пали и поклонились Ире.
Призванные мудрецы объяснили царю, что в Вифлеемской земле родился сын
«вседержителя» и пришло «скончание чести» идолам. На поклонение
родившемуся идут волхвы. С этого момента рассказ в общем приближается к
евангельскому, но вводит некоторые подробности: дается, например, описание
наружности Марии, которая «высока теломь, смагл блеск имущи, кругловатомь
лицемь и власы увясты», отмечается, что ребенок в ответ на прославление
«смеяшеся и плескаше», он уже «седяше на земли».
Сказание Афродитиана, несмотря на резко выраженный полуязыческий
характер его, пользовалось большим уважением у старых книжников и только в
XVI в. после обличения Максима Грека, вскрывшего языческую его основу, было
занесено в индексе в разряд книг «ложных». Для читателя же Киевской Руси,
полуязычника, недавно еще верившего в силу своих идолов и не совсем
освободившегося от этой веры, в рассказе об ожившей Ире, о поющих и
играющих на гуслях персидских истуканах не было ничего невероятного.
Если Сказание Афродитиана связывается с языческими сказками, то другой
новозаветный апокриф — Первоевангелие Иакова — вырос на почве еврейских
преданий, которым он иногда явно подражает. Рано занесенное в «ложные» книги
под именем «Иаковля повесть, яко некоего евреина есть, а не апостола» (см.
Тактикон Никона черногорца с XIII в.), Первоевангелие этим заглавием
зачисляется в книги «ложнонадписанные», которые рассматривались обычно
наряду с «тайными», но не «отреченными» в собственном смысле. Действительно,
в Первоевангелии Иакова нет ничего противоречащего христианству, как в
Сказании Афродитиана: оно только по-иному, с иными деталями передает
обычный евангельский рассказ, поэтому несмотря на запрещения индекса, оно
помещалось в таких авторитетных сборниках, как Златоуст, Минея,
Торжественник, им пользовались крупные писатели Византии и славянского юга.
Эту популярность оно приобрело и в Киевской Руси, куда перешло целиком или
хотя бы в частях не позднее XII в.
Содержание Первоевангелия составляет история семьи Иисуса, изложенная
с целым рядом бытовых подробностей, расширяющих евангельское
повествование, дополненная трогательными лирическими речами действующих
лиц. Литературно, несомненно, восходящая к истории ветхозаветных героев —
Исаака, Сампсона, Самуила, — история рождения Марии в Первоевангелии
описывает скорбь бездетных стариков — Иоакима и Анны. Плач Анны о своем
бесплодии напоминает ветхозаветный плач матери Самуила, и в литературе
Киевского периода эта часть Первоевангелия ассоциировалась с
многочисленными рассказами житий о бездетности родителей до рождения
святого. Анна, оплакивая свое бесплодие, озирается на окружающую природу,
которая еще больше подчеркивает ее грустную судьбу: «люте мне, кому
уподоблюся аз . . . и не уподобихся аз птицам небесным, яко птицы небесные
плодовиты пред тобою, господи . . . ни зверям земным, яко зверие земнии
плодовиты пред тобою. . . ни водам, яко воды сия пред тобою, господи,
плодовиты суть, волны бо утешающа и глумящаяся тя благословлять. . . не
уподобихся аз земли
79
сей, яко и земля приносит плоды своя на всяко время» (этот момент
Первоевангелия изображен на одной из фресок XI в. киевской Софии). Рассказ о
детстве Марии, бледный и схематичный в канонических евангелиях, здесь
расцвечен бытовыми подробностями, характеризующими отношение
престарелых родителей к вымоленному ребенку. Иаков описывает первые семь
шагов полугодовалой малютки, которую мать охраняет до года, как сказочную
царевну, не позволяя «скверну и нечисту миновати мимо ню». До трех лет Анна
не выполняет своего обещания отдать ребенка в церковь, объясняя это чисто
материнским доводом: «дабы не искала отца и матери». Интересна картина
природы, замершей в момент рождения Иисуса: Иосиф, «возрев на небо», видит
«круг небесны стоящь и небо мутно, птица небесные молчаща, и возрев на землю,
видев овца стояща, и видев делателя возлежаща и беяху рукы их в опаници
(блюдо, чаша) и взимающе не приношаху к устам своим и жующе не жваху, но
все лица беша горе зряще, и видех овца же немы стояху и возведе пастырь жезл
свой и ударить я и рука его держащеся горе, и возрев на поток, видех уста
козлищь прилежаща и не пиюща и все прикосновением женяхуся». Эту картину
сохранил еще в конце XVII в. Дмитрий Ростовский в своей «Комедии на
рождество Христово», сделав ремарку к сцене явления ангела пастухам: «Запоют
ангелы, а они (пастухи) забудутся кусы в ротах» (т. е. с кусками во рту).
Целый ряд деталей Первоевангелия Иакова отозвался не только в
литературе, но и в изобразительном искусстве: баба Саломия, присутствующая
при рождении Марии; гора, расступающаяся, чтобы скрыть Елизавету с ребенком
Иоанном от преследующих ее воинов; благовещение у колодца и другие
подробности литературных и иконописных изображений взяты именно из
Первоевангелия, влиявшего и непосредственно и через «слова» на рождество,
опирающиеся в значительной части на рассказ Иакова. Только в XVII в. в русской
литературе влияние Первоевангелия вытесняется новой западной богородичной
легендой.
Особую группу апокрифов составляют «деяния» и «обходы» апостольские.
Возникшие первоначально на основе воспоминаний о проповеди апостолов в
разных странах, эти «деяния» дополнились со временем фантастическими
историями о небывалых путешествиях апостолов и их учеников. Христианские
общины, забывшие о действительном своем возникновении, стремились назвать
своим основателем или покровителем кого-либо из учеников Иисуса, создавали
фантастические маршруты, какими, они будто бы приходили к ним. В этих
легендах сказалась и вражда между отдельными общинами, и их желание
получить первенство, и разнообразные политические домогательства. Для
большей убедительности в фантастический рассказ, который зачастую почти
сплошь состоит из обычных сказочных мотивов (путешествие в дальние края,
бури, разбойники, чудовищные народы, жестокие тираны и т. д.), вплетались
исторические детали — имена исторических героев, географические названия.
Главное внимание рассказчика уделялось в этих преданиях описанию
необыкновенных происшествий, и этим апокрифические «деяния» напоминают
романы приключений.
Из несомненно дошедших до Киевской Руси апокрифических апостольских
«хождений» или «деяний» остановимся на том памятнике, который в индексе
Святославова Изборника кратко назван «обходы и учения апостольская»; в более
поздних индексах содержание этого апокрифа раскрыто так: «Апостольские
обходы: что приходили ко граду и обретоша человека орюща волы и просиша
хлеба; он же иде во град хлеба ради, апостоли же без него взоравше ниву и
насеявше. И прииде с хлебом
80
и обрете пшеницу зрелу». В этом заглавии вскрыто то, что в апокрифе наиболее
заинтересовало читателя, — изображение чудесной награды за оказанную
помощь.
Этот апокриф, описывающий проповедь апостолов Петра, Андрея, Матфея,
Руфа и Александра, сохранился в списке XII в. и представляет перевод с
греческого, примыкающий по содержанию к другому «хождению» тех же
апостолов в «страну человекоядцев». После выхода от людоедов, апостолы по
приказанию Христа идут в «град варварский». Чтобы узнать обычаи жителей
этого города, апостолы, напуганные предшествующим приключением, просят у
встречного старика, работающего на ниве, хлеба. Старик уходит за хлебом в
город, а апостолы в благодарность кончают за него посев и по их молитве на ниве
сразу чудесно вызревает колос. Вернувшийся с хлебом старик видит «ниву
возростшу», принимает апостолов за богов. Выслушав от них учение Христа,
старик ведет апостолов в свой дом. По дороге встречные, видя в его руках сноп,
хотя время жатвы еще не наступило, подозревают колдовство и ведут его к
«старейшинам града». Узнав о чуде, старейшины задумывают убить апостолов,
но, боясь гнева — «погубят град наш без останка или потоп наведут», —
пытаются не впустить их в город хитростью. В воротах города они помещают
красивую «блудницу», надеясь, что та соблазнит апостолов. Но по их молитве
«блудница» поднимается на воздух, и апостолы проходят в ворота. Увидев чудо,
«блудница» обличает «князей града сего» и молит о прощении. Жители
принимают учение апостолов и только некий Онисифор бьет апостолов,
предлагающих ему для спасения души оставить дом, жену и детей.
Лежащий в основе этого апокрифа мотив — награда за помощь —
развивается в большом количестве народных легенд, которые обычно делают
Христа спутником апостолов или святых (Николая, Касьяна) и изображают то
награду за услугу, то наказание за отказ в помощи. В этих легендах, например,
бедняк, отсыпавший зерна Христу, получает с мельницы, моловшей остаток его
зерна, столько муки, что не может ее собрать; маленькая краюшка хлеба у бедной
вдовы насыщает всех спутников, горсточка муки в закроме обращается в
большой запас и т. д.
Большой интерес для читателей представляла весьма значительная в
литературе группа эсхатологических апокрифов — фантастических описаний
конца мира и загробной жизни. Они отвечали на волновавший вопрос о том, что
будет с человеком после смерти, и в то же время оказались сильным средством
пропаганды новой морали: конкретно изображая расплату после смерти за
поступки в земной жизни, эти сказания воспитывали в желательном направлении
славян-язычников, старая религия которых совершенно не знала идеи возмездия
после смерти. Эсхатологические сказания легко впитывали в себя
публицистический элемент, давая возможность изобразить врагов, как
порождение антихриста, показать их наказание в загробной жизни. Фантастика
этих сказаний притягивала к себе сказочные мотивы, расцвечивавшие описания
рая и ада.
 Наиболее длительную популярность из сказаний, посвященных
изображению адских мучений, получило у нас Хождение богородицы по мукам.
Возникшее на христианском Востоке около V в., когда оживился интерес к
богородичной легенде в связи с борьбой против Нестория, учившего, что
богородицу надо называть только христородицей, — Хождение было переведено
с греческого текста на славянском юге, откуда пришло в Киевскую Русь, и
известно в русском списке XII в.
Хождение богородицы по мукам начинается в стиле церковных песнопений
взаимными приветствиями Марии и архангела Михаила, который,
81
по ее просьбе, сошел с неба, чтобы показать ей «муку небесную и земную». На
вопрос Марии, «колко есть мук, идеже мучится род христианский», Михаил
отвечает: «неизрекомыи суть муки». По его приказу «отверзеся ад», и Мария
увидела прежде всего мучащихся язычников, которые «вероваша юже ны бе
тварь бог на работу сотвори . . . солнце и месяць, землю и воду, и звери и гады».
Славянский переписчик добавил к этому перечню имена славянских богов —
Трояна, Хорса, Велеса и Перуна. За язычниками следуют погруженные в вечную
тьму еретики, «иже не вероваша во отца и сына и святого духа, то ни в тя, святая
богородица» — намек на несториан. Им с укором говорит Мария: «Не весте ли
вы, якоже мое имя чте все создание».
Идя дальше, Мария видит «множество муж и жен», терпящих
разнообразные муки за «житейские» грехи: в огненную реку погружены
проклятые своими родителями, согрешившие кумовья, людоеды, лжецы,
клявшиеся крестом; за ноги повешен, съедаемый червями, ростовщик; за зубы
повешена женщина, из уст которой исходят съедающие ее змеи — это сплетница,
которая ссорила соседей; среди огня «на одрах» лежат ленивцы, которые спали в
воскресенье во время заутрени; на железном дереве железными крюками
повешены за язык клеветники и т. д. Описание мучений сделано крайне
натуралистично и напоминает иконы страшного суда, где адские мучения
изображены со всеми реалистическими деталями. Хотя окончание апокрифа —
мольбы богородицы к своему сыну о помиловании грешников — возвращает нас
к традиционному ее образу «милостивой матери», но в тексте Хождения этот
образ не выдержан: глядя на некоторых грешников в муках, богородица
равнодушно проходит мимо них, замечая: «яко же есть сотворил, так и
приемлеть».
Примыкая к обширной средневековой литературе описаний ада, на почве
которой выросла поэма Данте, «хождение богородицы по мукам» на русской
почве оказалось удобной рамкой, в которую до XVIII в. включительно вмещались
отголоски социальных противоречий. В ряду грешников каждый переписчик
помещал наиболее с его точки зрения виновных: для одного — это плясуны и
скоморохи, для другого — волхвы и чародеи, воры и разбойники; рука
старообрядца записала в аду тех, кто «детей учит по-латыни, бороду бреет и
ногтей не сохраняет», курит табак и даже «ездит в дышло»; крепостная деревня
вписала в хождение изображение мук «бояр злых, боярынь жестоких, немцев-
управителей, сенных клюшниц, иже батогами православных от барских погребов
отгоняют, прикащиков и выборных, которые оброк собирают, на барскую работу
посылают» и т. д. Эти добавления в глазах господствующей церкви делали
хождение, сначала в общем мало отличавшееся от канонических изображений
ада, все более запретным. И, начавши свою жизнь на Руси в дорогой пергаменной
рукописи XII в., на ряду со словами Златоуста, Ефрема Сирина, Климента и
другими произведениями учительной литературы, хождение спустилось в
маленькие, полуграмотной рукой написанные сборнички, где оно стало рядом с
заговорами, и наконец отозвалось в устных легендах и стихах о страшном суде.
В этих стихах перечень мучений, которые будут «человеку по делам», близко
напоминает хождение: «судиям неправедным погреба им будут глыбокие, мразы
им будут лютые, клеветникам и язычникам (т. е. доносчикам) язык и темя
вытянут и за языки повешены на удах зелезныих, пьяницам и корчемницам чады
им будут горькие и смрады им великия» и т. д. Но больше всего в стихах
досталось «судиям неправедным»: «Судили вы суд не по праведному, правого вы
раба виноватили, виноватого раба ставили праведным. Вы
82
брали с них казну несчисленную и с правого и с виноватого». Не забыли стихи и
«господ купечество», которые «нищую братию не вспоминали». Так народный
стих воспользовался старым сюжетом, чтобы по примеру поздних списков
хождения излить свой гнев на обидчиков и, не имея возможности показать их
наказанными уже в жизни, утешал своих слушателей картиной возмездия после
смерти.
Хождение богородицы по мукам, как и другие апокрифические
изображения ада, рисуют его вполне конкретно, с муками телесными: здесь —
огонь, смола кипящая, мороз, прутья железные, черви, змеи, смрад и т. д. К той
же конкретности стремятся, хотя это им слабее удается, апокрифические
описания райской жизни, которая должна вознаградить за все лишения земные.
Эти своеобразные утопии, имевшие целью утешить страдающих на земле
обещанием блаженства после смерти, были удобны для оправдания
несправедливостей общественного строя, для призыва не только терпеть их
спокойно, но даже радоваться им, потому что они приведут к вечной награде. В
этой смысле апокрифы о рае сыграли реакционную роль, призывая задерживать
активный протест против все нараставших социальных противоречий.
Из старших описаний рая характерно «Сказание отца нашего Агапия»,
переведенное с греческого языка и известное в русском списке XII в., а в кратком
виде — в русских прологах с XIII в. К этому описанию «земного» рая, на точное
местоположение которого указывала библейская легенда о первых людях, рая, о
котором русский читатель читал в «Александрии» второй редакции (Александр
Македонский доходил, по этой повести, почти до рая и видел великанов — Адама
и Еву), у нас долго относились с полным доверием. Когда в половине XIV в.
разгорелись в Твери и в Новгороде споры о том, есть ли еще рай «земной» или он
исчез, а существует только рай «мысленный», то архиепископ новгородский
Василий, защищая первую точку зрения, ссылался на авторитет Агапия,
побывавшего в раю так же, как будто бы доезжали до него новгородские
мореплаватели.
Сказание Агапия — это заключенное в рамку дорожных приключений
описание рая, ради которого Евангелие призывало отречься от всех земных благ.
Агапий благочестивым юношей удалился в монастырь и после 16 лет жизни там
молится, чтобы бог объяснил ему: «Чесо ради оставляют домы своя и роды и
вслед тебе идуть». Бог велит ему выйти из монастыря и итти за орлом, который
покажет ему путь. Орел приводит Агапия к берегу моря, на котором плавает
корабль. «Детищь мал» и «два мужа велика» принимают Агапия на корабль; в
пути заснувшего Агапия выносят на берег, где он, проснувшись, видит «древа
различьна и цветы цветуща различьны и овоща различьны, их же не виде никто
же николиже. Седяху же птице на деревех тех, различьна имуща одежда, овем
бяше яко злато перие, а другыим багряно, инем червлено, а другыим сине и
зелено, и различьныими красотами и пестротами украшены. Другыя же белы яко
и снег, всех бо гласи бяху различьны». Здесь Агапия встречает Христос, который
указывает ему путь к стене, «яже стоит до небесе». Войдя за стену, Агапий
попадает в рай, где «свет седмерицею светлеи сего света», где стоит уже для него
«одр и трепеза украшена от камения драгааго и лежаше хлеб на ней белеи
снега . . . кладязь белеи млека и слажеи мёду, виногради же стояху различьно
имуще грьздовие, ово багряно, ово червлено, ово бело и овоща имуща различьны
и цветьци и житие, его же не виде никтоже». Получив райского хлеба, Агапий
идет в обратный путь. У моря он встречает носимый бурею корабль, насыщает
путешественников своим хлебом и через час приплывает с ними к городу,
83
где тем же хлебом воскрешает ребенка. Через семь дней ангел уводит Агапия из
города и через много дней пути приводит его к «хлевине», в которой Агапий
поселяется навсегда и здесь описывает свое путешествие в рай. Приплывшим к
берегу «корабленником» Агапий отдает свое писание с просьбой передать его в
Иерусалим патриарху, а сам еще 40 лет до смерти остается в «хлевине», питаясь
«укрухом» райского хлеба.
Примитивно наивное и в то же время трогательное, сказание пытается дать
картину райского блаженства, но оно не находит для этой картины таких ярких
красок, какими располагали авторы описаний адских мучений. Фантазия автора
не пошла в описании рая дальше «света светлее солнца», «различьных» птиц,
деревьев, цветов и плодов, дальше хлеба белее снега и воды слаще меду, т. е.
приблизительно всего того, что и в сказке служит для описания прелестей
сказочного царства. Этими же чертами райское житье наделяет в половине XIV в.
новгородская легенда: Моислав новгородец видел в раю «свет светлуяся паче
солнца, ликования многа, веселия гласы». То же находим и в устной легенде. В
очень распространенной, например, легенде о бедной вдове Христос показывает
апостолам в колодце будущую судьбу этой вдовы, награду ей за терпение на
земле: «растут деревья чудесные, поют птицы райские, так бы не ушел
оттудова . . . вода такая чистая, студеная да сладкая». Народная сказка, как
источник и для апокрифа и для устной легенды, в данном случае выступает
вполне определенно.
Характеризуя запас апокрифов, полученных Киевской Русью, следует
остановиться еще на той группе, происхождение или распространение которой
связывают обычно с богомильством.
Богомилы, получившие свое имя от болгарского попа Богумила, который в
X в. возглавил эту «ересь», были представителями распространенного в середине
века дуалистического учения, признававшего господство в мире двух начал —
«доброго и злого». Объяснить несовершенство мира при наличии одного только
высшего божества оказывалось трудно, поэтому придумали еще дополнительное
менее совершенное божество — демиурга, которое создало будто бы мир с его
злом и тело человека с болезнями. Этот дуализм усвоили богомилы, назвавшие
демиурга сатанаилом. Они учили, что сатанаил был низвержен за возмущение
против бога с неба, создал себе второе небо и землю, но человеку он мог создать
только тело, душу же дал ему бог. Христос победил сатанаила и заключил его в
бездну. С этого времени началось царство бога, поэтому богомилы не признавали
Ветхого завета, не считались с христианской церковной организацией —
наследницей ветхозаветной церкви. Богомилы отрицали весь современный им
церковный и политический строй Болгарии, видя в нем царство сатаны; они
учили не покоряться властям — ни церковным, ни гражданским, требовали
отказа от всех земных удовольствий, запрещали войну. В этом учении выразилась
оппозиция демократических слоев Болгарии X в. тем резким противоречиям,
какие сложились к этому времени между сильной аристократией и бесправной
народной массой. Эти противоречия, в глазах богомилов, были результатом
господства в мире сатаны. Богомильство широко распространилось почти по всей
Европе, зашло и в Малую Азию. Везде оно находило отклик главным образом
среди широких масс крестьян и ремесленников, терпевших от произвола
феодального строя. В доступных фантазии народа образах богомильство
объясняло происхождение зла в мире и показывало путь освобождения хоть от
части этого зла. Оттого интерес к этому учению вспыхивал с новой силой каждый
раз, когда гнет феодальной эксплоатации становился
84
особенно невыносимым. Баснословные рассказы богомилов о начале мира, о
конце его и о будущей жизни быстро распространялись в народе, переходили в
его песни и сказки и все глубже внедряли в народное сознание идею господства
в мире зла. Поскольку богомилы призывали не покоряться никаким властям, не
платить податей, не участвовать в завоевательных войнах — их учение имело и
свои положительные стороны, как одна из форм активного протеста против гнета
феодализма. Но аскетические тенденции богомильства, отказ от семьи,
просвещения, фатализм ослабляли этот протест и порождали пассивность,
оказавшую реакционное влияние.
Есть данные, свидетельствующие о том, что Киевская Русь рано узнала
богомильство. Уже отмечено выше, что в Киево-Печерском патерике есть следы
отрицательного отношения к книгам Ветхого завета, которое было свойственно
именно богомилам. Там же в слове о Лаврентии Затворнике бесовским
навождением объясняется знание еврейского, латинского и греческого языков —
по мнению богомилов, просвещение было одним из орудий прельщения человека
дьяволом. Да и самое обилие бесов, искушающих и монахов и мирских людей в
рассказах Патерика, возможно, есть отзвук богомильского дуализма, который и у
нас органически связался с народными представлениями, сохранившими
языческую веру в силу злого начала в мире. Следы такого объединения
богомильских легенд с туземными есть в старшей русской летописи. Так, в
первом Киево-Печерском летописном своде 1073 г. под 1071 г. помещен рассказ
о белозерских волхвах, в обработке которого видно знакомство редактора свода,
печерского монаха, с богомильским учением о мироздании — с одной стороны,
и с местной легендой о том же — с другой. В споре с Яном Вышатичем волхвы
так объясняют создание человека: «Бог мывся в мовници (бане) и вспотився,
отьреся вехтем (ветошкой) и верже с небесе на землю; и распреся сотона с богом,
кому в нем створити человека, и створи диявол человека, а бог душю в нь вложи».
На вопрос Яна, «коему богу веруета», волхвы отвечают: «антихристу», который
«седить в бездне» (Лаврентьевская летопись). В этом рассказе первая часть — о
ветошке, упавшей с неба, — местная легенда, еще в XIX в. записанная у мордвы,
но дальше летописец сбился на привычную терминологию богомилов и стал
говорить о распре «сатаны с богом», об «антихристе», сидящем в бездне.
Кроме этого рассказа, следы богомильского учения тоже в соединении с
какими-то старыми, бытующими у многих народов-язычников и совершенно
независимыми от богомильства преданиями, находим в одном вопросоответном
сочинении, сохранившемся только в позднем списке XVII в. Здесь на вопрос
Ивана «от чево земля сотворена бысть» — Василий отвечает (как в богомильской
книге св. Иоанна): «Егда сниде (бог) и нача ходити по воде и узре на воде птицу,
плавает яко гоголь. И рече бог: „Ты кто еси?“ Птица же рече: „Аз есмь бог“. —
„А аз кто есмь?“ Птица же рече: „Ты богом бог“». По приказу бога птица
приносит со дна моря ил и из него бог творит землю, птицу называет сатанаилом
и делает ее «воеводой небесным силам». За гордость сатанаил потом свергнут в
бездну.1 Первая часть этого рассказа — о птице-гоголе — близка к мордовской
легенде о злом духе-гоголе, который ныряет в воду и достает богу материал для
создания земли. Она, видимо, была использована богомилами в сказании о
сотворении мира сатанаилом и богом вместе.
85
Кроме этих двух легенд о сотворении мира, выдающих свое богомильское
происхождение, Киевская Русь узнала и другие связанные с богомильством
сказания, не испытавшие у нас такой переработки с помощью местных сказок.
Так, к крайним течениям богомильства, вероятно, примыкает апокрифическое
евангелие Фомы, переведенное с греческого у южных славян. Содержание этого
евангелия составляет история детства Иисуса, изложенная в форме отдельных
эпизодов-чудес. Крайне реалистическая манера повествования, изображение
Иисуса озлобленным, беспощадным ребенком, ради шалости или из мести
убивающим и детей и взрослых, восходит к учению одной из дуалистических
сект, у которых Иисус заменил языческое божество солнца. Это божество, по
верованию язычников, несло не только плодородие, но и засуху, так и Иисус
являлся у этой секты предметом и почитания и проклятия. В Евангелии Фомы
Иисус имеет именно этот двойной облик. Чудеса, которые он творит, то
вызывают благодарность окружающих, когда он воскрешает ребенка, исцеляет
упавшего с высоты, помогает отцу и матери в их работе, то навлекают на него
проклятия, когда он, играя, сбрасывает детей с солнечного луча и весело смеется
над ними, разбившимися насмерть, делает слепыми и немыми иудеев,
жалующихся на его шалости отцу, высмеивает своего учителя и т. д. Евангелие
Фомы, давшее облик Иисуса, слишком резко противоречивший привычной его
характеристике, было мало распространено: официальная церковь не могла
примириться с такой трактовкой евангельской истории и с V в. начала борьбу с
этим «еретическим» сочинением.
Хотя в перечисленных апокрифах можно обнаружить кое-какие следы
дуалистических учений, но в общем книжные апокрифы содержат в себе мало
характерного для учения богомилов. Все социальные моменты этого учения —
отрицание церковного и общественного устройства, сделавшие их учение таким
популярным в народных массах Европы, исчезли из книжных сказаний в
процессе борьбы с ним церковной и светской власти. Зато в ряде апокрифов,
составленных или по крайней мере наново отредактированных в период особенно
оживленной борьбы с богомильством, ясно чувствуется полемика с некоторыми
сторонами богомильского учения. К таким апокрифам относится так называемая
компиляция попа Иеремии. Главное содержание ее составляет история дерева, из
которого были сделаны кресты для распятия Иисуса и двух разбойников. С этой
историей сплетена история Адама и Евы, ветхозаветных пророков и несколько
рассказов об Иисусе. Богомилы отрицали Ветхий завет, особенно осуждали из его
героев Моисея, презирали крест как орудие распятия — и вот компиляция
Иеремии ставит своей целью прежде всего прославление креста, затем дает ряд
статей, которые доказывают святость церковной иерархии, законность работы на
властей, взимания податей, оправдание иконопочитания — словом предлагает
реабилитацию всех тех церковных и государственных установлений, против
которых были направлены нападки богомилов. Богомилы отвергали всю
церковную иерархию, а Иеремия рассказом о том, как «Христа в попы ставили»,
пытается придать ей освящение свыше (эта легенда дала иконописное
изображение Христа-священника, сохранившееся на фресках XI в. киевской
Софии); они призывали не подчиняться властям — а в рассказе о том, как
«Христос Прова братом назвал», он сам помогает царскому сыну собирать
подати; богомилы учили не работать на «господ», а в рассказе, «как Христос
плугом орал», Христос помогает тому, кто пахал ниву по приказу царя. Так по
этим апокрифам вскрывается борьба церкви с одной из наиболее для нее опасных
в средние века «ересей»,
86
а вместе с тем восстанавливается и учение богомилов (известное главным
образом по сочинениям полемизировавших с ним Козмы пресвитера и Евфимия
Зигабена).
Но изгнанное из книжной литературы, учение богомилов надолго
сохранилось в наиболее характерной своей части в народном предании,
объясняющем существование зла в мире. Здесь богомильские легенды
примкнули к местным, созданным еще в языческие времена и рассказывавшим о
злых и добрых богах, и из этого соединения получилось нечто вроде «народной
библии», по своему объяснявшей историю мироздания, судьбу первых людей.
Эта «народная библия» более понятно отвечала на те вопросы, о которых молчала
библия каноническая, — и прежде всего на вопрос о том, откуда в мире так много
зла. И русская, и украинская, и белорусская легенда знает темы этой «народной
библии»: очевидно, они уже давно проникли в народную среду, которой именно
социальная сторона учения богомилов была особенно близка.
 *
Приведенные образцы апокрифических сочинений показывают, в чем
заключалось значение этих сказаний для нарождающейся литературы Киевской
Руси. Богословско-догматических отвлеченных рассуждений они не дали, зато
принесли много занимательных рассказов, иногда ярких и поэтических, с
отчетливой реалистической окраской, передали отголоски восточных и
греческих (античных и эллинистических) верований и преданий, отзвуки
социально-политической и религиозной борьбы. Удержавшись у нас иногда до
XVIII в. в книге, апокрифы откликнулись в литературном творчестве ряда
русских писателей, переработались в многочисленные народные легенды и стихи,
сплелись в устной передаче с местными сказками. За свою многовековую жизнь
на русской почве в книге и в устном предании апокрифы впитали в себя и немало
отражений русской исторической действительности.

Житийная литература
1. Жития-биографии
Житиями в древней Руси назывались жизнеописания или биографии тех
представителей и проводников христианской религиозной системы, которые
чем-либо выделялись из общей массы христиан: своей церковной деятельностью,
аскетическим поведением или даже таким способом служения богу, как юродство.
Жития, как особый род литературы, имеют свою историю, связанную с
общим ходом развития христианства. Христианство первых веков не знало житий.
Возникли они позже в связи с преследованиями христиан. Христиане в первые
три века нашей эры подвергались преследованиям со стороны римских властей и
привлекались к суду, как государственные преступники. В нашем распоряжении
нет данных, на основе которых можно говорить о широте этих преследований.
Исторические источники о них почти молчат. Церковно-литературная же
традиция указывает огромное количество фактов преследования христиан. Но
здесь вымысла от исторической правды не отличить. Одно только можно сказать,
что уже со II в. начали появляться произведения, в которых описывались мучения
и смерть христиан, пострадавших за свои убеждения. Это так называемые
(μαρτύρια — мученичества. По композиции древнейшие мартирии очень просты.
Начинались они обычно словами: «В царствование императора N и во время
игемонства N, в епархии N приведен был человек по обвинению его в
христианстве». Центральную часть мартириев составлял допрос мученика,
излагаемый в форме диалога между судьей и подсудимым. Оканчивались они
приговором и сообщением о смерти мученика. Никаких вступлений,
рассуждений, похвал или заключительных слов в мартириях не было.
Только небольшое число из дошедших до нашего времени мартириев может
претендовать на какую-то долю исторической достоверности. Большинство же
мартириев является памятниками поздними и несамостоятельными,
основанными на темных слухах и фантастических преданиях. С IV в., когда
христианство становится господствующей религией, мартирии стали
изготовляться в огромном количестве. Их авторы, как уже не очевидцы казни,
при составлении мартириев пользовались различного рода источниками, не
всегда доброкачественными: устным преданием, фантастическими легендами и
т. п. Мартирии теряют лапидарность своего стиля, мученики начинают
произносить длинные речи в защиту христианских догматов, их мучения
приобретают гиперболические формы. В ряде деталей мартирии все более
сближаются то с древнегреческим мифическим преданием, то с кочующим
восточным сказанием, то, наконец, с поздним византийским романом.
88
Уже довольно рано, примерно с IV в., и в Риме и в Византии мартирии стали
объединяться в специальные сборники. На Русь мартирии проникли как в виде
отдельных произведений, так и в сборниках.
С 313 г., года Миланского эдикта, прекратившего преследования христиан,
начинается новое направление в жизнеописании святых. Мучеников не стало,
изменилось самое представление об идеальном христианине. Блестящий
церковный оратор, энергичный строитель церквей и монастырей, аскет и
юродивый сменили мученика. И в связи с этим перед автором, поставившим
своей целью описать жизнь человека, чем-либо выдающегося из общей массы
христиан, встали новые литературные задачи, задачи биографа.
Так возникли βίοι (vitae) — жития. Если мартирии являлся рассказом о
последних днях жизни мученика и о его смерти, то житие ставило своей целью
дать описание всей жизни святого. Автор-агиограф, вдохновляемый чувством
благоговения перед подвижником, нередко — своим учителем, ставил своей
целью обязательное прославление его. Поэтому не историческая достоверность
сообщаемых им фактов, а их, так сказать, литературная сторона была для него на
первом плане. От таланта автора, его образованности и литературной
начитанности зависела только степень риторической расцветки изложения, но
обязательной эта расцветка была всегда. И в том случае, когда биограф писал о
подвижнике, ему лично неизвестном, цветы красноречия, благодаря прочному
усвоению определенных литературных приемов и житийной схемы, нисколько
не были бледнее.
Житийная схема сложилась не сразу, она — продукт работы нескольких
столетий.
Классическая литература не только выработала определенные
литературные приемы биографий, но создала специальные учебники, в которых
излагалась теория этого рода произведений. Таким образом, авторы житий имели
перед собой и готовые биографии, и теоретические указания, которым можно
было следовать при составлении жития. Поэтому-то жития в литературном
отношении обнаруживают черты сходства с биографиями знаменитых людей
древней Греции, например, биографиями, вышедшими из-под пера Ксенофонта,
Плутарха, Тацита и т. д.
Житийная схема определяла в основных чертах характеристику идеального
святого, стиль и композиционные элементы жития. Начиналось житие обычно
предисловием. В предисловии излагалось несколько определенных мыслей.
Прежде всего, авторы житий, преимущественно монахи, считали необходимым
смиренно говорить о недостаточности своего литературного образования и
таланта для описания жизни человека столь большой святости. Непосредственно
за этим приводились доводы, побуждавшие автора «попытаться» или
«отважиться» писать житие. В этих целях автор обычно припоминал
евангельскую притчу о нерадивом рабе, скрывшем свой талант в земле. Далее,
для того чтобы придать больше авторитета своему труду, автор рассказывал, как
он собирал сведения для жития: ходил по местам подвигов святого, беседовал с
благочестивыми людьми, помнившими его, записывал эти показания и пр.
Главная часть жития, посвященная почти исключительно личности святого,
также изобиловала общими местами. Обычно она строилась по следующему
плану: 1 — родители и родина святого; 2 — этимологический смысл его имени;
3 — обучение; 4 — отношение к браку; 5 — подвижничество; 6 — предсмертные
наставления; 7 — кончина; 8 — чудеса; 9 — заключение. По этому плану
излагались не конкретные и достоверные биографические
89
сведения о святом, а только такие черты его биографии, которые соответствовали
обобщенному и канонизированному типу христианского героя: уже в раннем
детстве святой обнаруживает все признаки благочестиво настроенной натуры,
затем он проявляет исключительную одаренность в учении, отказывается от
брака, обладает способностью творить чудеса, входить в непосредственное
общение с ангелами и бесами и пр.
Стиль житий большею частью богато украшен сравнениями, метафорами и
эпитетами. В композиционном отношении для них характерны диалогическая
форма речи, длинные монологи, молитвы, плачи, лирические отступления и
восклицания.
Под руками у авторов житий был богатейший запас литературных образов,
унаследованный из фольклора Индии, Азии и Африки, древнегреческого эпоса,
византийского романа, местных легенд и сказаний и пр. Поэтому-то жития
нередко приводят нас к мифу, эпической песне, сказке или роману.
Так, например, известное в древней Руси житие Евстафия Плакиды есть не
что иное как роман приключений с подробностями беллетристического и
сказочного характера. Олень с крестом между рогами, говорящий человеческим
голосом и даже умеющий перекреститься, о котором идет речь в житии Плакиды,
ведет свой род, конечно, от чудесного оленя древнегреческих и восточных
сказаний; чудесная оленица вскормила Телемака, сына Геракла. Картина
единоборства, встречающаяся в другом популярном в древней Руси житии,
житии Андрея Юродивого, может быть с полной уверенностью отнесена нами за
счет древнегреческой эпической поэзии. Андрей Юродивый борется с черным
Эфиопом (диаволом), и эта борьба развертывается по всем правилам эпической
поэзии — с громкими насмешливыми выкриками противников, традиционным
«вертением» вокруг, ударами о землю и пр.
Эта зависимость житий от фольклорных и литературных материалов
определенной национальной и социальной среды не ограничивалась отдельными
деталями. Есть ряд житий, сюжет которых полностью определяется древними
мифами, как, например, широко известные жития Георгия Победоносца и
Феодора Стратилата, в основе своей представляющие миф о змееборце.
Некоторые жития являются грубой перелицовкой античного романа. Так,
например, житие Галактиона и Епистимии представляет собой плохую переделку
романа Ахилла Тация. В этом случае даже имена действующих лиц в обоих
произведениях (житии и романе) одинаковы.
Но элементы литературной традиции, в изобилии встречающиеся в житиях,
не лишают их исторического значения, как памятников, отражающих
определенную эпоху в жизни Византии или христианского Запада. В греческих
житиях мы находим богатый фактический материал для изучения политической
истории, социального уклада и быта Византии. Житийная литература воссоздает
многочисленные персонажи из самых разнообразных слоев византийского
общества как самой Византии, так и ее многонациональных окраин, причем
нередко эти лица выступают в важных исторических событиях, политической
борьбе и пр. Эта литература знакомит с жизненной обстановкой византийских
масс, показывая иногда такие стороны византийской культуры, которые не нашли
своего отражения в других исторических источниках.
Христианская религиозная система в ее основных догмах складывалась
постепенно, путем борьбы противоречивых течений внутри самого
90
христианства, широкого влияния на нее более древних религиозных систем и
ассимиляции ею местных дохристианских культов. Житийная литература, даже в
пределах одной Византийской империи, не говоря уже о Риме, складывалась в
различной национальной и социальной среде, на различных этапах развития
христианства, отражая его отдельные виды и толки. Это создавало условия для
пересмотра житий правящими органами церкви с точки зрения отклонения житий
от признанных догм и форм культа.
Своеобразная героика житий требовала соответствующих средств
построения образа. Основным из этих средств была гипербола. Гипербола
нарушала реальные масштабы событий и явлений действительности,
изображаемых в житиях, и иногда придавала повествованию крайне
фантастический, сказочный характер. Это обстоятельство также вынуждало
правящие церковные органы подумать о пересмотре всего житийного материала.
И в Византии и в Риме в некоторые периоды средневековья эти пересмотры
делались в более или менее широких масштабах, в результате чего одни жития
попадали в разряд истинных, другие же — ложных, отреченных, апокрифических.
По состоянию дошедших до нашего времени рукописных материалов мы не
можем точно определить состав переводной житийной литературы Киевского
государства XI—XIII вв. В житии Феодосия Печерского Нестор упоминает житие
Саввы Освященного и житие Антония Великого; другой агиограф этого периода
ссылается на житие Вячеслава Чешского; древность перевода жития Нифонта и
жития Феодора Студита доказывается тем, что жития эти дошли до нас в
пергаменном Ростовском сборнике 1219 г.; житие Андрея Юродивого известно
по многочисленным выдержкам в житийных сборниках XIII—XIV вв. Нет
сомнения, что в русской литературе этого времени были и другие жития: Василия
Нового, Георгия Победоносца, Феодора Тирона, Иоанна Златоуста, Николая
Чудотворца, Алексея человека божия, Евстафия Плакиды и пр. Огромное
большинство этих житий перешло в литературу Киевского государства вместе с
остальной письменностью из Болгарии. Но Болгария не была единственным
источником в этом отношении: так, например, житие Вячеслава Чешского —
явно западнославянского происхождения, а житие Николая Чудотворца
переведено на русско-славянский язык непосредственно с греческого языка.
Кроме отдельных переводных житий, в литературе Киевского государства
XI—XIII вв. были известны сборники памятников житийной литературы —
Прологи и Четьи-Минеи.

*
Христианская церковь поощряла создание, чтение и распространение
житий прежде всего потому, что они явились иллюстрацией применения в жизни
отвлеченных норм христианской религии. Кроме того, в ее руках они были
мощным агитационным средством в борьбе с ересями, в отстаивании ее
имущественных привилегий, в упрочении феодального миропонимания. На
конкретных примерах биографии подвижника, реальных или фантастических,
автор жития нередко пытался решать сложнейшие вопросы богословия и морали,
науки и эсхатологии. Отсюда большая пестрота идейного содержания житийной
литературы. Но как ни пестры по своему идейному содержанию древнерусские
переводные жития, все же можно их разбить на несколько групп.
91
Первая группа ставила и пыталась разрешить вопросы
х р и с т и а н с к о й м о р а л и ,с а м о с о в е р ш е н с т в о в а н и я . Таковы жития
Нифонта, Антония Великого и Алексея человека божия.
Нифонт с юности любил чтение книг и стремился к нравственной чистоте в
жизни. В его лице биограф рисует идеал отрока христианина, который успевает
в учении, скромен, боязлив, застенчив, тих. Но с годами меняется облик Нифонта,
«бес сладострастия» овладевает им. Пиры, развлечения, разгульная жизнь — вот
его времяпрепровождение. «Отемне ум его от вина и от болезни главныя», — с
сокрушением пишет автор жития. Из молчаливого и тихого Нифонт сделался
«велеречив и вся нача корити и блазнити». Но по временам покаянное настроение
овладевает им, он уходит в храм и со слезами молится перед иконой богородицы.
Биограф бессилен дать реалистическое объяснение неустойчивости и
изменчивости настроений Нифонта. Вещие сновидения и посещающие Нифонта
видения богородицы, то печальной, то улыбающейся, в зависимости от характера
его поступков, — вот что управляет душевной жизнью Нифонта.
Психологическая проблема решается здесь так же, как она решалась и в
литературе, на которой мог быть воспитан автор жития, — в позднем
византийском романе, романе приключений и чудесных событий, но не
психологического анализа. Это интересное житие, огромное по своим размерам,
до конца развивается в плане показа душевных колебаний Нифонта. Но кроме
этой основной сюжетной линии, которую автор жития оценивает, как «души
полезная сказания», подчеркивая этим морально-нравоучительный смысл жития,
в житии Нифонта есть отдельные весьма любопытные эпизоды. Таков, например,
эпизод «о русалиях». В нем говорится о распространенном в Византии обычае,
согласно которому группы молодых людей от рождества до богоявления ходили
из селения в селение с «русальными играми» и собирали деньги и подарки.
Автор жития Антония Великого, первого знаменитого египетского
отшельника, подробно изображает события его жизни, начиная с детства и до его
смерти. Особенно подробно биограф останавливается на борьбе Антония с
дурными помыслами. Это уже знакомая нам проблема душевной чистоты,
морального самосовершенствования. Душевная борьба Антония изображается в
житии в виде борьбы с бесами. Бесы тревожили Антония и ночью и днем.
Нападая на Антония, они как бы состязались между собою, вступая в притворную
борьбу: «один влагал нечистые помыслы, другой отражал их своими молитвами;
один приводил в раздражение члены, другой, как бы стыдясь сего, ограждал тело
верою, молитвами и постами». Борясь с дурными помыслами, Антоний уходит от
людей и поселяется в гробницах. Но бесы и здесь не оставляют его.
Образы бесов рисуются в духе хорошо разработанных в Египте
дохристианских народно-религиозных представлений: бесы вторгались в
жилище Антония, принимая образы зверей и пресмыкающихся; все место
наполнялось призраками львов, медведей, леопардов, волков, змей, аспидов,
скорпионов. Элементы местной простонародной демонологии, на ряду с
элементами бытописными, придают житию живой, подчас даже фривольный
характер, особенно в знаменитых эпизодах искушения Антония, сделавшихся
нарицательными и получивших блестящую литературную обработку в новое
время у Г. Флобера.
Житие Антония Великого написано в IV в., а житие Нифонта, вероятно,
значительно позже, но они сходны между собою и по содержанию и по стилю.
Их нравоучительная основа, очевидно, была причиной
92
перевода их с греческого языка на языки опекаемых византийской церковью
славянских народов. Нельзя отрицать значения нравоучительной стороны
данных житий и для древнерусского читателя. Но, конечно, несравненно большее
значение для древнерусской литературы и русского фольклора имела
демонологическая сторона этих житий. Они занимают видное место в том цикле
переводных демонологических сказаний, под влиянием которого так пышно
расцвели демонологические мотивы в русских житиях, сказаниях, повестях и,
наконец, в фольклоре.
Житие Алексея человека божия известно в литературах многих народов.
Древнейшие его тексты — сирийские и греческие. Из Греции оно перешло в
литературы германо-романских и славянских народов. Есть данные,
позволяющие утверждать, что уже в XI в. оно было известно на Руси (старший
список в Златоструе XII в.). Житие Алексея является иллюстрацией к постоянно
повторяющейся в поучениях и в житиях идее о высоких моральных качествах
человека, способного отказаться от всех житейских удовольствий и даже простых
удобств ради «служения богу».
Алексей, по житию — сын богатого римского гражданина Евфимиана, с
детства наделенный необыкновенными способностями к учению и склонный к
религиозным настроениям. Юношей он показан уже стойким, твердой воли
подвижником, который добровольно отказывается от всех житейских соблазнов.
Он уходит в брачную ночь от жены; тайно покинув родительский дом, он уезжает
в Едессу, где неузнанный живет 17 лет при церкви; когда его «святость» делается
известной, он отплывает из Едессы, и корабль бурей относит к Риму. Алексей
возвращается в дом родителей, напрасно искавших его все годы, но не
открывается им и продолжает вести жизнь нищего, питающегося милостыней. Он
стойко переносит все лишения и издевательства над ним отцовских слуг;
ежедневно наблюдая печаль своих родителей и покинутой жены, он все же не
открывается им. Перед смертью он пишет на «хартии» повесть о своих скитаниях,
которую находят в его руке после смерти. Чудесные возгласы в римском храме
дают знать о смерти праведника в доме Евфимиана, и только тогда родители
узнают, что под видом нищего скрывался их сын. Житие заканчивается
описанием отчаяния родителей и вдовы Алексея и картиной торжественных
похорон его.
Житие Алексея, оформленное в манере традиционной житийной поэтики,
представляет по существу вариант восточных романов приключений, с
излюбленными мотивами этих романов — исчезновением героя, его
странствованиями и узнаванием. Талантливо скомбинированные в одном
художественном рассказе, привычные приемы житийной поэтики (Алексей,
вымоленный сын богатых и благочестивых родителей, быстро учится,
отказывается от брака, раздает нищим имущество, ведет жизнь аскета,
уклоняется от прославления и т. д.) ассоциировались в сознании читателей с
многочисленными их повторениями в житийной литературе и способствовали
популярности этого жития. Новые переводы его тянутся в русской литературе до
XVII в.; оно откликается отдельными мотивами и эпизодами в русских житиях
(Бориса и Глеба, Александря Невского, Константина Муромского),
обрабатывается в виршевой форме и, наконец, доходит до народной массы в виде
духовного стиха. Первоначально близкий к своему книжному источнику, этот
стих становится одним из наиболее популярных образцов данного жанра и, войдя
в репертуар исполнителей старин, сближается с эпическим стилем.
Вторая группа житий говорила о лицах, замечательных
своею деятельностью по насаждению монашества и борьбе
с е р е с я м и . В них изображался идеал монаха — послушного
93
чернеца, энергичного строителя монастырей, стойкого противника ересей.
Таковы жития Саввы Освященного и Феодора Студита.
Житие Саввы Освященного рисует идеальный образ монастырского
деятеля — основателя и настоятеля лавры. Савва изображается на различных
этапах его жизни. Вот он — молодой послушник одного из монастырей. Его
поведение — образец жизни монаха. Автор жития не жалеет красок для его
характеристики: Савва послушен, смирен, хорошо знает церковную службу, в
работе — пример для всех монахов и пр. В 47 лет он стоит уже во главе большой
лавры. Говоря об этом периоде жизни Саввы, биограф изображает его как высоко
авторитетного в монашеской среде, энергичного и бережливого руководителя. О
его влиянии на иноков житие говорит в следующих аллегорических выражениях:
«Савва своими словами и делами души иноков питал и крылья им давал и выше
небес летать их учил». Савва сам лично обследовал окрестности лавры, проник в
глухие, пользующиеся у местного населения дурной славой, горные места, нашел
там строительные материалы и вместе со своими иноками выстроил ряд новых
монастырей, которые кольцом окружили лавру. Наконец, житие переходит к
последним годам жизни Саввы. Савве уже за 70 лет, но он принимает самое
деятельное участие в борьбе иерусалимского духовенства с ересями. Он дважды
ездит в Константинополь и с большим успехом отстаивает интересы
иерусалимских монастырей.
Автор жития Саввы Освященного, Кирилл Скифопольский, современник и
ученик Саввы, сам наблюдал быстрый рост монастырей в Палестине в VI в. и
возникновение здесь ересей. В его глазах Савва — идеал монастырского
строителя и борца с ересями. Он тщательно подобрал черты, характеризующие
именно эти стороны личности Саввы. Насколько все это отвечает
действительности, трудно судить, но в литературном отношении образ Саввы
вышел совершенно законченным.
На славянский язык Житие Саввы переведено, очевидно, еще в XI в. В
древней Руси оно пользовалось большой популярностью, главным образом, в
среде монашествующих.
В этой же среде монашествующих старорусские тексты жития Саввы
служили и житийным образцом. Так, например, автор жития Феодосия
Печерского, Нестор, переписывал целые строки из этого жития; точно так же и
русский редактор жития Козьмы и Демьяна оказался под влиянием жития Саввы
Освященного.
В житии Саввы есть ряд легенд наивных и простых. В основе некоторых из
них лежат бытовые сценки монастырской жизни. Вот одна из таких легенд.
Лаврский повар варил тыквы для монастырских рабочих. Попробовав их, он
убедился в том, что они горьки. К обеду нечего было подать. Тогда повар
обратился к Савве. Савва пришел, перекрестил котел и сказал: «Иди, благословен
бог, положи на трапезе!» И тыквы сделались сладкими, все их ели и насытились.
Впоследствии на основании подобного рода переводных легенд появилось
огромное количество легенд русских, с таким же бытовым колоритом. В основе
других легенд жития Саввы лежат рассказы явно фольклорного происхождения
и характера, как, например, широко известный в древности анекдот о
благодарном льве, пасшем осла и обличившем монаха-блудника. Конечно, эта
народно-литературная сторона жития Саввы также была одной из причин его
широкой популярности в древней Руси.
Житие Феодора Студита написано в XI в. Оно еще более строго выдержано,
как тип жития монастырского строителя и борца с ересями. Так как Федор Студит
жил в эпоху иконоборчества, то житие рисует
94
его бесстрашным противником императоров-иконоборцев. Несмотря на
известную долю легендарности и благочестивого вымысла, оно представляет
собою богатый источник для изучения политической и церковной жизни
Византии в VIII—IX вв. Интерес к нему в древней Руси поддерживался тем
обстоятельством, что монастырский устав Феодора Студита очень рано вошел в
употребление в древнерусских монастырях: так, например, он был введен
Феодосием Печерским в Киево-Печерском монастыре.
 Среди переводных житий древней Руси совершенно отчетливо выделяется
еще одна, третья, группа. Это — ж и т и я эсхатологического
х а р а к т е р а . Эсхатология (ἔσχατος — последний) — религиозное учение о
«последних днях», о конце мира. Религиозная эсхатология большинства новых
народов коренится в древних представлениях об определенном цикле мирового
развития. К этим древним космическим представлениям обычно присоединяется
этическая идея о награде верующим и наказании грешников. Развиваясь в
определенных национальных и социальных условиях, эсхатологические
представления нередко приобретают политическую окраску. Комплекс идей и
настроений этого рода мы находим в житиях Василия Нового и Андрея
Юродивого.
Житие Василия Нового написано учеником его Григорием во второй
половине X в. в Константинополе. В древнерусской литературе оно появилось в
XI в. В этом довольно большом произведении о жизни самого Василия говорится
кратко и скудно. Большую часть произведения занимают два вставных эпизода,
описания двух видений апокалипсического характера. В первом из них —
«Мытарства Феодоры» — говорится о «житии по ту сторону гроба». Видевший
это видение Григорий узнает в подробностях весь путь, которым души идут на
небо и платят пошлину сообразно своим грехам. Во втором видении Григорий
видит воскресение мертвых и страшный суд, с казнями грешников.
Из жития мы узнаем прежде всего об обстоятельствах, при которых
Василий попадает в Константинополь. На десятом году царствования Льва VI
Философа и Александра (896) их сановники, возвращаясь из Азии, захватили в
горах человека, принятого за лазутчика. Пленника допрашивают, подвергая
истязаниям с целью узнать, кто и откуда он и чем занимается. Но пленник не
открывает своего имени и образа жизни. Его бросают в море. Это и был Василий.
Но он не погибает. Григорий говорит о его спасении совсем в духе
древнегреческих мифических преданий: два дельфина чудесным образом
спасают Василия и выносят на сушу у берегов Евдома. Спасающий дельфин
известен был в глубокой древности. Геродот рассказывает нечто подобное об
Арионе. Арион с большими богатствами плыл из Сицилии в Коринф. В открытом
море коринфяне хотели выбросить Ариона за борт и завладеть его имуществом.
Арион бросился в море сам; перевозчики поплыли дальше в Коринф, а дельфин
взял Ариона на себя и вынес на Тенар.
Дальнейшая жизнь Василия рассказывается путем передачи отдельных
небольших легенд о нем, которые нередко с большим искусством вплетаются в
рассказы об исторических событиях. Изложение легенд о Василии резко
прерывается рассказом о мытарствах Феодоры. Когда настал момент смерти
Феодоры, прислужницы Василия, к ее ложу явилось множество демонов,
поднявших большой шум, и толпы ангелов в светлых одеждах. Затем пришла
вооруженная разным оружием смерть и стала производить операцию отделения
души от тела, постепенно омертвляя члены тела Феодоры. Наконец, смерть
поднесла Феодоре
95
горькое питье, испив которое, Феодора умирает. Из-за души ее начинается спор
между демонами и ангелами, и только появление и заступничество Василия
обеспечили победу ангелов. Василий дает ангелам в виде золота свои заслуги
перед богом для того, чтобы этой своеобразной валютой заплатить пошлины за
грехи Феодоры при переходе ее души от одного мытарства к другому. Так душа
Феодоры проходит 21 мытарство.
Эпизод мытарств Феодоры очень интересен как один из примеров
культовой традиции в христианстве: он — отзвук египетского культа Озириса.
По верованиям египтян, человек после смерти по пути на тот свет встречает
различных страшилищ и зверей и борется с ними. Представ перед Озирисом и 42
заседающими с ним судьями, умерший перед каждым из них оправдывается в
какой-либо вине или грехе: например, одному судье он говорит — я не крал;
другому — я никого намеренно не убил; десятому — я не лгал; двадцать второму
— я не нарушал брака и т. д.
Повествовательная нить жития еще раз прерывается большим
самостоятельным рассказом о «страшном суде». В видении Григорию
открываются картины «страшного суда». Он видит дивный город — горний
Иерусалим; посреди города высокий холм, пламенеющий, как раскаленное
железо; на холме сияющий огненный крест; над крестом вьется белый как снег
голубь, распространяя небесный свет. Затем с высоты, точно молния, спускаются
на огненных крыльях юноши, приготовляют престол судье и сообщают о начале
«страшного суда»; за ними на крылатых огненных конях спускаются с неба
ангелы и со всей земли сгоняют к престолу людей, прельщенных Антихристом;
вслед за этим со страшной высоты спускается архистратиг Михаил с двенадцатью
ангелами; все они в царских одеждах и с золотыми трубами в руках; по
трехкратному звуку их труб восстали умершие из могил, гробниц, рек, лесов,
морей: все они были одного возраста и одного пола, на лицах одних из них были
отмечены преступления, на лицах других — заслуги; здесь были люди всех
вероисповеданий. На облаке к престолу спускается высший судия. Праведники с
просветленными лицами взлетают к нему навстречу на огненных крыльях,
сокрушаются и рыдают грешники; дрожит, как кожа, небо и, как древесный лист,
земля. Посмотрел судия на землю, и земля побежала от взора его очей, и все люди
стояли в воздухе. Страшные огненные ангелы взяли грешников и бросили их в
огненное море, праведники же поселились в новом, принесенном с неба ангелами,
чудном городе. Григорий подробно описывает осуждение грешников, согласно
со своей основной идеей — опровержением иудейской веры: евреи осуждены,
они стоят, предпоследними на лестнице грешников.
Влияние жития Василия Нового сказалось на ряде памятников
древнерусской литературы: на «Слове о силах небесных», летописях, «Слове о
законе и благодати» Илариона, Синодике и пр. Непосредственно через книжные
тексты или же через иконографию, отразившую ряд его мотивов, житие Василия
Нового влияло и на народную поэзию. Расставание души с телом, смертная чаша,
изображение «страшного суда», мысль о воскресении всех людей в одном
возрасте, мытарства — все эти и подобные им мотивы и картины жития Василия
Нового не прошли бесследно для развития народных воззрений на смерть и
загробное существование и нашли свое отражение в духовных стихах, песнях и
других произведениях народного творчества.
 Но не следует переоценивать литературных качеств этого произведения.
Некоторые из его исследователей не прочь были считать его
96
значение для славяно-русской литературы аналогичным значению
«Божественной комедии» Данте для западноевропейской литературы. Но более
прав, конечно, А. Н. Веселовский. «Нельзя, — говорит он, — не отметить в
видении широко задуманного плана, достоинств архитектоники; не все здесь
указано преданием, хотя влияние более древней эсхатологической литературы
(Книга Еноха, Палладий и др.) несомненно. С другой стороны, неприятно
поражают растянутость изложения, обилие повторений и море эпитетов золота и
света, не всегда идущих к делу. Можно удержать сравнение с Божественной
комедией, сказав, что видения Григория могли бы быть благодарным материалом
— для нового Данте».1
Житие Андрея Юродивого сохранилось в большом количестве славяно-
русских списков. Это объясняется и его занимательностью, и тем, что Андрей —
«скиф» или «словенин», или даже «русин», как его называют отдельные списки
жития. Время жизни Андрея Юродивого определено довольно точно: родился он
в 444 г. и умер в 510 г. Написано житие Андрея Юродивого в VI в., а в X в. оно
было переработано и разукрашено различного рода прибавлениями.
О том, что перевод жития Андрея Юродивого сделан был на Руси, можно
заключить по языку и по наличию отрывков из жития в древнейших списках
Пролога (например, Новгородской Софийской библиотеки середины XIII в. и др).
В этом произведении житийного элемента очень мало. Оно любопытно как
памятник, раскрывающий византийские средневековые представления о мире,
его явлениях, его прошедшем и будущем. Кроме этого, в нем мы наталкиваемся
на широкую картину византийских нравов. Наконец, в его составе мы
обнаруживаем в виде отдельных вкраплений миниатюрные самостоятельные
новеллы, очевидно, распространенные в Византии в годы его создания. Все это
обусловливает весьма своеобразную композицию его, нарушающую житийный
канон.
В житии рассказывается, как один из сановников Льва Великого, Феогност,
находясь на восточных окраинах Византийской империи, купил много рабов и
среди них молодого скифа, Андрея. Одаренность Андрея обратила на себя
внимание Феогноста, Андрей легко усвоил греческий язык, поражая учителей
своими способностями, и сделался помощником своего владельца. Часто посещая
церковь, Андрей прислушивается к чтению житий святых во время богослужения
и решает подражать им. Но этому помехой его положение раба. По совету иерея
Никифора, Андрей решает симулировать сумасшествие, чтобы таким образом
освободиться от рабства. Обман удается. Освободившись от рабства, Андрей
принимает вид юродивого, для того чтобы через нищету и унижения достигнуть
святости. Все дальнейшее повествование представляет собою передачу
отдельных эпизодов из жизни или видений Андрея Юродивого. Одним из
видений Андрея Юродивого, оказавшим влияние на литературу древней Руси и
фольклор, является «видение рая».
Далее любопытен ряд пророчеств о судьбе Византии, окрашенных чисто
народными упованиями на лучшее время, на своего рода «золотой век» перед
концом мира. В житии пространно излагается история последних (вымышленных,
конечно) царей Византии. Описание царствования некоторых из них
представляет собою типичную для христианского средневековья утопию. Вот как,
например, говорится о царствовании царя «от нищеты». При нем восторжествует
правда, не будет
97
войн, обогатятся бедняки. «Будуть бо человеци во дни его богаты велми в мире
велице, ядуще и пиюще, женящеся и посягающе, и ходяще без боязни ратного и
бес печали ходяще по земли, занеже брани не будеть; и съсекуть меча своя и
стрелы и копиа на косы и на серпы и на железа ралная, ими же землю делати». На
двенадцатом году своего царствования этот царь не станет брать ни дани, ни
даров. «В та бо лета всяко злато, еже есть где либо сокровено . . . явится все
царству его, и лопатою начнеть сыпати по всему граду своему, и разбогатеють
бояре его и будуть якоже цареве, а нищий в то время будуть якоже бояре».
Заканчиваются эти предсказания грядущей судьбы Константинополя мрачной
картиной его конечной гибели, изображением погружения его в волны морские.
Эти страницы жития Андрея Юродивого о гибели Константинополя и конце
мира, конечно, поражали воображение древнерусского читателя, недавно
вступившего в новую жизнь, но с еще большей силой они прозвучали позже, в
XV и XVII вв., когда исторические и общественные события вызвали особый
интерес русского общества к вопросам конца мира.
Кроме статей эсхатологических и утопически-исторических, в житие
Андрея Юродивого вошло несколько статей космологического характера: «о
водах», «о громе и о молнии», «о солнце» и пр. Здесь, на ряду с самыми
фантастическими представлениями о явлениях природы, мы наталкиваемся на
весьма любопытные, не чуждые научному духу объяснения. Так, например, на
вопрос своего ученика Епифана — не похоже ли солнце на лицо человеческое,
как его изображают в церкви, Андрей Юродивый отвечает: «Не буди ми того
приати тако: человечьска бо образа солнце не имело николиже. . . огнь же есть
составлен, си речь, круг огньн. . . Достоить же рещи с дрьзновением, яко
величество его есть больше града сего; видим же есть мал, занеже отстоить от
земля высоту велику. . . »
Быт и нравы Византии VI в., главным образом шумная жизнь ее площадей
и бедных кварталов, получили самое широкое отражение в житии Андрея
Юродивого. Оно повествует о нищих, ютящихся на папертях церквей, в портиках
города или на покрытых тростниковыми кровлями чердаках и мансардах и
дрогнущих от холода в зимние снежные ночи; о жадных к наживе купцах и
менялах; о пьяницах-гуляках, вступающих в драку с константинопольской
ночной стражей и т. д. Вот в рассказе «О скопце» сжато рисуется образ юноши-
раба, типичного для развратного византийского общества: «беяше же лицем
румян, а телом бел и красен, желты власы, порты нося не простыя, издалеча
смердя мосхосом; держаше же он финик до трейдесять нанизани на вервь». Это
— «велика мужа слуга», скопец, которому Андрей Юродивый гневно кричит:
«Иди, неприазне, на ложе господина своего и делай с ним содомьскый грех и
вдасть ти другыя финики». Но истинное положение юноши этого осторожно
раскрывает Епифан: «Но се отрок хлап есть, да волею господьскою се творить,
еже ему велять. . . и да аще не сътворить работный ходя, то веси сам, что ему
сътворить. . . »
В житии Андрея немало таких живых, подчас грубо-реалистических,
картин византийского быта и нравов, не лишенных глубокого социального
смысла.
Влияние жития Андрея Юродивого на религиозное сознание
древнерусского общества и литературу было весьма значительным. Житие
давало законченный образ юродивого и для подражания ему со стороны русских
юродивых и для авторов русских житий в особенности. И описание
98
жизни и самую жизнь таких юродивых, как киево-печерский чернец Исакий,
новгородские Николай Кочанов и Федор, устюжские Прокопий и Иоанн и т. д.,
следует рассматривать и можно понять только в связи с житием Андрея
Юродивого. Кроме этого, житие Андрея Юродивого нередко служило
материалом для различного ряда компилятивных работ, переводных и
оригинальных. Так, например, несомненно, что уже на русской почве в полную
русскую редакцию Откровения Мефодия Патарского из жития Андрея
Юродивого вошли сведения о царях, которые должны царствовать перед
последним временем. Влияние жития Андрея Юродивого сказалось и на
народной поэзии, в частности в описании рая духовных стихов.
Наконец, ч е т в е р т у ю г р у п п у составляют жития, весьма интересные
по своему героико-эпическому характеру — это жития Георгия Победоносца,
Феодора Тирона и Феодора Стратилата. В их основе лежит древнее сказание о
змееборце, обошедшее эпос ряда народов Востока и Запада. Это один из наиболее
распространенных в мировой литературе сюжетов. Неясные и бледные
исторические факты, связанные с именами Георгия и Федора, и благочестивое
христианское настроение влились позже в удобные и вместительные рамки
эпического сказания, создав своеобразные жития-былины. Христианская идея о
спасительности подвига самопожертвования выражена в них в форме борьбы
святого со змием, уничтожающим население города. Жития эти известны во
многих редакциях, но костяк древнего эпического сказания во всех их
многочисленных вариациях сохранился почти неизменным.
В древнерусской литературе было известно сказание о мучении Георгия
Победоносца и «Чудо Георгия, како избави дщерь цареву от змия». Последнее
представляет собою отдельный легендарный эпизод из биографии Георгия.
Появление греческого оригинала его можно относить не позднее чем к IX в., на
Руси оно сделалось известным в XI в.
В нем рассказывается о том, что в городе Лаодикии жили язычники,
поклонявшиеся «проклятым богам» Аполлону, Артемиде и др. и преследовавшие
христиан. Внезапно на город обрушилось несчастье: из озера, лежавшего возле
города, стал выходить и пожирать население чудовищный змий. Население
собралось бежать из этой местности. Но царь предложил гражданам не покидать
Лаодикии, так как по их же словам «житие града сего добро и обилно есть», змию
же давать чад своих по жребию от богатых и до нищих. В скором времени жребий
падает на единственную царскую дочь. Царь горько плачет и умоляет граждан
города за золото и серебро оставить ему его единое чадо. Но граждане ссылаются
на закон, установленный самим царем, и дочь царская уходит к озеру. Далее
следует новый плач, теперь уже царской дочери. Прерывается он появлением
воина, именем Георгий. Узнав о горестной судьбе царевны, Георгий предлагает
ей избавление от змия, если она примет христианство. Девушка соглашается. В
это время из озера выходит и набрасывается на Георгия змий. Но Георгий
заклинает его именем бога, после чего змий «яко овца нача лизати ноги его».
Георгий приказывает царевне снять пояс, обвязывает им шею змия, и девушка
влечет змия к городу. Население города в ужасе разбегается. Георгий обещает
убить змия только тогда, когда царь и граждане примут христианство. Дело
заканчивается обращением в христианство лаодикийцев и их царя,
триумфальными проводами Георгия и созданием в Лаодикии церкви его имени.
Произведение это имеет некоторые черты житийного стиля (плач царя и
царевны, заклинание змия, чудесное появление целебного источника возле
церкви и т. д.), но главное в нем — его эпическая основа.
99
Несколько богаче житийными подробностями жития Феодора Тирона и
Феодора Стратилата, но все же каждое из них теснейшим образом связано со
сказанием о змееборце: Феодор Тирон спасает от змия Евсевию, а Феодор
Стратилат является спасителем своей матери.
Параллельно с житиями, этот же сюжет о змееборце обращался в народной
поэзии, являясь основой то духовного стиха, то былины, то сказки. Духовный
стих о Георгии и драконе во всех своих подробностях объясняется книжными
легендами об этом святом. Сходство же легенды о Георгии с былинами
объясняется или прямой зависимостью отдельных мотивов некоторых былин
(«Добрыня Никитич», «Михаил Поток») от житийных произведений или же
независимой обработкой древнего эпического сказания о змееборце в житии и в
народно-поэтических сказаниях («Алеша Попович», «Чурило» и др.).
Сказалась легенда о Георгии и в искусстве. Иконография ее огромна. Но
еще интереснее влияние георгиевской композиции на фантазию художника в
светских сюжетах. Так, например, известна картина, изображающая Петра I на
белом коне, попирающего льва, — тема полтавской победы. Композиция этой
картины указывает на зависимость ее от легенды о Георгии. То же самое можно
сказать о палешских иллюстрациях к Слову о полку Игореве.
Легенда о Георгии нашла богатое отражение также в искусстве, литературе
и народной поэзии Запада. Достаточно сказать, что этот сюжет вдохновлял таких
мастеров, как Рафаэль, а среди сказок, песен и баллад особенно выделяется
староанглийский роман Ричарда Джонса «О семи подвижниках христианства».
Здесь угодники уже превращаются в рыцарей, а идея христианского подвига
заслоняется чисто светскими эпизодами и увлечениями сердца.

*
Среди древнерусских переводных житий мы находим ряд произведений,
переведенных не с греческого, а с латинского языка. Западная церковь на
протяжении ряда веков добивалась влияния на Киев. По свидетельству
древнерусской летописи, среди представителей разных религий, предлагавших
Владимиру ввести на Руси свое вероисповедание, были не только греки —
представители восточной церкви, но и «немцы» — представители западной
церкви. Насколько серьезны были эти домогательства римско-католической
церкви, свидетельствует тот факт, что в «символе веры», преподанном
Владимиру после крещения, византийская церковь считала необходимым
оговорить: «Не принимай учения от латин, оно развращено. . . Бог да сохранит
тебя от него». После первой неудачи Рим не оставил своих притязаний. Еще во
время пребывания Владимира в Корсуне папа направляет к нему послов; затем
посольства повторяются, в 991 г., 1000 г. и т. д. Со стороны западной церкви были
попытки даже миссионерской деятельности на Руси. Так, император Оттон
присылал миссионера Бруно, которому удалось обратить в католичество
нескольких русских. Около 1155 г. был назначен на Русь, в качестве римского
миссионера, аббат клервосский Бернард. Таким образом факт непосредственного
общения древней Руси с западной церковью не подлежит сомнению. Весьма
возможно, что и в литературную среду именно в результате этих настойчивых и
постоянных домогательств западной церкви проникли жития
западноевропейского происхождения.
Но еще вероятнее, что это произошло иным путем. Ряд славянских земель,
особенно Чехо-Моравия, уже в это время оказался под весьма
100
сильным влиянием католического Запада. Втянутая сложными политическими
событиями в общую жизнь романо-германских стран, связанная с ними
единством светской власти Чехо-Моравия имела культуру и литературу,
родственную культуре и литературе западноевропейских стран. Религиозное и
культурное влияние Запада в большей или меньшей степени испытывали и
другие славянские земли, например, Сербия. Этим объясняется наличие в Чехо-
Моравии, Сербии и других славянских странах уже в X—XI вв. церковно-
исторических произведений, переведенных с латинского языка. Отсюда
некоторые из них попали и к нам на Русь. Именно такой путь проникновения на
Русь житий западноевропейского происхождения можно предполагать по
свидетельству некоторых из сохранившихся до наших дней, переведенных с
латинского языка древнерусских житий.
Из известных нам житий, переведенных с латинского языка, житие Вита,
бесспорно, попало на Русь через Чехо-Моравию. Культ Вита распространен в
Италии и Германии. В Моравию этот культ проник еще до прибытия Кирилла и
Мефодия: древнейший храм в Праге был посвящен Виту. Греческая церковь Вита
не знает. На Руси его житие было известно в домонгольский период и
сохранилось в нескольких списках русского происхождения.
Житие Бенедикта Нурсийского проникло к нам из Сербии, о чем
свидетельствует хотя бы тот факт, что древнейший список этого жития
сохранился в сербском пергаменном сборнике XIV в. (Ленинградской публичной
библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина). Подобным же путем попали к нам и
другие жития, переведенные с латинского языка: Аполлинария Равеннского,
Анастасии Римлянки, Хрисогона и некоторые другие.
Эти жития вращаются в кругу идей, имевших большое значение для
христианизации древнерусского общества: они говорили о единобожии,
обличали идолопоклонство, приводили примеры бесстрашного исповедания
христианства, рисовали образцы монастырского строения и т. п.
Несмотря на недостатки переводов, нередко буквально передающих свои
оригиналы, жития этой группы могли представлять большой интерес для
древнерусского читателя как материал литературно-занимательного чтения. В их
построении чувствуется еще литературное мастерство, унаследованное от
византийских романистов первых веков нашей эры, оказавшее в свое время
влияние на литературу всего культурного мира. Трагические коллизии между
сыном-христианином и отцом-язычником, путешествия с чудесными
приключениями, мотивы исчезновения действующих лиц и последующее
узнавание — все эти хорошо известные поэтические средства средневековой
церковно-исторической литературы открывали русскому читателю, только-
только приобщившемуся к мировой культуре, широкие, еще неизведанные им,
горизонты поэтической мысли и воображения.
В литературе Киевского государства было известно несколько житий
славянского происхождения; главное из них — житие Вячеслава Чешского. Оно
— показатель того, как по мере роста национального самосознания местного
духовенства и знати новых народов, принявших христианство, возникла
потребность в составлении житий своих национальных святых. Феодальный
строй общества определял собою тот социальный слой, из которого они должны
были войти в литературу. В ряде случаев первые национальные святые — князья.
Вячеслав княжил в Чехии в первой трети X в. и был убит своим младшим братом
Болеславом. Эта обычная для княжеской семьи средневековья трагедия была
101
вскоре описана в житийном стиле на чешском языке и, очевидно, уже в XI в. стала
известна в литературе Киевского государства под названием «Убиение св.
Вячеслава князя Чесьска».
Глубокая старина чешско-русских сношений несомненна: летописи относят
начало их ко времени язычества Владимира, одну из его жен называют чехинею
и упоминают о послах чешского князя Ольдриха; когда Владимир овладел
Галициею, он раздвинул свои владения до самых границ Чехии и был с нею в
мире и дружбе. Политическим взаимоотношениям сопутствовали, очевидно, и
культурные.
Житие Вячеслава Чешского написано по правилам уже известной нам
житийной поэтики Византии. Оно кратко упоминает о родителях Вячеслава,
князе Воротиславе и жене его Драгомире; затем, переходя к изображению детства
Вячеслава, оно говорит о нем, как об избранной богом натуре: «нача отрок расти,
благодатию божиею храним», «и възложи бог благодать на Вячеслава князя, и
нача же умети книги латиньския, яко же добрый епископ или поп, да еще я
възмяше греческия книги или словеньския, прочиташе я въне без блазна». Заняв
княжеский стол после смерти Воротислава, Вячеслав (согласно житийному
идеалу христианского князя) больше занят делами веры, чем управлением
государством: «Веру свершая, всем убогим добро творяше, бедныя напиташе и
одеваше по евангельскому учению, больныя рабы питаше, вдовиц не дадяше
обидети, люди вся убогия и богатыя миловаше, церкви вся златом украси». Когда
Вячеслав был убит Болеславом и группой приверженцев последнего, над телом
его совершается чудо: три дня после его смерти кровь его не впитывается в землю,
а на третий день вечером, на глазах всех, над телом его чудесно вырастает
церковь.
Влияние на автора жития Вячеслава Чешского византийской житийной
схемы очевидно, но за этим житийным шаблоном чувствуется исторический и
бытовой фон древней Чехии. Из жития мы узнаем, что у чехов был принят обряд
княжеского пострижения; говорится в житии о стыке в Чехии двух культур —
западноевропейской и восточновизантийской: отец отдает Вячеслава учиться
латинской грамоте в город Будечь, а бабка его настаивает на изучении «книг
словеньских»; глухо упоминает житие о недовольстве регентством Драгомиры;
ясно и определенно характеризуются в нем придворные партии, одна из которых,
настроенная против Вячеслава, действует также и против православного
славянского духовенства и т. д.
Все это придало житию Вячеслава Чешского своеобразный житийно-
исторический характер, показательный для широко распространенных позже на
Руси княжеских житий. Весьма вероятно, что самый тип древнерусских
княжеских житий сложился не без влияния жития Вячеслава Чешского. Во
всяком случае одно из древнейших произведений этого типа — житие Бориса и
Глеба, оказавшее большое влияние на развитие русской житийной литературы,
ясно обнаруживает свое знакомство с житием Вячеслава Чешского.

*
Церковная служба на христианском Востоке, особенно в строгих по своим
уставам монастырях, обычно сопровождалась целым рядом особых песнопений
и чтений, материал для которых черпался частично из житийной литературы.
Для этой цели церковная практика создала особые сборники сокращенных
житий. Тип этих сборников определился еще на византийской почве, где они
были известны под названием синаксариев и миней. Уже
102
очень скоро после своего возникновения эти сборники вышли за пределы своего
первоначального назначения и получили широкое распространение как материал
назидательного чтения. Оба вида сборников были известны и в древней Руси.
При переводе с греческого языка Синаксарий получил у нас название
Пролога, так как греческое название предисловия к Синаксарию (πρόλογος)
ошибочно было принято за заглавие книги.
История возникновения Пролога представляет собою один из
интереснейших и до сих пор не вполне разрешенных в науке вопросов. По-
латыни Пролог назывался «Martyrologium», т. е. «Чтения о мучениках» (от греч.
μάρτυς и λέγω). Это название, очевидно, достаточно точно передавало
содержание Пролога в его первоначальном составе: повидимому, Пролог в
первоначальном составе представлял собою сборник сказаний о мучениках. К
идее мартирологов или синаксариев мысль древнехристианских церковных
деятелей пришла от календарей языческой древности, в которых обозначались
языческие праздники и дни рождения императоров. Постепенно, в христианской
среде, языческие календари стали осложняться внесением в них дат
христианских праздников и имен некоторых мучеников и местных святых. По
мере централизации христианской церкви возникла необходимость в какой-то
проверке и своде нередко противоречивых указаний местных календарей на даты
и факты, относящиеся к определенным событиям или лицам. Такие проверки
содержания календарей в Византии предпринимались неоднократно, но
историческая сторона календарей от этого мало выигрывала, так как в основу
этой работы полагалось сличение материала календарей с показаниями устной
легенды и более древних, но не менее легендарных житий и похвал святым. В
результате этой сводной работы и появились различные мартирологи и
синаксарии с краткими сведениями о празднествах и жизни святых.
Основной материал Пролога составляют весьма краткие сказания о жизни
мучеников и святых, приблизительно в 1/4—1/5долю страницы современной
нашей печатной книги. Они расположены в порядке месяцев и чисел по дням
церковной памяти каждого святого, причем, если к одному и тому же числу
относится описание жизни нескольких святых, соблюдается любопытная
очередность в размещении их житий под данным числом: сначала помещаются
жития мучеников, затем — так называемых «исповедников», далее —
«святителей», наконец — аскетов, юродивых и пр. Это своеобразное
местничество находит себе объяснение в истории развития христианства. По
мере распространения христианства и занятия им прочных позиций
государственной религии, ореол святости перестал считаться исключительной
принадлежностью мучеников: создавались новые понятия о святых. В их разряд
начали попадать лица, твердо исповедовавшие христианское учение —
«исповедники», затем — лица, стоявшие на высоких ступенях церковной
иерархии — «святители», наконец — пустынники и столпники, сделавшиеся
известными своими аскетическими подвигами, и т. д. Жизнеописания наиболее
известных из этих новых святых начали постепенно вноситься в Пролог.
Проложные жития очень сжаты и кратки, они ограничиваются в
большинстве случаев лишь констатированием главнейших фактов из жизни
святого. Каждое из них — законченная, замкнутая в себе вещь, в которой даны
все основные моменты биографии святого от рождения до его смерти. А Пролог
в целом — своеобразный литературный гербарий, сохранивший и передавший
новым литературам огромное собрание сюжетов, которые и у нас в более позднее
время неоднократно служили
103
материалом для литературной работы крупных мастеров слова: Герцена, Лескова,
Л. Толстого и других. Еще на византийской почве Пролог стал пополняться
краткими повестями патериков, просто и живо рисующими отдельные эпизоды
биографии святого, аскета, подвижника, и отдельными статьями учительного
характера.
Пролог в свое время сыграл определенную роль в укреплении основ
феодального общества и Византии и ряда других стран средневековья. И в
житиях, пропагандировавших монашеско-аскетические взгляды (а эти жития
составляют в Прологе треть всего материала), и в житиях, разъяснявших
основные идеи христианской морали, — всюду на заднем плане чувствуется эта
тенденция Пролога. Жить согласно христианскому учению, и не только в
монастыре, а и в семье и в обществе, не нарушая основ его прочно сложившегося
уклада, — вот основная тема большинства проложных житий. Обычно она
облекается в формы простого и конкретного рассказа. Приведем пример:
В селе Аминас жил богатый крестьянин Филарет Георгиев. Вследствие
зависти диавола он сильно обнищал, но продолжал жить, творя милостыню,
согласно христианскому учению. Однажды, когда он был в поле, к нему с
просьбой о помощи обратился его сосед, потерявший вола. Не раздумывая,
Филарет отдает соседу одного из своих волов; а затем, сняв ярмо, на одном воле
возвращается домой. Его добрый поступок не остался без награды. Вскоре внучка
его выходит замуж за царевича Константина. Род Филарета богатеет.
Рассказ этот простодушен и наивен, но он очень характерен для
большинства житий Пролога. Пролог ставит своей целью не столько раскрытие
догматических основ христианства, сколько обоснование вытекающей из
христианского учения личной и общественной морали. Не теоретически-
богословские, а нравственно-воспитательные задачи преследовались Прологом,
причем пропаганда этих задач основывалась на признании непоколебимости
общественных отношений феодального общества и позиций христианства, как
господствующей государственной религии.
Кроме житий святых, еще на византийской почве, в Прологи был включен
ряд ветхозаветных и новозаветных сведений об Иисусе, Марии и пророках.
Проложные статьи этого типа нередко основываются на сказаниях
апокрифического характера и иногда обнаруживают влияние средневековой
светской легенды. Так, в проложную биографию пророка Иеремии вставлена
заметка о перенесении мощей Иеремии из Египта в Александрию никем иным
как царем Александром Македонским.
Славяно-русский Пролог, как показывает самое его название, обязан своим
происхождением греческому оригиналу. Словарный материал Пролога, кроме
ясных указаний на то, что перевод мог быть сделан на одно из южнославянских
наречий, дает столь же определенные указания и на участие русского
переводчика в этом деле. В этом отношении любопытен перевод греческого слова
βλεμμίδης (от βλέμμα — глаз). Племя сарацин, к которому на греческом языке
относится этот эпитет, в переводе называется «глазатые». Такой перевод этого
слова убеждает вас в том, что переводчиком данного места Пролога мог быть
только русский, так как ни в одном из югославянских языков нет слова «глаз»:
ему в этих языках соответствует старославянское «око». Вернее всего, что над
переводом Пролога работала группа лиц — болгары и русские — и что перевод
совершен в каком-либо культурном греческом центре где одновременно могли
жить и заниматься литературно-переводческой
104
деятельностью и русские и югославяне. Таким центром мог быть какой-либо
константинопольский монастырь.
Вопрос о времени перевода Пролога решается тем, что в самом тексте
Пролога мы имеем хронологические даты, указывающие время, раньше которого
Пролог не мог появиться в славяно-русском переводе. Житие Кирилла
Туровского, умершего в конце XII в., свидетельствует о том, что редакция
Пролога, включившая в свой состав русские жития, возникла не раньше
последней трети XII в. Этот вывод подтверждается и анализом языка Пролога.
На славяно-русской почве Пролог продолжал свое развитие. Пополнение
его новыми материалами, начатое еще на византийской почве, теперь приобрело
более широкий размах. Он обогатился довольно значительной примесью
анекдотов, кратких повестей и поучений. Материал этот попал в него из
патериков, из подробных житий и из поучений Иоанна Златоуста, Иоанна
Дамаскина, Феодора Студита и пр. В этих статьях назидание выдвигается на
первый план. Причины внесения в Пролог этих статей следует видеть в желании
собрать в одну книгу весь материал, который по требованиям монастырских
уставов надлежало предлагать монахам, как «душеполезное» чтение, особенно за
трапезою.
На славяно-русской же почве в Пролог был внесен ряд житий русских
святых. Так, только из Пролога мы узнали о Кирилле Туровском, как писателе, о
погребении княгини Ольги и т. д. В Прологе мы читаем краткие жития Леонтия
и Исаии ростовских, на основании которых сложились позднейшие
распространенные редакции данных житий, и ряд других житий русских святых.
Все это представляет определенную ценность, как исторический материал,
обогащающий, частично контролирующий источники наших сведений о первых
веках развития христианства в древней Руси.
В таком своем несколько видоизмененном составе Пролог на русской почве
быстро теряет значение книги узкоцерковного обихода и становится одной из
любимейших книг древнерусского читателя. Ни один переводный сборник
начального периода Руси не оказал такого влияния на древнерусскую литературу
«поучений», как Пролог. Развитие древнерусской житийной и повествовательной
литературы также проходило под влиянием этого памятника. Под влиянием
Пролога же сложились некоторые духовные стихи, — о богатом и Лазаре, о
страшном суде и пр.
В литературе Киевского государства Пролог был не единственным
переводным сборником житийной литературы византийского происхождения.
Вторым большим сборником, подобным Прологу, была Четья-Минея. Название
это греческо-русское (от μηναι̃ον — подразумевается βιβλίον) и обозначает —
«месячное чтение». Четья-Минея, подобно Прологу, также является сборником
житий, сказаний и поучений, расположенных по дням месяцев и
предназначенных первоначально для чтения в церкви. Между Четьей-Минеей и
Прологом есть много общего в самой истории их возникновения. Вне всякого
сомнения, Четья-Минея, как и Пролог, по своему составу тесно связана как с
отдельными византийскими житиями, так и со сборниками их. Четья-Минея
имеет свою длинную историю еще на византийской почве: соединение отдельных
житий в этот месячный сборник происходило постепенно и только к началу IX в.
его можно считать вполне сложившимся. В конце X в. эта Четья-Минея была
переработана Симеоном Логофетом, позже прозванным Метафрастом.
105
В одной пергаменной грузинской рукописи XII в. мы находим интересную
заметку грузинского писателя второй половины XI в., Ефрема Малого, о Симеоне
Логофете. В этой заметке характеризуются литературные приемы редакторской
работы Метафраста и сообщается о запрещении его метафраз в царствование
царя Василия. «Сей премудрый, — говорит Ефрем Малый о Метафрасте,—
уважив просьбу побудивших его, ревностно взялся за дело, положил перед собой
древние (акты) мучеников. . . и переделал их в метафразы. Он прежде всего
украсил слог, притом так, что удерживался смысл раньше написанного и, не
изменяя его, представил его яснее; вместе с этим он потрудился совершенно
устранить слова сомнительные и еретиками привнесенные. Таким образом в
мучениях святых он сделал два улучшения: очистил пшеницу от плевел и
некрасивое сделал красивым». Метафраст успел переработать жития Четьи-
Минеи лишь за сентябрь — январь месяцы. Жития вышли из-под его пера
стройными и чинными. Но, очевидно, его редакторская рука все же оказалась
недостаточно твердой с точки зрения византийского двора. Колоссальная работа
Метафраста неожиданно оборвалась. Цитируемый, нами документ рассказывает
об этом следующее: «Великий царь Василий приостановил в церквах чтение его
(Метафраста) книг, не по какому-нибудь божескому закону, а вследствие гнева,
причиною которого послужило следующее. Раз в церкви читали житие
блаженной Феоктисты Лесбийской и, когда дошли до имеющихся в начале этого
чтения слов „и послан был верующим царем Львом, унесшим с собою в могилу
все счастие греческой империи“, — царь, услышав эти слова, воспылал
неудержимым гневом и решился сжечь писания Симеона Логофета. Поэтому,
пока он был жив, писания эти хранились тайно и сокровенно, и только в домах
читались они знавшими их и восторгавшимися их красотой». В конце XI в. по
поручению византийского императора Алексея I Комнина (1081—1118) была
составлена новая редакция Четьи-Минеи. Автор этой Четьи-Минеи,
образованный византиец Иоанн Ксифилин, воспользовался трудом Метафраста,
а также дометафрастовской Четьей-Минеей и отдельными житиями. Его труд
охватывал, повидимому, месяцы февраль — август. Литературные приемы этой
работы характеризует сам автор, говоря, что он «украшал искусно и высокопарно
простые и мирские слова писания и строил фразы благозвучно для произношения,
что трудно и утомительно». Эти Четьи-Минеи в специальной литературе
получили название «царских» и действительно в них учтен промах Метафраста,
жития их заканчиваются молитвою за правящего царя, а весь сборник
предназначался первоначально для чтения в византийских придворных церквах.
Но несмотря на одинаковый с Прологом путь развития и одни и те же
источники, Четья-Минея имеет свое особое лицо. Общее количество житий в
Четье-Минее значительно меньше, чем в Прологе; поэтому в ней, в отличие от
Пролога, под одним и тем же числом месяца помещается обычно только одно
житие. По своим литературным особенностям жития Четьи-Минеи стоят ближе
к обычным распространенным житиям, чем к житиям проложным: по размерам
они нередко достигают десятков страниц, а композиция их определяется уже
известной нам житийной схемой. В каждом житии Четьи-Минеи в отдельности и
в сборнике в целом по мысли его составителей на первом плане, очевидно,
должен был находиться «исторический» материал. Это нашло свое выражение и
в самом характере житий Четьи-Минеи и, особенно, в расположении материала в
сборнике. Когда в Четьи-Минеи начали попадать различного рода слова и
поучения, то они еще очень долго
106
помещались не в основном тексте, под тем или иным числом месяца, а в виде
дополнения к минеям в самом конце месяца.
Литературная судьба Четьи-Минеи за пределами Византии была различной.
На юге славянства широкое распространение получили метафрастовские
сборники, переведенные в конце X в. или в начале XI в. На русской почве
основное место заняли старые дометафрастовские Четьи-Минеи. Есть основание
предполагать, что известными они стали здесь уже в начале XI в. Древнейшие
сохранившиеся списки Четьи-Минеи — это известная Супрасльская рукопись
начала XI в. и Успенский сборник начала XII в. Супрасльская рукопись
представляет собою Четью-Минею за март месяц, причем в ней, на ряду с
житиями, находится большое количество слов и поучений, главным образом
Иоанна Златоуста, на различные праздники великого поста и пасхи. Таким
образом, Супрасльская рукопись по своему составу очень близка к тому виду
Четьи-Минеи, в котором последняя могла перейти на славяно-русскую почву.
Иной вид представляет собой Успенский сборник. Это — Четья-Минея за май
месяц; она уже сильно осложнена славяно-русским материалом; кроме житий,
переводных с греческого, в ней мы находим ряд житий славянских и русских:
например, житие Мефодия Моравского, житие Феодосия Печерского, Сказание о
Борисе и Глебе и пр.
Кроме дометафрастовской Четьи-Минеи, древняя Русь знала и отдельные
метафразы Симеона Логофета. Но они не могли выдержать конкуренции с
дометафрастовской Четьей-Минеей: они только пополняли и расширяли ее.
Самостоятельного же распространения в своем полном составе Четьи-Минеи
Метафраста в древнерусской литературе не имели. Несмотря на это
метафрастовские Четьи-Минеи не прошли бесследно для древнерусской
литературы: приподнятый стиль метафраз Симеона являлся образцом для
авторов многих древнерусских житий.

2. Патерики
К литературе агиографической принадлежат также так
называемые п а т е р и к и . Слово «патерик» греческое (πατερικόν) и происходит
от слова πατήρ (отец). Этим названием и в византийской и в славянской
литературах обозначались с б о р н и к и дидактических анекдотов и новелл из
жизни преимущественно монахов-пустынников, прославленных своими
чудесами и аскетическими подвигами. Краткий анекдот и новелла с более или
менее развернутой фабулой — наиболее обычные для патериков
повествовательные жанры. В некоторых патериках анекдоты и новеллы
перебиваются изречениями или сентенциями тех или иных святых. Эти
изречения или сентенции (ἀποφθέγματα) не нарушают, однако,
повествовательного стиля патериков, так как даны они в большинстве случаев в
некотором сюжетном обрамлении, сближающем их с дидактическими
анекдотами. И у себя на родине, и у нас патерики пользовались широкой
популярностью. Эта популярность объясняется не только простотой и
безыскусственностью повествовательного стиля патериков, но и его
«беллетристическим» характером, разнообразием его легендарных и даже
сказочных мотивов, в причудливой фантастике которых было немало отголосков
еще неизжитых дохристианских верований и представлений. Имеются некоторые
основания предполагать, что первые переводы патериков с греческого на
славянский язык возникли еще на заре славянской письменности. В житии
Мефодия, архиепископа моравского и паннонского, упоминается, что Мефодий,
повидимому, в 80-х годах
107
IX в., незадолго до своей смерти, «номоканонъ, рекъше закону правило,
и о т е ч ь с к ы я к н и г ы преложи». По мнению большинства исследователей, в
этих «отечьскых книгах», переведенных Мефодием, следует видеть прямое
указание на перевод какого-то патерика. Пока не удалось установить, какой же
именно патерик был переведен Мефодием. Возможно, это удастся, когда будет
подвергнута тщательному анализу лексика всех дошедших до нас славянских
переводных патериков. Судя по тем данным, которыми мы в настоящий момент
располагаем, в XI—XII вв. переписывались и читались у нас следующие шесть
патериков: С и н а й с к и й , Е г и п е т с к и й , Р и м с к и й , С к и т с к и й , А л ф а
в и т н ы й , И е р у с а л и м с к и й . Не исключена возможность, что некоторые из
них были переведены на славянский язык не в Болгарии, а на Руси.
К числу патериков, относительно которых мы с уверенностью можем
сказать, что они переписывались уже в XI—XII вв., прежде всего следует отнести
патерик Синайский. Бытование этого патерика в XI—XII вв. удостоверяется его
древнейшим списком, пергаменной рукописью XI—XII в. б. Синодальной
библиотеки № 551 (ныне хранящейся в Московском Государственном
Историческом музее). Синайский патерик, сборник дидактических анекдотов и
новелл из быта главным образом палестинского монашества VI в., представляет
собою перевод сборника, который в греческих рукописях назывался или «Новым
раем» (Νέος παράδεισος), или «Лугом» (Λειμών) или «Лугом духовным» (Λειμών
πνευματικός) и был составлен Иоанном Мосхом, палестинским монахом VI—
VII вв. Иоанн Мосх много путешествовал. Вместе со своим учеником и другом
Софронием, впоследствии патриархом иерусалимским, он обошел бесчисленные
палестинские монастыри, побывал и в Сирии, и в Египте, и в Риме. Воспоминания
о встречах, беседах с разными людьми, лицах и событиях за годы своих
сорокалетних (579—619) странствований и послужили основным материалом для
его книги, которую он посвятил спутнику своих путешествий и, быть может,
соавтору Софронию. Книга Иоанна Мосха, в славянском переводе получившая
не совсем ясное для нас наименование патерика Синайского, представляет собою
обширный сборник анекдотов и новелл, состоящий в славянском переводе из 335
глав, по числу вошедших в его состав сказаний. Сборнику предпослано
небольшое предисловие, в котором автор объясняет цели, и задачи своего труда.
Все сказания, вошедшие в состав этого патерика, по содержанию своему
распадаются на группы, объединенные общностью одних и тех же мотивов.
Особую группу составляют небольшие заметки и анекдоты дидактического
характера, в которых рассказывается о подвигах аскетического самоотречения
отшельников. Сюда относятся: рассказ об отшельнике Варнаве, в ногу которого
вонзилась спица, вызвавшая гнойный нарыв в ноге, так как отшельник в свое
время, из желания подвергнуть себя добровольным мучениям, не вытащил
спицы; рассказ об отце Феодосии, который тридцать пять лет провел в уединении,
храня совершенное молчание; сказания о подвигах терпения, добровольного
воздержания от пищи; сюда же может быть отнесен рассказ о епископе Феодоте,
который из смирения совершал путь на коне, в то время как клирик его покоился
на носилках, — рассказ, живо напоминающий нам соответствующий эпизод в
несторовом житии Феодосия Печерского. Близки к этой группе многочисленные
рассказы о бесах и их попытках совратить монахов с «пути истинного».
Особую группу составляют сказания о чудесных видениях; из сказаний этой
группы в особенности интересны рассказы о загробных
108
мучениях грешников и, в частности, рассказ, который Иоанну Мосху и его
спутнику Софронию удалось услышать от одного старца в Фиваиде, — об
отшельнике, которому Иисус Христос, по его просьбе, показал огненную реку с
осужденными в ней грешниками и даже позволил с одним из них, погруженным
по шею, вступить в беседу. Многочисленны рассказы о чудесных исцелениях
больных, одержимых, бесноватых; рассказы о чудесном утолении голода и
жажды. Сравнительно обширна группа повестей о власти святых над стихиями
природы: они поднимают тяжести, пьют отравленный напиток и остаются
невредимыми, силою молитвы морскую воду делают приятной для питья,
низводят проливной дождь в годину засухи, прекращают моровую язву, в
отдельных случаях даже воскрешают мертвых. Интересен рассказ о некоем
Георгии из Каппадокии, который однажды, истопив печь и не имея под рукою
тряпки, сам влез в печь и вытер ее своим плащом, а затем вышел из огня
невредимым, — рассказ, напоминающий нам сказание Киево-Печерского
патерика о Спиридоне «проскурнице». К этой же группе сказаний относится и
рассказ о другом Георгии, в течение одной ночи чудесным образом совершившем
путешествие из своего монастыря на Синае в Иерусалим, — рассказ, основным
мотивом которого несомненно воспользовалась, как увидим ниже, новгородская
легенда об архиепископе Иоанне. Целый цикл образуют также многочисленные
сказания Синайского патерика о чудесных наказаниях за тот или иной проступок:
руки, поднявшиеся, чтобы нанести смертельный удар, каменеют и становятся
неподвижными: еретик-епископ падает головою вниз в зловонную яму;
грабителя поражает слепота; земля поглощает убийцу.
Много в составе Синайского патерика — в этом одна из его характерных
особенностей — повестей о животных, оказывающих услуги отшельникам.
Отметим рассказ о старце, который спал со львами в их логовище; о льве, по
слову столпника Юлиана навсегда покинувшем местность, которую он до сих пор
разорял своими набегами; о льве, который в холодные зимние ночи согревал
своим телом Пимена; о другом льве, который уступил дорогу старцу, став на
задние лапы и прижавшись к изгороди; рассказ об осле, таскавшем овощи
старцам, и, наконец, широко популярную, в XVIII в. докатившуюся до лубочной
картинки, повесть о Герасиме и льве. Сюжет последней повести, одного из
замечательнейших произведений этого жанра, таков. Во время прогулки по
холмистому берегу Иордана Герасим, один из монахов, живших неподалеку,
повстречался со львом. Лев издавал страшный рев. В ногу ему вонзилось острие
тростника, и нога сильно распухла. Увидев старца, лев подошел к нему и
протянул больную лапу. Старец, увидев льва в такой беде, сел, взял лапу, извлек
из нее занозу и, обмыв рану, обвязал ее полотном. Лев, получив помощь, уже не
отставал от старца и повсюду следовал за ним. С тех пор старец стал кормить его,
бросая ему хлеб и свежие бобы. При монастыре жил осел, который таскал
старцам воду из Иордана. У старцев вошло в обычай поручать льву осла, чтобы
он сторожил его на берегу Иордана. Однажды осел ушел от льва на большое
расстояние, а в то время проходили из Аравии погонщики верблюдов. Они
поймали осла и увели его с собой. Лев вернулся в монастырь угрюмым. Герасим
решил, что лев съел осла. «Где осел?» — спрашивал он льва. Тот стоял перед
старцем, опустив глаза. «Ты съел осла? Благословен господь! Отныне ты будешь
выполнять его работу». С тех пор лев таскал воду старцам. Погонщик верблюдов,
угнавший осла, возвращался назад. Это заметил лев. Завидев льва,
109
осел в испуге пытался убежать. Лев догнал его и, схватив по обычаю за недоуздок,
вернулся к старцу, рыча от радости. Пять лет спустя старец скончался. Отцы
похоронили его. Льва в это время не было в монастыре. Вернувшись, лев стал
искать старца и, не найдя его, принялся громко реветь. Ничем не могли утешить
его старцы. Они показали ему могилу старца. Придя на могилу, лев в скорби
ударился головой о землю и умер. Не последнее место занимают в Синайском
патерике также разные сказания о благочестивых девах. Отметим рассказ об
инокине, которая гребнем вырвала себе глаза, когда узнала, что в нее влюбился
юноша.
В рассматриваемый нами период Синайский патерик был известен
древнерусским книжникам не только в полном своем виде, но и в кратком
извлечении, носящем название «Книга, нарицаемая Лимонис, еже сказается
новаго рая цветци различнии». По мнению И. М. Смирнова, исследователя этого
памятника, Лимонис представляет собою переработку древнеславянского
перевода Синайского патерика, сделанную в X—XI в. в Болгарии в целях
антибогомильской пропаганды. Переписываясь у нас, Лимонис был дополнен
рядом сказаний патерика Египетского.

*
Египетский патерик — в рукописях он называется «Сказанием о египетских
черноризцех» — представляет собою сборник повестей, в состав которого вошли
следующие популярные в византийской литературе произведения: «История
египетских монахов» (‘Η κατ’ Αἰ’γυπτον τω̃ν μοναχω̃ν ἱστορία), сборник
легендарных сказаний о египетских отшельниках неизвестного автора,
составленный в конце IV в., и «Лавсаик» (Λαυσαϊκὸν или Λαυσιακὸν) Палладия,
епископа еленопольского, сборник повестей, составленный около 420 г. и
посвященный автором некоему Лавсу, сановнику при императорском дворе.
Первый сборник в состав славянского Египетского патерика вошел почти
полностью, второй — в извлечениях. В патерике 60 глав; в большинстве случаев
каждой главе соответствует та или иная повесть, но встречаются главы, в состав
которых входит ряд повестей, читающихся одна за другой без всякого
подразделения; всех повестей около ста. Когда именно этот патерик был
переведен с греческого на славянский язык, точно сказать трудно. Его
древнейшие списки относятся ко времени не ранее XIV в. Выписки из этого
патерика, однако, встречаются уже в памятниках XII—XIII вв. Это
обстоятельство, а также отмеченные архаизмы в языке перевода, сближающие
его с древнейшими памятниками славянской письменности, дают нам право
предположить, что Египетский патерик в том виде, в каком он известен по
рукописям XIV—XV вв., уже был известен русским книжникам и XI—XII вв.
Богатством своих легендарных и сказочных мотивов в особенности
интересны первые 32 главы Египетского патерика, соответствующие «Истории
египетских монахов». Здесь прежде всего обращает на себя внимание группа
повестей о бесах и о тех разнообразных искушениях, которым они подвергали
отшельников. Отметим рассказ из жизни Макария Александрийского, который
однажды в церкви во время вечернего богослужения был свидетелем такой
сцены: бесы, большие и маленькие, прыгают и перелетают с места на место,
одним из братии они двумя пальцами закрывают глаза, и те начинают дремать,
другим вкладывают палец в рот, и те принимаются зевать, одним вспрыгивают
на шею, другим на спину. Кроме этого рассказа, напоминающего аналогичный
110
эпизод «Слова о первых черноризцех печерских» в летописи, заслуживают
упоминания: повесть Иоанна Ликопольского о пустыннике, которого однажды
посетил диавол в образе красавицы, якобы заблудившейся в пустыне: в тот
момент, когда пустынник готов был броситься в ее объятия, красавица, подобно
легкой тени, с воплем исчезла; повесть о пресвитере Апеллии, которому диавол
явился также в образе красавицы и с криком исчез, когда святой, схватив голой
рукой кусок раскаленного железа, бросил его в лицо искусителю; рассказ о
пресвитере Пиаммоне, жестоко избитом бесами. Знаменитый своей
необыкновенной кротостью черноризец Бен однажды словом одним изгнал
гиппопотама, который опустошал окрестности; Феона, подобно Григорию
чудотворцу Киево-Печерского патерика, разбойников, пришедших ночью
ограбить его, связал молитвою, в результате чего они до самого утра не могли
двинуться с места; Аполлон тремя корзинами хлеба в течение четырех месяцев
кормил голодающих в Фиваиде; Патермуфий заставил солнце остановиться на
некоторое время, так как хотел засветло навестить умирающего брата; не застав
его в живых, воскресил; ладья, на которой Сир, Павел и Исайя совершали
путешествие, никем не управляемая с необычайной быстротой плыла вверх
против течения; Еллий, еще отроком, живя в монастыре, носил, в случае
надобности, горящие угли без всякого вреда для одежды; желая однажды
переправиться на другой берег реки, приказал крокодилу перевезти его на себе,
что тот безропотно и исполнил.
Из «Лавсаика» в Египетский патерик попали преимущественно повести,
посвященные описанию разного рода аскетических подвигов отшельников и
отшельниц: добровольного отказа от пищи, сна, добровольного самоистязания,
юродства, отречения от мира и всех его земных радостей, примеров терпения,
смирения, послушания. Из цикла этих сказаний отметим обширную повесть о
Макарии Египетском, которому удалось одной женщине, превращенной
чародеем в лошадь, вернуть ее прежний облик; повесть о Евлогии, добровольно
в течение многих лет ухаживавшем за одним расслабленным.
 *
Глубокой древностью по языку характеризуется также дошедший до нас в
списках не ранее XIV в. патерик Римский — перевод известных «Бесед о жизни
и чудесах италийских отцов и о бессмертии души» (Dialogi de vita et miraculis
patrum italicorum et de aeternitate animarum) папы Григория Великого. Отрывки из
этого перевода встречаются, впрочем, уже в рукописях XII—XIII вв. Перевод
сделан не с латинского оригинала, а с его греческого перевода. Составленные в
конце VI в., «Беседы» папы Григория представляют собою обширный сборник
повестей, разбитый на четыре книги. Каждая книга в свою очередь делится на
главы, общее количество которых составляет 148 отдельных статей. В отличие от
патериков восточного происхождения, сборников с чередующимися одна за
другой повестями, Беседы папы Григория написаны в форме развернутого
диалога, который ведут сам папа Григорий и друг его юности диакон Петр.
Каждая новелла, которую рассказывает своему собеседнику папа Григорий,
нередко перебивается недоуменными вопросами Петра и почти всегда
сопровождается морализирующими комментариями рассказчика.
По своему содержанию Беседы папы Григория во многом напоминают
патерики Синайский и Египетский: то же обилие легендарных и сказочных
мотивов, та же необузданная фантастика разного рода
111
чудес и видений; в особенности интересна в этом отношении книга вторая Бесед,
посвященная жизни и чудесам Бенедикта Нурсийского. Чудесная власть святых
над стихиями природы и дикими животными — мотив, с которым мы чаще всего
сталкиваемся в Беседах: святые воскрешают мертвых, безбоязненно ходят по
воде, низводят проливной дождь, исцеляют слепых и расслабленных, словом
одним поддерживают падающую скалу, тушат пожар, низводят воду из камней,
приказывают реке следовать за собою, связывают грабителей; по слову
Бонифация червь, поедающий растения, покидает их, лисица возвращает
похищенную ею птицу; по слову Сабина медведь безропотно пасет овец и т. п.
Замечательна четвертая книга Бесед, все содержание которой составляют
рассказы о загробной жизни. В большинстве случаев это сообщение или
умирающих, которых в предсмертную минуту посещали видения, или умерших,
души которых, после многих странствований по загробному миру, затем снова
возвращались к телу. Из цикла этих рассказов, интересных в историко-
литературном отношении тем, что они оказали большое влияние на
средневековую дидактическую поэзию и, в частности, на Данте, — отметим
рассказ об одном солдате, умершем во время чумы. Этот солдат, вернувшись к
жизни, подробно описал все, что видел, путешествуя по загробному миру. Он
видел там мост, который вел через черную и зловонную реку; по ту сторону моста
виднелись великолепные луга, покрытые благоуханными цветами; по этим лугам
прогуливались группы людей, одетых в белоснежные одежды; там же глазам его
предстали роскошные здания, построенные из золотых кирпичей. Только
праведники могли перейти через мост, грешники неизбежно падали в реку. Внизу,
в зловонной тине, он заметил даже одного знакомого ему грешника, упавшего
вниз головою. На мосту боролись за какую-то душу добрые и злые духи.
 *
Патерик Скитский, в полном своем объеме дошедший в списках не ранее
XIV в., а в отрывках известный и по рукописям XIII в., представляет собою
перевод сборника изречений и повестей из жизни восточного монашества IV—
V вв. Происхождение и литературная судьба этого сборника пока еще далеко не
выяснены. В рукописях греческих сборник чаще всего носит следующее
заглавие: «Увещание святых отцев» (Παραίνεσις τω̃ν ἁγίων πατέρων), в славянских
— «Повести святых старец, яко подобает безмолвия со всяким тщанием искати»,
«Повести различны святых отец», в поздних списках — патерик Скитский.
Симон, епископ владимирский и суздальский, в своем послании к Поликарпу,
черноризцу Киево-Печерского монастыря, два раза, в 20-х годах XIII в., цитируя
этот патерик, называет его «Отечьником». По словам патриарха Фотия,
знаменитого византийского библиографа IX в., интересующий нас патерик (он
называет его «Книгой святых мужей» — ’Ανδρω̃ν ἁγίων βίβλος) представляет
собою «извлечение и сокращение Великого Лимонаря» т. е. какого-то другого,
ближе нам неизвестного, сборника аналогичного содержания.
Относимый исследователями к V—VI в., Скитский патерик, судя по
дошедшим его спискам, греческим, латинским, коптским, арамейским и
славянским, по содержанию своему во многом отличается от уже известных нам
сборников этого типа. Характерные для последних дидактические анекдоты и
новеллы почти отсутствуют в нем, во всяком случае их немного; основное
содержание составляют бесчисленные назидательные изречения и афоризмы
разных святых. Весь этот материал
112
расположен по тематическому принципу: каждой из монашеских добродетелей,
перечисленных в порядке, соответствующем отдельным ступеням постепенного
восхождения по лестнице духовных совершенств, уделена особая глава. Всех
глав свыше двадцати: одни говорят о безмолвии, об умилении, о печали, о
смирении и плаче, другие — о послушании, о смиреномудрии, о терпении зла, о
любви и т. п. Внутри каждой главы изречения расположены по алфавитному
порядку имен тех святых, которым эти изречения приписываются.
Из новелл, встречающихся в этом патерике, отметим рассказ о Макарии
Египетском, которому череп одного языческого жреца, случайно найденный
Макарием в пустыне, поведал о муках в аду; о Павле Простом, однажды в церкви
увидевшем брата, черного и мрачного телом, которого влекли за собою бесы; о
старце, который, придя в город продавать корзины, увидел черных всадников с
огненными жезлами в руках, приехавших за душою одного умирающего богача;
рассказ об одном египетском отшельнике, сюжетом своим напоминающий
повесть Л. Н. Толстого «Отец Сергий»: одна бесчестная женщина задалась целью
соблазнить отшельника; рассказав об этом намерении своим приятелям,
пожелавшим ей успеха, однажды вечером она подошла к келье старца, говоря,
что заблудилась и устала; старец впустил ее и запер в притворе; когда женщина
стала просить, чтобы он впустил ее в келью, старец, в борьбе с греховным
помыслом, зажег свечу и сжег свои пальцы; увидев это, женщина устыдилась
своего поступка.
 *
Патерики Алфавитный и Иерусалимский во многих отношениях
напоминают Скитский, с которым они, как это теперь установлено, связаны не
только по содержанию, но и по происхождению. Когда и где эти патерики были
переведены с греческого языка на славянский, сказать трудно; оба патерика
принадлежат к числу памятников, еще совсем неисследованных. Древнейшие
списки славянского перевода этих патериков относятся ко времени не ранее XV в.
Недавно были обнаружены их следы в Изборнике 1076 г. в переводе, близком к
тому, который известен по спискам XV—XVI вв. Этот последний факт — он
нуждается, правда, в проверке — указывает на древность славянского перевода
Алфавитного и Иерусалимского патериков. Перевод сделан с неизвестной
редакции так называемых «Изречений святых старцев» (’Αποφθέγματα τω̃ν ἁγίων
γερόντων) — сборника афоризмов, который одни исследователи относят к V в.,
другие — к XI в. Подобно Скитскому патерику, Алфавитный и Иерусалимский
(последний в рукописях, греческих и славянских, обычно следует за Алфавитным
в качестве его непосредственного продолжения и, повидимому, генетически
связан с ним) — состоят также преимущественно из изречений и сентенций
подвижников; в патерике Алфавитном они расположены в алфавитном порядке
тех имен, которым приписываются; в Иерусалимском — по тематическому
принципу. В патерике Алфавитном читаются изречения, авторы которых
известны по именам; в Иерусалимском — только анонимные изречения.
Сборники дидактических анекдотов, новелл и назидательных изречений,
патерики, эти «арабские сказки» христианского Востока, пользовались в древней
Руси широкой популярностью и, надо полагать, не только в монашеских кругах,
но и далеко за пределами монастырских стен. Следы знакомства древнерусских
книжников с этого рода литературой становятся заметными уже с XI в.
Легендарные мотивы патериков нашли отголосок уже в одном из старейших
памятников древне-
113
русской агиографии, несторовом житии Феодосия Печерского. В начале XIII в.
по образцу переводных патериков пишется патерик Киево-Печерский. С XII в. по
XVII включительно отдельными статьями патериков непрерывно пополняется
одна из популярнейших книг древней Руси — Пролог. В течение всего древнего
периода нашей литературы патерики не только переписываются, но и заново
редактируются. В XIV в. они, в извлечениях, входят в состав так называемого
Сводного патерика, одного из самых крупных литературных предприятий
южного славянства этого периода. В XVI в. митрополит Макарий включает их в
свои Четьи-Минеи. В XVII в. ими щедро воспользовались Синодики.
Неисчерпаемым фондом повествовательного материала служили они в течение
всех веков истории нашей древней литературы.

*
Переводная житийная литература, как мы видели, сыграла довольно
значительную роль в общекультурном и литературном развитии древней Руси.
Большинство житий очень рано вышло на Руси за грани культового применения:
новизна их содержания, своеобразие, а иногда и действительные литературные
достоинства их обеспечивали им широкое распространение в читающей среде,
как чтения увлекательного и поучительного. Жития принесли огромное
количество сюжетов, отдельных мотивов и образов, поэтическая действенность
которых доказывается многовековой их жизнью в фольклоре народов Индии,
Ирана, Египта и Средиземноморья.
На русской почве жития не только читались, но и глубоко усваивались.
Переделки таких сборников, как Пролог и Четьи-Минеи, и использование
житийной поэтики в оригинальной древнерусской литературе — достаточное
свидетельство этого усвоения. Под влиянием переводной житийной литературы,
своеобразно преломившейся в новых исторических условиях, складывались как
жанр русские жития и целые сборники их. Имея зачастую в своей основе
народно-поэтические сказания и мифы, произведения переводной житийной
литературы усваивались не только древнерусской письменностью, но имели
тенденцию и к переходу в устную поэзию, вступали с ней во взаимодействие.
Чтение и литературно-фольклорное претворение этих произведений
происходило на протяжении XI—XIX вв.; отдельные, наиболее художественные
образцы их приобрели новый блеск в обработке классиков русской литературы.
Но влияние житий, не ограничилось только передачей мировых
странствующих сюжетов и мотивов русскому народному эпосу — что, конечно,
само по себе было положительным фактом. Вместе с запасом поэтических
образов и красок, литература переводных житий несла с собой в древнерусский
фольклор и быт и специфические черты христианского учения,
препарированного в интересах привилегированных классов средневекового
феодального общества Византии и Западной Европы.

Византийская историческая литература

Византийские хроники являются типичными произведениями
византийского средневековья и имеют ряд характерных особенностей
исторического повествования. Византийские термины «хроника», «хронограф»
на славянский язык переводились именами «временник», «книги временные»,
«летовник».
По содержанию хроники обычно не ограничены рамками какой-нибудь
исторической эпохи, а заключают в себе изложение мировой истории, от
сотворения мира до событий, современных автору, причем изображение
исторического процесса подчинено схеме, которая сводится к следующему: мир
возник по божьей воле и при его непосредственном участии, и судьбы мира
предопределены заранее для торжества христианской веры.
Это единство основной установки — не случайность, а естественное
следствие того факта, что хроники в большинстве случаев вышли из-под пера
представителей определенной общественной группировки — монашествующего
духовенства и не могли не служить целям пропаганды церковных идей.
 Отсюда большой удельный вес истории еврейства, как избранного народа
— носителя будущего христианства, в ущерб другим народам древности, и
сравнительно малое внимание к Риму и Греции. Сообразно с учением
«ортодоксальной» — восточной церкви, христианство на западе подверглось
искажению, и единая «истинная» вера в ее неприкосновенной чистоте
сохранилась только в Византии, государственный строй и церковное устройство
которой понимаются, как высшая ступень в развитии христианской догмы, и
описываются особенно подробно.
В зависимости от этих тезисов находится и круг использованных
источников, так как хроники — прежде всего ярко выраженные компилятивные
сочинения; авторы их не производят самостоятельных исторических разысканий,
а щедро черпают содержание своего труда из уже имеющегося под руками
материала. Здесь на первом месте стоит Библия и высказывания отцов церкви,
затем сочинения историков древнего мира и средних веков, апокрифы, античные
мифы, устные предания. Одни из этих источников общепризнаны и обязательны
для всех хронистов, другие привлекаются отдельными авторами как
дополнительные, иногда с критическим отношением к ним.
В работу компилятора входит, таким образом, известный творческий
момент, выражающийся в свободе подбора фактов, их освещении и в способе их
объединения согласно положенной в основу всего изложения концепции. С
последним составители хроники справляются не всегда одинаково успешно, и
заимствованные отрывки соединяются подчас
115
довольно небрежно, что порождает повторения или ничем не заполненные
пропуски и ведет к искажению исторической перспективы.
Со стороны формы византийские хроники не подходят под понятие ученого
исторического трактата, а скорее могут быть названы популярной книгой для
чтения на исторические темы. Удовлетворяя любознательность рядового
средневекового читателя рассказами о событиях далеких времен и народов или
передавая ему факты близкой современности, авторы хроник не забывают о
занимательности изложения и зачастую останавливаются на курьезных, но
мелких явлениях в ущерб более существенному, с точки зрения историка,
материалу. Основное содержание произведения акцентируется путем
сосредоточения внимания на событиях библейской истории и их
прообразовательном истолковании, на защите выработанного византийской
церковью ритуала, на обличении «еретических» учений и на обильных
богословских рассуждениях по поводу происшествий, казалось бы с
христианскими заповедями непосредственно не соприкасающихся.
В значительной мере эти перечисленные особенности формы и содержания
византийских хроник, как книг, предназначенных для народного обихода,
имеющих свои пропагандистские задания, совпадающие с интересами правящих
классов, а поэтому и пользующихся их поддержкой, создали успех
хронографической литературы на месте ее возникновения. Они же обеспечили
хроникам более широкое распространение, при сходной расстановке классовых
сил, за пределами Византии.
 Так появились переводы на славянские языки хроник Иоанна Малалы,
Георгия Амартола и Георгия Синкелла.

1
Сведения об Иоанне Малале Антиохийском — авторе старшей из
византийских хроник, пришедших в древнерусскую литературу в домонгольский
период, крайне скудны. Биография его совсем неизвестна, однако его прозвище
(сирийское malál, латинское rhetor — проповедник) говорит о том, что он жил в
Сирии и подвизался там в качестве священника. Трудно было установить время
его жизни: исследователи византийской литературы считают его современником
императора Юстина I и Юстиниана I, причем есть указания на то, что Малала
пережил воцарение Юстиниана II (565).
Греческий текст произведения Малалы сохранился в единственном
неполном, без начала и конца, списке XII в. Оксфордской библиотеки, в
Бодлеянском кодексе, где он охватывает время от начальной истории Египта до
563 г.; недостающее частично восполняется по отрывкам в более поздних
рукописях.
Тем большее значение приобретает славянский перевод хроники, так как
сопоставление греческого текста со славянским доказывает, что оригинал,
которому следовал славянин-переводчик, был лучшей сохранности и более
полной редакции, чем Оксфордская рукопись, и чтение ее дополняется и
исправляется при этом сопоставлении.
Хроника Малалы не велика по объему и состоит из предисловия и
восемнадцати книг. В предисловии говорится о том добром деле, каким является
задуманный составителем краткий пересказ отрывков из исторических
сочинений других авторов, причем небольшой перечень их сделан тут же, и о том,
что история последних византийских царей, начиная с Зенона, т. е. последней
четверти V в., излагается самостоятельно по устным преданиям.
116
Первая книга начинается легендой о сотворении Адама и о его потомках до
всемирного потопа и расселения после вавилонского столпотворения. Затем от
библейских персонажей составитель обращается к древней истории Востока
(Ассиро-Вавилония, Египет, Персия) и Греции. Книга пятая целиком посвящена
Троянской войне. С седьмой книги начинается история Рима и Великой Римской
империи; при этом Малала отдает дань местному патриотизму и сугубо
интересуется делами Антиохии сирийской. Последние книги хроники
предоставлены истории Византии, и события Западной империи в них
присутствуют на втором плане. Самостоятельная часть, т. е. царство Зенона и
следующих за ним императоров, занимает книги с пятнадцатой до восемнадцатой
и доведена до конечных лет царствования Юстиниана I. Закончена
восемнадцатая книга хронологической таблицей и своеобразным кратким
«международным обзором» злободневных событий политического момента. Есть
предположение, однако, что хроника продолжалась и дальше, до смерти
Юстиниана I (565).
 Изложение хроники испещрено ссылками на источники, откуда
составитель заимствовал отдельные эпизоды или фактологический материал:
«Яко же Иосиф сказуеть», «а о сем Ираклии иною притчею рекоша», «сеж
Феофил, мудрый хронограф написа» и т. д.; по ним без особого труда
вырисовывается картина работы компилятора. Иногда степень мозаичности
доходит до предела. Например: небольшая первая главка четвертой книги
слеплена из трех кусочков в одну-две фразы каждый: В Аргии после Инаха
царствовал Фаронеус и многие другие (цари) до Лингвея, женившегося на
Гипомнестре, дочери Даная. Лингвей сражался с Данаем и убил его и взял
царство и дочь его, «я к о ж А р х и л о г с п и с а ». После Лингвея царствовал в
Аргийской стране Треоптолем пять лет только; в пятый год его власти распалось
Аргийское царство и было завоевано сикионитами. Существовало Аргийское
царство 544 года, «я к о ж е И л и о д о р п р е м у д р ы й с п и с а ». В Сикионе,
или, как теперь называют, Элладиках, сначала царствовал Егиалей 52 года и
другие цари, числом 26, до Зевксипа царя, который был у власти 31 год; после
того владели страной жрецы и держали царство 391 год, «я к о ж е А ф р и к а н
п р е м у д р ы й с л о ж и ».
Было бы слишком опрометчиво, однако, приписывать Иоанну Малале
знакомство со всеми авторами, упоминаемыми в хронике, по оригиналам, так как
в большинстве случаев между ними существовало промежуточное звено —
непосредственные источники Малалы, откуда последний получал отрывки уже в
виде готовых сводок из разных сочинений.
Бывает в хронике и так, что один и тот же рассказ предлагается с
вариантами. Гиганты (книга первая) произошли оттого, что «внидоша ангели
божий к дщерем человеческым», «якоже рече о них Моиси (в своем хронографе),
и родиша им сыны и быша гиганте на земли». Впоследствии племя гигантов было
сожжено небесным огнем: «В то время послал бог с неба огненный шар на
гигантов, живущих в Кельтской земле, и пожег их; дойдя до Иорданской реки,
шар погас». Вслед за этим передается другая версия: «Мудрый же Писандр» (в
греческом тексте πίνδαρος), «бывыи творец еллинеск по летех Моисеинех, тыи же
гиганты в творении сказа человекы от земля рождены, имуща ногы змиины и
дерзнувша на некыя божескыя силы, еже нарече змиеногы, рекый: сия
потреблены различными казньми от бога». Третий вариант: «Моудрый же
Тимофей тоу же повесть толкует сице»: змееногими
117
гиганты названы потому, что имели звериный ум, неспособный на благие и
небесные помыслы, и думали только о земном и творили неправедные дела, за
что и были погублены богом. Одни из них погибли от огня, другие были
превращены в камень, иных поразила внезапная смерть, иные потоплены «от
множества вод». И, наконец, четвертый вариант: «Сервий же моудрый поведает»,
что гиганты жили в степи «на широце (поле)» и, ополчившись войною на народы,
жившие в горах, вползали наверх как змеи, на руках и на животе, и были
уничтожены жителями гор.
В этом и подобных случаях следует считать Малалу виновником
повторений: очевидно, имея свидетельства разных источников, он сам не мог
решить, какой из этих рассказов достовернее, и поэтому передавал их все, один
вслед за другим. Гораздо чаще, однако, одна версия противопоставляется другой.
Например: известный миф о Данае сначала изложен кратко по Еврипиду: «О нем
же к о щ о у н о у р е ч е Е р о п и д и , хитростию сказаа. . . », а затем предлагается
другой, отличный от этого вариант. Составитель сознательно отбрасывает
ложное, по его мнению, сказание и следует за более авторитетным для себя
автором. Такое отрицательное отношение на всем протяжении хроники
проявляется к Еврипиду, упоминания о произведениях которого всегда
сопровождаются характеристикой: «хитростию списа», «хитростию сложи речь»,
«несогласно премудрому», и только в единичных случаях содержание его
сочинений пересказывается без этих критических замечаний, как, например, миф
о Мелеагре (кн. VI). Не пользуются доверием и вызывают полемику против себя
также Гомер и Виргилий.
Основными источниками, к которым Малала обращался безоговорочно или
с выражением похвал — «истиннее списа», «воистину рече», были «книги
еврейские» (т. е. Библия), Секст-Юлий Африкан (автор III в., в пятитомном
хронографе, от сотворения мира до 221 г. н. э., положивший начало
сравнительной языческой и христианской хронологии). Евсевий Памфилийский
(византийский историк VI в.; его фундаментальная Церковная история обнимает
время от начала христианства до 324 г., а Хроника — от начала мира до
двадцатого года царствования Константина Великого) и александрийские
богословы IV—V вв., Феофил и Тимофей; многочисленны обращения к
Павсанию (Описание Греции, составленное им в конце II в., содержит много
мифологических сведений); большие заимствования наблюдаются также из
Несториана, последнее указание на хронику которого относится к царству Льва II
(474). Повидимому, как правило, из вторых рук, а не по первоисточникам,
получены ссылки на античных историков: Плиния, Тита Ливия, Геродота, Сервия,
Лукиана, Иосифа Флавия и др. Книга о Троянской войне составлена на основании
сочинения Диктиса Критского — «Записки о Троянской войне».
Индивидуальной особенностью хроники Малалы является насыщенность
ее мифологическими, сказочными элементами.
Из ветхозаветных апокрифических сказаний заимствована точная мера
роста Адама («от головы до пят 96 вершков, кисть руки — 12 вершков, рука до
локтя — 20 вершков, ступня — 16 вершков»), рассказ о присвоении Сифом имен
звездам и об изобретении им еврейской грамоты, а также сообщение о начале
астрономии при Немвроде.
В виде исторических личностей представлены боги Олимпа, например:
«Родися от первого сына Ноева человек гигантска рода, именем Крон». У Крона,
в свою очередь, было два сына: Пик, или Зевс, и Нин, основавший город Ниневию.
Дочь Крона — Ира стала впоследствии
118
женою Зевса. Пик-Зевс сначала владел Ассириею, а потом царствовал «в Талиах»
(в Италии), «име сыны и дщери многы от доброличных жен, любодеяв с ними; бе
то таибник (μυστικός — волшебник, колдун) и волшбы некия творя, прежаса я;
жены же сия бога его мняху». От Алкмены родился у любвеобильного Зевса сын
Геракл. Геракл жил в львиной норе и убил палицей змия, «рекше одолевша
частым злым похотем ума мудростию», (т. е. победил нечистые желания мудрым
разумом) и отнял у змия три яблока, «еже суть трие добрие нравы: еже не быти
гневливому, ни златолюбцу, ни блуднику». Гермес царствовал в Египте и ему
наследовал Гефест или Феост, установивший единобрачие и научивший людей
ковать железо. Отзвуками греческих мифов полны первые четыре книги хроники.
Достаточно перечислить ряд имен: миф о Данае, об Ио, дочери Инаха, о
похищении Европы, о Кадме, о Минотавре и Пасифае, о Тезее и Ариадне, об
аргонавтах и многие другие. Особое место отведено обширному циклу сказаний
о Трое.
Пережившие длительную литературную историю, сказочные сюжеты не
один раз подверглись переосмыслению, а их художественные образы изменению
и даже искажению своего облика и все же изложение хроники продолжает
оставаться конкретным и занимательным. Живо рассказывается, как Персей, идя
на завоевание Ассирии, овладел головою Горгоны: «На пути срете и (его)
отроковица едина, девою девица обуена в страшный власы глядящи, и став
вопроси ея глаголя: „Како ти есть имя?“ и она рече с дерзновением: „Мидуса“; ем
ю за власы, иже ношаше отай серпный меч, и усекну ей главу». При помощи
головы Медузы Персей легко побеждает всех неприятелей и только на слепого
царя Ефиопии («бе же Кифеос от старости не призря») чары Горгоны не влияют.
«Персеус же не ведыи, яко не призрить, помысли, яко не могущу действовати
главу, юж держаше Горгониину, и обратив ю к собе, возре на ню и ослеп, бысть
яко мертв и убиен бысть».
Подробно переданы также сказания о Дионисе и о его культе, легенды об
Эдипе и о любви Федры к Ипполиту и некоторые другие мифы. С большой
симпатией отнесся Малала к Орфею «цевнических гуслей сказателю,
премудрому и славному книжнику», и процитировал в хронике его стихи,
посвященные Аполлону.
Легенды о начале Рима представлены рассказами о Реме и Ромуле, убившем
брата, после чего «трястися нача весь град Рим» (жрецы объяснили Ромулу, что
землетрясение не прекратится, пока убитый брат не займет своего места на троне.
Ромул приказывает тогда сделать золотую статую и посадить рядом с собою), об
установлении праздников в честь Посейдона и Деметры и полународными
сказаниями о Тарквинии и о Бруте.
Интересно отметить, как в хронике Малалы проступает местами
своеобразный наивный реализм при изображении внешности героев
повествования. Такие портреты, построенные совершенно однотипно, в виде
перечня основных физических примет, собраны в большом количестве в сказании
о Трое (Приам, Гектор, Парис, Елена, Эней, Андромаха, Кассандра и др.); так же
изображены цезарь Август, Клеопатра, Ипполит и Федра — «Беаше Федра
возрастом (т. е. высокая ростом), добротелесна, нарусь, доброноса, долголика,
смыслена. Иполит же телом беаше средний, силен, смягл, кратовлас, вощел,
кратошии, плосколик, кормист, зубы великы имыи, оустнат, редобрад, ловец лют,
смыслен и молчалив» — и другие лица, т. е. видно стремление не пропустить эти
портретные изображения, выискать их в своих источниках, а в самостоятельном
изложении дать подобные же портреты от себя.
119
 Загроможденная поэтическим материалом нить истории еврейского народа
(по Библии) тянется беспрерывно, причем соединение этих двух идейно
противоположных историй человечества сначала производится чисто
механически. Время от времени делается хронологическое сопоставление
отдельных периодов библейской истории с тем, что занимает в данный момент
внимание составителя хроники. Так, по мнению Малалы, время существования
старших богов Греции — Кроноса и Кронидов — совпадает с начальной историей
Египта и с путешествием туда Иакова с сыновьями, ставшими патриархами-
родоначальниками иудейского народа; тогда же жил Геракл. Время Иисуса
Навина и судей израильских сопоставляется с историей Афин; основание Трои
— с временем жизни Самсона; Троянская война происходит тогда, когда в Иудее
царствуют Давид и Соломон. Дальше задача облегчается наличием исторических
свидетельств о библейских лицах, и после персидских царей Кира и Дария
искажение исторической перспективы исправляется. Не забывает также Малала
подчеркивать все, что имеет прообразовательный характер и так или иначе
относится к будущему христианству (пророчества Иеремии, пифий, сивилл,
цитату из Софокла о едином боге и т. п.).
Перейдя к истории христианского царства — Византии, Малала уже с
полным основанием вводит на ряду с политической историей и факты церковной
истории: волнения, связанные с «еретическими» учениями манихеев, ариан,
несториан, смена патриархов, участие царей в церковных делах. Общий характер
занимательного изложения остается в силе и здесь, только сказочно-
мифологические сюжеты заменяются картинами придворной жизни и интригами
между лицами, близкими ко двору и к верхушке церковного управления, а также
описаниями необычных явлений природы: землетрясений, комет, наводнений и
прочих проявлений «божьего гнева» над «погрязшими в грехах и злодеяниях»
жителями земли. Стилистическое единство с предыдущим изложением
сохраняется как на отрезке византийской истории до Льва II, пересказанной по
Несториану, так и при описании времени от Зенона до Юстиниана I, сделанном
Малалою самостоятельно.
Значение творчества И. Малалы для византийской хронографической
литературы было в том, что он впервые (во второй половине VI в.) дал схему
изложения всемирной истории с позиций историка-церковника и нашел общий
тон рассказа, рассчитанного на широкий круг читателей. Авторы последующих
хроник IX—X вв., и далее вплоть до XII столетия, следовали по указанному им
пути, придерживаясь его стилистики и простоты изложения, наполняя
предложенную схему тем или иным фактическим содержанием, соответственно
своим идеологическим установкам и знаниям. Поэтому деятельность И. Малалы,
хотя и не совпадает хронологически с IX—X вв., но настолько неразрывно
связана с ними в процессе выработки хронографического литературного жанра,
что должна рассматриваться без отрыва от более поздних хронистов.
На славянский язык хроника И. Малалы была переведена в Болгарии в
эпоху царя Симеона, т. е. в X в., и озаглавлена: «Изложение Иоанна, бывшего от
Антиохийского великого града Сирия Малыя о летех миру». При определении
места и времени перевода хроники Малалы исследователям пришлось
столкнуться с немалыми трудностями благодаря утрате болгарского текста
произведения и необходимости основываться исключительно на показаниях
русских списков. Ведущим указанием послужил заголовок 5-й книги Малалы в
одной из рукописей: «Книгы завета божиа Ветхаго сказающе образы Новаго
завета истинну
120
сущу, преложеныя от греческаго языка в словенскыи при князи болгарстем
Симеоне сыне Бориши Григорием презвитером мнихом, всех церковник
болгарскых церквии повелением того книголюбца князя Семиона, истине ж рещи
боголюбца». Правда, это указание, принятое сначала без критического анализа,
было затем отнесено не к хронике Малалы, а к более обширной компиляции, но
это только уводит дальше вглубь появление болгарского перевода Малалы.
Наблюдения над славянским переводом, даже в русской его передаче,
показывают, что отношение переводчика к оригиналу было вполне
определенным: не гонясь за буквальностью передачи и, повидимому, хорошо
владея греческим языком, он близко следовал смысловому содержанию хроники,
облекая это содержание в формулировки, присущие своей родной речи. Такой
свободный перевод греческого памятника коренным образом отличает, как мы
увидим, хронику Малалы от славянских текстов Георгия Амартола.
Русские списки Малалы немногочисленны, но из этого еще не следует
вывод о малой популярности произведения; оно могло не сохраниться в составе
монастырских библиотек, как слишком «светское» по содержанию, о других же
книгохранилищах феодальной Руси мы почти ничего не знаем. Ни одна из
дошедших до нас рукописей не представляет перевода хроники, как
самостоятельного произведения, — все они являются хронографическими
компиляциями, куда Малала вкраплен как одна из составных частей. Таких
хронографов с Малалой было несколько.
Первый из них — Еллинский и Римский летописец, компилятивное русское
сочинение, существовавшее в различных редакциях; одна возникла в конце XII
или в начале XIII в., вторая относится к первой половине XIII столетия; наличные
списки обеих редакций идут с начала XVI в. Еллинские и Римские летописцы не
имеют первых двух книг хроники Малалы и опускают большие отрывки в
середине ее.
Другой хронограф — Иудейский, названный так по преобладающей в нем
истории еврейского народа, — был составлен в 1262 г. Хроника Малалы вошла в
эту компиляцию далеко не целиком, и несомненно, что ее неполнота обусловлена
самим составом Иудейского хронографа; привлечен лишь материал, так или
иначе соприкасающийся с еврейской историей и не повторяющийся в
дальнейшем изложении. Поэтому последние книги Малалы с одиннадцатой по
восемнадцатую, не имеющие отношения к главной теме компиляции, оставлены
в стороне.
Сводный текст, извлеченный издателем (В. М. Истрин) из этих двух
хронографов, не покрывает всего объема хроники и, помимо чисто редакционных
мелких сокращений, остаются, сравнительно с греческим текстом, пропуски
целых книг, не имеющих соотношения на славянском языке: почти полностью
отсутствует 3-я книга, ничтожными отрывками представлены книги 11-я и 12-я,
и немногим больше дошло от 13-й книги. Детальное текстологическое
сопоставление показало, что тексты Малалы как в Иудейском хронографе, так и
в Еллинском и Римском летописце восходят к одному общему переводу, но
списки первых двух редакций Еллинского и Римского летописца, близкие между
собою в специфических чтениях, предполагают особый вариант русского текста
хроники.
Впоследствии был обнаружен еще новый момент из истории перевода
Малалы в русской литературе. В особом кратком хронографе, представленном
рукописью XVI в., хроника подверглась на всем протяжении текста сильному
сокращению. Способ сокращения состоит в последовательном
121
сжатии текста за счет пропуска некоторых подробностей и, чем далее, тем это
сжатие идет все сильнее и сильнее.
В то же время единственно в этой рукописи имеются остатки сказания
Малалы об Александре Македонском, которое в Еллинском и Римском летописце
и в Иудейском хронографе заменено так называемой Александрией псевдо-
Каллисфена. Рукопись в своем изложении перемешивает отрывки обоих
повествований, и хотя до сих пор еще не удалось до конца проследить и
датировать возникновение краткого хронографа, но несомненно, что он восходит
к более ранней компиляции, чем Еллинский и Римский и Иудейский хронографы,
а именно — к XII в., когда, прежде чем произошла замена, обе версии рассказа об
Александре Македонском сосуществовали некоторое время рядом. В старшей
компиляции объем произведения Малалы должен был быть полнее, иначе
непонятны были бы несовпадения русских хронографов между собою и
необъяснимы ссылки летописи почти на все протяжение хроники.
Свидетельства о большей полноте перевода в первое время его
существования на русской почве возвратили некоторых исследователей к
дебатировавшимся в науке в течение долгого времени вопросам: не обращалась
ли в славянской литературе хроника Малалы в виде отдельного памятника, и
перешла ли она в русскую книжность в составе компилятивного сборника, или в
виде самостоятельного произведения? Однако заманчивая гипотеза
(В. М. Истрин) о двух самостоятельных, вне хронографов, переводах Малалы —
болгарском и русском — остается до сих пор недоказанной, а русские тексты
существовали уже в XII в. в виде устойчивой лигатуры сборников определенного
состава, какими являются дошедшие до нас и реконструируемые на их основании
старшие хронографы русской редакции.
Хроника Иоанна Малалы внесла свою долю в круг литературно-
художественного воздействия переводных произведений на самостоятельное
русское творчество. В первую очередь отразил ее наиболее близкий жанр —
русское летописание, где следы влияния Малалы есть как в Повести временных
лет, так и в более поздних частях летописи. Например, Галицкая летопись в XIII в.
знала компилятивный хронограф с полной хроникой Малалы и настолько
пропиталась ее стилевыми особенностями, что впоследствии и под пером
редактора Ипатьевского списка не утратила этого отпечатка.
В ходе развития хронографического жанра в древнерусской литературе нам
пришлось уже отметить полемический акцент некоторых исторических
компиляций, в частности Иудейского хронографа. Еще больше уклоняется в
сторону полемической литературы Толковая палея, возникшая в западнорусской
области во второй половине XIII в. Толковая палея заимствует кое-что и из
хроники Малалы. Характер этого заимствования иной, чем в летописи, и не имеет
собственно литературно-художественного значения. Из хроники перешли в
Толковую палею отдельные фактические данные (имена дочерей Адама, апокриф
об изобретении Сифом грамоты, сказание о Ламехе, отце Ноя, перечень стран,
занятых потомками Иафета, подробности вавилонского столпотворения),
перемежающиеся с фактами, добытыми из других источников.
За пределы хронографических и летописных компиляций хроника Малалы
на русской почве, повидимому, не выходила. Обнаруженный недавно в
пергаменном Златоструе XII в. отрывок 10-й книги Малалы — прение апостола
Петра с Симоном волхвом — не имеет отношения к славянскому переводу
хроники, так как произведенное сличение с русскими текстами убеждает в том,
что перед нами иная передача греческого
122
оригинала. Очевидно, отрывок этот уже до перевода сборника был в составе
греческого Златоструя, т. е. может быть интересен только для истории
переводной учительной литературы.
Через летописные и хронографические тексты шло воздействие Малалы на
создание стиля русской переводной и оригинальной воинской повести.

2
Самой распространенной в славянских литературах, и в русской в том числе,
была хроника, составитель которой, согласно монашескому этикету, униженно
называет себя Грешным (Амартолом; ἁμαρτωλός — грешный, синонимично —
монах). Кроме указания на принадлежность к монашеской касте, что было бы
ясно и без того из церковного содержания хроники, об ее авторе нет никаких
документальных данных. Время его жизни устанавливается на основании
предисловия, где он называет последним царем Михаила III (царствовал между
842—867 гг.), а также по наличию в хронике яростных нападок на иконоборцев,
— повидимому, волнения и споры вокруг ереси были еще свежи в памяти
писателя. Границей сочинения Амартола был 842 г., так как предисловие
предупреждает, что последней главой будет царство Феофила (предшественник
Михаила III), а краткое, но эмоциональное сообщение о смерти Михаила
принадлежит очевидно не современнику; к тому же старейшие греческие тексты
(Codex Coislinianus, 310, X в.) имеют после 842 г. заключение: «конец
(предыдущей) хроники», или: «до сих пор — хроника Георгия, после этого —
произведение (одного) Логофета». По свидетельству большинства рукописей,
анонимным Логофетом (т. е. проповедником) хроника была продолжена до 948 г.,
но есть списки, простирающиеся до 1071, 1081 и в одном случае даже до 1143 г.
Труд Амартола представляет собою объемистый том, русский перевод
которого занимает, в новейшем издании свыше 570 страниц. В предисловии
«смиренный инок», движимый желанием принести пользу истине, риторически
сознается перед читателем в скромности своих возможностей: «яко неуметель
есмь не точью словомь, но и разоумомь». Однако первая попытка составить
краткую выборку из известных ему книг — «изложихом сведущих от многыих
мало прострохом, како с трудомь собравше и сложивше» — вселила в Амартоле
уверенность в своих силах и намерение показать в правильном свете (с
клерикальной точки зрения, конечно) первоначальную историю человечества,
временную победу язычества, «елиньскых философ еретичьство и складание
басньных вер» и «како же мнишьское начат пребывание и чин от закона (т. е. по
заповедям Ветхого завета) и Христова предобраго жития и оучения вышьши,
светлеиши и ширши паче всех явися».
Хроника состоит из четырех частей: первая — «Временьник впросте от
различьных же хронограф же и сказатель собран же и сложен», та «пременьшая
книжица», о которой говорится в предисловии к хронике; он охватывает время от
Адама до смерти Александра Македонского; вторая часть выделена особой
нумерацией глав и отведена по преимуществу изложению истории еврейского
народа, причем начинает ее заново с Адама; третья — история Римской империи;
четвертая — «Временник христианских царей», начинающийся с момента
крещения Константина Великого в 324 г. Эта часть истории христианской
Византии обширнее остальных и занимает почти половину всей хроники.
История древнего Востока крайне сжата и ограничена царствованиями в
Вавилоне Навуходоносора и Валтасара, а в Персии — Дария,
123
Кира, Камбиза и Артаксеркса и жалкими обрывками истории Египта и то лишь в
качестве хронологических соответствий к библейскому рассказу. Начало
«Ромейских царствий» открывается сообщением о Юлии Цезаре. Сокращение
содержания произошло оттого, что первая часть хроники уже нанизала на
стержень библейских событий мифологические сказания о древней Греции,
легенды о начале Рима и другие, и было бы излишним повторением
пересказывать их еще раз.
Что касается источников хроники, то прямые ссылки на них встречаются у
Георгия Амартола сравнительно редко, но, несмотря на это, круг привлеченного
составителем материала в настоящее время определен исчерпывающе. Амартол
при заимствовании берет обычно весь эпизод целиком у того или иного автора, и
поэтому соответствия получаются на большом отрезке текста. Основным
источником для «Временника впросте» явилось произведение Малалы, и в эту
часть хроники Амартола проникло значительное количество мифологических
элементов, отличающих ее от дальнейшего изложения. В середине хроники
выписок из Малалы почти нет, но в последней части, при изложении
антиохийских событий, Амартол снова заимствует оттуда небольшие отрывки.
Жизнь еврейского народа вплоть до падения Иерусалима, с полным перечнем
всех судей и царей иудейских и израильских, изложена по библейским книгам и
дополнена по хронографу Юлия Африкана. История Римской империи от Юлия
Цезаря до Диоклитиана близко совпадает с изложением Георгия Синкелла и или
заимствована из его хроники, или Синкелл и Амартол имели один и тот же
непосредственный источник, каким могла быть Хроника Евсевия
Памфилийского. Для этой же части привлечены Римская история Диона Кассия
(историк III в.) и Иудейская война Иосифа Флавия, — для эпохи Веспасиана и
Тита. События церковной жизни Амартол черпает из классической церковной
истории Евсевия, к которой обращается беспрестанно. Источниками для
последней части — «Временника христианских царей» — служили хронограф
Феофана (византийский церковный писатель; его историческое сочинение
начинается с первого года царствования Диоклитиана и доведено до 813 г.) и
житие патриарха Никифора, составленное Игнатием. Часты в хронике цитаты из
отцов церкви: Иоанна Златоуста, Василия Великого, Афанасия, Феодорита и др.
Время с 813 по 842 г. описано Амартолом самостоятельно, так как
соответствующих исторических обзоров в его распоряжении еще не могло быть.
Как указывалось уже, монашеская тенденция в рассматриваемой хронике
выражена особенно ярко. Она проявляется как в отборе фактов, так и в
определенном отношении к ним. Огульному осуждению подлежит все
«языческое», поэтому раз навсегда установлен взгляд на нехристианские народы
(кроме еврейского), как на носителей зла, блуждающих во мраке ошибочных
религиозных представлений. Для обоснования этого взгляда в рассказ о
расселении племен после вавилонского столпотворения и о начале
идолопоклонства введено подробное описание религиозных «извращений»
греков, египтян, персов и других народов. Боги Олимпа дискредитируются: «от
Диоса бо отроковиць тление и прелюбодеяние, от Афродиты же
любодеяние. . . от Арея же убийство, от Дионуса винопьянство», и
рационалистически объясняется их происхождение: «не суть бози, но грешнии
человеци», после смерти своей обожествленные потомками. «Сего ради богы их
нарицают, яко человеком угодници быша: Зевес бо, глаголють, созданию козни
(зданий) обретатель бысть, Посидон же кормьчию (мореплаванию) обретатель.
124
Ифест же кузньцю, Асклипи же врачьбу, Аполон же песнь мусикийскую, Афина
же ткание, Артеми же лов зверин, Ира же (шитьем) одежею, Деметра же ролью
(земледелием). . . »
Точно так же египтяне поклоняются Нилу за то, что он делает
плодородными их поля, и почитают Аписа, козла и овцу, дающих им пищу.
Непонятные силы природы обожествляются всеми теми, кто не знает церковной
теории происхождения вселенной. Соответственно этому поэтических мифов
древности у Амартола, сравнительно с хроникой Малалы, гораздо меньше и
переданы они более схематично. Например: о Персее известно, что «Персеи сын
Пиков. . . иде на Асирии и Сарданапала убив, облада и царствова в них лет
53. . . отъем у них царство и имя Асурийско, и научи я скверньнеи вере и
волшвению глаголемыя Мидусии, того ради нарече страну их Мидию»; след
мифа об Ио остался только в том, что отец ее Инах «град во име луне создав,
нарече имя ему Иоград».
В пределах Римской империи произошло зарождение христианства, и
исторические личности императоров и правителей получают оценку в
зависимости от того, содействовали они, или препятствовали первым годам
христианства. Август «тем поистине великыи цесарь и нарочитыи паче всех», что
при нем родился Христос; «окаянный» Ирод — одиозная фигура, так как
покушался на жизнь Христа и поэтому «зле испроверже живот свой»; Пилат,
допустивший распятие, «в различная напасти впад, сам себе уби». Нечестивая
смерть, болезни, неудачи правления Тиверия, Нерона, Домициана, Траяна и
других императоров получены ими за надругательства над первыми мучениками
и за преследования евреев.
Для составителя хроники церковные дела настолько стояли на первом плане,
что целый ряд царствований изложен им по однотипной схеме: «затем царствовал
такой-то царь (имя), при нем (перечисляются мучения, ереси, чудеса) и умер он
такою-то (описание) смертью», причем количество отведенных строк стоит в
прямой зависимости от значимости описываемых событий для развития
христианского вероучения.
«Временник христианских царств» также менее всего может быть назван
политической историей Византии. Внимание Георгия Амартола попрежнему
сосредоточено исключительно на истории церкви. Регистрируются все
изменения в церковной иерархии. Тщательно вскрывается суть каждого
«еретического» отступления от принятой догмы и призываются проклятия на
головы ересиархов и их последователей, начиная с арианства и кончая
иконоборством, вызывающим особенно злобную полемику со стороны автора, не
жалеющего фантазии для изображения «богоотступников».
Примером стиля изложения может служить характеристика Льва
Арменина: «От Асирийскыа бо львице и от Арменскыа пардусице етеро цветущее
сложеное ж етеро прозябшее тигридского вида». «Таковым пагубным
прельщением прельщен, прельстився пустошноумныи и скотинообразныи и
видию хуждший, якож некрасен бе и бедномолебный. . . горд обычаем, яко зверь
волею, некроток устремлением. . . »; Константин, сын Льва Исаврянина — «от
злого льва различнообразный пардус и от семене змииного аспида злаа и змиа
летящаа»; Юлиан Отступник называется «любоидольник», «идольян».
Здес же мы находим детальное описание семи вселенских соборов, с речами
выступавших на них, и апологию монашества, переживавшего в то время эпоху
своего расцвета на христианском Востоке. Вся эта часть хроники насыщена
легендарными рассказами о чудесах,
125
мартирологами и отрывками житий святых. Константин Великий избавляется от
неисцелимой болезни при помощи крещения, — средства, указанного ему во сне
апостолом Павлом. Именем Христа епископ Сильвестр воскрешает быка в
доказательство своей правоты в богословском споре с евреем Замврией. Пыль с
пола жилища Макария возвращает зрение слепому. Сын стеклодува, брошенный
отцом в обжигательную печь за общение с христианскими детьми, чудесным
образом остается жив. Большие извлечения сделаны из житийных биографий
Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, дьякона Арсения, Симеона
Столпника, Федора Студита, Афанасия, патриарха Никифора.
Явления внешнего мира по мере возможности истолковываются как
чудесное проявление божественной воли. Стихийные бедствия, эпидемические
болезни, неудачные войны посылаются богом в наказание за грехи или
допускаются им для испытания человеческого терпения.
При «еретике» Константине (сыне Льва Исаврянина) «наста божий гнев
мозолный, чермнаа нежитовница (болезнь), не точию на сущих в градех, но и в
окрестных зле истаающе, и к тому бываху мечти неции на многыа человекы и
ужасти некоторыа дивны. . . Се же зиме бысть, весне же толма ся простре
болезнь, в жатву же пакы толма ся раждеже, яко бошию домом затворитися всем».
Константин «на болгары иде с вои и устроив из всех своих стран лодий тысящу
и шесть сот к Ахелону посла, на мели же устремившемся им и ветру восточну
дохнувшу вси вборзе скрушишася истопоша людие бес числа. Се же уведевше,
болгары войною с ним счеташася и множества его зле иссекше, возвратися с
велиемь срамом и побеждением». В ту же зиму случился небывалый мороз, так
что в Черном море «пучина яко камень бысть», «яко единем образом быти морю
с землею и пешим ходити по леду».
Появление комет, падение звезд и прочее — зловещие предзнаменования
будущих несчастий и наблюдаются с чувством ужаса. При Юстине Фракисянине
«звезда явися на небеси верху Медяных врат за дний и нощий 26 и бысть трус
страшен»; после смерти Бохмита (Магомета) «явися на полудне звезда
глаголемаа и докить, рекше яко копие, проповедаа Аравитян сих власть»; при
Юстиниане «звезда явися велиа на западнеи стране светла, выспрь испущаа луча,
юже именоваху лампадию, рекше блистанницу, и пребысть за днии и нощи 20
сияющу; також быша по всему миру народовластие и убийство много. И по
времени етери бысть звездамь течение с вечера даж и до утриа, яко всем
подивитися и глаголати, яко звезды падають и за мало пакы солнце без лучя
светяше яко луна, крамоли же и недузи и умертвие человеком болшею не
престаяху»; при Константине «априля месяца течение звездное бысть на небеси
и отторгахуся на землю, яко видящим мнети суще уже кончине, тогда же воздух
возлияся повелику и глад велии, яко исушитися источником и рекам».
Христианские цари, подобно римским императорам, тоже получают свыше
возмездие за нечестивое правление. Чаще всего это возмездие Амартол находит
в мучительной или позорной смерти, которая подробно им описывается.
Немногие, не поддающиеся подведению под рубрику чудесного, подробности
быта и международной и внутренней жизни империи остаются несущественным
добавлением к основному содержанию хроники.
В этом отличие Амартола от безымянного продолжателя хроники, так как
после 842 г. общая установка сразу же меняется, и гораздо больший удельный вес
приобретают военные столкновения с соседними народами, вопросы
престолонаследия, заговоры, реалистические рассказы
126
о придворном быте. Собранные очевидцем, или слышанные из устных преданий,
сведения эти изложены крайне бессистемно и непоследовательно. Особенно
много фактических сообщений о последнем царстве царя Романа, смертью
которого и оканчивается русский текст хроники.
Хронику Амартола характеризуют многочисленные отступления, часто
превращающиеся в обширные трактаты. Темы их: вопросы богословского
порядка, рассуждения об основных христианских добродетелях, история
возникновения и развития монастырской жизни. Здесь мы находим проповедь
смирения перед клеветой, нравоучения против жадности, призыв к отрешению от
излишнего комфорта, подкрепленный «соблазнительным» образом аскета по
Василию Великому («от градских молв уклонися, в вретище же острое тело свое
оде и поясомь жестокомь чресла своя стягая, крепко кости своя сокрушаше, бокы
же жаданиемь удольняя даже и до хребетные страны сочетаху и обвивания же
мягкого отвержеся»), убеждения на примере Моисея и других в необходимости
покаяния в грехах и т. д. В связи с обличением ересей Амартол вдается в
богословские тонкости церковного учения о существе бога и о природе Христа.
К восхвалению монашеской жизни хроника возвращается неоднократно, а в
одном месте посвящает этому целую большую главу. Монахи рисуются людьми,
стоящими в моральном отношении неизмеримо выше всего остального
человечества, некоторые из них обладают даром предвидения и успешно борются
с персонифицированным злом — бесами. Бес не смог выполнить поручения
Юлиана Отступника: «умедлих и без орудья придох, жда бо Поплия
мнишествующа, аще престанет от молитвы и не преставшю ему за десять дний,
не дасть ми творити воли твоея». Загробная жизнь представляется Георгию
Амартолу несомненной реальностью, и серия вводных эпизодов из житий и
патериков и рассуждение автора, предостерегающее от легкомысленного
отношения к этому вопросу, в мрачных красках рассказывают о мытарствах души
после смерти.
Круг очерченных вопросов нередко составлял содержание учительной
литературы греческого средневековья, и в изложении хроники наблюдается
некоторое единство со стилистическими приемами проповеди и учительного
слова. Излюбленный прием — риторические вопросы: «Откуду бо напрасныя
смерти? Откуду лютии одержимии надузи нам и чадом нашим? Откуду скорби и
сокрушения? Откуду многа злаа и различнаа?». Такая нарочито создаваемая
дискуссия держит читателя в напряжении, помогает при переходе от одной темы
к другой, подчеркивает противопоставления: «Кто Давида вышши? Но, мало
воздремав, падеся. Кто же Соломона блажее? Но, на старость и на конець падеся,
погыбе. Что же Иуды горжее? Но, предатель быв, удавися». Выражением ужаса
и отчаяния служат восклицания: «О!» «Увы мне!» «Оле!» Доказательство
строится на подборе множества цитат из «священного писания», апостолов и
отцов церкви. Основная мысль иллюстрируется примерами и аналогиями из
самых различных областей знания или путем длительного сопоставления с одним
хорошо известным образом (Моисей, Соломон и др.).
Успех хроники Георгия Амартола в Византии был очень велик, и она охотно
читалась на протяжении столетий, как об этом свидетельствуют многочисленные
греческие рукописи, дошедшие до нас. Списки эти распределяются на две
группы: собственно Амартол и Амартол, слитый с продолжателем. На славянские
языки переведены обе редакции, но неодновременно и в разных местах. Старшая
редакция встречается только
127
в сербском переводе XIV в. Перевод второй редакции, продолженной до 948 г.,
сохранился исключительно в русских списках, где носит заглавие «Книгы
временныя и образныя Георгия мниха».
В противоположность хронике И. Малалы, русские тексты Амартола
известны и в отдельном виде (девять списков) и в составе хронографических
компиляций. Старейшая рукопись хроники написана на пергамене в конце XIII
или начале XIV в. и не имеет конца (рукопись б. Московской духовной академии,
в ней недостает конца оглавления и текста пятого вселенского собора), остальные
восемь списков — бумажные, более позднего времени и различной сохранности.
Два из них относятся к XV в., сюда же надо добавить третью утраченную в
настоящее время рукопись XV в.; четыре списка датируются XVI столетием и
один дает подновленный текст XVII в. Но следы хроники в русских
оригинальных и компилятивных памятниках отодвигают время знакомства с
переводом значительно дальше сохранивших его рукописей и позволяют с
достоверностью утверждать, что эта редакция Амартола была переведена в XI
столетии.
Для определения места перевода второй редакции Амартола нет никаких
указаний, кроме самого текста в русских рукописях, и вопрос этот долго
оставался спорным и до конца еще не решен и в настоящее время. Некоторые
исследователи полагали, что хроника была переведена с греческого в Болгарии,
другие доказывали несомненность ее перевода на Руси (В. М. Истрин).
Единственным объективным показателем здесь мог бы быть только анализ языка,
но и этот путь оказался до чрезвычайности затруднительным, так как перевод
Георгия Амартола сделан не на живую разговорную речь, а на условный
литературный язык, полный церковно-славянизмов и не имеющий достаточно
национальных признаков.
По своему отношению к иностранному оригиналу перевод Амартола
представляет образец буквальной передачи греческого текста. Переводчик
прилагает все усилия к тому, чтобы не отступить от точного смысла подлинника,
и достигает поразительной близости, соблюдая во многих случаях даже
соответствие грамматических категорий, т. е. не меняя глагольных форм,
причастные выражения передавая через причастия и т. д. В особенно
ответственных местах славянский текст следует за греческой фразой слово в
слово, в результате чего прочитать и понять правильно богословские
доказательства или отвлеченные философские рассуждения Георгия Амартола
без обращения к греческому оригиналу невозможно.
При переводе широко использован прием передачи греческих сложных
слов через составленные по принципу греческого словообразования новые
морфологические единицы, т. е. путем соединения в одно целое тех двух понятий,
которые слиты в греческом языке. Например, гигантородица — γιγαντογενής,
единовластець — μονάρχος, жертвотворение — ἱελειτουργία, звездословесен —
ἀστρολογικός, небесоградник — οὐρανοπολίτης, ногоомывальница — ποδονιπτής,
премудролюбие — φιλοσοφία, птицесмотреное — ὀρνεοσκοπικόν и т. д. Общее
количество таких словообразований на всем протяжении перевода хроники
Георгия Амартола составляет около 600, причем, так как этот прием был обычен
для славянской передачи греческих произведений, то около половины
употребленных переводчиком сложных слов известны в одновременных
славянских переводных и оригинальных текстах, остальные 300 встречаются
только в данном произведении. Ни в русских рукописях XI—XII вв., ни в близких
по времени несомненно русских переводах с греческого, как, например, в
переводе
128
Иосифа Флавия, подобное увлечение словотворчеством не отражено, и это
свойство русских списков хроники Амартола — веское указание на то, что путь
ее в древнерусскую литературу лежал через славянское, а именно — болгарское
посредничество.
Близость славянского текста к греческому и искусственность языка
перевода вызвала и вторую его особенность. Ряд слов, оставшихся
непереведенными в греческой их форме, потребовал объяснения, и переводчик
дает его здесь же, делая оговорку: «с анафорою рекше с грамотою», «гигант
(γίγας) рекомыи полник» (сравни «поляницу удалую» русских былин), «имполи
(ἔμβολος) рекше улици покровене», «Никополии рекомыи победныи град». Такие
глоссы рассеяны по всему тексту и сопровождают не только греческие, но и
славянские слова, являющиеся точным переводом соответствующего греческого,
но почему-либо казавшиеся невразумительными, например: «ковриг (ἄρτος)
рекше сухыя посмагы» (хлеб), «прозябе (ἐβλάστηχε) рекше родися», «согреши
(διήμαρτε) рекше солга», «столп (πύργος) рекше сын градский» (славянское
название башни). Противники болгарского происхождения перевода одно из
главных обоснований своей теории искали в объяснении греческих и славянских
выражений словами заведомо русскими, как «олядь (трирема, τρήρης), дьячец
(чтец), именины, повозные кони», в двух случаях отмеченными замечаниями:
«общим нашимь глаголомь», «нашьскы» (по-нашему). Однако убедительность
этого доказательства много страдает от того, что процент русских глосс, по
сравнению с числом общеславянских выражений, невелик, и они могли быть
внесены дополнительно русскими переписчиками славянского перевода хроники.
Кроме отдельных русских списков Амартола, приблизительно две трети
общего объема хроники вошли в различные хронографические компиляции.
Наибольшие извлечения сделаны Еллинскими и Римскими летописцами первой
и второй редакций, значительно меньше пользуется Амартолом Иудейский
хронограф. Обе эти компиляции не производят существенных сокращений или
дополнений и сохраняют основное содержание хроники, причем Иудейский
хронограф относится к тексту консервативнее, а Еллинские и Римские летописцы
несколько подновляют перевод и стилистически его выправляют. Очень сильную
правку труд Георгия Амартола испытал в недошедшем до нас «Хронографе по
великому изложению» (XII в.), куда хроника была включена вся, или почти вся.
Переработка, сделанная в «Хронографе по великому изложению», повлияла на
Еллинский и Римский летописец второй редакции в пределах его извлечений.
Обращаясь в рукописной книжности в двух видах — в качестве
самостоятельного произведения и в составе исторических компиляций, хроника
Георгия Амартола и на произведения оригинальной древне-русской литературы
могла воздействовать двояким путем. Чрезвычайно отчетливо обнаруживается
это в том влиянии, которое она оказала на русскую летопись XI—XII вв. Кроме
русского летописания XI—XII вв., следы хроники Георгия Амартола можно
заметить и в других жанрах древнерусской литературы и притом на протяжении
нескольких столетий.
В XIII в., также через «Хронограф по великому изложению», извлечения из
Амартола вошли в особый хронологический вид Толковой палеи. Полный текст
хроники в первой половине XIII в. был привлечен и вошел в виде отрывка в
переделку русского перевода Александрии. Значительно позже, в XV в.,
Амартолом воспользовался Иосиф Волоцкий в своем Просветителе. И, наконец,
последнее отражение хроника
129
Амартола получила в XVII в., когда эпизод о трагической смерти византийского
императора Михаила был изложен в виде историко-бытовой «повести о царе
Михаиле».

3
Третьей византийской хроникой, ходившей в русском переводе, была
хроника Георгия Синкелла.
Точные данные жизни автора не установлены; немногие биографические
данные извлекаются из самого произведения и сохранились в показаниях
ближайших современников. Так, стало известно, что монах Георгий долго жил в
«святой земле», при патриархе Тарасии (784—806), был отозван из монастыря и
состоял личным секретарем патриарха — синкеллом (отчего за ним и упрочилось
прозвище Георгий Синкелл); в 810 г. он был еще жив.
Хроника Георгия Синкелла (ἐκλογή χρονογραφίας), начинающаяся от
сотворения мира, доведена им только до императора Диоклитиана (до 284 г.).
Впоследствии за продолжение его труда взялся его современник Феофан
Конфессор, обработавший оставшиеся после Синкелла материалы. Хроника
имеет обычный вид компиляции, причем непосредственными источниками ее
были александрийские историки Панодор (расцвет его деятельности в 395—
408 гг.) и его ученик Анниан (закончил свое сочинение в 412 г.). К сожалению,
тексты их произведений утрачены и восстанавливаются как раз по цитатам
Синкелла и некоторым сирийским рукописям. О Панодоре известно, что он был
последователем Юлия Африкана и Евсевия Памфила, и поэтому справедливее
думать, что заимствования из хронографа Африкана и церковной истории
Евсевия, а также ссылки на Дексиппа получены Синкеллом из вторых рук. Копии,
сделанные с библейских книг и сохранившиеся в библиотеке в Цесарее,
свидетельствуют о самостоятельном изучении им Ветхого и Нового заветов и
показывают, что еврейским языком Синкелл не владел, а пользовался греческим
переводом Библии. При составлении хроники использованы также творения
отцов церкви: Григория Назианского, Иоанна Златоуста и др. Кажется,
самостоятельно привлек Синкелл материал из Иудейских древностей Иосифа
Флавия.
Характерной особенностью хроники Георгия Синкелла является ее
конспективность, при которой еще резче выступают основные недостатки
всякого компилятивного исторического сочинения: бессистемность изложения и
беспорядочное нагромождение фактов, ничем не связанных друг с другом.
Лаконичность повествования возрастает по мере движения вперед:
дохристианские события окружены мифами древности и апокрифическими
деталями и прокомментированы богословскими рассуждениями, с выпадами
против сомневающихся в прообразовательном значении Ветхого завета:
обстоятельства рождения и жизни Христа рассказаны еще довольно подробно, но
последующее изложение ведется уже в суммарном, до предела сухом тоне,
превращаясь порою в голый перечень фактов. Зато в отношении
хронологических выкладок Георгий Синкелл поднимается на недосягаемую
высоту и по точности определения христианских событий соперничает с
признанным авторитетом Евсевия.
На родной своей почве, в Византии, хроника Синкелла не была особенно
популярной, а русские тексты ее единичны.
Полных русских списков хроники (ее заглавие: «Начало и благословение и
о делах божиих и о чюдесех его, яже сотвори исперва и летом
130
указание поряду о царях же и пророцех до Христа, о апостолах и мученицех и
святителех») было отыскано три: два сборника XV в., в которых хроника
Синкелла следует за текстом Амартола, и более поздняя близкая копия с одного
из них. Кроме полных списков, небольшие извлечения из хроники читаются в
составе исторической компиляции в двух рукописях XV в.
Исследователи довольно осторожно приходили к выводу, что в этих
списках заключается хроника Синкелла, настолько русский текст отличается от
обычных греческих списков. Особенно велико расхождение в первой части
хроники, которая превратилась почти исключительно в историю еврейского
народа, тогда как в распространенном тексте Синкелла библейская история
занимает по объему незначительное место сравнительно с историями других
народов. Вторая часть, от Юлия Цезаря, меньше подверглась переработке, но и
там пропуски и замены настолько значительны, что весь текст должен быть
назван особой краткой редакцией Синкелла.
Отрывок такой краткой редакции, притом уже со следами истории ее
изменения (по гипотезе В. М. Истрина, краткая редакция является начальной и
вскоре же была переработана самим Синкеллом, превратившись в
распространенный текст), и был вскоре обнаружен среди греческих
манускриптов Парижской национальной библиотеки. В. М. Истрин считал даже
найденный им «Codex du fond grec» XI в. непосредственным оригиналом, с
которого сделан перевод. Если и не примыкать целиком к этому утверждению, то
в нем правильно то, что последовательное совпадение с Парижской рукописью
указывает на близость перевода во времени к этому моменту литературной
истории хроники. Передача греческого текста не является буквальной и в то же
время не отходит слишком далеко от оригинала и представляет, таким образом,
среднюю линию сравнительно с переводами хроник Малалы и Амартола.
Совершенное отсутствие каких-либо следов болгаризмов или сербизмов в
русских списках говорит за то, что перевод сделан непосредственно на русский
язык.
Появившееся, следовательно, одновременно с хроникой Амартола и,
возможно, часто объединяемое с нею под одной коркой переплета, произведение
Синкелла бледнело перед пространным рассказом Амартола и в силу своей
краткости, естественно, не цитировалось русскими авторами при наличии
источника, дающего несравнимо более интересный материал.
За счет возможной ассоциации с хроникой Синкелла можно отнести только
одно наблюдение над русской летописью. Через все произведение Синкелла
проходит хронологическая канва (счет ведется по олимпиадам), причем ряд
олимпиад оставлены без содержания: «бе олимпиада 150-я, олимпиада 151-я,
олимпиада 152-я» и т. д. — может быть потому, что составитель не находил
соответствующих событий в своих источниках. Подобно этому, и в Повести
временных лет после распределения изложения по хронологической сетке, что
было сделано в Начальном киевском своде в конце XI в. (1095), появились пустые
года, особенно частые вначале, где преобладают легендарные сказания и мало
фактических сведений. Например: между сообщением о крещении Болгарии и
вокняжением Олега записано девять пустых лет (870—878 гг. н. э.): «В лето 6377
крещена бысть вся земля болгарская. В лето 6378. В лето 6379. В лето 6380. В
лето 6381. В лето 6382. В лето 6384. В лето 6385. В лето 6386. В лето 6387.
Умершю же Рюриковичю предасть княжение свое Олгови» и далее.
131
Некоторое отражение хроники наблюдается в поздних редакциях Толковой
палеи: своеобразная, свойственная только Синкеллу, вариация пересказа
Иосифом Флавием апокрифа об исходе Моисея, объяснение, почему псалмы
называются Давидовыми, и повести о царствовании Соломона. Заимствования
эти произошли при посредстве русского перевода Синкелла, а не путем
знакомства с греческим текстом оригинала.

4
При рассмотрении судьбы славянских переводов отдельных византийских
хроник уже пришлось коснуться вопроса о возникновении на русской почве
хронографических компиляций и о роли и значении их в истории древней
литературы, как проводников влияния переводных произведений на
самостоятельное русское творчество. Так, исключительно в составе
компилятивных хронографов была известна русскому летописцу хроника Иоанна
Малалы и сохранились до наших дней ее рукописные тексты. Заимствования из
Георгия Амартола, как указано выше, тоже шли частью через хронографы.
Следует поэтому остановиться подробнее на этом явлении нашей письменности,
впервые зарегистрированном летописными ссылками на хронограф в первых
десятилетиях XII в. (Свод 1118 г. в цитате под 1114 г. соединяет Малалу и
Амартола).
К этому моменту среди переводов с греческого и славянских языков уже
накопилось довольно много книг исторического содержания. Переводы Библии
по существу воспринимались как история еврейского народа, сказания о
сотворении мира (Шестоднев и некоторые поучения) рассказывали о
предистории всего человечества, всемирная история была изложена в трех
византийских хрониках, а роль исторических «монографий» по отдельным
историческим эпохам выполняли переводные повести: Александрия псевдо-
Каллисфена и Иудейская война Иосифа Флавия. Стимулом к объединению
исторических переводных произведений в некоторый единый комплекс явилось
стремление суммировать свои знания в этой области, интерес к которой в то
время стал проявляться вполне сознательно, а концепция, полученная от
византийских хронистов, сочинения которых легли в основу компилятивных
хронографов, помогла организовать материал в одно целое.
 Рукопись старейшей исторической компиляции XII в. — Хронографа по
великому изложению — до нас не дошла, и восстанавливается она по цитатам из
нее в отдельных произведениях древнерусской литературы. Состояла она
главным образом из хроники Амартола, дополненной сведениями церковного
характера. По аналогии с последующими хронографами предполагаем, что
изложение было расширено выдержками из библейских книг. При дальнейшей
переписке компиляция подвергалась переработке и изменениям и на каком-то
этапе своей жизни была использована одним из видов Толковой палеи: «тако бо
бе писано в книгах еже предръжит, фронограф по великому изложению», — под
великим изложением подразумевался Амартол.
Уже в XII в. Хронограф по великому изложению стал известен летописцу и
послужил одним из источников Повести временных лет при ее окончательном
оформлении (в Киево-Печерском своде 1110 г. или Выдубецком своде 1118 г.).
При его посредстве перешли в Повесть временных лет заимствования из
Амартола, объединенные краткостью передачи оригинала, так как хроника
Амартола в Хронографе по великому изложению была уже не в первоначальном,
а в значительно измененном виде. Переработка шла в следующем направлении:
из хроники
132
были выброшены все богословские рассуждения, а исторический текст очень
сильно сокращен и часто сведен к одной фразе (примеры приведены в главе о
Повести временных лет), зато были добавлены перечисления мучеников и прочих
святых и введена хронологическая сетка со счетом лет от сотворения мира,
причем распределение содержания по годам в общем совпадает с хронологией
Георгия Синкелла. Сообщения о военных столкновениях русских князей с
греками сокращению не подверглись, а, наоборот, были дополнены народными
преданиями о походах Игоря на Царьград; один из списков Хронографа по
великому изложению для этой цели привлек переводное житие Василия Нового.
Хроника Малалы к Хронографу по великому изложению не примыкала, но
есть данные, что в XII в. существовала еще одна историческая компиляция с
текстами обеих хроник. Определенно выраженных следов от этой компиляции не
осталось, и способ сочетания в ней двух переводных произведений неясен.
Спорно и то, была ли она составлена на русской почве или в готовом виде
перешла из Болгарии. Можно утверждать только, что хроника Малалы входила в
нее в полном своем объеме, о чем говорилось выше.
Возможно, что в какой-то генетической связи с этой компиляцией XII в.
стоял летописец Еллинский и Римский. Озаглавлен он так по преобладающему
значению входящей в него хроники Малалы, осознанной и оцененной как
описание античной Греции: «сия книгы списаны не из единех книг, но от
различен (следует перечень). . . и еще же от Иоаннова гранографа
Иантиохийского, иже вся еллиньскыя. . . сплетениа словес и капищь идольскыя
требы приносимыя имы откуда и како беаше». По окончании хроники Малалы
читается заметка: «скончася Еллиньскый гранографь». Под «Римским
летописанием» понимался Амартол.
Первая редакция Еллинского и Римского летописца в начале содержит
Шестоднев, за которым следует Малала, — неполный список с многочисленными
выборками из библейских книг и вставками из Амартола, внесенными в его текст.
В середине с изложением Малалы слита Александрия псевдо-Каллисфена,
заменившая первоначальный рассказ хроники об Александре Македонском.
Дойдя до царства Гальбы, Еллинский и Римский летописец включает первое
большое извлечение из Амартола — «Римское летописание» от Гальбы до
Юлиана Отступника. Второй сплошной отрывок хроники Георгия Амартола
продолжает хронограф после окончания произведения Малалы, т. е. от
Юстиниана до Романа, с 565 по 948 г.

*
Новое, что внесли переводы хроник Иоанна Малалы, Георгия Синкелла и
Георгия Амартола в историю древнерусской культуры и литературы, выразилось
прежде всего в том обширном запасе знаний не только исторических, но и
географических, мифологических и литературных, которые они сообщали о
внешнем мире.
До этого полученные после признания христианства государственной
религией книги Ветхого и Нового заветов повествовали о событиях,
происходивших на узкой арене Палестины. Переводная и оригинальная
учительная и житийная литературы обращались в кругу своих интересов. Русское
летописание на первых порах, в XI в., не выходило за пределы русского племени,
и произведение летописца было «Повестью о том, откуда пошла Р у с с к а я
з е м л я ».
Переводные хроники расширили кругозор русского читателя главным
образом в сторону христианской Византии, но одновременно дали
133
ему определенное представление и о всемирной истории. Подчиненное
церковной идеологии, далеко не полное, в достаточной мере искаженное и
претенциозное изложение всемирного исторического процесса сохранило, между
прочим, и передало русской литературе отзвуки античной культуры. Таковы
сведения из греческой мифологии и литературы, особенно много места
занимающие в хронике Малалы, упоминания о различных философских системах
(Демокрит, Анаксагор, Сократ и др.), попытки Амартола изложить учение
Платона о душе (ψυχή) и о судьбе (εἱμαρμένη), полемика его с Аристотелем.
Сообщаемые под общим отрицательным знаком «еллинской прелести»,
несогласной с принятым вероучением, сведения эти, по сравнению с состоянием
знаний об античности на средневековом Западе, не были отсталыми. Там в это
время греческий язык был основательно забыт вплоть до эпохи Возрождения и,
например, в Италии в XII—XIII вв. господствовали убеждения, что Аполлон
астролог, наблюдающий за движением солнца, и живет на четвертом небе, Тезей
— герцог афинский, Сократ родился в Риме и женился на дочери императора
Клавдия, Платон — величайший медик древности, Аристотель — известный
влюбленный, Виргилий — волшебник, очистивший Неаполь от мух, мошек,
пиявок и змей.
Русская литература внешне восприняла это отрицательное отношение
христианских писателей к культуре древней Греции, и в обиход русской речи
термин «еллинский» вошел как синоним язычества, идолопоклонства. В то же
время жизненная практика русского человека — «двоеверие» первых веков
христианства на Руси — научила его не видеть ничего особенно преступного в
проявлении интереса к языческим нравам и верованиям; не случайно хроники
Малалы и Амартола переписывались русским книжником без сокращений в этой
части.
Точки соприкосновения византийских хронистов с русской оригинальной
литературой наметились очень рано.
Русская летопись начинает испытывать влияние переводных хроник в
конце XI в., и оно продолжается до самого конца XIII — начала XIV в.
Первоначальные заимствования из хроник показательны для изменения
самосознания летописца. Повесть временных лет мало-помалу перестает быть
летописью изолированного русского народа и, оставаясь попрежнему русской
историей, в вводной части определяет его место среди прочего населения земного
шара, а в рассказы о международных отношениях феодальной Руси вводит
события политической жизни Византии и Болгарии. Поворотным пунктом в этом
направлении были начальные десятилетия XII в. (Нестор), а одним из источников
— переводы византийских хроник.
Обращаясь по преимуществу к хронике Амартола и к компилятивным
хронографам, редакторы русской летописи цитируют места, наименее
характерные для хроники как истории христианства, а именно: легендарные и
апокрифические сказания о доисторическом прошлом человечества и
фактические сообщения так называемого продолжателя Амартола о
Византийской империи IX—X вв.
Единственным разделяемым летописцем пунктом церковной идеологии,
который он принял в своей дальнейшей практике, явилось изображение небесных
знамений и стихийных бедствий как гнева божьего за грехи или как
предзнаменований будущих несчастий, да и здесь индивидуальное отличие
рассказа русской летописи — в обстоятельном описании самого явления и в
меньшем ударении на моменте раскаяния или ужаса.
134
Общее стилистическое воздействие переводных хроник на летопись шло
одновременно с заимствованием цитат. Наиболее сильно оно проявилось со
стороны хроники Малалы в Галицкой летописи XIII в.
Схема построения всеобщей истории, сочетающая библейские источники с
хронографическими сочинениями, послужила образцом при составлении в XII и
XIII вв. исторических компиляций из переводных произведений. Церковная
концепция здесь была принята полностью, и содержание хроник в компиляциях
остается в общем неприкосновенным. Отступлением от этого был только
Хронограф по великому изложению, но и там «обмирщение» Амартола шло
параллельно с внесением дополнений клерикального характера.
 Повести
1. Александрия
В числе древнейших переводных повестей с греческого широкой
известностью пользовалась у нас Александрия, заключавшая в себе баснословное
жизнеописание популярнейшего полководца и завоевателя Александра
Македонского. Устные сказания о нем возникли, нужно думать, вскоре после его
смерти (ум. в 323 г. до н. э.), и во II—III в. н. э. на основе их, а также на основе
книжных источников возникло, вероятно, в городе Александрии, греческое
письменное произведение — повесть; в одной из своих редакций она легла в
основу русских текстов Александрии, приписывалась племяннику Аристотеля
Каллисфену, но на самом деле ему не принадлежала. Каллисфен был взят с собой
Аристотелем, когда Аристотель вызван был в качестве воспитателя Александра,
рос вместе с Александром и затем сопровождал его в его восточных походах.
Вначале он был дружественно настроен к Александру и дал панегирическое
описание его похода в Азию, но затем стал его врагом, был заподозрен в заговоре
против него и, по одним известиям, был казнен, по другим — умер пленником во
время похода Александра в Индию. Как бы то ни было, Каллисфен умер раньше
Александра Македонского и уже по одному этому не мог быть автором
Александрии, в которой изложение доведено до смерти Александра. Самый факт
приурочения одной из редакций Александрии к имени Каллисфена объясняется
обычным в старинной литературе стремлением связывать то или иное
произведение с именем популярного лица, с целью придать этому произведению
большую авторитетность. Каллисфен, как это видно из заглавия той редакции
Александрии, которая носит его имя, а также судя по упоминаниям о нем у
античных писателей, именовался высоким званием историографа; кроме того, он
был очевидцем походов Александра, что должно было со стороны читателей
вызывать к нему доверие, как к повествователю о жизни и деятельности
Александра.
В греческой литературе псевдокаллисфенова Александрия известна в
большом количестве рукописей, которые могут быть отнесены к трем редакциям.
Древнейшая редакция в большой мере содержит в себе местные александрийские
сказания, в ней первенствующее место отводится Александрии, и, видимо, она
возникла в самом городе Александрии, хотя и включила в себя легенды об
Александре, слагавшиеся еще на египетской почве. Вторая — самая
распространенная — редакция представляет собой очень заметно
эллинизированную переделку редакции древнейшей. Специально
александрийские тенденции в ней устранены, изложение ведется в большем, чем
в первой редакции, соответствии
136
с историческими фактами: количество чудес, виденных Александром на Востоке,
увеличено. Наконец, третья редакция, представляющая собой неудачную
контаминацию второй редакции с редакцией, до нас не дошедшей, легшей
позднее в основу так называемой «Сербской Александрии», проникнута
иудейско-христианскими тенденциями. Эти тенденции особенно сказываются в
распространенном описании похода Александра в Иерусалим. По своим
размерам третья редакция значительно превосходит две первые.
Около IV столетия первая редакция псевдокаллисфеновой Александрии под
пером Юлия Валерия подверглась латинской обработке. В V—VI в. она была
переведена на армянский язык. Около IX столетия латинская обработка
распространилась в Западной Европе в сокращенном изложении. Во второй
половине X столетия на основе обработки Юлия Валерия и той же первой
редакции псевдокаллисфеновой Александрии составлена была неаполитанским
архипресвитером Львом новая латинская редакция повести, которая, в свою
очередь, легла в основу дальнейших средневековых европейских обработок. Она
озаглавлена была «Historia Alexandri Magni regis Macedoniae de proeliis» или
сокращенно «Historia de proeliis». В XIII—XIV вв. в Византии сделаны были еще
три обработки псевдокаллисфеновой Александрии, в том числе одна
стихотворная. Проникла псевдокаллисфенова Александрия и на мусульманский
Восток и на славянский Юг.
В русской литературе Александрия появилась, очевидно, не позже XII в., и
восходит ко второй греческой редакции памятника, не совпадая, однако,
полностью ни с одним из известных нам ее списков. Перевод сделан был
буквальный, без исправления ошибок греческого оригинала, и в переводе
допущены были, в свою очередь, новые ошибки. Вопрос о том, где был сделан
перевод, — в Болгарии или на Руси, — решить трудно. Старейшие списки
Александрии первой редакции относятся к XV—XVI вв. и по особенностям
своего правописания и даже по некоторым лексическим особенностям (сулица,
пестун, кормилец, рядитель, дружина, посадник, товар, староста, гривна, верста
и др.) являются списками русскими, но это обстоятельство само по себе еще не
говорит о том, что самый оригинал перевода был русский, так как и болгарский
оригинал в процессе переписки его русскими писцами мог быть руссифицирован.
С другой стороны, в известных нам списках первой редакции Александрии
отсутствуют явные болгаризмы, так что гипотеза о переводе Александрии
непосредственно с греческого на русский имеет свои основания.
В русской версии Александрия пополнена была вставкой из хроники
Георгия Амартола о вшествии Александра в Иерусалим, и с этой вставкой она
вошла в хронику Иоанна Малалы, которую мы знаем в составе Еллинского и
Римского летописца в двух его редакциях и так называемого Иудейского
хронографа. В дальнейшем, пройдя вплоть до XVII в. через пять редакций,
псевдокаллисфенова Александрия известна была лишь в составе
хронографических сборников, и отдельные немногие ее списки представляют
собой извлечения из хронографов.
Таким образом, для древнерусской литературной культуры характерно
понимание этого вида Александрии в первую очередь как исторического
материала, органически связанного с другими соседствовавшими с ним
историческими материалами.
К Киевскому периоду древней русской литературы из пяти
существовавших редакций хронографической Александрии относится лишь
первая редакция, и потому здесь речь пойдет исключительно лишь о ней.
137
 Александрия содержит в себе повествование о необычайной судьбе
Александра Македонского, начиная от его рождения и кончая его ранней
смертью. В ней рассказывается о его подвигах, воинской доблести, о завоеваниях
земель, изобилующих всякими чудесами и диковинками, и сам Александр
изображается как герой, наделенный большим и острый умом, мудростью,
самообладанием, жаждой знаний и незаурядными физическими и душевными
качествами.
Александр в своей деятельности является проводником эллинской
культуры, которую он противопоставляет варварской культуре своих
противников. Всюду в Александрии подчеркивается умственное и нравственное
превосходство эллина над варваром. Высокое значение эллинской культуры
образно определяется в ней словами персидского царя Дария: «Едина бо мысль
еллинская побеждает народы варварскыя, якоже един пес заячный стадо овець
разгонить».
Родился Александр от союза жены македонского царя Филиппа Олимпиады
с египетским царем и волхвом Нектанебом. Одним из наиболее сильных и
упорных его противников является Дарий, очень много мнящий о себе,
третирующий и оскорбляющий Александра. Однако, получив от Дария через его
послов оскорбительное письмо, Александр, решив вначале распять послов,
отпускает их живыми, говоря: «Не хочу погубить вас, но хочу показать вам
различие между эллинским царем и варваром: царь посла не убивает», и затем
сажает их с собой за трапезу. Предложение послов захватить Дария хитростью он
решительно отвергает. Потерпев от Александра тяжелое поражение, Дарий
готовится к новой битве с ним, но во время этих приготовлений два персидских
сатрапа, желая выслужиться перед Александром, смертельно ранят своего царя.
Встретившись со своим умирающим противником, Александр сжалился над ним,
прослезился, покрыл плащом его тело, возложил руки на грудь его и сказал:
«Встань, царь Дарий, и в своей земле царствуй и над своими будь владыкой;
прими венец свой». Оплакав Дария и похоронив его с честью, вступив затем на
персидский престол, Александр оставляет персам их вольность, а убийц Дария
казнит. Победив в единоборстве другого сильного своего противника —
индийского царя Пора, Александр и его велит похоронить, воздав ему царские
почести.
Александру присущи сострадание и участие вообще к человеческому горю.
Столкнув Нектанеба в ров, когда тот гадал по звездам, и причинив ему
смертельное увечье, он испытывает жалость к нему, узнав, что Нектанеб его отец,
и на своих плечах уносит его труп, чтобы звери не растерзали его. Увидев в
Вавилоне скованных греческих пленников, он прослезился и велел тотчас же
освободить их от цепей.
Александр проявляет полное доверие к тем, кто у него это доверие заслужил,
даже тогда, когда идет вопрос о его жизни. Когда он заболел и его лекарь Филипп
взялся вылечить его некиим зелием, Александр получил грамоту от одного из
своих вельмож, в которой тот писал, что Филипп намеревается отравить царя; но
Александр, не поверив клевете, выпил зелье, а потом показал грамоту Филиппу;
клеветника же он изгнал.
 Воинские удачи Александра объясняются столько же его талантом
замечательного полководца, сколько и его исключительной отвагой и
бесстрашием. Он один, под видом посла, с большой опасностью для жизни,
проникает в лагери Дария и Пора. Впрочем, он в затруднительных случаях не
прочь прибегнуть и к хитрости. Вступив в единоборство с Пором, он,
воспользовавшись тем, что Пор оглянулся, заслышав шум
138
в своем войске, сразил его. Когда после этого воины Пора решили биться с
воинами Александра, говоря, что они не хотят попасть в плен, Александр
предложил им полную свободу, сказав, что не они перед ним виноваты, а царь их
Пор. В действительности Александр в этом случае руководствовался не чувством
великодушия, а сознанием того, что его воины не могут бороться с воинами Пора.
Как в высшей степени незаурядная и волевая личность, Александр
подчиняет своему авторитету не только свое войско, но и своих родителей, к
которым он относится педагогически-покровительственно. Вернувшись после
состязания в Нисе в Македонию, он попадает на свадьбу своего отца, который,
отпустив Олимпиаду, решил жениться на Клеопатре, сестре Лусии. Убив
оскорбившего его Лусию и разогнав всех присутствовавших, Александр
посрамил Филиппа и затем, прочитав нравоучение отцу и матери, примирил
обоих.
Александру свойственна ирония и насмешливое отношение к человеческим
слабостям. Иронически относится он к отцу, когда тот решил жениться на
Клеопатре; ироническое отношение проявляет он и к фивянам, и к Дарию, и к
современным ему троянцам, которые, по его словам, недостойны своих предков,
воспетых Гомером. Неоднократно на те или иные заявления своих противников
он отвечает снисходительной улыбкой.
В своих непрестанных походах и странствованиях по миру, в своей
необычайно подвижной и энергичной деятельности Александр проявляет не
только жажду подвигов, славы и власти, но и стремление как можно больше
постичь и увидеть, как можно сильнее напитать свой ум и свою душу еще
неведомыми ему знаниями и неиспытанными впечатлениями. Наиболее ярко эти
особенности в натуре Александра выступают во второй редакции русской
Александрии; но они достаточно подчеркнуты и в первой редакции. Очень
характерен и в этом отношении эпизод посещения Александром рахманов
(браминов). Победив Пора, он решает встретиться теперь не с «борцами», а с
«нагомудрецами», для чего и приходит в землю рахманов, живущих в кущах и в
вертепах. Рахманы, прослышав о приближении к ним Александра, посылают к
нему старейшего мудреца с грамотой, в которой пишут, что если Александр идет
к ним биться, то он ни в чем не успеет, потому что у них нечего взять; если же он
хочет взять то, что у них есть, то не нужно воевать с ними, а достаточно
обратиться с молитвой, но не к ним, а к «вышнему промыслу». Александр с
миром приходит в их землю, изобилующую всякими плодами, и ведет с
обитателями ее — «любомудрами» — философскую беседу, в продолжение
которой рахманы обходятся с ним не как с царем, а как с равным себе. На
предложение Александра: «Просите у меня, что хотите, и дам вам», все они
возопили: «Дай нам бессмертие!». Александр отвечает, что он бессилен это
сделать, потому что сам смертен. «Зачем же ты, будучи смертен, — говорят ему
рахманы, — столько воюешь, чтобы все себе взять? Куда ты все это денешь? Не
достанется ли это другим?». В ответ на это Александр объясняет, что каждому
дан свой удел, и человек бессилен распоряжаться собой. Он охотно бы отказался
от ратных дел, но к ним его побуждает его нрав. Если бы у всех был один нрав,
не было бы в мире движения; по морю не плавали бы, землю не обрабатывали бы,
детей не рожали. Расставаясь с рахманами, Александр принес старейшине их
Дандамию золото, хлеб, вино и масло, прося принять это на память о себе.
Дандамий, рассмеявшись, сказал, что все это не нужно им, но, чтобы он не
подумал, что они гордецы, взял у него масло и возлил его перед Александром на
огонь.
139
Насколько этот эпизод древнерусскому книжнику казался существенным
для характеристики Александра, явствует из того, что позднее, видимо, не
раньше XIII в., он был изображен в нашей Александрии гораздо более
пространно, путем присоединения к ней статьи о рахманах Палладия-мниха,
которая в одних случаях органически вошла в текст повести, заменив собой
прежнее краткое повествование о путешествии Александра к рахманам, в других
— помещалась рядом с текстом повести, не вытесняя собой первоначального
краткого изложения этого эпизода.
После посещения рахман Александр из любознательности предпринимает
целый ряд и других путешествий. Он идет в Индию, в «Прасиачский город», где
были два дерева, говорившие человеческим языком и предсказавшие Александру,
что он, его мать и жена погибнут в Вавилоне. Из Индии Александр направляется
в Персию и приходит под именем посла в прославленный дворец Семирамиды к
царице Кандакии, известной своим умом и красотой. Но Кандакия узнает его по
портрету, который тайно был написан ее живописцем, и стыдит его, сказав, что
он теперь находится под рукою «единыя жены». От Кандакии Александр
отправляется к амазонкам, не для того, чтобы «зло сотворить» им, но чтобы
«видеть их страну». Далее он идет к Черному морю, где встречает людей —
песьеглавцев, с глазами и ртом на груди, других же с шестью руками, а оттуда —
в «град солнечный» на некоем великом острове и затем в «Лусаво пристанище»,
где на очень высокой горе были богатые храмы, изукрашенные золотом и
серебром. В одном из этих храмов Александр видит птицу наподобие голубя,
которая человеческим голосом, эллинским языком велела ему перестать
противиться богу, возвратиться в свои места и не дерзать взойти на небесный
путь.
Александрия повествовала о судьбе идеального героя, одаренного
всевозможными качествами, превосходящими обычные человеческие нормы, и в
то же время подчиняющегося свыше установленным законам человеческого
бытия. Всем этим она не могла не действовать на воображение и на нравственное
сознание старинного читателя, а само повествование должно было увлекать его
занимательностью фабулы и обилием необычных событий, приключений и
фантастических картин. Повесть давала пищу эстетическим вкусам такого
читателя и одновременно шла навстречу его религиозной настроенности. В ней
имеются явно языческие элементы, в большей своей части связанные, очевидно,
с восточными народными сказаниями, впитанными Александрией. Тут прежде
всего обращает на себя внимание волхвование Нектанеба, особенно
предшествовавшее рождению Александра. Далее — с языческой традицией
связано упоминание и присутствие в повести восточных египетских и античных
богов — Аммона, Сераписа, Зевса (Дия), Аполлона, Геры-Иры, Сатурна, Орфея,
Геракла, Гермеса, а также дельфийского оракула. Прибыв в Аммоникию,
Александр совершает моление богу Аммону и просит его удостоверить, что он
точно его сын. Аммон подтверждает это. Затем Александр ставит жертвенник
богу Серапису и приносит ему жертву. В дальнейшем Александр именует себя
сыном Аммона.
Но уже в греческом своем тексте, послужившем оригиналом для первой
русской редакции, несмотря на наличие в ней элементов типично эллинской
культуры, Александрия во многом соответствовала тем моральным и
религиозным представлениям, которые характерны были для религиозных
воззрений древнерусского читателя-христианина и которые такой читатель
усваивал не только из специально христианского вероучения, но и из библейской
литературы, в частности из писаний царя
140
и мудреца Соломона, так же как и Александр Македонский, все прошедшего, все
видевшего, все получившего и в конце концов пришедшего к мысли о том, что
все «суета сует и всяческая суета».
Идея тщеты человеческих усилий и человеческой жизни, как бы ни была
она богата всевозможными удачами и предельными достижениями, явственно
сказывается в Александрии. Герой, в своей жизни осуществивший все то, чего
мог бы пожелать человек, оказывается бессильным перед тем, что
предопределено ему извне и что кладет предел его триумфальному шествию по
жизни в самом расцвете его сил. Он трагически умирает молодым, зная, что
вскоре должны погибнуть и его мать и его жена. Мотив предопределения и
неизбежной расплаты за те дары, которыми подарила человека жизнь, особенно
сильно звучит к концу повести. Будучи побежден Александром, Дарий
размышляет: «Поистине, будущего никто хорошо не знает: случай смиренных
выше облаков возносит, а ставших высоко во тьму низводит». Умирая, он
советует Александру не обольщаться счастьем, как некогда обольщался он сам,
потому что судьба не знает царя и обладателя богатств и нежданно настигает
человека. В эпизоде путешествия Александра к рахманам величие смертного
героя снижается, и цена его подвигов мерится той мерой, какая обычна и для
иудейско-христианского миросозерцания.
Иудейско-христианский налет в Александрии особенно наглядно
проявляется в рассказе о пребывании Александра в Иерусалиме, внесенном в
русскую версию повести из Хроники Георгия Амартола и изображающем
Александра как почитателя единого невидимого бога. Попленив Тир Сидонский,
Александр обращается к иудеям с просьбой о помощи против персов. Иудеи
отказываются ему помочь, и Александр идет против них. Навстречу ему выходит
с духовенством архиерей Аддус в торжественном одеянии, на котором написано
было имя божие. Увидев это дивное зрелище, Александр соскочил с колесницы,
поклонился божьему имени и облобызал архиерея. В ответ на возмущение по
этому поводу некоторых полководцев из его войск, Александр говорит: «Не
архиерееви поклонихся, но от него богу чтому, мне же помощь на противныя
давшему»; оказывается, что в сновидении через архиерея Александру обещана
была от бога победа над персами. Принеся в иерусалимском храме жертву богу и
почтив дарами архиерея и священников, Александр с евреями пошел на персов.
Иудейско-христианское влияние сказывается в Александрии и в таких
деталях, как сообщение о том, что Нектанеб призывал «мнимыя богы своя», или
как неоднократное упоминание «горнего» промысла. Сам Александр клянется
перед персами «горним промыслом». В христианско-иудейском духе
древнерусским книжником читателем должно было истолковываться и
следующее место из Александрии в ее первой редакции. В письме к Олимпиаде
и к Аристотелю Александр говорит, что во время пребывания его в стране, где не
сияет солнце, но светит заря без солнца, без луны и без звезд, две птицы в
человеческом обличье эллинской речью стали попрекать его за то, что он ходит
по земле «единого бога». Характерны и такие строки письма Александра к Пору:
«Написал же ми еси бога себе суща и всех человек царя, яко же бога болши
можеши. Аз же к тленну человеку творю брань, паче же к варвару, а не к богу;
божия бо единого оружия не можеть понести вся вселенная, громного гласа, или
молниина просвещения, или градного гнева». В «Лусовом пристанище» птица
наподобие голубя говорит Александру: «Александре, перестани уже, противяся
богу, и обратися в своя места, и не дерзай взити хотя на небескыя пути».
141
Все это приближало Александрию к той поучительной литературе
христианского направления, в кругу которой вращался древнерусский читатель.
С точки зрения жанровой Александрия относится к разряду воинских
повестей, хотя картины воинских сражений сами по себе в ней, по сравнению с
другими воинскими повестями, немногочисленны. Они встречаются почти
исключительно лишь в изображении битв Александра с Дарием. Первая битва
изображается так: «И всед Александр на конь, повеле вструбити бранный глас. И
велику кличю бывшю в воих, и бысть велика брань между има. И биюще ся
гоняху, ово на сю страну, ово на ону. Обои убо побежающеся расхожахуся; сущии
же о Александре встискаху суща о Дарии дале и велми я крышаху язвяще. Падаху
друг на друга в множестве вои, ничтоже бяше ту видети, но токмо коня, лежаща
на земли, и мужа избиены. Не беяше же како познати ни персянина, ни
макидонянина, ни болярина, ни пеша, ни конника, в велице прасе; не видети бо
бяше ни неба, ни земли от многы крови. И тоже само солнце, сжаливси о бывших
и не могый зрети толика зла, пооблачися». При втором столкновении с Дарием,
ободрив свое войско, уверив его в том, что «един бо от вас, руку обнажив, тысячу
побиеть противных», Александр на вологлавом коне вступает в битву, страшную
и зловещую: «обе стране взвасте бранным гласом, ови камением метаху, друзии
стрелами стреляху, инии же камение пращами метаху, и яко тучя с небесе идяше
и яко покрытися свету дневному, велико же смешение бе биющих и бьемых,
мнози же, стрелами уязвени, умираху, друзии же еле живи лежаху. Небо же бяше
помраченно и кроваво». Дарий убежал с поля сражения и при этом сам
«пожинаше многы народы перскыя, якоже на ниве класы».
 Гораздо скупее краски в изображении других сражений Александра. Битва
с фивянами, например, изображена так: «и бяше видети везде огнь, и камение, и
стрелы, и сулица испущая. Фивеи же на граде падаху уязвляеми, не могущи
противитися».
Изложение в Александрии сопровождается приведением большого
количества писем. Переписка идет между Александром с одной стороны, и его
противниками Дарием и Пором, его матерью Олимпиадой, женой Дария и
дочерью Роксаной, царицей Кандакией, амазонками — с другой.
Переписываются Дарий и Пор. Александр пишет жителям Тира, своим воинам и
побежденным персам. В письмах к Олимпиаде и к Аристотелю Александр
описывает чудеса, с которыми он сталкивался во время своих походов: великанов,
живущих в лесу, с длинными шеями и руками, великанов, обитающих в степи,
круглых, косматых, красных, с львиным обличьем, человекоядцев, вышедших из
болота и лаявших, как псы, безголовых, но говорящих людей, многоглазых
зверей, землю блаженных и т. д. Возможно, что эти письма возникли раньше, чем
сложилась Александрия в целом. Вероятно, элементы фантастики, имеющиеся в
них, как, впрочем, те же элементы в повести вообще, включались в нее
постепенно, в процессе обрастания ее целым рядом сказаний и легенд,
возникавших в народной и книжной среде и независимо от повести.
Элемент чудесного и сверхъестественного в Александрии выступает не
только как объект наблюдений Александра, но и сам по себе. Чаще всего в этом
случае он связывается с личностью Нектанеба, как волхва и чародея, но он
прикрепляется и к личности Александра. Так, когда Александр пришел к
морскому берегу у Панфулии, не имея с собой лодок, вода в море расступилась,
чтобы Александр с войском мог пройти посуху.
142
В некоторых случаях чудеса играют роль знамений, предсказывающих
будущую судьбу Александра. Так, например, однажды, когда Филипп кормил
птиц, одна из них села на его грудь и снесла яйцо, которое затем упало и
разбилось, и из яйца выскочила маленькая змея, которая, долго ходя около яйца,
вложила в него голову и умерла. Знамение это было объяснено толкователем в
том смысле, что у Филиппа родится сын, который обойдет всю землю, покорит
весь мир и, возвращаясь в свое царство, умрет молодым. Когда Александр
пришел в Вавилон, женщина родила там чудовище, которое принесено было
Александру. Верхняя часть родившегося была человеческая, и она была мертва,
нижняя же — звериная — львов и диких псов. Мудрейший из толкователей
объяснил это чудо так, что образ человеческий — это Александр, а образ
звериный — его воины. Если бы человеческая часть ребенка была жива, то и
Александр продолжал бы жить, но так как она мертва, то и он должен умереть.
К элементам сверхъестественного в Александрии могут быть отнесены
также сны, которым в ней отводится довольно видное место. Нектанеб сообщает
Олимпиаде, что она в ближайшую ночь увидит во сне бога Аммона,
соединившегося с ней, и предсказание Нектанеба сбывается. После того как
Нектанеб сошелся с Олимпиадой, он при помощи своих чар наводит сон на
Филиппа, и в этом сне Филипп видит, что его жена соединилась с каким-то богом,
и этот бог объявил ей о зачатии от него сына. Толкователь объясняет Филиппу,
что жена его родит от ливийского бога Аммона сына, который покорит всю
вселенную, и Филипп примиряется со случившимся как с неизбежностью. Во сне
Александр видит бога Аммона, объявляющего Александру, что он его сын. Во
сне же Александру является бог Серапис, предрекающий славу построенному
Александром городу, в котором он будет погребен, и ему самому. Дважды видит
сон Александр при осаде Тира. В первом сне он получает предупреждение не
итти послом в Тир, во втором же ему является Сатурн, дающий ему сыр, который
Александр растоптал ногами. По объяснению толкователя, Александр будет
царем в Тире, потому что он растоптал сыр. Далее Александру во сне является
бог Аммон в образе Гермеса и велит ему итти в лагерь Дария самому в том образе,
в каком явился ему Аммон.
Наконец, чудесное в Александрии сказывается в тех предвещаниях и
знамениях, которые касаются судьбы Александра и его предприятий. Знамения,
как и большая часть снов, сопровождаются толкованиями. Когда Александр
однажды строил город, строители очертили его границы и посыпали их
пшеничной мукой. Прилетели птицы и поклевали муку. Толкователи знамение
это объяснили так, что новый город накормит всю вселенную и родившиеся в нем
люди распространятся всюду. Придя однажды к капищу Орфея, Александр
увидел, что оно вспотело. На вопрос Александра, что значит это знамение,
толкователь ответил: «Царь Александр, в поте и труде покоряющий варварские
народы и эллинские города! Как Орфей игрой и пением эллинов переспорил,
варваров победил, зверей укротил, как и ты, трудясь копьем, все под руку свою
подчинишь».
Александрия уже в киевский период развития русской литературы оказала,
видимо, известное влияние как на книжную литературу, так и на былинную
поэзию. Отголоски Александрии — особенно описания походов Александра и в
частности его похода к амазонкам — можно видеть в начальной летописи.
Ощутительнее это влияние сказывается преимущественно со стороны стиля — в
Галицкой летописи. Отражение некоторых
143
эпизодов Александрии мы находим и в былинах о Вольге (чудесное его рождение
от змея, сопровождаемое различными знамениями, его поход в Индию) и об
Алеше Поповиче и Тугарине (убийство Алешей Тугарина в то время, как Тугарин
оглянулся).

2. Повесть Иосифа Флавия о разорении Иерусалима

В числе переводных исторических произведений, какие существовали еще
в Киевской Руси, было и сочинение знаменитого еврейского писателя и
политического деятеля Иосифа Флавия — История Иудейской войны. Это
произведение — один из замечательных памятников мировой литературы,
который, начиная с средневековья вплоть до нового времени, неоднократно
переводился на все европейские языки. И на Руси перевод XI в. был не
единственным, а в XVIII в. один из переводов с латинской версии был напечатан.
Перевод XI в. в старшем списке XV в. озаглавлен: «Сия книгы многаго в словеси
и пространнейшаго в разуми премудрого Иосиппа, иже от Евреи бывшаго,
удержавшаго приискрьне любомудрие». По заглавию одной из отдельных частей
этого сочинения — «О полонении Иерусалима» — вся повесть обычно
называется «Повесть о пленении» или «о разорении Иерусалима».
Иосиф родился в 37 или 38 г. н. э. Отец его происходил из знатного
священнического рода, а мать принадлежала к старинной царской династии
асмонеев. Обнаружив еще в юности блестящие дарования и серьезную
начитанность, особенно в богословской литературе, тогда же в поисках
религиозного мировоззрения посвятив три года отшельнической жизни, Иосиф
девятнадцати лет, по возвращении в Иерусалим, становится последователем
секты фарисеев, не только в религиозной, но и в общественной и политической
их практике. Честолюбие, жажда успеха, отличавшие Иосифа уже в молодые его
годы, видимо, больше всего побудили его примкнуть к секте, пользовавшейся в
широких еврейских кругах особенной популярностью. Двадцати шести лет он
был отправлен в Рим как член депутации, ходатайствовавшей за нескольких
священников, обвиненных римским проконсулом в измене. Депутация достигла
успеха, и этим она в первую очередь была обязана Иосифу. С тех пор он делается
очень популярным и влиятельным лицом в Иудее, и ему доверяются весьма
ответственные посты. В то же время обаяние внешне блестящей и
импонировавшей культуры Рима и его политического могущества оказалось для
Иосифа столь значительно, что он проникся убеждением в неизбежности
политического подчинения Иудеи Риму.
Со времени завоевания Палестины Александром Македонским в 332 г. до
н. э. Иудея последовательно оказывается в подчинении Египту, Сирии и, наконец,
Риму. В 66 г. н. э. началось восстание Иудеи против Рима, закончившееся в 70 г.
полным торжеством римского оружия, разорением Иерусалима и сожжением
иерусалимского храма. С самого начала восстания Иосиф принимал
непосредственное участие в событиях, осложнявшихся напряженной классовой
борьбой внутри еврейского народа. В этой борьбе он занял колеблющуюся
позицию, приведшую его в конце концов к тому, что он способствовал успеху
Рима и приобрел себе в глазах соотечественников репутацию изменника
национальным интересам. Будучи в начале войны правителем Галилеи, он стал
во главе обороны страны, но тут, как и в административной своей деятельности,
оказался несостоятельным и не способным сопротивляться римскому войску,
возглавлявшемуся искусным и энергичным
144
полководцем Флавием Веспасианом. После того как Веспасиан занял почти всю
Галилею, Иосиф укрылся со своим войском в крепости Иотапата, которая через
полтора месяца была взята римлянами. Как рассказывает Иосиф в Иудейской
войне, украшая вымыслом действительное событие, он вместе с сорока другими
мужами в течение двух дней скрывался в пещере (вероятнее в водоеме), но на
третий день, по доносу одной женщины, местопребывание скрывавшихся было
открыто римлянами. Так как никто из находившихся в пещере, кроме Иосифа, не
хотел сдаться врагам, он хитростью уговорил их по жребию убивать друг друга.
После того как в живых остался только Иосиф и еще один из осажденных, Иосиф
уговорил своего товарища сдаться победителям. Будучи приведен к Веспасиану,
Иосиф предрек ему и его сыну Титу императорскую власть и за это был пощажен,
а позднее, когда его предсказание сбылось, приближен к себе обоими
императорами, даровавшими ему впоследствии, как вольноотпущеннику, свое
фамильное имя — Флавий.
Во время осады и взятия Иерусалима Иосиф находился в лагере Тита,
стоявшего во главе войск, осаждавших город, и выполнял функции переводчика
и посредника между осаждавшими и осажденными, внушая одновременно к себе
подозрительность первых и ожесточенную ненависть последних. По разрушении
города, он выпросил у Тита пощаду почти двумстам жителям Иерусалима. Когда
Титу как победителю был устроен триумфальный въезд в Рим, Иосиф
присутствовал при этом, являясь зрителем национального позора своего
отечества. При Тите и его преемнике Домициане он, получив римское
гражданство и живя в доме, подаренном ему Веспасианом, пользовался
покровительством римского двора и почетом, и ему при жизни была поставлена
статуя. После Иудейской войны он написал еще несколько книг, из которых
достоверно принадлежащими ему являются следующие: Иудейские древности,
Автобиография и Против Апиона, или «О древности еврейского народа». Всеми
этими сочинениями Иосиф Флавий преследовал апологетические цели как в
отношении своего народа, так и в отношении себя самого. Умер, он около
середины первого десятилетия II в.
Из того, что написано было Иосифом Флавием, в древнерусской
переводной литературе было известно лишь наиболее значительное в
художественном отношении и исторически наиболее актуальное его сочинение
— Иудейская война. Оно состоит из семи книг. В первой книге вслед за
введением рассказывается о событиях еврейской истории, на протяжении более
160 лет — от взятия Иерусалима сирийским царем Антиохом Епифаном в 167 г.
до н. э. до смерти Ирода Великого (4 г. н. э.). Во второй книге идет речь о
дальнейших событиях вплоть до отступления Цестия Галла, которое явилось
сигналом к еврейскому восстанию, и описывается начало войны (66—67 г.).
Таким образом здесь захватывается время в 60 с лишком лет. Автор старается
вскрыть причины, постепенно приведшие к восстанию, образование партий в
еврейском народе и меры, принимавшиеся Римом для противодействия
еврейскому движению. В третьей книге подробно говорится о войне в Галилее и
о самом трагическом эпизоде этого периода войны — о взятии Иотапаты.
Четвертая книга повествует о начале войны в Иудее и о приготовлении Тита к
осаде Иерусалима. В пятой и шестой книгах рассказывается об осаде и разорении
Иерусалима и, наконец, в седьмой — об окончательном разгроме Иудеи, вплоть
до взятия крепости Масады (в 72 г.).
Итак, сочинение Иосифа Флавия обнимает эпоху в 2½ века, начиная свое
повествование там, где остановилась Библия, и являясь, таким образом,
145
почти единственным источником по истории еврейского народа за длительный
период времени. Для христианского, в том числе для русского читателя оно
имело первостепенное значение как материал, освещавший тот период еврейской
истории, который непосредственно предшествовал зарождению и утверждению
христианства. Драматическая судьба Иудейского царства, приведшая к гибели
священного города и разрушению храма, в глазах такого читателя была
несомненным доказательством внутренней порочности самой иудейской религии
и одновременно божественности христианства. Начиная со II в., отцы церкви
расточают по адресу Иосифа Флавия обильные похвалы, называя его греческим
Титом Ливием и ставя его по значению между евангелистом Иоанном и
Климентом Римским, и на ряду с Сенекой.
Как сообщает сам Иосиф в своем введении к Иудейской войне, она была
написана им первоначально на «отечественном языке», т. е. по-арамейски, а
затем, для того чтобы быть доступной римским гражданам, переведена на
греческий язык. Перевод этот Иосиф сделал в сотрудничестве с образованными
греками. В нем он, очевидно, смягчил и частью устранил ряд неблагоприятных
для римлян отзывов, находившихся в арамейском тексте.
Сообщаемые Иосифом Флавием факты далеко не всегда являются
достоверными; он часто бывает тенденциозен и допускает значительные
преувеличения.
Все беды, обрушившиеся на еврейский народ, в освещении Иосифа,
явились результатом внутренних взрывов, в которых была повинна ненавистная
ему секта зелотов, и римляне оказались лишь орудием божеского возмездия за
преступления отдельных групп еврейского общества против своего отечества.
Вообще Иосиф неоднократно подчеркивает положительные качества римлян в
противоположность отрицательным качествам своих идейных врагов зелотов,
которых он всюду третирует как злостных и безрассудных мятежников.
Особенно благоволит он к Титу, утверждая, что иерусалимский храм был сожжен
и разрушен помимо и даже против его воли, исключительно по вине
фанатических защитников Иерусалима. С большим преувеличением описывает
Иосиф голод в Иерусалиме, а также количество евреев, погибших при взятии
города.
По своим литературным качествам Иудейская война представляет
выдающееся произведение. Свое искусство повествования Иосиф Флавий
унаследовал от лучших греческих и римских историков. Изложение его
отличается большим изяществом и живостью; речи, которые он влагает в уста
действующих лиц, в том числе и его собственные (о самом себе Иосиф говорит
здесь в третьем лице), проникнуты высоким пафосом и написаны с большим
ораторским искусством.
Для примера приведем начало речи Иосифа (после падения Иотапаты) к его
товарищам, укрывшимся вместе с ним в пещере и отказывающимся сдаться
римлянам (3-я книга в древнерусском переводе): «Вскую на ся смерти ищем?
Вскую, возлюбленаа, разлучаем душю и тело? Мните ли мене изменившеся? И
ныне изменихся. Лепо при брани убиену быти от ратных рук. Аще бо римского
меча крыюся, то достоин есмь воистину своею рукою и своим мечем умрети. Аще
ли они щадят нас плененныих, то како нам не достоит ли помиловати себе? Добро
ли свободы деля умрети, то и мне любо, но пред полком. Ныне же где полк? Кто
с нами биеться? Страшиво же есть вкупе иже не умирает, егда достойно, ниже
умирает, егда не достойно. Что же ли бояще ся не вынидемь к римляном? Смерти
ли?» и т. д.
146
 Наиболее волнующие события войны изображены с подлинным
драматизмом. Особенно это следует сказать о тех страницах, где речь идет о
войне в Галилее и об осаде и разорении Иерусалима. Драматизму повествования
немало содействует введение в изложение событий вещих снов и знамений.
Начиная с третьей книги, когда Иосиф переходит к рассказу о современных ему
фактах и лицах и когда он говорит о том, что сам видел или о чем слыхал от
свидетелей происходившего, он вдается в очень подробное описание местностей,
захваченных войной, и всех перипетий войны, с детальным описанием боевых
эпизодов, воинских орудий, приемов нападений и защиты и т. д. Вот, например,
как описывается вооружение римских воинов в русском переводе (3-я книга):
«Пешци же их в бронях и в шеломех суть, а на левей стране сабля долга
велми, а на десней мечь пяди в шире. А иже окрест игемона избраннии пешци
несут сулице и щиты круглы, а прочии копиа и долгыя щиты и кошь и пилы, и
косы и секиры и ремениа и серпы и уже железно, яко пешь малы не ладно с
мъсками тягость носит. Конници же на десней стране носят саблю долгу и долго
копие в руце, щит же долг, яко минет ребро коневи, и с треми сулицеми тул,
имуща железа велика, шелом же и броне имеют подобны пешцем».
Данные лингвистического анализа дошедшего до нас древнейшего русского
списка Иудейской войны с несомненностью свидетельствуют о том, что перевод
ее с греческого сделан был непосредственно на русский язык. Русский текст
нашего памятника, помимо отдельных позднейших списков, существует в
хронографической компиляции, известной под именем Иудейского, или
Архивского хронографа. Дошедший до нас список этого хронографа датируется
XV в., но он восходит к списку 1262 г. Так как, однако, несомненные следы
влияния стилистики Иудейской войны сказываются уже в Слове о полку Игореве,
то, следовательно, перевод ее уже существовал около последней четверти XII в.
Но есть основания предполагать, что Иудейская война могла быть переведена
еще при Ярославе Мудром, т. е. около середины XI в., когда на Руси переведен
был с греческого ряд памятников.
Впрочем, сопоставление русского текста Иудейской войны с дошедшим до
нас греческим ее текстом убеждает в том, что мы здесь имеем дело не столько с
переводом в буквальном смысле слова, сколько со свободным переложением
иноязычного оригинала, сделанным языком, близким к языку русских
памятников XI—XII вв., прежде всего — Повести временных лет. В большинстве
случаев греческий подлинник подвергался у нас значительному сокращению, но
имеются в русском переводе и дополнения сравнительно с греческим текстом. В
ряде случаев косвенная речь подлинника заменена прямой и обратно. Если не
считать опущения переводчиком введения в первой книге, в котором излагаются
причины, побудившие автора написать свое сочинение, и дается краткое
содержание всех семи книг, а также краткого заключения в несколько строк, где
Иосиф Флавий говорит об исторической правдивости своего повествования,
сокращения сводятся не к исключению отдельных частей греческого подлинника,
а к сжатому их пересказу. Что касается дополнений русского текста, то наиболее
существенные из них те, в которых имеются упоминания об Иоанне Крестителе
и о Христе, и два резких выпада против римлян, отсутствующие в греческом
тексте, а также резкая характеристика Ирода Великого, отсутствующая в
соответствующем месте греческого текста, но вообще — в другом освещении —
присутствующая в греческом подлиннике.
147
Возникает вопрос о том, кто был автором всех указанных дополнений
русского текста, не находящих себе соответствия в греческом. Было высказано
предположение, что Иосиф Флавий сам дважды обрабатывал текст Истории
Иудейской войны и исключил из него при вторичной редакции греческого
перевода все неприятные для евреев упоминания о христианстве, а также
некоторые отзывы о римлянах. Но нет никакой необходимости в таком
предположении. Вставки о христианстве, стилистически очень близкие к
аналогичным местам в Иудейских древностях, в обоих произведениях
несомненно добавлены христианскими редакторами.
Что касается тех добавлений русского текста Иудейской войны, в которых
имеются резкие выпады против римлян и резкая характеристика Ирода Великого,
то, несмотря на неясность их происхождения, нет причин на основании их
предполагать существование такой авторской обработки греческого перевода
Иудейской войны, из которой будто бы Иосифом в период его близости к Титу
были исключены резкие отзывы о римлянах. Прежде всего — Иосиф был близок
к Титу уже в пору осады и взятия Иерусалима, т. е. еще до того, как он принялся
за работу над своей книгой. Далее — осудительные отзывы о римлянах мы кое-
где встречаем и в греческом тексте Иудейской войны, точно так же как
положительные и даже лестные суждения о них находим и в русском переводе.
Так, в седьмой книге в греческом тексте, как и в русском, еврей Елеазар при
взятии римлянами Масады обращается с такою речью к защитникам крепости:
«Кто не поскорбит о множестве подвергнутых игу римской власти? . . Иные из
них умучены огнем, иные умерли, растерзанные бичами, иные были полусъедены
зверями, чтобы вновь могли быть отданы им в пищу; оставшиеся же в живых
сохранялись для увеселения и игр неприятелей . . . Одни лишь злосчастные
старцы сидят, оплакивая оставшийся после храма пепел, и небольшое число жен
соблюдается в живых, чтобы наши супостаты беззаконнейшим образом похитили
их стыдливость. . . » Говоря о тех насилиях, которым подвергнутся со стороны
римлян оставшиеся в живых евреи, Елеазар спрашивает: «Ибо кому не известна
их ярость, если мы живыми достанемся им в плен?» Там же с большим уважением
и сочувствием к своим врагам сикариям говорит Иосиф о том, с какой твердостью
духа они принимали от римлян жесточайшие мучения, отказываясь признать
своим господином кесаря. Здесь сказывается стремление Иосифа соблюдать
объективность по отношению к двум враждовавшим сторонам. С другой стороны,
в русском переводе удержаны все те места греческого текста, в которых находим
благоприятные и благожелательные отзывы Иосифа о римлянах вообще и о
Веспасиане и Тите в частности. Так, например, Иосиф, обличая Иоанна
Гисхальского, упорно защищавшего Иерусалим, говорит (в 6-й книге русского
перевода): «и на римляны воскладываеши грех, иже и доселе пекутся о нашем
законе и нудят отдавати богови жертвы, отрезанныя тобою». В седьмом слове
нашего перевода, там, где речь идет о встрече римлянами Веспасиана после
взятия Иерусалима, даже усилено обаяние личности Веспасиана по сравнению с
греческим текстом.
 Таким образом нет серьезных данных для того, чтобы говорить о
существенной разнице в отношении к римлянам между греческим текстом и
русским и, следовательно, и по этому признаку нет оснований для
предположения о намеренной переработке самим Иосифом первоначального
греческого текста Иудейской войны.
Остается решить последний вопрос — о происхождении тех сокращений и
перифразировок сравнительно с греческим текстом, какие мы
148
находим в русском переводе. И то и другое может быть объяснено трояко. Во-
первых, они могли быть уже в том греческом оригинале с которого делался
русский перевод; во-вторых, они могли быть сделаны, как допускал акад.
В. М. Истрин, на русской почве каким-либо ученым греком, помогавшим
русским переводчикам и сократившим подлинник и синтаксически облегчившим
его. Наконец, особенности русского перевода мы можем всецело объяснить и
индивидуальным почином русского переводчика. Последнее предположение
является, как кажется, наиболее вероятным в виду наличия в переводе таких
индивидуальных стилистических особенностей, которые не могут быть
объяснены греческим контекстом и уясняются лишь при допущении творческой
инициативы в работе самого переводчика.
Мы не имеем возможности с точностью определить степень этой
инициативы, так как все же не знаем всех особенностей греческого текста,
бывшего под руками у русского переводчика. Однако с несомненностью она
проявляется прежде всего там, где в переводе выступают понятия, терминология
и фразеология, характеризующие идейный и бытовой уклад дружинной Руси и
находящие себе соответствие в современных переводу оригинальных русских
памятниках, особенно в летописях. Таковы понятия чести, славы, заменяющие
находящиеся в греческом тексте другие понятия — радости, обильного угощения,
награды. Греческие термины, связанные с воинским бытом и с военной
обстановкой, в переводе получают специфически русское звучание (тулы, сулици,
пороки, хорюгви, приспы, забрала, детинец и т. д.). То же нужно сказать и
относительно выражений, типичных для русского быта дружинной поры: «отний
стол», «дума», «думце», «и на златем столе седя», «и нарече достойна отеческого
стола», «Анан бо думал с людьми своими» и т. д. В седьмом слове русского
перевода, в рассказе о награждении Титом особо отличившихся римских воинов,
сказано о том, что Тит велел своим «писцем» сосчитать каждого из воинов «по
ряду»; греческое выражение προθυμία δαιμόνος ἐμπίπτει τοι̃ς ἀνδράσι (кн. 3-я, Х, 3)
— «чудесная бодрость охватила людей» — он переводит: «вои исполнишася духа
бранного» и т. д.
Впрочем, в отдельных случаях, когда для перевода греческого термина не
было подходящего слова в русском языке за отсутствием в русском быту
соответствующего предмета, переводчик пользовался болгарскими словами
книжно-литературного языка. Потому, например, греческое «башня» он перевел
болгарским словом «сын», так как каменных башен древняя Русь, с ее деревянной
архитектурой, еще не знала в ту пору.
Индивидуальная манера переводчика сказывается и в передаче действий и
душевных состояний, связанных с воинской практикой: «Эвутий сотник муж
крепок и храбор ся яви», «и бысть по всем градом мятежь лют и усобица. Елико
же от римлян избывше, дыхаху, сами на ся руки вскладаху и жажуще рати и
сечахутся с хотящими мира», «и укрепи мышце июдейскыи», «подострите душа
ваша на мсти», «подострися сечи и жещи», «лепле смерть славну взяти, негли
жити пленени», «и приимь умь в свою крепость и ста крепко, исполчився», «и
пакы Уеспасиан исполчи воя», «и тогда мужество свое показа» и т. д.
Большинство этих выражений находит себе параллели в летописных текстах.
Стилистическое своеобразие русского перевода повести Флавия особенно
обнаруживается в картинах воинского боя. Ужас и грандиозные размеры
сражений обычно подчеркиваются шумом и треском ломающегося оружия,
обилием пускаемых стрел, от которых помрачается воздух, потоками крови,
заливающей большие пространства, огромным количеством трупов, по которым
можно ходить как по лестницам или по мосту:
149
«И бысть видети лом копийный и скрежтание мечное и щиты искепани и мужи
носими, и землю напоиша крове», «и сулице из лук пущаеми шумяху, и стрелы
помрачиша свет», «и ручаи по граду потекоша кровию, кровь же течаше яко река,
и струя кровная влечаше трупие», «кровь же яко озеро ста по всему граду», «и
бысть стенобитие и снимание по вся дни и выристание и ломление и снимание
оружию и скрежтание и вопль до облак, овем стонющем и рыдающем, овем же
хвалящемся», «и кровь с забрал течяше, яко рекы, и многы бы, кто по трупию
влести в град яко по степенем», «и помещен бысть Иордан трупием, и тако
исполнися вся река утопшими, и ходяху по ним яко по мосту», «мятежницы ж
ходяху по трупию, яко по стогном, снимахуся». Полет стрел уподобляется
дождю: «и стрелы на ня летаху, яко дождь». В разгар боя сражающиеся, изломав
мечи, хватают друг друга за руки и продолжают биться: «и люта сеча ста окрест
съсуд. . . овем тоснущемся зажещи, а сим бранящем, и вопль возвышашеся от
обоих незнаем, и от мечь искры вылетаху, и за рукы емлюще сечаху и мнози
предстателе падоша», «потом же, и меча изломавше, и руками начата битись, и
всяко обретаемое оружие бысть обретающему его». В пылу битвы иногда
невозможно отличить своего от врага: «и тогда, пометавше стрелы и копиа,
обнаживше меча, сняшася, и в том снятии невозможно расудити или знати, кто с
кым биется, смятившемся мужем в стогна совокупившесь, и голку незнаему
нападшу величеством и кровопролитие бысть в обоих яко река». Мешает этому и
пыль, поднимающаяся от битвы: «и снемшемся полком, прах очима не дадяше
видети, ни ушима слышати кличь, и кровопролитие бысть в обоих яко река, не
мощно познати своего или супостата», «и от толстоты праха друг друга не
знающе, вертяхуся около, яко слепи, и друг друга резаху». Губительность и
жестокость войны изображается так: «и бысть сеча бесчисленаа по граду и по
храмом и по двором, не милующим ни младенець, ни старых, ни немощи женскы»,
«и не пощадеша от них ни младенець, ни старыих стыдяхуся, и бысть избиенных
в той день 50 тысячь».
Большая часть этих и им подобных стилистических формул не находит себе
соответствия в дошедшем до нас греческом тексте Иудейской войны, но очень
близкие параллели к ним мы встречаем в русских оригинальных памятниках,
современных русскому переводу сочинения Флавия или хронологически
недалеко от него отстоящих — особенно в летописи и в Слове о полку Игореве.
Нужно думать, что, частично использовав в этих случаях образные средства
своего оригинала, русский переводчик главным образом все же пользовался тем
запасом поэтических образов, какие ко времени его перевода уже существовали
в русской литературе.
Это соображение подтверждается хотя бы следующим примером. В
греческом тексте (кн. 4-я, IV, 5) читаем следующие строки: «Ночью разразилась
жесточайшая буря, сильный ветер с огромным дождем, частые молнии, страшные
громы и ужасные звуки, производимые землетрясением. Ясно было, что к пагубе
людей весь мир пришел в смятение». В русском тексте (Волоколамский список)
в соответствии с этим читается: «Приключися в нощь буря неизреченнаа и громи
части и страшни, и земля трясашеся ревуще, яже вся быша знамениа на пагуби».
В другом списке повести (Барсовском) то же место читается иначе: «Приключися
в нощь буря неизреченнаа и громи страшни и молнии части и земля трясашеся
ревуще, вся предградная места блещахуся оружием позлащенным. Велик ужас
нападе на мятежники». Сопоставление этих цитат из двух рукописей
приблизительно одного и того же времени
150
свидетельствует о том. что переписчик второго списка, опустив указание на
смысл знамения, добавил образную деталь совершенно в стиле летописной
поэтической формулы (от слов «вся предградная места» и до конца фразы).
Естественно, что и сам переводчик мог пользоваться установившимся в русской
книжности запасом таких формул. Он, разумеется, и сам мог их создавать. Так, в
том же Барсовском списке находим такой прекрасный образ: «к смерти челом
идут». В греческом тексте соответственно читается: «презирают смерть», а в
Волоколамском списке — «о смерти не радят».
Для характеристики стиля перевода показательны образные сравнения,
довольно часто фигурирующие в русском тексте: «Се слово яко буря порази
уноши обе», «гради части и села яко звезды», «выюще акы волцы, и пободоша их
акы дивиа звери», «яко зверь бесуяся на свою плоть зубы взвращая, такоже и си
свою руку на своя сродникы поостриваху», «4 камени. . . вывалиша из места,
великыя акы горы», «уноши же и отроковицы опухше вертяхуся среде града акы
идоли и акы стеневе», «июдеи же ристаху к лесу акы звери», «ови же
ласкосердствующе на златоимание яко же врани на труп» и т. д. Большая часть
этих сравнений не имеет соответствия в греческом тексте.
В некоторых случаях в русском переводе встречается ритмически
организованная речь:

Вспомяните же, яко они нази,

а мы в оружии.
они пеши,
а мы на коних,
они без наряда,
а мы с нарядом.
Тако утвержен есть чин их,
скоровратно же есть приведение их,
и уши их остре на послушание,
очи же на хоругви зрят
и руце на сечю готовают.
 Темже и скоро творят,
егоже хотят,
и язвы даати
нежели приимати.
Стрельцем стреляющем,
и суличником сулицами сующем,
и порочником камением пущающим,
и не смеша людие стати на забралах.
Берегом бо ити не вдасть безводие,
а по морю пристанища несть,
а по рекам порози люти.
Кто боле людий погубит,
и боле греха добудет.

Своей стилистикой и отдельными своими поэтическими образами,

особенно относящимися к воинской тематике, Иудейская война Иосифа Флавия
оказывала влияние на русскую повествовательную литературу, воинского жанра
вплоть до XVII в. В Киевский период это влияние особенно обнаружилось на
Слове о полку Игореве и частично, с конца XII в., на летописной повести.
151

3. Троянские деяния
Сказания о Троянской войне, давшие сюжет «Илиады», были известны в
древнерусской литературе в нескольких версиях. Старшая из них пришла на Русь
в составе греческой хроники Иоанна Малалы (см. главу V «Византийская
историческая литература»). 5-я книга этой хроники, озаглавленная «О Троянских
временах», содержит повесть о Троянской войне и сопутствовавших ей событиях,
составленную на основании нескольких авторов. Малала сам назвал свои
источники, иногда соглашаясь с ними, иногда полемизируя. Центральное
событие — Троянская война — описано Малалой не по Гомеру, а по сочинению
Диктиса, грека с острова Крита, спутника Идоменея, греческого партизана,
участника войны. Выступая на стороне греческих героев, Диктис прославлял и
возвышал их над троянцами. Небольшой отрывок сочинения Диктиса, писаный
на папирусе в III в. н. э., найден в 1907 г.
Малала отнесся с полным доверием к этому своему главному источнику:
«премудри Диктус списа Критскыи с истинною, прежде писание и проречение
все Елинско воевавших Илии град. Бе с Домением воих вкупе и со иными Ахии
списатель того Доменея беяше сии Диктус, иже виде с испытанием о той войсце
и списа, якоже ту бысть тогда в лета та». Но с некоторыми греческими
писателями Малала спорит по поводу освещения ими отдельных моментов
Троянских деяний. Так, он полемизирует с «премудрым» Эврипидом, который
«хитростью повесть сложи о Киклопе», с «Омиром», также «хитростью»
описавшим обращение Цирцеей людей в скотов. Показания этих авторов Малала
проверяет не только Диктисом, но и Сизифом Койским, которого он также
считает участником войны и автором «рапсодий», использованных Гомером и
Виргилием. Никаких упоминаний о другом авторе — троянском жреце Дарете,
чье сочинение о Троянской войне в средневековых литературах называется
всегда рядом с записками Диктиса, у Малалы нет.
В соответствии с общим планом своей хроники, Малала и рассказ о
троянских событиях связывает с библейской историей, указывая, что Приам
царствовал «во Фригиистеи стране» одновременно с Давидом. В начале повести
кратко излагается ее дальнейшее содержание, намечаются основные темы,
которые детально развернутся в последующем рассказе: «В лето же Давида
царствова в Или граде, сиречь в Фригийстей стране, Приим, сын Лаомедонтов. В
того царство и град Илий и Дардан воспитанный Троя и вся страна Фригийска
пленена от Ахай, в них же поведают Агамемнона и Менелая и Ахилеуса и ина с
Неоптолемом Пиром, елико же их воева на Илий град Парида ради, прироком
Александра, иже увѐде Елень и уснубив ю. Елень бо телом предобра и возрастом,
добрососа (прекрасногрудая), чиста акы снег, млада плотию, доброма бровма,
доброноса, добралика, русовласа нажелть, великома очима, волгкама, родостива,
доброгласна, чюден взор имущи в женах. Беяше лет 26». Это вступление к
повести характерно древностью языка и уже заключает в себе излюбленный
прием Малалы, которым он пользуется на протяжении всей хроники, —
детальное описание внешности героини.
Хронологически последовательное изложение перечисленных в
предисловии событий начинается с того узла, который служит завязкой: Приаму
было предсказано, что у него родится сын Парис, который «30 бо лет быв,
погубить царства Фригийска». Испуганный отец отдал Париса, переименовав его
в Александра, на воспитание земледельцу.
152
Выросши, Парис объявляет себя сторонником Афродиты, которая есть «помысл»,
т. е. влечение, и ей отдает яблоко раздора. 32 лет Париса посылает отец принести
жертву Аполлону в Элладе; в Спарте Парис увидел Елену, «устрелен бысть
помыслом на ню» и увез ее в Трою. Все просьбы Менелая и Агамемнона вернуть
Елену были отвергнуты, и греки пошли войной на Трою. К их войску
присоединился Ахиллес со своими воинами, «иже нарицахуся тогда Мурмидонес,
ныне Болгаре и Унни (гунны)». Рассказано, как во время бури Агамемнон
посвятил свою дочь Ифигению Артемиде, принес вместо нее в жертву лань, а
дочь оставил в храме Артемиды.
Следующий раздел повести занят описанием боев греков с троянцами. Эти
описания бледны и лаконичны, особенно по сравнению с батальными картинами
«Илиады». В сущности, Малала говорит здесь лишь о результатах сражений, не
развертывая самых картин битв и поединков: «Абие изыде Деомин и приа град
Неадр того Кукна воеводы и страну его поплени», или «плениша Приама царя и
убивше и́ и Екав царицу, та дети ж има пленивше и вся царствия повоевавше, и
возратишася в своя места» и т. д. Схематичность этих описаний несколько
восполняется в третьей части повести, где действующие лица рассказывают
отдельные эпизоды войны: Одиссей описывает бой Париса с Филоктетом и
смерть Париса, хитрость греков с деревянным конем и т. д.
Среди описаний битв попутно рассказывается об увлечениях Ахиллеса,
причем даются портреты пленивших его женщин и даже слегка набрасывается
характеристика одной из них: Врисеида не только красива, но и «смехлива,
радостива».
Много внимания уделил Малала портретам греков и троянцев, участников
описываемых событий, но эти портреты однообразны и повторяют манеру
Малалы в других частях его хроники. Главное в них — наружность героя, и лишь
отдельными штрихами набросаны характеристики: Агамемнон, например, «бе
велик, чист, доброносен, густобрад, черновлас, велеок, книжен, веледушен,
благороден»; Приам «телом высок и благ, и в лици добр, румян и зекр, долгонос,
чист бровма, доброок, сед и власат, густобрад, леп»; Андромаха «тонка, лепа,
доброноса, смягла, доброока, добрососа, добра бровма, нарусо, кудрява, долгою
владью, долгым лицем, доброю выею, румяныма ланитома, радостива, тщива».
Описание борьбы греков с троянцами заключается изображением победы
греков, опустошения Фригии, гибели Приама и Елены.
Третий раздел повести о Трое у Малалы содержит рассказы о событиях,
последовавших за покорением Трои. Описана ссора Одиссея, Аякса и Диомеда
из-за деревянной статуи Афины, которая, по предсказанию, охраняла город, пока
стояла в нем, и потому была похищена Одиссеем и Диомедом. В итоге этой ссоры
Одиссей вынужден был бежать, и тема о его странствованиях широко развернута
Малалой по Диктису, будто бы записавшему весь рассказ со слов самого Одиссея.
Здесь-то Одиссей и Тевкр дополняют в своих речах рассказы об эпизодах
сражения у Трои: бои Париса и его смерть, подвиги Ахиллеса, смерть Гектора,
выдача Ахиллесу тела Гектора. В этом разделе повествуется и о борьбе в семье
Атридов — об измене Клитемнестры Агамемнону, о ее связи с Егисфом и
убийстве Агамемнона, а затем о мести Ореста, убивающего за отца мать и Егисфа.
Эпилогом рассказа о троянских деяниях служит описание странствований
и приключений Ореста, Пилада и Ифигении.
Схематическое описание Троянских деяний у Малалы, резко отличающее
эту повесть от «Илиады», все же в литературе Киевской Руси
153
оказалось ценным источником ознакомления с историческими фактами и
мифическими преданиями древней Греции. Как и весь вообще античный
материал у Малалы, известия о героях и событиях Троянской войны поданы с
оговорками, с нескрываемым иногда сомнением в их достоверности, тем не менее
героический сюжет несомненно должен был заинтересовать читателей уже
Киевской Руси и подготовил почву для восприятия следующих разновидностей
троянских сказаний в русской литературе, пустивших в ней более глубокие корни,
чем скупой, сжатый рассказ Малалы. «Троянскую притчу о кралех» и «Историю
разорения Трои» Гвидо де Колумна до XVIII в. не только читали, переписывали
и даже печатали, но их следы остались и в исторической русской беллетристике:
эти развернутые описания Троянской эпопеи вытеснили старый рассказ.

4. Девгениево деяние
Под именем Девгениева деяния в старинной русской литературе был
известен перевод византийской поэмы X в. о Василии Дигенисе Акрите, т. е. о
Василии двоеродном (Διγενής; он родился от сирийского эмира Мусура и
гречанки-христианки), пограничнике (ἀκρίτας). В Византии существовал целый
цикл акритических песен о подвигах пограничников, охранявших азиатские
границы Византии от набегов мусульман и апелатов — разбойников. Василий
Дигенис — любимый герой этих песен. Род его уже с VII в. был связан с
славянами: греческий хронограф рассказывал о том, как прапрадед Дигениса,
сарацин Амброн, бился в союзе с славянами против греков. Но с половины X в.
потомки его — христиане охраняли границы в греческих провинциях Малой
Азии, и об одном из них — Дигенисе, носившем, как предполагают
исследователи, второе имя Панфир, рассказывала русская летопись под 941 г.
Описывая поход Игоря против греков, летопись упоминает «деместика Панфира»,
который был в греческом войске.
Этими давними связями восточных славян с родом Василия Дигениса и с
ним самим может быть объяснено знакомство их с устными песнями об этом
богатыре: его прозвище ἀνίκητος, т. е. «Непобедимый», сохранилось в имени
героя ряда русских устных стихов и преданий — Аника-воин.
Тот же интерес к Дигенису Акриту вызвал и перевод греческой книжной
повести о нем, сделанный в конце XII — начале XIII в. непосредственно на
русский язык. Герой повести — пограничник, совершающий ряд богатырских
подвигов, ассоциировался с образами былинных богатырей, стоявших «на
заставе» и оберегавших Русь от «дикого поля».
Византийская поэма о Дигенисе Акрите сохранилась лишь в поздних
списках — не старше XV в., разделяющихся, по крайней мере, на две редакции.
Сравнение этих книжных версий с народными песнями о Дигенисе показывает,
что в книжной обработке суровый облик героя потерял некоторые свои
богатырские свойства, казавшиеся книжнику несовместимыми с новым идеалом
«благочестия», и чем дальше, тем больше богатырь Дигенис превращался в
сентиментального христианина. Дошедшие до нас греческие тексты поэмы о
Дигенисе написаны стихами, ритм которых достаточно передан в стихотворном
переводе Всев. Миллера:

Хочу, о друг, повествовать о многих я деяньях,

О подвигах бесчисленных и о войны трофеях,
Которыми прославился герой Акрит Дигенис,
Достойный удивленья всех за то, что совершил он.
154
Или —

О солнце лучезарное! Светильник всей вселенной!

Которое из этих тел — сестра, нам укажи ты,
Чтоб мы оплакали ее и погребли с другими.

Русский перевод Девгениева деяния известен только в трех списках.

Старший находился в Мусин-Пушкинском сборнике, заключавшем в своем
составе в Слово о полку Игореве. Повесть была разделена здесь на три статьи с
особыми заглавиями: 1) «Деяние прежних времен храбрых человек о борзости и
о силе и о храбрости», 2) «Сказание о Филипате и о Максиме и о храбрости их»,
3) «Аще думно есь слышати о свадьбе Девгееве и о восхыщении Стратиговне».
Краткие выписки из этого текста сделаны были Н. М. Карамзиным в «Истории
государства российского». Два отрывка Девгениева деяния, совпадающие с
текстом Мусин-Пушкинского сборника, обнаружены были Тихонравовым в
рукописи 1744 г. Особую редакцию, довольно далеко отстоящую от
представленной названными двумя списками, дает рукопись XVII—XVIII в.
Погодинского сборника № 1773.
Можно думать, что эти две разновидности русских текстов Девгениева
деяния восходят к двум различным греческим оригиналам. Но если это и так, то
все же оба перевода по языку следует отнести к домонгольской поре: в лексике
всех трех списков встречаются такие характерные для памятников этого времени
слова, как «фарь», «фариж», «кметь», «братанец».
Были ли оригиналы русских переводов написаны в стихах или в прозе, мы
достоверно не знаем, но некоторые элементы ритма и даже внутренние рифмы,
встречающиеся в русском тексте, позволяют предположить, что у переводчиков
была стихотворная поэма и, передавая греческие стихи, они ориентировались на
стиховые формы русской устной народной поэзии (былины, лирические песни).
Аналогичный процесс произошел с переводом отдельных эпизодов поэмы о
Дигенисе у южных славян: певцы излагали их в песенной форме и таким образом
включали в состав национального героического эпоса.
Былинный ритм, иногда даже с рифмой, ощущается, например, в таких
отрывках русского перевода Девгениева деяния (по Погодин. сп.): «иного вам
зятя таковаго не обрести, заиеже славою славен, и силою силен, и мудростию
мудр и богатеством богат»; «болшый брат поеде с правыя руки, середний в
болшый полк, а меншый с левую руку и поскочиша на Амировых стражей, и
начаша их бити, яко добрые косцы граву косити, овиих иссекоша, а овиих
связаша и приведоша на гору высоку»; или «Амира царя шатер черлен, а по
подолу зелен, а по шатру златом и сребром и жемчюгом укачен и драгим
камением украшен»; или «како фарь под ним скакаше, а он велми на нем крепко
сидяше, и всяческим оружием играше и храбро скакаше». Последнее выражение
встречается в сходной форме трижды, и эти ритмические повторы ведут нас, как
и размер их, к народной поэзии.
Сравнение русских текстов Девгениева деяния с сохранившимися
греческими обнаруживает между ними существенную разницу. Часть этих
отличий объясняется тем, что оригинал русского перевода (или переводов) был
ближе к греческим народным песням о Дигенисе, чем книжные повести о нем по
спискам XV—XVII вв. В некоторых случаях поэтому и русские переводы дают
версию, более напоминающую греческие песни, чем литературную поэму. Там,
где последняя иногда сокращает и христианизирует текст, русские переводы
ведут еще изложение
155
в широком эпическом стиле, свойственном народным песням о Дигенисе. Образ
героя-богатыря в русских списках держится прочнее до XVIII в., чем в греческих
списках поэмы даже в XV в.
Но некоторые изменения потерпел греческий оригинал, видимо, уже на
русской почве. Здесь стерлись конкретные черты византийской истории, борьба
между греками и сарацинами подменена была борьбой между христианами и
«погаными» вообще, ослабела любовная тема, и наибольшее внимание уделено
героическому и сказочному элементам изложения.
 Византийский Дигенис — русский Девгений прежде всего богатырь. Он
растет, подобно нашему былинному Вольге: «на первоенадесять лето и на второе
начата копьем играти, а на третьенадесять лето начата на добрых конях ездити, и
бысть горазд на драганте храбровать, а драгант под ним играет. . . На четвертое
же лето на десять ездиша прекрасный Девгений на всякий зверь без оружия». На
охоте Девгений совершает ряд богатырских подвигов: он раздирает надвое лося,
разрывает челюсти медведю, рассекает мечом пополам какого-то лютого зверя.
Наконец, подобно былинному Добрыне Никитичу, Девгений убивает
четырехглавого змия.
Как Илье Муромцу, Девгению смерть на бою не написана: «отче и мати
моя», говорил Девгений, «в том вы помышления никакова неимейте, никако же
от руки человеческия на теле моем не будет ран, занеже надеюся на бога и на
силу божию и вашу молитву». И в бою Девгений подобен Илье Муромцу: при
каждом поскоке своего богатырского коня он убивает врагов по тысяче, конь его
реки перепрыгивает.
Бой Девгения с Максимо — широко известный эпосу и Востока и Запада
эпизод борьбы героя с девушкой-невестой. В поэме о Дигенисе он, очевидно,
связан с многочисленными рассказами греческих писателей об амазонках.
Древнерусскому читателю он, с одной стороны, напомнил выписку Повести
временных лет из Амартола об амазонках, с другой — примкнул в его сознании
к былинному мотиву об Илье Муромце и «поляничище»: как Максимо в повести
«мужескую дерзость имеет», так и «поляничища» — «а-й кидает она палицу
булатную, а-й под облаку да под ходячую» и т. д.
В повести о Девгении налицо богатырские былинные атрибуты: конь и
копье, поле, заставы, шатры «черлены», но не по-русски они полны «кметей» —
богатырей царя аравитского, которые подобны богатырям Владимира, и каждый
из них «един на сто человек наедет». Богатыри — и три брата греческой
красавицы, матери Девгения, похищенной Амиром. «Кмети» Амировы говорят о
них царю: «аще совокупятца все три во едино место, то вся земля наша от них в
работе будет». Они побили всех стражей Амира и «шатер его на копья своя
поднята». Как в былине, в повести богатыри бросают жребий, кому выступить на
поединок с Амиром: «и вергоша жребия впервые и выняся жребий меншему
брату на брань ехать». В повести разбросаны обильно и другие былинные темы,
связанные с героическим образом греческого витязя Девгения (рождение
богатыря, его подвиги, поединок, бои на границе и т. п.).
Греческая повесть-былина о Девгении примкнула, таким образом, всеми
основными чертами своего сюжета к русскому героическому эпосу. Результатом
этого было проникновение былинной стилистики в ее изложение. В русский
перевод повести вошли постоянные эпитеты, характерные для былин: «темный
лес», «лютый зверь», «борзый конь», «звончатые гусли», «чадо милое»,
«прекрасный Девгений», «золотой шелом» и т. д.
156
Былинную фразеологию сохраняет, например, в повести рассказ о том, как
распределились в походе места между братьями гречанки: «Больший брат поеде
с правыя руки, середний в болшый полк, а меншый в левую руку»; ср. в былинах
о Мамае:
 Метали (богатыри) жребий промеж себя:
Кому из них ехать в руку правую,
Кому из них ехать в руку левую,
Кого поставить в середку силы в матицу.

Или в былине об Илье Муромце и Самсоне:

Ай Самсонушку то ехать по праву руку,

Пересмяки со племяницьком по леву руку,
А Илье то ехать Мурманцу во середоцьку.

Потеряв некоторые исторические детали, повесть о Девгении в русской

редакции сохранила сказочные эпизоды. Таков, например, рассказ о трех
чудесных конях, которых мать Амира посылает ему с сарацинами, чтобы они
увезли Амира с его гречанкой-красавицей. Эти чудесные кони имеют и сказочные
имена — ветренница, гром и молния. Конь-ветренница делает человека
невидимым, коня-грома услышат все аравитяне Сарацинской земли; конь-молния
сделает сарацин невидимыми, когда они будут в Греческой земле. Из сказки взята
и тема о вещей книге, уже непосредственно связанная с Девгением: когда
побежденная им Максимо предлагает Девгению сочетаться с ней, он обращается
к вещей книге и узнает, что, женившись на Максимо, он проживет 16 лет, а
взявши в жены прекрасную дочь Стратига, будет жить 36 лет. Это заставляет
Девгения отказаться от женитьбы на Максимо. Сказочная тема в этом случае
подсказывает далее похищение Стратиговны, развертывая в этом эпизоде новые
черты в образе Девгения. В эти и подобные им сказочные эпизоды повести легко
проникала и стилистика русской сказки.
Уже в греческих оригиналах повести о Девгении, повидимому, имела место
некоторая христианизация и самых образов героев и некоторых моментов в ходе
действия. Не зная подлинного текста оригиналов русских переводов, мы не
можем установить точно, насколько русские списки повести усилили эту черту в
ее стиле. Церковная стилистика коснулась той группы списков, которая
представлена текстами Мусина-Пушкина и Тихонравова.
Характерно для этой стилистики уже самое заглавие списка 1744 г. —
Житие Девгения. Подвиги Девгения рассматриваются здесь как «чудеса»: за
описанием того или иного богатырского подвига его следует восклицание: «о
чудо преславно!» Например, рассказ о том, как Девгений «на двое раздра» лося,
вызывает следующее рассуждение: «о чюдо преславно, божиим дарованием кто
сему не дивится, какова дерзость явися млада отрочати. . . от бога ему надо всем
силу имети». Девгений сам объясняет свои подвиги тем, что всегда надеется на
помощь божию: «Надеюсь на творца и на его величие божие и молитву матерню,
яже мя породи». Или — «Не имею ни от какова человека помощи, кроме милости
божией и матерния молитвы, та ми поможет». Перед отправлением к суровому
царю Стратигу Девгений «взя молитву у отца и матери». Похитив Стратиговну,
Девгений «поехав з двора сладку песню пояху и бога хваля». Христианизация
коснулась и других героев повести. Стратиговна, обращаясь к Девгению,
говорит: «Аз есмь дана богом
157
в руце твои». Стратиг и его сыновья «славу богу воздаяху, иже сподоби им бог
таковаго зятя». Братья греческой царевны перед боем поют «песнь ангельскую»:
«Благословен господь бог наш, научая руце мои на ополчение и на брань».
Трудно сказать, откуда идут типичные для церковно-риторического стиля
обращения в повести, как «свете светозарный», «прекрасное солнце», «свете,
светозарное солнце» и др. «Светозарный» — несомненный грецизм, но
ославянившийся и прочно усвоенный всей панегирической литературой
славянского юга, поэтому он мог войти в русский перевод повести о Девгении и
помимо ее греческого оригинала, через церковные панегирики разных видов,
начиная с житий и слов и кончая песнопениями.
Тематика Девгениева деяния должна была сблизить его язык с
выработавшимся уже к XII в., когда была переведена эта повесть, стилем
воинской повести. Не только отмеченные выше элементы народно-поэтического
стиля, которые украсили в русском переводе греческую богатырскую поэму,
сближают ее с фразеологией переводной и оригинальной исторической,
преимущественно воинской повести. Такие обороты, как «иных побиша, а иных
живых изоимаша» (ср. в летописи «инии побита, а инии изоимаша»), «ратное
дело», «ловы деюще», «во мнозе силе», «доспевай брак» и пр., сближают повесть
с фразеологией именно этих жанров.
Некоторые изысканные книжные сравнения повести о Девгении, вроде
«златокрылатые ястребы» (братья царевны), «яко сокол младый», «яко орел» —
напоминают стиль русского перевода Истории иудейской войны Иосифа Флавия,
Александрии и их отголоски в Галицко-Волынской летописи: «устремил бо ся
бяше на поганыя яко и лев. . . , прехожаше землю их, яко и орел» и т. д.
Основная черта композиции греческой поэмы о Дигенисе сохранилась и в
русском Девгениевом деянии. Греческая поэма, сложенная из отдельных песен о
Дигенисе, сохранила членение рассказа на самостоятельные законченные
новеллы. Русские переводы также представляют комбинацию отдельных тем
греческого рассказа, четко разделенных особыми заглавиями. Так, список
Тихонравова состоит из трех новелл: о юности Девгения, о похищении
Стратиговны и о том, «како победи Девгений Василия царя». В Погодинский
список вошли также законченные сказания о похищении греческой царевны
Амиром и о его женитьбе на ней, затем о юности Девгения, и наконец, особо
озаглавленное «Послание Филиппата и от дочери его Максимианы к Девгению
прекрасному».
Героический сюжет Девгениева деяния надолго сохранял интерес к нему у
древнерусского читателя. Характерно, что и в XVIII в. богатырь Девгений
ассоциировался с богатырями русских былин, и в списке 1744 г. Девгениево
деяние оказалось рядом с «Сказанием о трех богатырях: о Илье Муромце и о
Михаиле Потоке Ивановиче и Олеше Поповиче Киевских и о похождении их».
Историческая беллетристика на протяжении всего русского средневековья
отражает следы внимательного чтения Девгениева деяния. Псковская летопись
под 1265 г. говорит о силе русских князей: «яко же бе и Акрита, един побеждая
полки в крепости силы своея», вспоминая неоднократные указания повести, что
Девгений один побеждал тысячи. Повесть об Александре Невском именует его
непобедимым, подобно Акриту. И еще в XVI в. в повести о том, как в 1510 г.
московский князь Василий Иванович взял Псков, слышны отзвуки Девгениева
деяния: псковичи плачут — «како ли не урвалося сердце от корени», повторяя
плач матери греческой царевны:
158
узнав о похищении дочери Амиром, она взывает: «урва ми сердечное корение».
Память о греческом герое поддерживалась и народными песнями о нем.
Следы знакомства по крайней мере с одной из них — о бое Дигениса с Хароном,
— в которой Дигенис носит имя «Непобедимый» (ἀνίκητος), подтверждает
русский стих об Анике-воине и смерти.

5. Повесть об Акире Премудром

На ряду с повестями, которые в историческую фабулу вплетали легендарно-
сказочные мотивы, в русскую книжность домонгольской поры перешли и
повести, где исторические элементы ограничиваются собственными именами,
отдельными деталями, но фабула в существенном принадлежит сказочной
традиции, а в замысле на первый план выдвигается нравоучительная тенденция.
Типичный образец такого рода повестей представляет широко
распространенная в русских списках (не старше, впрочем, XV в.) до XVIII в.
история мудрого советника ассирийского и ниневийского царя Сеннахериба —
Ахикара, озаглавленная в старших списках «Синагрип царь Адоров и Наливьской
страны», или «Мудрость Акерова», или «Повесть Акира премудрого книгчия
Симографа царя Адорского и Наливского».
Фабула этой повести, мораль которой выражена в заключительных словах:
«иже добро творить, тому добро будеть, а иже яму копаеть под другом, сам в ню
впадеть», — слагается из нескольких мотивов, параллели к которым в большом
количестве могут быть найдены и в книжной литературе и в фольклоре многих
народов Востока и Запада. В русском переводе эта фабула имеет такой вид:
мудрый советник царя адорского и наливского, которому было предсказано, что
у него не будет детей, воспитал вместо сына своего племянника Анадана. Перед
тем как отдать его на царскую службу, Акир преподает ему наставления — как
вести себя по отношению к людям вообще, к семье, к царю, к богу (в русских
текстах около ста двадцати этих наставлений, изложенных то в виде изречений,
то в форме кратких притч); Анадан с помощью подложных писем возводит перед
царем на Акира обвинение в государственной измене; Акир осужден на смерть,
но друг спасает его, и Акир живет долгое время, скрытый от всех, кроме жены и
друга; египетский фараон задает трудные загадки царю ассирийскому, которых
никто не может отгадать; тогда друг Акира открывает царю, что Акир жив; Акир
благополучно разрешает все загадки, и в благодарность царь отдает ему на суд
Анадана; закованному Анадану Акир произносит речь, полную укоров в виде
афоризмов; и пристыженный Анадан умирает.
Первооригинал этой повести принадлежит по своему происхождению
глубокой древности; он был широко распространен сначала на Востоке, откуда
перешел к европейским народам. Местом возникновения повести об Ахикаре
была Ассиро-Вавилония; время царствования ассирийского царя Сеннахериба и
его сына Сархадума (704—680 гг. до н. э.) является историческим фоном, на
котором развертываются события, рассказанные в повести. Написанная
первоначально на одном из древне-семитских языков Ассиро-Вавилонии,
повесть об Ахикаре в арамейском тексте найдена в Египте в папирусах V в. до
н. э. (в отрывках). Арамейская, арабская и сирийская версии повести об Ахикаре
были источниками, через которые она проникла раньше всего в греческую
литературу
159
(в V в. до н. э. наставления Ахикара отозвались в изречениях Демокрита) и в
еврейскую, где, в книге Товита, заметны следы знакомства с Ахикаром и Наданом,
а в дидактических книгах библии попадаются отдельные изречения Ахикара.
Позже (II в. н. э.) арабская версия повести об Ахикаре была использована
составителем сказочной биографии Эзопа, и ее отражения в этом памятнике
остаются единственным свидетельством существования в греческой литературе
повести об Ахикаре так как перевода ее на греческий язык мы не знаем.
Из двух славянских переводов — русского и сербского — исследователи
признают более древним русский и с некоторым основанием считают его
сделанным без греческого посредства прямо с сирийского оригинала. Для
Киевской Руси не исключена была возможность знакомства с таким выдающимся
памятником сирийской литературы, каким была повесть об Ахикаре. Известно,
что «сириане», или «суриане», в Киеве в XI—XII вв. жили; один из них — Петр
— был врачом князя черниговского Святослава Давидовича, который постригся
в Киево-Печерском монастыре под именем Николы Святоши. Этот врач
переселился за князем в Киев, и историю его рассказал епископ Симон в
Послании к Поликарпу, вошедшем в Киево-Печерский патерик. На протяжении
всей повести об Акире в русском ее переводе встречаются лишь два несомненных
грецизма, но они для литературного языка Киевской Руси не были необычны и
встречаются и в других переводных памятниках: письмо Акира к персидскому
царю начинается греческой формулой «Синагрипа царя книжник и советчик
Акир Перскому царю радоватись (χαρει̃ν)», и без перевода сохранено слово
керамида (глина, кирпичи; слово встречается, например, в переводе хроники
Иоанна Малалы).
В языке русских списков повести об Акире сохранились немногочисленные,
правда, лексические особенности переводов домонгольской поры, в виде таких
слов, как «скот» — в значении имущество, деньги; «синьць» — эфиоп;
«задьница» — наследство; «конюх», «гудець», «тиун». Отмечаемые уже в
старшей редакции Моления Даниила Заточника выписки отдельных изречений
Акира — «мужа бо мудра посылай, мало ему кажи, а безумна посылай, сам не
ленися по нем итти» и сравнение Анадана с котлом, имеющим золотые уши, — а
также имена Акира и Синагрипа в чуде Николы — памятнике домонгольской
поры — также позволяют прикрепить перевод повести об Акире к XI—XII в.
Тема повести об Акире — о советниках правителя (царя, князя) —
несомненно представляла интерес для формировавшегося феодального общества
Киевской Руси. В тексте летописных сводов XI—XII вв. мы не раз встречаемся с
рассуждениями о «злых» и «добрых» советниках, направляющих деятельность
князей; по-своему ее поставит в начале XIII в. Моление Даниила Заточника.
Повесть об Акире предлагала идеальный образец такого «думца», не только
мудрого советника, но и добродетельного человека, с точки зрения морали
повести. Своей популярностью в русской литературе долгое время повесть об
Акире, повидимому, была обязана именно этой нравоучительной части
повествования, изложенной в легко запоминавшейся и привычной по сборникам
изречений форме афоризмов и кратких притч.
Идеал поведения, который Акир внушает в своих наставлениях Анадану,
это знакомый по библейским дидактическим книгам образ «мудрого» человека,
осторожного, умеренного, дипломата; никакой аскетической тенденции в этих
наставлениях Акира нет, наоборот, он прямо советует своему воспитаннику, —
наследнику всего его «имения», жить в свое удовольствие, конечно, в тех
разумных рамках, какие согласуются
160
с другими советами: «сыну, имения имея, не умаряй гладом себе и жажею,
умершю бо тобе, ин приимет и начнет веселитися всем, а ты всуе тружался
будеши». Имущим классам молодого Киевского государства такой совет должен
был прийтись очень кстати: вспомним хотя бы мотивы, по которым Владимир
отклонил некоторые вероисповедания, требовавшие отказа от удовольствий. В
условиях Киевской Руси, еще не порвавшей с мировоззрением родового
общества, убедительно звучало и рассуждение Акира о том, что человек силен
своими «ближними», т. е. прежде всего обширной семьей (в русском переводе —
«родом») и «близоки»; тот же, кто «родом скуден есть и детми и близоки, то пред
врагы своими хулен есть и подобен есть древу, стоящю при пути и вси
мимоходящие секуть е» (ср. украинскую пословицу «як горох при дорози»).
Изречения Акира, в целом составляющие его уроки Анадану, вероятно, в
течение многовековой жизни повести об Акире неоднократно меняли свой состав.
В том виде, в каком они читаются сейчас в русском переводе, они явно выходят
за пределы своей первоначальной задачи — подготовить мудрого советника царю.
В них (как и в поздних сохранившихся восточных текстах) есть отдельные советы,
которые совсем не подходят к положению богатого наследника, каким является
в повести Анадан, а скорее рассчитаны на то, чтобы внушить тем, кто не имеет
многого, необходимость довольствоваться малым: «сыну, коня не имея, на
чюжем не езди», «и ближнее овча уне есть, нели далнеи вол», «уне есть един
врабьи, иже в руце держиши, негли тысяща птича летяща по аеру (воздуху)», и
т. д. (ср. русские пословицы: «с чужого коня среди грязи долой», «лучше синица
в руках, чем журавль в небе»).
В русской версии повести об Акире сохранились следы ее восточного
происхождения. Так, согласно традиции восточных сборников сказок, где
отдельные сказки объединяются именем рассказчика (ср. Шехеразаду для
«Тысячи и одной ночи»), весь рассказ в повести ведется от имени Акира, который
говорит о себе в первом лице. Собственные имена в русской передаче
напоминают их восточное звучание, хотя иногда они довольно значительно
отклоняются от своих оригиналов: Акир — Ахикар, Синагрип или Синагриф —
Сеннахериб, Адоров — Атор, Анадан — Надан и др. «Звериный стиль»,
присущий восточному искусству с древнейших времен, отразился в обильных
сравнениях повести: «аки олень на позорище», «аки ястреб не от ласкова
сокольника», «волк со агнцем не живет», «аще не видев — скажешь, то подобен
псу, лающему на ветер» и т. д.
Характерна для восточных литератур форма притч, которые чередуются в
наставлениях Акира с афоризмами; например, разная оценка в людском мнении
одного и того же поступка, совершенного богатым и бедным, иллюстрируется на
примере: «богата мужа сын змию снесть, и рекоша ему людие: цельбы деля снел
ю есть. А убога мужа сын змию снел есть, и рекоша ему людие: гладен бе снел
есть ю». Таких притч немало в заключительной части повести, где Акир укоряет
Анадана за его клевету: «сыну, был ми еси, яко же свиния: пошла с боляры мытся
в баню и егда дойде калу, и леже и рече бояром: вы идите в баню мытся, а я хочю
зде мытися»; или «был ми еси сыну, яко игрець, в тепл храм влез согрется, и яко
согревся, начнет на господарь свои лаяти» и т. д.
Однако рядом с этим старым восточным сказочным стилем в русские
версии повести об Акире современем входят элементы церковной стилистики,
которые явились в результате приспособления повести к привычным формам
христианской житийной и нравоучительной литературы. Так, в обращении Акира
к другу появляется житийный эпитет «угодниче
161
христов», самого Акира царь называет «угодниче божий»; среди «мирских»
наставлений оригинала повести в изречениях Акира начинают встречаться
религиозные советы: «чадо, от церкви не отлучайся николи», «чадо, божиим
милосердием не клянися» и др. В речах действующих лиц появляются цитаты из
Псалтыри и притч Соломона: например, царь Синограф вспоминает изречение:
«ввержет убо безумны человек камень в море, и тысящи умных не подымут его»;
Акир словами псалма советует: «возверзи на бога печаль свою и той тя
препитает» и т. д.
По схеме житий, где бездетные родители вымаливают себе ребенка, теперь
«нача Акир премудрый богу молитися со слезами глаголя: господи боже, вечный
царю. . . » Он и жена его начинают «милостыню давати нищим», во сне им
является ангел: «ныне услыша господь молитву твою» — но вместо вымоленного
ребенка, согласно фабуле повести, ангел предлагает взять племянника; Анадан
клевещет на дядю не по собственной воле, а «ненавидя окаянный диавол добра
роду человеча и молитвы Акира» подстрекал Анадана на злое дело, и все его
дальнейшие проступки объясняются «диавольским научением».
В процессе национального освоения иноземной повести в нее вошли
некоторые черты русского быта: Акир иногда обучает Анадана «русской
грамоте»; он имеет своих «отроков»; вместо царя в тексте появляется «князь»:
«чадо, добро сытому у великого князя обеда ждать»; в изречениях попадается
характерная русская пословица феодальной поры: «не рожден — не сын, не
куплен — не холоп». В новгородской редакции повести действие переносится в
новгородскую обстановку: фараон египетский окружен «посадниками», собирает
«вече»; Акир «нача в банях паритися», лечится он по «Прохладному вертограду»
— русскому лечебнику. Египетский посол получает имя Ельтега. «Беззаконный
царь Ельдегий» упоминается в житии Никона; это же имя носит вельможа хана
Батыя в житии князя Михаила Черниговского: здесь это грозный и жестокий
вельможа-мучитель, которому было приказано убить Михаила и Федора. В
повести об Акире он отождествился с образом грозного посла фараона, который,
придя «ко граду Алевиту», «повеле у граждан саморучно ясти, а жены и вдовици
повеле имати и приводити на постели своя».
Сказочный сюжет повести об Акире, наличие в ней целого ряда хорошо
знакомых сказкам мотивов, вроде загадывания трудных загадок, клеветы на
невинного и оправдания его, мудреца-советника, притягивали к ней и элементы
сказочной повествовательной манеры. Так, старое начало повести — «В то время
аз Акир книгочий бех» — заменяется более привычным — «Бысть некий человек
Акир премудрый в земле Алевицкой и Анизорской и царя Синографа» (как
сказочное вступление: «В некотором царстве, в некотором государстве жил-
был. . . »). По сказочному и кончается в некоторых поздних списках повесть:
«Акир же царствовал после царя Синографа много и с царицею своею
Феодулиею». По-новому отвечает Акир на приказание свить из песку «ужище»:
как в сказке, на одно невыполнимое требование он отвечает другим: «Здери мне
с камени лыко, чем ужище повивать», и т. д. Конечно, подобные украшения
появились в повести тогда, когда она повернулась к читателю не столько своей
нравоучительной стороной, сколько сказочной занимательностью приключений
главного героя.
Переосмысление старого сюжета продолжалось еще и в XVIII в. Новые
понятия, вошедшие в обиход в Петровскую эпоху, отразились в повести об Акире
рядом любопытных деталей: Акир, обучив Анадана, отдал его царю Синографу
«для науки всякого обхождения в поступках
162
и в протчем обходительстве»; Акир оказался теперь «тайный советником», царь
Синограф собирает «всех своих сенаторов и знатных персон» и т. д.
Об интересе читателей к повести об Акире и активном восприятии ее
свидетельствуют не только многочисленные списки, но и отражения главным
образом афористического материала повести в близких по жанру памятниках. В
начале XIII в., как отмечено, изречения повести включались в Моление Даниила
Заточника; позже они, отрываясь от повести, заходят в русские редакции Пчелы,
«слова о злых женах» и аналогичные поучения, скомбинированные из отдельных
изречений.
Изречения Акира испытали судьбу многих изречений специальных
сборников: они фольклоризовались и перешли в устные пословицы. В сборниках
пословиц конца XVII в. в довольно близкой еще к повести форме уже встречаем
некоторые из них, например: «мзда и премудру мужу ослепляет очи» или «мзда
глаза слепит» (ср. в повести «не приемляи мзды, ибо мзда очи ослепляеть
судиям»); «с сильным не борись» (ср. «со сильнийшим себе брани не воздвизай»);
«горку быть выплюнут, а сладку быть проглотят» (ср. «не буди сладок без меры,
егда когда пожьруть тя; не буди без меры горек, да не отбежить от тебе друг
твой») и т. д.

6. Повесть о Варлааме и Иоасафе

В числе переводов с греческого языка, сделанных на Руси вскоре после ее
христианизации, был перевод христианского варианта жизнеописания Будды,
известного под именем Повести о Варлааме и Иоасафе. Эта повесть
принадлежала к наиболее распространенным литературным памятникам Востока
и Запада уже с VI—VII в. н. э. не только благодаря ее художественным
достоинствам, но и благодаря тому, что основная ее идея — мрачный взгляд на
жизнь человека, полную обмана и непостоянства, — характерна для аскетизма
восточного (индийского) и христианского, так же как характерен для этих двух
религиозных систем и вывод — предпочтение отшельнической жизни, отказ от
всех земных радостей. Этой своей стороной повесть о Варлааме и Иоасафе
должна была заслужить особую популярность в странах с развитым монашеством.
Но в фабуле ее был еще один момент, который независимо от аскетических
тенденций, выраженных главным образом в притчах, мог заинтересовать
особенно живо вновь христианизированные страны — именно рассказ о том, как
христианство победило язычество — «идольскую лесть», как посрамлены
оказались защитники языческого учения и как, по почину царя, был крещен весь
народ.
Лежащая в основе повести о Варлааме и Иоасафе биография Будды
рассказывала о том, как вещий сон предсказал индийскому царю рождение сына,
который станет всемирным властелином, а если сделается духовным, то
достигнет высшего духовного просвещения. Царь, опасаясь, как бы его сын —
Будда, действительно не сделался духовным, поселил его во дворце, окруженном
стеной, где тот не видел ни смерти, ни печали. Но через десять лет окружавшие
царевича красавицы, по воле божества, стали петь Будде о бренности и
скоротечности земного существования. Выйдя по воле того же божества из
дворца, Будда встретил дряхлого старика, больного человека и покойника и узнал
тогда, что есть на земле старость, болезни и смерть. Само божество под видом
нищенствующего монаха явилось Будде и склонило его стать аскетом-
отшельником.
163
Несмотря на сопротивление отца, Будда покинул дворец, во время своей
скитальческой жизни достиг высшего духовного просвещения, проповедывал
свое учение, которое приняли многие, в том числе и царь, его отец. Будда умер
глубоким старцем и с почетом был похоронен.
Эта схема повторяется в жизнеописании царевича Иоасафа; буддийского
происхождения, очевидно, и вставленные в христианскую повесть
нравоучительные притчи.
Можно предположить, что биография Будды в Египте или Сирии, где
особенно развито было монашество отшельнического типа, была обработана
христианским писателем-аскетом. Язык этого оригинала будущих вариантов
повести неизвестен. От него пошли две версии: пехлевийская (VI—VII в.), с ее
арабским переводом (VIII в.) и еврейской обработкой этого перевода, и
христианизованная грузинская (VIII в.), которая в начале XI в. была переведена
Ефимием Афонским на греческий язык.
Грузинская версия, известная под именем Мудрость Балавара, вероятно,
была переведена с сирийского языка в начальные века христианизации Грузии
(VIII—X), когда было немало грузинских монастырей в Палестине и Сирии, и
когда еще шла борьба с остатками язычества в новопросвещенной стране, а
потому простое и доступное изложение основ христианского учения, данное в
повести, было очень кстати.
В греческой версии повесть носит заглавие: «Душеспасительная история,
принесенная из внутренней эфиопской страны, называемой Индией, в святой
город Иоанном, мужем честным и добродетельным, монахом монастыря св.
Саввы; в ней излагается жизнь славных и блаженных Варлаама и Иоасафа».
Позже Иоанн, упоминаемый в заглавии, был смешан с популярным христианским
писателем Иоанном Дамаскиным.
Сюжет греческой повести близко повторяет основные моменты биографии
Будды. Христианство, принесенное в Индию апостолом Фомой,
распространяется, но с ним борется индийский царь — идолопоклонник Абеннер
(Авенир славянского перевода). Вскоре у Абеннера рождается сын
необыкновенной красоты, названный Иоасафом. Все предвещали ему славу и
богатство, и только один из астрологов предсказывает, что Иоасаф оставит
царство и сделается исповедником новой веры, которая в данное время
преследуется царем.
Абеннер принимает все меры к тому, чтобы это пророчество не
исполнилось; он выстроил для сына особый дворец, окружил его весельем и
удовольствиями и запретил доводить до сведения Иоасафа, что есть в мире
бедность, болезни, старость и смерть. Такое отделение царевича от жизни, по
мнению Абеннера, должно было оградить его от мечтаний о будущей жизни и не
дать проникнуть в его сознание христианскому учению.
Замкнутая жизнь не удовлетворяла царевича. Абеннер должен был
уступить сыну и разрешить ему выход из дворца, приняв надлежащие меры к
ограждению Иоасафа от всяких мрачных явлений жизни. Тем не менее уберечь
от этого царевича не могли; однажды он встречает дряхлого старца, затем
больного и, наконец, умершего и, таким образом, царевич узнает, что на земле
существует старость, болезнь и смерть. Он начинает глубоко задумываться над
вопросами земного бытия человека. Его сомнение разрешает сенаарский
подвижник Варлаам, прибывший под видом купца в индийскую землю и
привезший драгоценный камень, который светом истины освещает сердца людей.
Царевич пожелал посмотреть этот чудесный камень. Состоялась встреча
царевича
164
с Варлаамом, во время которой рядом притч Варлаам убеждает Иоасафа, что
христианство выше язычества. Иоасаф побежден убедительной проповедью
Варлаама и высказывает желание креститься. Варлаам продолжает
проповедывать: он говорит о порочности мира и его искушениях, советует
царевичу пока остаться дома, чтобы выждать удобный момент и отправиться в
пустыню.
Обнаружилось вскоре во дворце, что Иоасаф христианин. Недовольный
царь приказывает привести к нему старца-соблазнителя, но тот уже скрылся в
пустыню. Царь идет на хитрость: он организовывает диспут между мнимым
Варлаамом, который был подменен переодетым мудрецом-язычником Нахором,
и представителями язычества. Предусмотрено было, что мнимый Варлаам-Нахор
уступит в диспуте язычникам, тогда Иоасаф, конечно, будет поколеблен и
оставит христианство. Но и этого не случилось, так как во сне, по воле божьей,
весь план царя Авенира был открыт Иоасафу, который успел переубедить Нахора,
вследствие чего последний выступил на диспуте апологетом христианства и
победил язычников, а затем укрепленный в «правой вере» Нахор тайно удалился
в пустыню.
Авенир пробует сам уговорить сына, но безуспешно, тогда он обращается
за советом к волшебнику Теудасу, который советует ему окружить Иоасафа
различными соблазнами и искушениями; эта попытка также не удается. Иоасаф
оставался непоколебимым и в свою очередь так воздействовал на Теудаса, что
тот оставил свое волшебство и крестился. Тогда Авенир прекратил свои попытки
разубедить сына. Он разделил свое царство на две части и одну из них отдал сыну,
полагая, что управление государством отвлечет Иоасафа от христианства, но
Иоасаф, сделавшись правителем всей страны, начал проповедывать христианство,
и его проповедь имела большой успех. Авенир был этим окончательно
поколеблен в своем язычестве и вскоре сам принял христианство, передал сыну
свою часть государства и через четыре года умер.
После смерти отца Иоасаф, назначив на свое место другого царя, вельможу
Варахию, удалился в пустыню, но его вернули оттуда. Иоасаф опять ушел в
пустыню. Два года спустя он встретился там со своим наставником Варлаамом,
поселился с ним в одной пещере и в подвижничестве превзошел своего учителя.
Через несколько лет он похоронил Варлаама. В пустыне Иоасаф прожил 35 лет;
после его смерти, как полагалось в житиях, были открыты мощи его и Варлаама
и перевезены в город, где будто бы они творили великие чудеса.
В эту сюжетную канву вкраплено несколько притч, которые в
аллегорической форме, перенесенной из восточного оригинала, изображают
перед Иоасафом в аскетическом освещении непрочность земного счастья,
бесполезность перед лицом смерти богатства, друзей, родных, зовут к отречению
во имя будущей «вечной» жизни. Древнее имя героя повести «Балавар» было
заменено именем Варлаама, вероятно, на Афоне, где в XI в. были известны два
подвижника Варлаама.
Оживление международных отношений в период крестовых походов
содействовало и обмену литературными ценностями, и около XI в. по всей
Европе расходятся переводы повести о Варлааме и Иоасафе, через латинское
посредство восходящие к греческой версии. Непосредственно с греческого
оригинала повесть, видимо, в XI в. была переведена на Руси, где отдельные
притчи ее в составе Пролога были известны уже и в более раннем болгарском
переводе.
165
Трудно думать, что в Киевском государстве, за пределами монастырей,
аскетические настроения повести о Варлааме и Иоасафе могли встретить
большое сочувствие; но рассказ о борьбе с язычеством и о победе христианства
живо напоминал о религиозной реформе Владимира и сторонникам вновь
вводимой христианской культуры давал наглядный пример высокой оценки этой
культуры, сравнительно с языческой. Вместе с обличением язычества в
учительной литературе, повесть о Варлааме и Иоасафе в этот период могла
выполнять ту же функцию борьбы со старыми языческими обрядами,
сохранявшимися еще в XI в. во всех слоях общества.
Стройная композиция и художественно-убедительное изображение
противоположных настроений у языческих и христианских персонажей повести,
картинность изложения и занимательные подробности притч-аллегорий надолго
обеспечили интерес к повести о Варлааме и Иоасафе у древнерусских читателей.
По мере усиления в некоторых их группах аскетических настроений, все чаще
встречаются и отдельные списки притч, которые в старом болгарском переводе с
XII—XIII в. попали уже в один из самых популярных сборников древней Руси —
в Пролог.
Среди этих притч были и такие, мораль которых не была специфически
религиозной. Такова, например, притча «о славии», к которой лишь совершенно
внешне в конце притянуто назидание: «Сице убо безумствуют и несмыслят
надеющиися на идолы». Птицелов поймал соловья и хотел уже заколоть его,
когда птица «человеческим гласом» стала просить пощады, говоря: «Кая ти
польза, о человече, в моем заколении? Не можеши бо мною свое чрево насытити».
Птица обещала человеку за сохранение ей жизни дать «три заповеди, яже аще
сохраниши, велику пользу приимеши во всей своей жизни». Птицелов выпустил
соловья и услышал следующий совет: «Никогда не гоняйся за тем, чего поймать
не можешь, никогда не печалься о том, что уже прошло и миновало, и не верь
никогда неправде». Соловей захотел сразу испытать благоразумие птицелова: «О
неразумный, какое ты погубил сокровище! У меня внутри есть драгоценный
камень, величиной с яйцо строфокамила». Человек поддался на обман и стал
звать к себе птицу. Но соловей упрекнул его: «Рекох ти не каятися о вещи
мимошедшей: се ныне печалию объят еси, понеже избегох от руку твоею, и
каешися о вещи мимошедшей. Заповедах ти: не покушайся яти, их же несть
мощно яти, и покушаешися няти мя. . . К сим же неверну слову не яти веры
заповедах ти, но се веровал ты во утробе моей бисеру преболшу мерою болши
возраста моего быти». Эта притча — в сущности типичная басня, к морали
которой почитание идолов не имеет никакого отношения. Последний по времени
отклик этой притчи встречаем у А. Н. Майкова, который обработал ее в сказке
«Три правды», отбросив полемическую прибавку и создав бытовой колорит, но
сохранив полностью мораль: «птичка-крошка» обещает купцу три правды, от
которых он наживет и деньги и почет:

Плачь, не плачь — что было, не воротишь,

Не тянись за тем, что не под силу;
И не верь чужим словам и толкам.

В рукописной традиции до XV в. повесть о Варлааме и Иоасафе

сохранилась почти без изменений. С этого времени она теснее ассоциируется с
церковно-назидательной формой житий и вместо старого названия «Писание
душеполезно» начинает именоваться «Житие и жизнь преподобных отец наших
Варлаама и Иоасафа. . . » или «Житие и подвизи. . . »
166
и т. д. Под этим заглавием повесть продолжала свое существование, не отходя от
того аскетического настроения, которым она была проникнута уже в греческом
оригинале русских текстов. Лишь один раз — во второй половине XV в. — текст
этой повести подвергся сознательной переработке, не получившей, впрочем,
дальнейшего развития. Повидимому, в Новгороде во время борьбы Иосифа
Волоцкого, в союзе с доминиканцами, против ереси жидовствующих, в повесть
проникли некоторые элементы католического учения, а, кроме того, настойчиво
подчеркнута была мысль о превосходстве духовной власти над светской. Так
политическая борьба, которую вели в это время осифляне, отразилась на
литературном памятнике, казалось бы, всем своим настроением уводившем
читателя от всяких вообще земных интересов к созерцательной жизни в
«пустыне».
В XVII в. повесть о Варлааме и Иоасафе была дважды напечатана. Тогда же
появились стихотворные обработки отдельных мотивов повести. Силлабические
вирши (в том числе — Симеона Полоцкого), главной темой которых был уход
царского сына в пустыню, с течением времени фольклоризовались и вошли в
группу полународных «духовных стихов». Наибольшей популярностью из них
пользовался стих «о прекрасной пустыне», построенный в форме диалога
царевича Иоасафа с «мати-пустыней» — носительницей аскетического идеала.
Царевич Иоасаф в своем обращении к матери-пустыне повторяет
стремление Иоасафа повести уйти от своего земного царства, чтобы приготовить
себе «небесное царство».

Прими меня, мать пустыня,

От юности прелестныя,
От своего вольного царства,
От своей белой каменной палаты,
От своей казны золотыя!
Научи ты меня, мать пустыня,
Волю божию творити!
Да избави меня, мать пустыня,
От злыя муки от превечной!
Приведи ты меня, мать пустыня,
В небесное царство.

Олицетворенная пустыня предостерегает царевича, указывая ему на

трудности пустынного житья:

Нет во мне царского ества,

И нет во мне царского пойла:
Есть — воскушать — гнилая колода,
Испивать — болотная водица. . .
У меня то во пустыне
Негде те разгуляться,
Негде тебе думу думати.

По первоначальному варианту Иоасаф в ответ на эти запугивания давал

описание красоты пустыни, которая удержит его вдали от «царства»:

Есть частые древа,

Со мной будут думу думати,
На древах есть мелкие листья,
Со мной станут говорити,
Прилетят птицы райские,
 Станут распевати,
Меня будут потешати,
Христа прославляти!
167
Но со временем картина весенней красоты пустыни в обращении ее к
царевичу получила другое значение: расцвет природы весной должен отвлечь
царевича от аскетических настроений, заставить его затосковать о веселой жизни:

Придет лета весны красныи,

Зацветут цветы прекрасныи,
Разольются воды майския,
Запоют птицы райския,
Воспомянешь житье царское,
Воспомянешь, воспокаешься,
Ты в пустыне соскучишься,
Ты тогда со мной разлучишься.

Впрочем, царевич обещает не поддаться искушению и еще больше усилить

свое рвение:

Я не дам своим вочам

От себе далече зрити,
Я не дам своим ушам
От себе далече слышать.

Эти стихи прочно привились среди старообрядцев и сектантов, одной из

форм протеста которых против всего строя жизни была проповедь ухода в
«пустыню».
В изобразительном искусстве тематика повести о Варлааме и Иоасафе
отозвалась вскоре после перевода ее. В росписи новгородской Софии есть
мотивы отдельных притч этой повести; лицевые рукописи повести встречаются,
начиная с XVI в., но есть основание предполагать, что уже в XIV—XV в.
существовал пергаменный лицевой список; в собрании В. И. Григоровича, по
воспоминаниям современников, была «Варлаама и Асафа царевича лицевая на
пергаменте».
В московском издании жития Варлаама и Иоасафа 1680 г. находятся
гравюры Афанасия Трухменского, сделанные по рисункам знаменитого царского
живописца Симона Ушакова.

7. Повесть о даре Адариане

К переводным повестям Киевского периода относится и небольшая повесть
о царе Адариане.
Эта повесть была переведена с греческого на обрусевший
церковнославянский язык, вероятно, в XI—XII в. Греческий текст повести о царе
Адариане до нашего времени не дошел. Русский список данной повести
относится к XV в. (рукопись б. Троице-Сергиевой лавры).
Основной темой повести является тема о гордом царе, уподобившем себя
божеству. Жил царь Адариан. Велел он боярам своим называть его богом. Бояре
не пожелали выполнять приказание царя и сказали ему: «Царь наш, неужели ты
думаешь, что не было бога раньше тебя? Мы признаем тебя великим царем среди
всех царей, когда ты возьмешь Иерусалим и святая святых». Царь Адариан
приготовился, собрал большое войско и пошел в поход. Он взял Иерусалим,
вернулся обратно в свое царство и сказал боярам: «Как бог повелевает, так он и
делает; так и я сделал. Называйте меня богом!».
Следующая тема повести заключает в себе ответы трех философов царю на
его повеление — называть его богом. Эти ответы построены по образцу
восточных повестей, на миниатюрных притчах, как в повести
168
об Акире Премудром. Первый философ сказал ему: «Ведь нельзя назваться
боярину в царском дворце царем, если он не выйдет из него. Так и ты, царь, если
хочешь называться богом, то выйди из всей вселенной и там тогда называйся
богом». Второй философ так сказал царю: «Ты, царь, не можешь называться
богом». Адариан спросил философа: «Почему?». «Говорит Иеремия пророк, —
отвечал философ, — боги, не сотворившие небо и землю, погибнут. Если ты, царь,
хочешь погибнуть, то называйся богом». А третий философ так сказал: «Помоги
мне, царь, поскорее, так как тонет лодка моя, в которой находится все, что имею».
Царь отвечал: «Не бойся, я пошлю людей и они приведут лодку». «К чему ты,
царь, будешь утруждать людей своих, пошли лучше тихий ветер (т. е. усмири
бурю), и лодка моя спасена будет». Царь все понял, замолчал от неудовольствия
и ушел во дворец к своей царице.
Заключительная тема повести содержит в себе разрешение этого же вопроса
царицей. И сказала царица Адариану: «Философы обманули тебя, сказав, что ты
не можешь называться богом». И желая его утешить в печали, царица сказала:
«Ты царь, ты бог, ты достоин великой чести, но сделай одно дело и тогда
называйся богом». Царь спросил ее: «Какое дело?». Царица отвечала: «То, что
тебе дано на сохранение от бога, то, что ты имеешь в себе, возврати». Царь
спросил: «Что это данное на сохранение от бога?». Царица ответила: «Возврати
душу твою, которую бог вложил в твое тело, и тогда называйся богом». Царь на
это сказал: «Если не будет души во мне, в моем теле, как назовусь я богом?».
Царица в своем заключительном ответе дает разрешение вопроса об уподоблении
царя богу: «Если ты, царь, душою своей не обладаешь, то и богом называться не
можешь».
Образ гордого царя в данной повести представлен отрицательно; бояре,
философы, да и сама царица, контрастируют прегордому царю Адариану. Их
высказывания направлены против царского честолюбия и непомерной гордости
Адариана. В целом вся повесть направлена против царского высокомерия.
Образ гордого царя Адариана — это литературный вариант библейского
образа вавилонского царя Навуходоносора, созданный на греческой почве. В
образе царя Адариана отразились следующие черты, тождественные
библейскому образу царя Навуходоносора: во-первых, — уподобление себя богу
и, во-вторых, — завоевательные устремления, конкретно и частично
выразившиеся во взятии Иерусалима.
Навуходоносор II (604—561) — известный в истории Востока вавилонский
царь, при котором Вавилонское царство весьма расширило свои границы и
достигло необычайного по тому времени могущества. Многие народы и страны
были покорены Навуходоносором, не покорялся один Иерусалим.
Навуходоносор осаждал его дважды. Вторая осада Иерусалима продолжалась два
года, после чего Иерусалим пал. Навуходоносор приказал в присутствии Седекии,
иудейского царя, зарезать его сыновей, а самого Седекию приказал ослепить.
Почти все население Иерусалима было уведено в неволю, в вавилонский плен.
Иерусалим подвергся полному разорению. Таким образом царь Навуходоносор
выступил в роли разрушителя «града Божия» и «храма святого». Это послужило
причиной особой трактовки образа царя Навуходоносора в Библии (Исаия, 14,
Даниил, 4), где он представлен, как прегордый царь, дошедший до уподобления
себя богу, где он рассматривается, как «бич божий», «полагающий вселенную
всю пусту».
Библейское истолкование образа царя Навуходоносора перешло и в
литературу христианских народов. Имя вавилонского царя Навуходоносора
169
было известно и древним грекам, так как в вавилонском войске греки служили в
качестве воинов, и среди них находился, между прочим, и брат известного
греческого поэта Алкея. Все это дает возможность говорить об отражении образа
прегордого царя Навуходоносора в данной греческой повести, в лице гордого
царя Адариана: оба уподобляют себя богу, оба берут Иерусалим, к обоим
отрицательно относятся христианские писатели.
Повесть о царе Адариане по своей фабуле, образам и литературным
приемам не выпадает из цикла переводных повестей Киевского периода. Беседа
гордого царя Адариана с тремя философами в некотором отношении аналогична
и по форме и по содержанию беседе столь же гордого македонского царя
Александра с нагомудрецами. Мудрецы в обеих повестях говорят притчами. В
обоих случаях цари оказываются побежденными мудрецами. Образ философа-
мудреца, беседующего с царем, говорящего притчами-изречениями, характерен
для переводной литературы Киевского периода. В качестве иллюстрации можно
указать в повестях на такие (основные) образы мудрецов, как: премудрого Акира,
нагомудрецов с Дандамьей во главе и сенаарского пустыножителя Варлаама; к
ним прибавим и трех философов из повести о царе Адариане.
Новые варианты сюжета о гордом царе появились в русской литературе уже
в XVII в., когда в Римских деяниях оказался рассказ о гордом царе Иовиниане, и
на основе греческих источников сложилась повесть о царе Аггее, перешедшая
даже в устные легенды. У В. Гаршина и Льва Толстого старая тема о гордом царе
получила свою последнюю литературную обработку.

Сборники морально-философских изречений

Средневековые авторы, в том числе и русские, имели обыкновение
подкреплять свои мысли готовыми изречениями древних и современных им
писателей, философов и ученых. Обилие подобных ссылок может создать
впечатление энциклопедической начитанности даже у рядовых авторов и их
умения выбирать у каждого писателя тематически близкий материал. Но,
приглядевшись ближе, мы видим, что круг этих изречений в каждую данную
эпоху был очень ограничен, что они повторялись в разных сочинениях. Это
объясняется наличием в средневековье особых книг энциклопедического
характера, содержащих более или менее отчетливо систематизированные по
различным категориям сентенции — изречения из сочинений поэтов, прозаиков,
ученых и философов разных времен.
Подобные сборники изречений знала уже античная Греция, где делались
выборки из поэтов и прозаиков с педагогической целью, взамен изучения в школе
этих авторов полностью, и составлялись сборники философских изречений,
служившие для пропаганды теорий той или иной философской системы. Эти
сборники в эллинистическую эпоху приобрели эклектический характер,
объединив изречения представителей различных философских систем,
сближавшихся по своим воззрениям. К греческим античным авторам сборники
этого времени присоединили материал, взятый из переведенных на греческий
язык древнееврейских сочинений, представлявших по существу такие же
сборники изречений на темы общественной и частной морали — из книг притч и
Премудрости Соломона, Екклезиаста, из книги Премудрости Иисуса сына
Сирахова и из Псалтыри, где нашлось немало афоризмов.
Христианская греческая литература унаследовала сборники изречений и
античной и эллинистической поры и по их типу, отчасти в противовес им, создала
свои — для пропаганды религиозных и общественных представлений, для
нормирования бытовой морали в духе нового учения. Этими сборниками
пользовались и в школе, они служили и справочниками для лиц разных
профессий — проповедников, юристов, поэтов.
В христианских сборниках объединились, подчас механически, изречения
не только христианских писателей, но и выборки, преимущественно морального
содержания, из античных авторов, не противоречившие христианскому
мировоззрению. Из греческой философии в эти сборники вошли главным
образом отрывки из сочинений по этике, так как именно в этой области легче
всего было связать высказывания дохристианских и христианских писателей.
Многие греческие философы проповедывали стремление к счастью путем
развития интеллектуальных способностей, воздержания от материальных
удовольствий; отделяя душу от тела, отдавали предпочтение
171
первой. На этой почве и происходило объединение их воззрений с евангельской
и поздней христианской идеологией. С другой стороны, и дохристианские и
поздние христианские сборники выросли на почве классового общества, на почве
твердого признания социального неравенства, и эта общность социальных
установок также содействовала возможности их объединения. Представляя
классовое мировоззрение той или другой эпохи, эти сборники идеологически
были в свое время безусловно влиятельны.
В византийской литературе к XII в. проявился интерес и к собиранию
греческих народных пословиц. Один из старших сборников их принадлежит
писателю XII в. Федору Продрому; объяснения к этим пословицам составил его
современник Михаил Глика. Оба они, на основе и литературных и народных
изречений, составили особый жанр «молений» (в русской литературе
представленный Молением Даниила Заточника), где просьба о прощении
заключенных в тюрьму узников пересыпана была такими афоризмами.

*
Ряд сборников изречений, возникших в христианской Византии, был
переведен на славянский литературный язык и уже в XI в. перешел в литературу
Киевской Руси, которая к этому времени познакомилась и с библейскими
книгами афористического содержания (книги Соломона, Псалтырь), а вскоре
узнала и повесть об Акире, обильно уснащенную нравоучительными
изречениями. Почва для восприятия этого книжного афористического материала
была подготовлена в Киевской Руси наличием богато развитой народной
пословицы, отдельные образцы которой сохранила древнейшая летопись.
Сборники изречений, в значительной своей части дававшие хотя и
нравоучительное, но все же не узкоцерковное, а «мирское» чтение, на Руси
сыграли особую роль; пропагандируя новое религиозно-моральное учение, они в
то же время служили средством ознакомления русских читателей и с античной
литературой и философией, хотя бы и в односторонней, тенденциозной выборке.
Старшие русские рукописные тексты сборников изречений дошли в
Изборнике Святослава 1076 г., повидимому, составленном (в подражание
Изборнику 1073 г.) киевским книжником по тем материалам, которые можно
было найти в тогдашней великокняжеской библиотеке («из многь книгь княжих»),
В составе этого Изборника сохранился старший русский список книги
Премудрости Иисуса сына Сирахова, одного из главных источников моральных
изречений в нашей литературе. Здесь же читался древнейший текст чрезвычайно
популярного у нас до XVII в. включительно Стослова, надписанного именем
Геннадия, патриарха константинопольского, и Наказание Исихия.
Наиболее влиятельным из этих трех сборников изречений оказался в нашей
литературе Стослов Геннадия, состоящий из ста кратких наставлений,
касающихся основных вопросов догматики и практической морали.
Византийский греческий источник этого сборника еще не найден, и есть
некоторое основание предполагать, что эта компиляция возникла уже на
славянской почве (гипотеза о том, что составителем Стослова был киевский
митрополит Иларион, мало обоснована).
Первые 12 наставлений Стослова в предельно простой форме перечисляют
положения христианской веры, обрядовые требования, например: Марию надо
почитать как богородицу, потому что она родила бога, как деву — потому, что
она сохранила девство; кресту следует покланяться, потому что на нем
произошло спасение людей, и т. д. С 13-го изречения
172
составитель переходит к темам, касающимся отношения к окружающим —
равным, младшим и старшим, к властям — светским и церковным, бытовой
морали. Повторяя некоторые аскетические заветы христианства и сообщая
оттенок сентиментальности своему изложению, составитель Стослова в целом
предъявляет довольно умеренные требования «имущему», к которому он
главным образом адресуется. Он советует делиться с нищими, заступаться за них,
если можно — перед царем, если же царь далек, то перед царскими слугами,
посещать больных, заключенных; особое место в жизни «властелей», «богатых»
для автора вне сомнения, поэтому он рекомендует: «царя бойся всею силою
твоею», «всякому богатому главу твою поклоняй смирения ради». Давая
сентиментальные советы — всех «любовно приимати», быть кротким, плакать,
вздыхать «часто и тяжко от всего сердца», если нехватает слез, и т. д., Стослов
спокойно замечает, что «большая часть мира в нищете ходит», а потому-де не
надо стыдиться нищеты. Временами Стослов дает подлинно реалистические
картины этой «нищеты и богатства»; таков, например, образ «имущего»,
наслаждающегося довольством, противопоставленный описанию убожества
нищего. Это противопоставление использовано почти дословно в Молении
Даниила Заточника: «Сидящю ти над многоразличною трапезою, помяни сух
хлеб ядуща» (ср. у Даниила: «но егда веселишися многими брашны, а мене
помяни сух хлеб ядуща»); «Насыщаяся многосластнаго питья, помяни пьюща
теплу воду. . . от места незаветрена» (ср. «или пиеши сладкое питие, а мене
помяни теплу воду пиюща от места незаветрена»); или «Възлег на многомягцей
постеле и пространно протягаяся, помяни на голе земле лежащего под единемь
рубомь и не дерзнувша ногу простерти зимы ради. . . дождевыми каплями яко
стрелами пронжаеми» (ср. «егда лежиши на мяккых постелях под собольими
одеялы, а мене помяни под единым платой лежаща и зимою умирающа и каплями
дождевыми аки стрелами сердце пронизающе»).
Благодаря простоте и ясности изложения, реалистичности отдельных
картин Стослов приобрел у нас значительную популярность. Он вошел в ряд
сборников (Измарагд, Златую цепь), а в XVII в. был даже дважды напечатан.
Можно думать, что такой устойчивости этого памятника в нашей литературе
способствовали и умеренность его мировоззрения, безусловное признание в нем
авторитета «властей» и «богатых». Именно эти стороны делали Стослов очень
удобным для пропаганды христианства, приспособленного к целям
государственной власти.
Еще резче выразилось мировоззрение классового общества в книге
Премудрости Иисуса сына Сирахова, также вошедшей в Изборник Святослава
1076 г. Эта книга не вошла в канон, но по существу и по манере изложения она
ничем не отличается от библейских книг «премудрости» и «притч» Соломона. Та
же уверенность в праве хозяина «окровавить ребро худому рабу», те же похвалы
практической мудрости, та же бытовая мораль — оформлены, как и в Библии, в
кратких афоризмах. Отсутствие аскетических тенденций христианства делало
«мудрость» Иисуса Сираха практически более приемлемой. Из этой книги на
Руси, как и в Византии и на славянском Юге, делали разнообразные выборки,
удаляя все исторические имена и эпизоды. Именно через подобные выборки
(частично вошедшие даже в богослужебный Паримийник) изречения Иисуса
Сираха проникали и в оригинальную русскую литературу, которая цитирует его,
начиная с старшей летописи и кончая сборниками пословиц XVII в. Впрочем, в
XVII в. бытовала уже пословица «Иисус Сирахов нагнал много страхов»,
указывающая на критическое отношение к этому старому авторитету в
некоторых группах читателей.
173
Небольшой сборник изречений, в списке 1076 г. названный «Наказание
Исихия презвитера Иерусалимского», представляет сочинение Нила Синайского
(первая половина V в.). В нем отчасти отражается уже аскетическое направление
всей литературной деятельности этого писателя, воспитавшегося на традициях
философии стоиков. Изречения Нила-Исихия в большинстве случаев построены
в форме советов-приказаний: «не люби питатися», «утоли гнев», «помышляи
небесных», «не беседуи с злыми» и т. д. Иногда, как народные пословицы, эти
изречения сравнивают понятия нравственные с явлениями мира вещественного:
«огнь поляшть вода угасить, а милостыня очистить грехи», святые узнаются по
делам, как «кое бо овоште от плода познавается» и т. д.
Не только церковные писатели — ораторы, агиографы — прибегали к
изречениям названных сборников, но в них справлялись и авторы светские. Не
говоря уже о Данииле Заточнике, все «моление» которого в сущности есть набор
афоризмов, в значительной части взятых в готовом виде, и Владимир Мономах в
своих религиозных наставлениях пользовался устоявшимися формулировками
их и из Стослова и из Иисуса Сираха. Более поздние русские «поучения отца к
сыну», «слова о злых женах» строились на материале тех же сборников изречений.
Хотя моральные сентенции перечисленных сборников были иногда
повторением высказываний греческих дохристианских писателей, однако они
подавались читателю под именем христианских компиляторов, и античные
источники их оставались скрытыми. Иначе поступили составителя наиболее
обширного сборника изречений, известного под именем Пчела.

*
Пчела, переведенная на Руси (вероятно, в Галицко-Волынской области), не
позже 1220-х годов с одной из поздних сокращенных версий греческого сборника
Μέλισσα, составленного в Византии в XI в., представляет сборник изречений,
обширных наставлений и коротких рассказов, расположенных по категориям
добродетелей и пороков, например: «О добродетели и о злобе», «О чистоте и
целомудрии», «О мужестве и крепости», «О лжи и клевете» и т. д. Между
подобными главами, численно преобладающими в Пчеле, находятся
рассуждения, выходящие за рамки данной темы: «О власти и княжении», «О
смерти», «О учении», «О красоте», «О вере», «О душе» и т. д. Но и в этих
рубриках проводится линия оценки явлений или предметов: красота душевная
выше телесной, сон «многый» вреден, умеренный полезен, жена добрая — благо,
злая — «злее зла» и т. д.
Пчела слагается из двух почти равных по объему частей: в первой собран
материал, прямо отвечавший потребностям церковной пропаганды — цитаты из
Библии, византийских церковных писателей, «речи и мудрости от евангелия и от
апостола и от святых муж», расположенные в порядке авторитетности
источников (Евангелие, апостольские писания, Ветхий завет и т. д.); вторая часть
состоит из отрывков из разнообразных античных и более поздних греческих
языческих поэтов, философов, историков — «разуми внешних философ», по
определению составителя Пчелы. Здесь иерархия источников не соблюдается, и
в произвольной последовательности сменяются цитаты и из сочинений поэтов и
ученых древней Греции — Эсхила, Софокла, Эврипида, Менандра, Феокрита,
Геродота, Фукидида, Ксенофонта, Демосфена, Демокрита, Диогена, Сократа,
Платона, Пифагора и др., и из трудов более поздних авторов — Плутарха, Филона,
Диона, Эпиктета.
174
Христианская часть Пчелы состоит исключительно из нравоучительных
афоризмов, отвлеченных рассуждений, порой довольно обширных; вторая
уводит читателя из сферы отвлеченной морали в область конкретной
действительности. Здесь, иногда с натяжками, а иногда и совсем внешне, к
христианским рассуждениям были присоединены не только античные изречения,
но и исторические и псевдоисторические рассказы, анекдоты, временами более
остроумные или даже комичные, чем нравоучительные. Эти рассказы знакомили
русского читателя с интересными эпизодами из истории Греции и Рима, с
остроумными ответами философов, полководцев, поэтов и других знаменитых
людей древности. Пчела в этой части дала не только назидательное, но и
занимательное чтение, которое знакомило с другой жизнью, другими нравами,
выросшими в обстановке более высокой культуры. На конкретных примерах она
иллюстрировала почти весь круг вопросов, касающихся поведения человека,
помогая перевести на язык повседневной жизни то, о чем трактовали
отвлеченные рассуждения христианского раздела Пчелы, хотя при этом мораль
христианских изречений Пчелы порой и совсем оставалась в стороне.
Перевод Пчелы на славяно-русский язык по качеству не однороден.
Передача отвлеченной терминологии греческого оригинала не всегда удавалась,
некоторые афоризмы так и остались неясными. В этом отношении Пчела
повторила недостатки других аналогичных переводов с греческого языка,
стремившихся к буквальному повторению оригинала, а не к передаче его смысла.
Но светский характер ряда рассказов Пчелы вынуждал переводчика выходить
иногда из рамок традиционного словаря церковной литературы, бедного еще
нужными словами, и прибегать к живому языку. Отсюда в языке Пчелы русская
культурная струя, сближающая местами этот памятник с языком летописи
больше, чем с языком церковной литературы. Слова типа «тиун», «гудец»,
«думьца», «дружина», «перескок» и т. п. встречаются и в русских грамотах и в
оригинальной светской литературе. Эта «мирская» часть Пчелы переведена
значительно лучше.
Культурное значение Пчелы, использовавшей античную литературу и
философию, в быту Киевской Руси было немаловажно. Именно через Пчелу
дошли до русского читателя без всяких полемических выпадов сведения, хотя и
односторонние, из крупнейших античных философов-моралистов, историков и
поэтов, дополнившие то, о чем он, с целым рядом оговорок, читал у византийских
хронистов — Амартола и Малалы — и у византийских церковных писателей.
Конечно, и Пчела выбрала из античных писателей лишь то, что по крайней мере
не противоречило христианским взглядам на вопросы нравственности и религии,
но все же то обстоятельство, что высказывания языческих писателей помещались
в ней рядом с наиболее авторитетными христианскими источниками, ослабляло
нетерпимость к «еллинской мудрости», воспитывавшуюся полемикой с ней в
церковно-учительной литературе.
Иногда Пчеле удавалось сблизить материал христианской и языческой
частей довольно удачно. Например, даже для убеждения в том, что в загробном
мире последует наказание за проступки на земле, Пчела выискала у Платона
совет «верить священным древним словам», что «бессмертна есть душа и судьи
сказают месть и мукы», и у Плутарха утверждение, что тем, кто мучим «в теле
телесными ранами», после смерти назначена «месть кротка», а «им же злоба
велика и неисцелима», тех «бог предавает муце неистленьне». Идея «промысла
божия» иллюстрировалась словами Сократа: «аще ли бог печется тобою, чему ты
175
ся печеши». В главе о красоте Пчела подобрала античные изречения о
превосходстве красоты душевной над телесной; в главе «О женах» собрала ряд
античных высказываний о женщине как о существе низшей породы, например,
Демосфена — «беззаконьно и горько есть и последняя хула, аще кто есть женою
обладаем», или Пифагора — «в огнь впасти и в жену равно есть».
Но иногда пестрота материала создавала значительный разрыв между
христианской и языческой частями сборника. Эпизоды из реальной жизни,
рассказанные античными авторами, уводили очень далеко от морализации
христианских писателей, а иногда противоречили ей. Например, аскетическое
евангельское толкование «мужества» — «иже хощет вслед мне итьти, да
отвержется себе и возьмет крест свой и восследует ми» не согласовано с ответом
Александра Македонского Аристотелю, удерживавшему юношу «от рати»:
«Боюся, егда когда жда свершена возраста, и уностьную крепость испущу». В
главе «О лжи и клевете» сентиментально смиренный совет апостола «лаеми
благословим, хулими молимся» плохо увязан с ядовитым ответом Диогена
бранившему его плешивому: «аз лаяньем не воздаю тебе, но хвалю власы главы
твоея, зане, испытавше главу твою безумьную, и отбегоша». Явная
несогласованность получилась и в главе «О благодеянии». Она начинается
евангельским наставлением оказывать благодеяние не тем, кто может за них
отплатить, а дальше без всякой нравоучительной оговорки помещен анекдот о
царе Дионисии и «гудце». Слушая «гудца», царь обещал ему, в награду за
доставленное удовольствие, «капь злата». Когда же на утро гудец пришел за
обещанным, царь ответил ему: «Ты вчера увеселил меня песнями, а я тебя
обещанием. Сегодня же из ушей моих ушло веселие твое, а от тебе упование мое».
Разница мировоззрений двух частей Пчелы сказалась и в главе «О разумей
о собе». Здесь были подобраны изречения на тему приписывавшегося в Греции
семи мудрецам (начала V в. до н. э.) афоризма «познай самого себя».
Христианская часть Пчелы перевела этот совет в план морали: «что смотришь на
сучок в глазу брата своего, а в своем не видишь бревна», но среди языческих
выписок выдвинута сентенция Платона — «Начало разуму разуменье невежества
своего. Мы же не ведуще ничтоже, мнимся всеведуще».
Так в сознании средневекового грека-христианина, составителя Пчелы,
боролись, а иногда и объединялись языческая и христианская мораль. Потому с
особенным вниманием он цитировал идеалиста Платона, повторил мысли
Сократа об аскетическом поведении, но и из рационалистически настроенного
Аристотеля он взял около 20 изречений, правда не характерных для философских,
литературных и естественно-исторических мнений этого философа: он
воспользовался преимущественно изречениями Аристотеля, имевшими характер
чисто практических советов, более или менее гармонировавших с общим
дидактическим направлением сборника.
Конечно, тенденциозность выборки в Пчеле цитат из античных писателей
делала знакомство с ними русских читателей неполным и односторонним, но и в
Западной Европе еще в XII—XIII вв. греческий язык был забыт, язык римских
классиков понимали плохо, и в массе сведения об античном мире и античных
писателях были порою самые фантастические. На этом фоне и древняя Русь,
знавшая об античности из Амартола, Малалы и Пчелы, перестает казаться
оторванной от наследия античности.
176
Пчела надолго приобрела популярность у древнерусских писателей. Ее
материалом пользовался в Киевском периоде летописец Переяславля
Суздальского; возможно, что из нее Климент Смолятич взял сведения «от Омира
и от Аристо(те)ля, и от Платона, иже во елиньскых нырех славне быша».
Несмотря на пестроту ее источников, на обилие в ней «еллинской мудрости», она
в целом оказалась вполне приемлемой для государственной ориентации
древнерусского просвещения.
Все указанные сборники изречений, в течение ряда столетий бытовавшие в
русских списках, насыщавшие своими сентенциями оригинальную русскую
литературу, не прошли бесследно и для истории устной пословицы. С одной
стороны, эти сборники в их поздних списках пополнялись нередко (особенно
Пчела) несомненно народными пословицами, с другой — наиболее удачные их
афоризмы фольклоризовались и слились с общей массой народных изречений.
Когда в XVII в. на смену старому типу сборников изречений пришли
сборники «пословиц всенароднейших по алфавиту», то в них среди
преобладающей массы устных народных пословиц оказалось небольшое
количество лишь слегка измененных по форме книжных изречений, восходящих
и к Пчеле и к другим источникам литературных сентенций. Так, изречение
Плутарха «ни больного можеть ицелити златая кровать» узнается за пословицей
«больному злата кровать не поможет»; Сократа — «злато огнемь искушается, а
друг житейскими напастьми» дало пословицу «друг верен в напастех
познавается»; афоризм Иоанна Златоуста «не место добродетели, но добродетель
место может украсити» отозвался в пословице «место человека не просветит, но
человек место»; Соломона — «копаяй яму под ближним своим впадется в ню» —
в пословице «не копай под другом яму, сам ввалишься» и т. д. В сохраняющихся
и в нашей разговорной речи поговорках узнаются некоторые афоризмы псалмов,
например: «схрани мя яко зеницу ока», «темна вода во облацех воздушных»,
«язык мой прильпе к гортани», «пройдохом сквозе огнь и воду», «уклонися от зла
и сотвори благо», «притча во языцех» и т. д.
Нельзя, впрочем, преувеличивать воздействие книжных изречений на
народную пословицу. Несомненно, многие книжные афоризмы в основе своей
имеют «народную мудрость», лишь литературно оформленную писателями
древней Иудеи, античной Греции и Рима, христианской Византии. Отсюда
нередко их сходство с нашими народными пословицами и поговорками,
возникшими в аналогичных условиях жизни, сходство, не обусловленное
литературным обменом. Так, нашей пословице «собака лает, ветер носит»
соответствует в Одиссее «и если я сказал дерзкое слово, пусть ветер его унесет и
развеет» и у римлян «пустые речи ветер уносит»; аналогию к пословицам «беда
едет, беду везет» и «беда на беде бедой погоняет» дает в Илиаде «беда в беду
упиралась» и «беда за бедой следует непрерывно»; русскому «из огня да в
полымя» соответствует у Платона «из дыма попасть в огонь» или «из горячей
золы в огонь» и т. д.

Христианская гимнография
В словесном выражении христианских обрядов, перенесенных в Киевскую
Русь, значительную роль играли разнообразные лирические произведения. На
первых порах христианство воспользовалось иудейскими песнями, особенно
псалмами, как образцами для создания гимнов новому божеству. Но с IV в., когда
христианство, получив официальное, признание, захватило все классы общества,
новых христиан, зачастую получивших образование в светских школах,
пришлось в новых формах обучать новой религии, и христианские поэты, как и
проповедники, стали облекать свои сочинения в привычные формы
эллинистической, а частично и античной греческой литературы. К этому времени
относится и начало расцвета религиозной лирики — своеобразной ритмической
поэзии, укрепившейся на много веков во всей восточной христианской церкви.
Одновременно и музыкально-певческая практика древней Греции перешла в
христанский обиход: древние греческие мелодии легли в основу церковных
напевов, которые были усвоены вместе с текстами песен во всех странах,
получивших христианство и его литературу из Византии.
Византия имела религиозные песни не только для общественного
(церковного) исполнения, но и песни, не связанные с церковной службой. В этих
последних песнях авторы ближе подходили к античным образцам, иногда
сознательно наполняя именно их христианским содержанием, чтобы отвлечь от
«языческих» песен. Так, в IV в. Григорий Назианзин нередко держался античных
размеров, а частично и настроений античной философской лирики;
анакреонтические песни и эпиграммы писал в VII в. Софроний, патриарх
александрийский; еще в VIII в. у Иоанна Дамаскина встречались шестистопные
ямбические и героэлегические стихи. Но в основном христианская лирика
выработала свои типичные формы, не совпадавшие с видами светской поэзии
древней Греции, и ввела новые принципы стихосложения, отличные от основ
метрической античной системы.
В IV в. христианские поэты, учтя свойства живого греческого языка,
утратившего уже различие между долгими и краткими гласными, перешли к
стиху, основанному на числе слогов и чередовании ударений, совпадающих с
обычным ударением слов. Этот стих имел своего предшественника в античной
ритмической прозе, из которой он взял и украшавшую ее иногда риторическую
рифму, чаще всего глагольную. От античности христианская поэзия
унаследовала и акростих, складывавший из начальных букв стиха то алфавит, то
имя автора. Таким образом, при всем своеобразии строения ее стиха,
христианская лирика не потеряла связи с античной литературой — поэтической
и прозаической.
178
На основе нового ритмического принципа построен ряд господствовавших
в восточнохристианской лирике песенных форм: 1) канон (κανών), состоящий из
девяти или восьми песен, содержанием которых могли быть и прославление и
лирические настроения; каждая песнь в каноне слагалась из нескольких
«стихов»; первый из них — «ирмос» (от греч. εἱρμός — связь) служил образцом
для остальных — «тропарей» (τροπάριον, от греч. τρόπος — лад, строй),
повторявших его мелодию и размер, т. е. число слогов и ударений; по типу
ирмоса создавались и песни, не входившие в состав канона, — «стихиры»;
сборники таких образцовых ирмосов назывались «ирмологиями»; 2) «кондак» (от
греч. κοντάκιον — пергаменный свиток, на котором записывались эти песни),
создание которого связывают с именем Романа Сладкопевца, поэта второй
половины V в.; содержание кондака раскрывало смысл праздника, а потому
пересказывало евангельские или житийные легенды; 3) «икос» (от греч. οἰ̃κος —
дом; название заимствовано от евреев, называвших стих, строфу домом) по
содержанию был близок к кондаку, но отличался большим размером.
Византийская практика, используя систему древнегреческих ладов,
установила восемь «гласов» — напевов для церковных песен. Восемь кругов
песнопений на каждый день недели, приспособленных к восьми гласам,
составили сборник «октоих» (в славянском переводе «осмогласник», или — без
перевода — октай, охтай), окончательно упорядоченный во второй половине
VIII в. Иоанном Дамаскиным. Вместе с ирмологием октоих был руководством
для исполнения готовых песен и для составления новых текстов и напевов к ним.
Не связанные с мелодиями, собранными в ирмологии и октоихе, стихиры,
свободно развивавшие свою тему, в славянском языке получили название
«самогласы». Наконец, были лирические произведения — просительные,
благодарственные и покаянные молитвы, предназначенные для чтения, а не для
пения, которые облекались в еще более свободную форму. В лучших своих
образцах они напоминали псалмы, иногда же выростали в длинные риторические
монологи, обращенные к божеству. Сложенные из отдельных песен и молитв,
церковные службы собраны были в обширных сборниках — минеях (от греч.
μηναι̃ος — месячный, т. е. обнимающий все дни месяца) или триодях (от греч.
τριώδιον — трипеснцах, названных так потому, что каноны в них чаще всего
состояли из трех песен).
Внецерковная византийская лирика, содержание которой охватывало и
темы интимных переживаний религиозно настроенного человека и философские
вопросы о смысле жизни, о пределах человеческого знания, о загробном мире, —
в славянском переводе не была известна. Но круг песнопений, прикрепленных к
культу и объединенных в Византии в указанных специальных сборниках, был
переведен в IX—X в. на славянский литературный язык, и с XI в. мы имеем
русские списки этих сборников. Они принесли в Киевскую Русь и образцы
словесного оформления религиозных настроений и принципы певческой
византийской практики, которые надолго определили путь развития русской
гимнографии и русской церковной музыки.
Переведенные с греческого языка весьма старательно, с точки зрения
близости к оригиналу, эти сборники не всегда давали ясный текст. Передавать
цветистый язык песнопений, их высокопарную риторику было нелегко, и
переводчик, слово за слово повторявший свой оригинал, давал порой набор
несогласованных выражений, вроде — «едина. . . божество»,
«лукавьное. . . вред», «всю. . . разум», «поклоняющимся креста» и т. п.
Собственные имена неожиданно появлялись в переводе, и вместо Стефан,
например, читалось «венець», вместо Андрей —
179
«мужьскы» и т. д. Смешение близких по начертанию греческих слов вызывало
неправильный перевод, вроде «христова кадильница», вместо «золотая» и пр. В
славянском переводе был утрачен четкий размер греческих стихов, и, чтобы
подогнать песнь под связанную с ней мелодию, широко практиковалось в нотных
книгах растяжение гласных, повторение слогов. Исчезли в переводе и
украшавшие стихи акростихи. Рифма частично сохранилась, и в этом отношении
славянские тексты песнопений интересны как древнейшие образцы в нашей
письменности рифмованной речи. Вместе с сочинениями лучших византийских
церковных ораторов церковная лирика передала нам рифму, как наследие
античной ритмической прозы. Как и в греческом оригинале, в славянском
переводе церковных песен редки примеры рифмующих существительных
(например: «видечь — певечь», «Христу — красоту», «мучителя — отгонителя»
и т. д.), зато глагольные рифмы всевозможных типов встречаются постоянно
(«умирити — просветити», «озарявши — попаляеши», «восприимуть —
поидуть», «сохранита — испросита» и т. д.).
Содержание церковных песнопений, пришедших в составе перечисленных
сборников, в общем довольно однообразно и не выходит за пределы других видов
византийско-славянской церковной литературы. В украшенной форме излагается
установившаяся церковная догматика, изредка вставляются выпады по адресу
«еретиков». Обильно представлены всевозможные молитвы об исцелении,
избавлении, защите от всяких бедствий. Общественное мировоззрение
византийских христианских поэтов слабо выражено в лирике. Но там, где оно
проявляется, это — знакомое нам по Библии убеждение в богоустановленности
социального неравенства, господства одних над другими (например: «яко очи раб
в руку господий своих, яко очи рабыни в руку госпожа своея, тако очи наши ко
господу богу нашему»). И русская церковь — орган феодального государства —
могла использовать в своих целях подобные песни. Она рано приспособила
официальные византийские молитвы за властей, заменив в них лишь титул
«цесаря» — «верными нашими князями», сохранив без изменения просьбы об
избавлении «от вражия нападения», о победе «над супостаты».
Громадное большинство церковных песен — это хвалы божеству и
посредникам между ним и человеком — святым, молитвы этим посредникам о
заступничестве. Эти песни по существу мало чем отличались от аналогичных
просьб к только что свергнутым языческим богам: они лишь заменили молитвой
старую форму заговора или заклинания. Новыми для русских христиан были те
сравнительно немногочисленные церковные песни, в которых выражались
душевные настроения религиозного человека, его раскаяние в грехах,
размышления о своей слабости и греховности человеческой природы. Эти
наименее риторические из всего запаса церковной лирики песни, вероятно, были
наиболее эмоционально действенными.
Немногие из дошедших до нас в славянском переводе сочинений лучших
христианских поэтов относятся именно к этому разряду церковных песен. Так, из
огромного количества приписываемых Ефрему Сирину (вторая половина IV в.)
песен в славянском переводе сохранилась лишь его великопостная покаянная
молитва, где в простой, лишенной всяких риторических украшений форме
выражено настроение кающегося человека, который просит: «Дух уныния и
небрежения, сребролюбия и праздности отжени от мене. Дух же целомудрия и
смирения, терпения и любве даруй ми». Безыскусственность и вместе с тем
художественная выразительность этой молитвы сохранена в переложении
180
Пушкина («Отцы пустынники и жены непорочны»). Из сочинений Андрея
Критского в славянском переводе особенно популярен был канон покаянный (на
него ссылался и Владимир Мономах), близкий по настроению к молитве Ефрема
Сирина, но более изысканный по форме. В нем в несколько смягченном виде
выражена философия Екклезиаста: «Яко сон и яко цвет время жития течет, всуе
мятемся». Канон непрерывно напоминал о расплате за грехи в будущей жизни:
«Ум острупися, тело оболезнися, недугует дух, слово изнеможе, житие умертвися,
конец при дверех, тем же, моя окаянная душе, что сотвориши, егда приидет судия
испытати твоя».
Эта вера в ответственность за свои поступки после смерти была чужда
мировоззрению славянина-язычника; потому, возможно, об этой ответственности
так часто напоминала и русская литература Киевской Руси.
В значительной части церковных песнопений, особенно в хвалебных,
стилистическая украшенность со временем стала заменять и глубину мысли и
искренность настроения. Нагромождение эпитетов, сложных сравнений, иногда
даже игра словами (вроде — «злобою душу злобного мира озлобленную») слегка
разнообразили внешне песнопения, когда число их возросло с увеличением числа
прославляемых объектов, а реального материала для творчества недоставало. В
конце концов установился даже определенный стилистический шаблон, по
которому строились песнопения в честь святых разных рангов — мучеников,
преподобных, исповедников и т. п. Оставалось лишь вставить имя и слегка
индивидуализировать песнь, что и делали нередко не только византийско-
славянские, но и русские гимнографы.
Для русской литературы сборники церковных песнопений оказались
источником художественных образов, сравнений, эпитетов, иногда изысканных,
чаще шаблонных, и этот запас был использован у нас не только при составлении
служб русским святым, но и в других разновидностях панегирической
литературы — в житиях, похвальных словах, а изредка и в памятниках светских.
 Привычная фразеология песнопений организовала местами изложение в
старших панегириках, вошедших в Повесть временных лет. Так, похвала княгине
Ольге взяла из церковных песнопений в честь святых их излюбленные эпитеты
— «солнце», «заря», но скомбинировала их, применительно к своей задаче,
своеобразно. Ольга в этой похвале не просто «заря», но «заря пред светом»,
«деньница пред солнцем», потому что летописец изображает ее лишь как
предшественницу Владимира, распространившего христианство по всей стране.
Борис и Глеб и в летописном рассказе о них и в «сказании» наделены эпитетами,
взятыми из служб святым-мученикам. Они тоже «светильники сияющие»,
«отгоняют тьму идольскую», «просвещают», принимают за страдания «райскую
пищу» и т. д. Иногда подражание определенным гимнографическим образцам
становится очевидным: например, в «сказании» Борис и Глеб «небесная человека
еста, земная ангела», как и Симеон столпник «небесный был человек, на земли
явився плотьскый ангел». В летописной похвале Борису и Глебу читается:
«каплями кровьными святыни очервивша багряницу. . . с Христом цесарьствуета
вьсегда, молящася за новые люди христианьскыя». Это пересказ одной из
минейных песен: «Кровьныими излитии священную багряницу
очервивше. . . бесьмертьнуму царю господеви ныне предстоите, за ны молитву
непрестаньно свершающе». И здесь русский автор заменил глухое «за ны» более
соотствовавшим историческому моменту «за новых христиан», т. е. русских.
181
Гимнографическими образами насыщены лирические речи Бориса и Глеба,
обращенные к убийцам, плач их близких.
Гимнографическую фразеологию использовал митрополит Иларион в
Слове о законе и благодати, когда изображал уничтожение русского язычества:
«бывъши нам в лести идольстей блудящим», «уже не последуем бесом», «суету
идольския лести» отогнали, «тогда нача мрак идольский от нас отходити», «тогда
тьма бесослужения погибе», «льсти идольския избыхом» — все эти выражения
повторяют формулы, принятые в церковных песнях святым, боровшимся с
язычеством: «идольскую лесть искорени» (Никита), «безбожьную мьглу отгоня
от земли», «прогнал еси мьглу многобезбожия» (ап. Иаков), «разорители яви
идольския лести» (ап. Матфей) и т. д.
Но и за пределами церковно-панегирической литературы есть следы
воздействия поэтики церковных песнопений. Показателен один эпитет в Слове о
полку Игореве. В плаче Ярославны ее обращение к солнцу — «светлое
и т р е с в е т л о е солнце» — заметно выдается своим книжным оттенком на
общем фоне, сближающем плач в целом с поэтикой народных причитаний. В
светской переводной с греческого языка литературе есть немало эпитетов,
образованных с помощью числительного три, тре (трескверньн, треблажен,
треоканьн, треклят, треславный, трекровьн), но лишь в церковной лирике
встречается т р е с в е т л ы й , как перевод греческого τριλαμπής. В Новгородской
минее служебной XI в. этот эпитет встречается в разных сочетаниях —
«тресветлая свеща, заря, светлость», «тресветлый луч, свет», «тресветлое
божество, сияние» и т. д.
Таким образом очевидно, что древняя Русь воспринимала церковную
поэзию не только как выражение религиозных настроений, но и как памятник
словесного искусства, из которого иногда брали художественные образы наши
поэты.
Через внецерковное исполнение некоторых песнопений отдельные образцы
церковной лирики переходили и в устную традицию, превращаясь здесь в
духовные стихи. Издавна, например, существовал обычай в монастырях во время
еды петь тропари, стихиры. Некоторые тропари были специально приурочены к
тому моменту, когда выпивались разрешенные монастырским уставом «три
чаши» (отсюда их название «тропарные чаши»). Между прочим, за этими чашами
пели стихиру из канона Иосифа Студита, известного у нас в списках с XII в. Эта
стихира содержала плач Адама, сетующего на свое изгнание из рая. Уже Даниил
Заточник ссылался на этот плач, как на пример особенно горького сетования,
когда он обращался к князю: «Да не восплачуся аз, лишен милости твоея, аки
Адам рая». Несколько позже Василий, архиепископ новгородский, доказывая
Федору Тверскому существование «земного рая», ссылался на тот же плач и
приводил его в традиционном тексте. В рукописи 1473 г. мы находим этот плач
под заглавием «стих старина за пивом». В сознании писца церковная стихира уже
приблизилась к народной эпической песне — «старине». Действительно, к XV в.
внецерковное употребление этой стихиры сблизило ее форму с народным стихом,
как видно из записи 1473 г.:

Плакася Адам пред раемо седя:

Раю мои раю, прекрасный мой раю,
Мене бо ради сътворен еси,
И Евгы ради затворено бысте
Оужь яз не вижю райскыя пищя,
Оужь яз не слышю гласа архангельского,
182

Оувы мне грешному и беззаконеному,

Господи, господи, не отверзи мене погибошааго.

В этой записи еще сохранились следы церковного напевного произношения

в формах «раемо», «беззаконеному», «затворено» (это старое произношение
глухих — ъ, ь, существовавшее в языке XI—XII вв. и задержавшееся в архаичном
церковном произношении). Рядом с ним — архаичная форма окончания — «ааго».
Народная песня — в частности, именно «старина» — до сих пор знает такие
исчезнувшие в живом языке старые формы, вроде «цесарскиих», «у березы у
покляпыя» и т. д. Новейшие записи этого стиха от исполнителей духовных
стихов все же сохраняют связь со старым церковным текстом. Такой же путь
изменения прошли некоторые церковные песни в честь святых, переработанные
со временем в духовные стихи.
В отдельных случаях ступенью между церковными песнями и устными
стихами были виршевые обработки этих песен в XVII в. Именно этот век был
временем, когда в русской литературе развилась внецерковная религиозная
лирика, дополнившая старый запас церковных песен, а с XVIII в. в среде
старообрядцев и некоторых сектантов даже заменившая этот запас, отвергнутый
ими вместе со всей церковной организацией.
 Учительная литература
Государственная христианизация языческих народов европейского мира
необходимо соединялась с пропагандой новой веры в том ее сложном
оформлении, которое было выработано христианизующей метрополией. Одним
из наиболее действенных способов пропаганды было «поучение», проповедь,
типы и образцы которой были изготовлены Византией и Римом на все случаи и
запросы и на любой состав слушателей и читателей. Особенного развития этот
жанр достиг в Византии, объединявшей в системе общей государственной
религии несколько национальных церквей, претендовавшей на мировое значение
этой системы и искусившейся в миссионерстве среди многих языческих народов,
особенно на Востоке. Византийский жанр учительной литературы в основе
восходил к античности, к ее ораторскому искусству, к философским дискуссиям,
а отчасти и к эпистолярной античной практике.
Разноплеменность и классовая многослойность населения Византийской
метрополии с ее политическими и «духовными» колониями и заставила
Византию разработать поучительный жанр церковной литературы в целом ряде
стилей, и после шести-семивековой работы в Византии образовался тот
исчерпывающий подбор поучений, который затем перешел и к
христианизируемым ею народам. Заимствование и использование
«новопросвещаемыми» народами всего византийского многообразия типов и
стилей учительной литературы обусловливалось трудностью внушения новой
вероисповедной системы, назначенной для объединения каждой из этих
народностей в общем миропонимании, которое не ограничивалось бы собственно
религиозной и церковной областью, но охватывало бы всю культуру, все понятия
общественности, весь быт. Учительной литературе предстояло не только
сообщить новые формы религиозного миропонимания и его применения в
личной и общественной практике, но и втолковать, убедить в необходимости и
обязательности этого нового миропонимания всеми средствами, всеми приемами
литературного воздействия. Вот, этот литературный момент и включает данный
жанр в сферу литературного изучения.
Древнерусская переводная «учительная литература» — условный термин,
которым историки древнерусской литературы обычно обозначают все дошедшие
до нас в славянском переводе сочинения греческих церковных писателей III—
XI вв. н. э. Многие из этих писателей, преимущественно III—VIII вв., уже в
древности получили название «отцов церкви», почему и вся эта литература
иногда называется также литературой п а т р и о т и ч е с к о й (πατήρ — отец).
Термин «отец церкви» восходит к глубокой древности; в первые века
христианства этот титул носили руководители христианских общин, епископы,
но уже с V в. так обычно стали называть церковных писателей, даже тех, которые
никогда
184
не занимали епископской кафедры. Апология христианства, философское
обоснование догматов христианской религии, полемика с представителями
многочисленных «еретических» течений внутри христианской церкви, проповедь
христианской морали — таково содержание литературных произведений отцов
церкви. Богословско-полемический трактат, диалог, открытое письмо, слово
(λόγος), беседа (ὁμιλία) — таковы литературные жанры, в плане которых отцы
церкви преимущественно писали.
По своему происхождению патриотическая литература представляет собою
одно из ответвлений греческой литературы так называемого эллинистического
периода. С первых же дней своего существования патриотическая литература
теснейшими узами сплетается с эллинистической философией и
эллинистическим красноречием. На этой традиции отцы церкви, нередко
язычники в прошлом, воспитались и к этой традиции примкнули. Уже во II в., в
лице так называемых первых апологетов, патриотическая литература вступает в
борьбу с язычеством, пользуясь его же оружием. Методы языческой философии
становятся методами христианского богословия (теологии), приемы языческих
риторов — приемами христианских проповедников. И в годы своего наивысшего
расцвета, в IV в., и на закате своего исторического развития, в VII—VIII вв.,
патриотическая литература никогда не теряла связи с традициями эллинизма; эти
традиции всегда жили в ней, давали ростки, а порою и расцветали на новой для
них почве христианской теологии и христианского красноречия. В области
философии отцы церкви примкнули к крупнейшему течению эллинистической
философии — неоплатонизму. На основе этой философской доктрины они и
построили здание христианской теологии. Сделать это было тем легче, что
метафизическая концепция неоплатоников, проникнутая мистицизмом,
характерным для греческой философии эпохи ее упадка, во многом
предвосхитила христианскую религиозную догматику, — в частности, своим
учением о «логосе», о бессмертии души, своей верой в чудо и божественное
откровение. В области красноречия отцы церкви были учениками софистов,
которые во II—IV вв. н. э. возродили искусство красноречия и выдвинули из
своей среды ряд крупных ораторов, напомнивших времена Горгия и Протагора.
Когда христианство было провозглашено государственной религией, а язычество
с его культурой стало подвергаться гонениям, патриотическая литература
фактически явилась единственной хранительницей традиций эллинистической
философии и софистики. Эти традиции она передала Византиии, а Византия —
славянству.
Сочинения отцов церкви, полностью или в извлечениях, стали переводиться
с греческого языка на славянский уже в IX—X вв. Возможно, что некоторые из
отцов церкви были переведены основателями славянского алфавита, Кириллом и
Мефодием. В особенности много переводов появилось в Болгарии в
царствование Симеона, в годы «золотого века» славянской литературы.

*
Из греческих церковных писателей древности наиболее популярным и у
славян и в Киевской Руси был Иоанн Златоуст (344—407). Иоанн — прозвище
«Златоуст» (χρυσόστομος) дали ему за выдающееся красноречие — родился в
Антиохии, вероятно, в 344 г. Высшее образование он получил в школе
знаменитого тогда софиста Либания, под руководством которого изучал
античных писателей и философов. С 386 г. Иоанн, исполняя обязанности
проповедника, систематически, из года
185
в год, не реже одного раза в неделю, читал проповеди в кафедральном храме
города. Эти проповеди вскоре сделали имя Иоанна широко популярным не
только в Антиохии, но и далеко за ее пределами. Ни один из церковных ораторов
древности не имел такого шумного успеха, не слышал такой бури рукоплесканий
в конце проповеди, как Иоанн Златоуст, когда он публично выступал с церковной
кафедры перед своими согражданами. В 397 г. умер константинопольский
патриарх Нектарий, и его преемником, по желанию императора Аркадия, был
назначен Иоанн Златоуст. В Константинополе Иоанн вскоре становится жертвой
придворной интриги, во главе которой стояла императрица Евдоксия; задетая
резкими отзывами Иоанна о нравах константинопольского двора, принятыми ею
за личное оскорбление, императрица использовала все свое влияние, чтобы
добиться низложения Иоанна с константинопольской кафедры. В 403 г. Иоанн
был действительно низложен и отправлен в ссылку. Не успел он выехать из
столицы, как его поспешили вернуть назад по настоянию самой императрицы,
напуганной угрозами сторонников Иоанна. Мир длился недолго. Враги Иоанна
продолжали добиваться его низложения и вскоре достигли своей цели. В 404 г.
Иоанн получил от императора приказ покинуть столицу. Он был сослан сперва в
Армению, в город Кукуз, а затем в Пициус, городок на восточном берегу Черного
моря. На пути к этому последнему месту своего изгнания он и скончался 14
сентября 407 г.
В церковно-учительной литературе своего времени Иоанн Златоуст оставил
глубокий след прежде всего как проповедник, как автор многочисленных
экзегетических, панегирических и обличительных слов и поучений. Ученик
софиста Либания, воспитанный на лучших образцах эллинистической риторики,
Иоанн Златоуст в искусстве красноречия не знал соперников. Его выдающегося
ораторского мастерства не отрицали даже язычники. По словам одного древнего
церковного историка, Либаний, когда его однажды спросили ученики, кого бы он
охотнее всего оставил своим преемником, ответил: «Иоанна, если бы его не
отняли у нас христиане». Проповеди Иоанна Златоуста привлекали внимание не
только совершенством своей формы, но и содержанием; комментируя тот или
иной библейский текст, полемизируя с «еретиками», обличая пороки своих
современников, Иоанн Златоуст нередко поднимал в своих проповедях серьезные
социальные вопросы — о семье, о воспитании детей, о труде, как основе
общественного благосостояния, об уничтожении рабства, об отмене кровавых
цирковых зрелищ, развивал планы разного рода социальных реформ, рисовал
картины идеального общественного устройства, основанного на братстве и
равенстве всех перед богом. Слова и поучения Иоанна Златоуста очень рано стали
собираться в особые сборники, носившие разнообразные и нередко причудливые
названия. Один из таких сборников был, по преданию, переведен с греческого
языка на славянский еще в IX—X в. болгарским царем Симеоном. Судя по
сохранившемуся «прилогу», краткому предисловию, предпосланному
славянскому переводу сборника, Симеон назвал его «Златоструяя» («книгы» или
«словеса»). В том виде, в каком мы теперь его знаем по спискам XV—XVI вв.,
сборник этот (в списках XV—XVI вв. он носит название «Златоструй»)
представляет собой род хрестоматии из сочинений Иоанна Златоуста, подлинных
и подложных, преимущественно из его бесед, посвященных толкованию
посланий апостола Павла, и состоит из 135 глав. Почти все слова и поучения,
вошедшие в состав Златоструя, носят морально-учительный характер и довольно
разнообразны по своему содержанию; мы встретим здесь рассуждения о
«лихоимстве», о «злых женах», о «любви
186
и дружбе», о «ненависти и вражде», о «убогих и богатых», о «ведре и о казнях
божиих», о «воскормлении детей», о «гордости и тщеславии» и т. п. В отрывке
Златоструй известен уже по списку XI в., притом списку несомненно русского
происхождения. Одно из поучений Златоструя, а именно о «ведре и о казнях
божиих», уже в XI в. попало в извлечении на страницы нашей древнейшей
летописи; рассказывая о нашествии в 1068 г. половцев на Русь, летописец
привлек это поучение для обоснования своей мысли о том, что всякое «нахоженье
ратных» ниспосылается богом «грех ради наших». В списке XII в. дошел и другой
сборник, по составу напоминающий Златоструй царя Симеона; в состав этого
сборника вошло 80 слов и поучений Иоанна Златоуста — 67 известных по
Златострую, но в другом переводе, и 13 новых; предполагают, что сборник этот
по времени своего происхождения также восходит к славянской письменности
IX—X вв. К этому же времени относится перевод на славянский язык и сборника
избранных бесед Иоанна Златоуста, посвященных толкованию Евангелий
Матфея и Иоанна. Сборник был переведен Константином, епископом болгарским,
писателем IX—X вв., современником царя Симеона, и лег в основу
составленного им в 894 г. «Учительного евангелия», сборника бесед на все
воскресные дни года. Каждая беседа «Учительного евангелия» состоит из трех
частей: вступления, толкования евангельского текста и заключения. Наиболее
обширную часть беседы, а именно толкование евангельского текста, Константин
обычно извлекал из бесед Иоанна Златоуста, основного источника своего труда,
но вступление и заключение составлял сам. Эти вступления и заключения в
отдельных случаях дают небезинтересный материал для характеристики и эпохи
царя Симеона и прежде всего самого Константина, епископа болгарского как
писателя и патриота, гордого тем, что ныне и его «словеньскый род, мьнимый
попьран быти всеми», приобщается, наконец, к европейской цивилизации.
В Византии большой популярностью пользовался так
называемый ’Ανδριάντης (от ἀνδριάς — статуя) — сборник речей, произнесенных
Иоанном Златоустом в Антиохии в 387 г. по поводу низвержения народом
императорских статуй. Славянский перевод этого сборника дошел в списках не
ранее XVII в., но, судя по языку, относится к несравненно более раннему
времени; возможно, что «Андриантис» или «Андриятис», как его называют
списки XVII в., был переведен на славянский язык уже в древнейший период
славянской письменности. Были известны у нас в переводе и панегирические
слова Иоанна Златоуста на те или иные церковные праздники; двадцать таких
слов находим уже в одном из древнейших памятников старославянского языка и
письма, так называемой Супрасльской рукописи XI в. Судя по тем данным,
которыми мы располагаем в настоящий момент, всех слов, и поучений Иоанна
Златоуста, несомненно существовавших в славянском переводе уже в
домонгольский период нашей литературы, было известно более двухсот.
Большинство из них морально-учительного или панегирического характера;
слова и поучения Иоанна Златоуста, затрагивающие социальные проблемы, не
были, за немногими исключениями, переведены на славянский язык в
рассматриваемое нами время; пересыпанные намеками на современные автору
исторические события, они были непонятны славянскому читателю,
недостаточно ориентированному в византийских событиях IV в.

*
187
Очень рано, уже в XI в., становятся известны в Киевской Руси в переводе с
греческого на старославянский язык сочинения и другого знаменитого отца
церкви — Григория Назианзина (329—389 или 390). Сын епископа города
Назианза в Каппадокии, Григорий получил блестящее по тому времени
образование; с детства подготовляемый к духовной карьере, он учился в школах
Кесарии Каппадокийской и Палестинской в Александрии и, наконец, в Афинах.
В 380 г. Григорий был назначен епископом константинопольским. Тяготясь
церковно-административной деятельностью, он вскоре оставил кафедру и
вернулся в свой родной Назианз, где и прожил до конца своих дней, целиком
посвятив себя литературной работе. Ученый богослов и философ, ученик
александрийских и афинских софистов, остроумный полемист и талантливый
поэт, Григорий Назианзин оставил большое литературное наследие: дошло 45 его
речей или слов, около 244 писем и собраний стихотворений: исторических и
дидактических поэм, сатир, элегий, гимнов, эпитафий и эпиграмм.
Возможно, что на старославянский язык некоторые из сочинений Григория
Назианзина были переведены уже в IX—X вв. По свидетельству Моравско-
Паннонского жития Константина Философа, этот последний не только усердно
изучал, «седяще в дому своем», сочинения «Григориа Феолога», но даже
заучивал их «изъусть». Древнейший список старославянского перевода
сочинений Григория Назианзина относится к XI в. Список этот, со следами руки
одного или нескольких русских переписчиков, содержит в себе тринадцать
избранных произведений Григория Назианзина; здесь мы найдем и его известное
слово на погребение Василия Великого, образец патетической надгробной речи,
построенной по всем правилам эллинистической риторики, и обличительную
речь, направленную против Юлиана Отступника, и ряд «похвальных» слов в
честь церковных праздников; эти слова обильно украшены разного рода
риторическими эффектами, повторениями, неожиданными антитезами, игрою
слов и пр.; здесь же мы встретим и некоторые из его в свое время очень
ценившихся «богословских» речей, посвященных философскому обоснованию
догмата троичности божества. Некоторые слова Григория Назианзина,
неизвестные списку XI в., встречаются в наших рукописях XIV—XVI вв., но
принадлежность их перевода на славянский язык Киевскому периоду нашей
литературы, тем более старославянской письменности IX—X вв., пока не
доказана. Из стихотворных произведений Григория Назианзина в
рассматриваемый нами период пока известны в переводе только «Богословьца от
словес» — одно из стихотворений Григория, посвященное перечислению
канонических книг «священного писания» (Изборник Святослава 1073 г.), и
дошедшие в списке XII в. «Гранеса алфавитарь» — краткие стихотворные
изречения, расположенные по буквам греческой азбуки.

*
Неменьшим авторитетом пользовались у древнерусских книжников также
сочинения Василия Великого (303—379). Василий Великий родился и большую
часть своей жизни провел в Кесарии Каппадокийской. В дни своей молодости он
учился в Константинополе, где слушал знаменитого в то время софиста Либания,
а потом в Афинах, тогдашнем центре высшего философского образования. В
364 г. Василий становится ближайшим советником и помощником епископа
Кесарии Каппадокийской Евсевия; в 370 г., когда Евсевий умер, Василий был
избран епископом, преемником Евсевия. К этому времени относится расцвет его
церковно-
188
административной и литературной деятельности. Энергичный организатор,
ученый политик и дипломат, Василий Великий оставил глубокий след не только
в истории церкви, но и в церковной литературе своего времени. Из
многочисленных сочинений Василия Великого, догматических, полемических и
морально-аскетических, в особенности широкой популярностью пользовались
его проповеди и, в частности, его девять бесед о шести днях творения мира,
которые он произнес, когда был еще священником, до 370 г. Долгое время эти
беседы служили и на Востоке и на Западе основным руководством по
христианской онтологии, откуда извлекались разнообразные сведения по
вопросам естествознания. Не подлежит сомнению, что и другие сочинения
Василия Великого были известны в XI—XIII вв. в переводе на славянский язык,
но какие именно, сказать трудно; ссылка на тот факт, что многие или даже все,
по утверждению некоторых исследователей, слова и поучения Василия Великого
морально-аскетического содержания дошли в списках XIV—XVI вв., — вопроса
не решает, так как пока неизвестно, какие именно из числа этих слов и поучений
были переведены в рассматриваемый нами период.

*
Очень рано перешли в Киевскую Русь широко популярные в свое время и
на Востоке и на Западе так называемые Оглашения (κατηχήσεις) Кирилла
Иерусалимского (313—386). Древнейший полный список старославянского
перевода этих Оглашений относится к XII—XIII в., но в отрывке они известны и
по списку XI в., — так называемым Хиландарским листкам, одному из
древнейших памятников старославянской письменности. Оглашения
представляют собой цикл из 24 поучений, прочитанных Кириллом в 348 г. в
Иерусалиме группе «оглашенных» (φωτισομένων или νεοφωτίστων;
«оглашенными» назывались тогда люди, которые готовились принять
христианство или недавно крестились). Первое из оглашений Кирилла
Иерусалимского носит вступительный характер и говорит о значении
предстоящей слушателям «благодати»; остальные посвящены подробному
объяснению символики христианского обряда крещения, полемике с язычниками
и еретиками, характеристике основных догматов христианской религии.
Рассчитанные на непосвященных, а потому изложенные в общедоступной форме,
Оглашения Кирилла Иерусалимского долгое время служили своего рода
пропедевтическим учебником христианской догматики. Неудивительно, что они
оказались в числе тех книг, которые в первую очередь были переведены с
греческого на славянский язык: книга предназначалась для «оглашенных», т. е.
недавно принявших крещение.
Известны были у нас и сочинения Иоанна Дамаскина (ум. 749 г.?), одного
из самых ученых и всесторонне образованных церковных писателей древности.
Большую часть своей жизни Иоанн Дамаскин провел в Иерусалиме, занимаясь
изучением античных философов и отцов церкви. В свое время Иоанн Дамаскин
пользовался громкой славой не только как авторитетный богослов и полемист, но
и как выдающийся поэт, автор религиозных гимнов. Из многочисленных
произведений Иоанна Дамаскина в особенности большую популярность в
церковных кругах Востока и Запада приобрел его монументальный, написанный
незадолго до смерти, философский трактат «Источник знания» (Πηγή γνώσεως).
Первая часть этого трактата, так называемая «Диалектика», носит вступительный
характер и состоит из ряда глав, в которых говорится о знании вообще, о
философии и предметах, подлежащих ее ведению; объясняются
189
основные философские понятия «существенного» и «случайного», «сходства» и
«различия», «количества» и «качества» и т. д.; излагая основы «Диалектики»,
автор следовал преимущественно логике Аристотеля. Вторая часть трактата
представляет собою краткий компилятивный очерк истории «ересей» в
христианской церкви. Третья — подробное изложение основ христианской
догматики. Имея в виду предложить своим читателям систематическое
изложение всей суммы современного ему знания, Иоанн Дамаскин немало
внимания уделил и естествознанию; он нередко подробно останавливается на
современных ему физических теориях мира и сообщает при этом многие и
разнообразные сведения о явлениях природы. Обобщая и приводя в систему
высказывания своих предшественников, Иоанн Дамаскин опирался на сочинения
не только отцов церкви, но и писателей-язычников; в своем изложении основ
естествознания Иоанн Дамаскин целиком исходил из онтологии и физики
Аристотеля. Этот трактат Иоанна Дамаскина был переведен на старославянский
язык уже в начале славянской письменности Иоанном, экзархом болгарским,
писателем IX—X в., — правда, не полностью, а в извлечениях. В переводе
Иоанна, экзарха болгарского, дошло только «Слово о правей вере», т. е. третья
часть трактата, и то не вся: из 100 глав оригинала переведено только 48; в своем
переводе Иоанн дал только избранные главы, наиболее необходимые и важные с
его точки зрения для болгарского народа, и оставил без перевода все те главы,
которые, представляя интерес для специалистов-богословов, были мало
доступны по своему содержанию для рядового читателя. Переводу своему Иоанн,
экзарх болгарский, предпослал небольшой «пролог»; в этом прологе он
охарактеризовал задачу своего труда и указал на те затруднения, которые ему
приходилось преодолевать, переводя на славянский язык греческий текст.
Особенно много трудностей представлял для него перевод философских и
догматических терминов, но и эти трудности он преодолевал большей частью
весьма удачно. Перевод в целом относительно точен и ясен. Древнейший список
«Слова о правей вере» Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна, экзарха
болгарского, относится к XIII в.; список — русского происхождения — знак, что
памятник этот был в свое время хорошо известен в Киевской Руси. В Изборнике
Святослава 1073 г. читаются, частью полностью, частью в извлечениях,
некоторые главы и из «Диалектики» Иоанна Дамаскина, первой части его
трактата, — но была ли «Диалектика» полностью известна в XI—XIII вв., сказать
трудно; списки полного славянского перевода «Диалектики» относятся ко
времени не ранее XV в. и по языку не обнаруживают признаков древности
перевода.

*
Значительной популярностью пользовались в Киевской Руси также
сочинения известного сирийского церковного писателя IV в. Ефрема Сирина (ум.
373 г.). В житии Авраамия Смоленского, составленном в половине XIII в. его
учеником, сообщается, что Авраамий «из всех любя часто почитати учение
преподобного Ефрема и великого вселенныя учителя Иоанна Златоустого».
Ефрем Сирин родился в начале IV в. в Месопотамии, в городе Низибии, и рано
поселился в горах с отшельниками, где занялся изучением библейских книг.
Когда в 363 г. Низибия была завоевана персами, Ефрем переселился в Эдессу. К
этому времени относится расцвет его церковно-учительной литературной
деятельности. Ефрем Сирин был очень плодовитым писателем. По утверждению
одного
190
древнего церковного историка, Ефрем Сирин в течение своей жизни написал
около 300 мириад (μοριάς = 10 000) строк.
Сочинения Ефрема пользовались признанием и популярностью далеко за
пределами его родины. Очень рано были они переведены на греческий,
армянский, коптский, арабский и эфиопский языки. В историко-литературном
отношении наибольший интерес представляют его многочисленные речи и
гимны. Величайший сирийский поэт древности, Ефрем Сирин виртуозно владел
стихом. С легкой руки Ефрема в сирийской поэзии, основанной в метрическом
отношении на силлабическом принципе, широкую популярность приобрел
излюбленный им семисложный стих. Этим стихом написаны, за немногими
исключениями, все произведения Ефрема, не только гимны, но и речи. По
содержанию стихотворные сочинения Ефрема Сирина распадаются на
догматико-полемические и морально-аскетические. Первые посвящены апологии
никейского символа веры и, главным образом, обличительной критике
вероучения «еретиков», манихеев, гностиков, ариан и других бесчисленных в то
время религиозных сект; вторые — преимущественно проповеди нравственного
самосовершенствования и покаяния. Поэт крайне пессимистического
мироощущения, Ефрем Сирин с особенной любовью разрабатывал тему
покаяния: сокрушение о духовной немощи и испорченности человека,
предчувствие неминуемого возмездия за грехи, напоминание о смерти — таковы
центральные мотивы его покаянной лирики.
В русской письменности значительную известность приобрел сборник
избранных речей Ефрема Сирина, под заглавием «Паренесис» (παραίνεσις —
увещание, убеждение, наставление); в основу сборника легли «Увещательные
слова египетским монахам» Ефрема Сирина. Древнейший полный список
«Паренесиса» относится к XIII в., но в отрывках мы знаем его и по рукописям
XII в. Перевод по языку несомненно древний и, повидимому, восходит к
болгарской письменности X—XI вв. Большая часть слов, вошедших в состав
«Паренесиса», — морально-аскетического содержания. Значение монашества,
его задачи, его обязанности — таков круг вопросов, которыми преимущественно
занимаются слова, «наказания» и поучения сборника. Наибольший интерес
представляют заключительные главы «Паренесиса» эсхатологического
содержания: Слово о втором пришествии Христове, Слово о антихристе и др.
Слова эти пользовались особой распространенностью в древнерусской
литературе; они дали материал для ряда оригинальных древнерусских слов и
поучений на эсхатологические темы, нашли отражение в древнерусском
искусстве, проникли даже в фольклор, послужив одним из источников духовных
стихов о «страшном суде». Мрачная поэзия этих слов Ефрема Сирина,
изображающих картины кончины мира, одна другой фантастичнее, с пугающими
воображение подробностями, производила в особенности большое впечатление
на тех древнерусских читателей, которые в годы социально-экономических
потрясений по тем или иным причинам сами проникались эсхатологическими
настроениями и чаяниями — в XIV в., например, в дни «черной смерти» или в
конце XVII в.
К X—XI в., по всей вероятности, относится перевод на славянский язык и
другого популярного в свое время сборника морально-аскетических поучений —
так называемой «Лествицы» (Κλι̃μα&xi) Иоанна Синайского (ум. 649 г.). Сборник
посвящен вопросу о путях нравственного самосовершенствования; он состоит из
тридцати глав, соответствующих тридцати ступеням постепенного восхождения
по лестнице «духовных совершенств», постепенного очищения от страстей и
пороков; каждая
191
глава сборника содержит характеристику одной из тех добродетелей, которые
ведут и должны привести человека, по мысли автора, к полному нравственному
обновлению: «бесстрастия», «памяти смертьней», «радосто-творимого плача»,
«смирения», «чистоты телесней», «безмолвия душевного» и т. п. Лествица, даже
несмотря на ее витиеватый местами язык, невзирая на любовь автора ко всякого
рода олицетворениям и аллегориям, значение которых он обычно предоставляет
разъяснять самому читателю, — все же охотно переписывалась у нас встарину;
списков славянского перевода Лествицы сохранилось сравнительно много, и
среди них немало древних, XII—XIV вв.

*
 Перечисленными именами не исчерпывается список тех церковных
писателей, сочинения которых были известны Киевской Руси в славянском
переводе. Киевской Руси были хорошо знакомы имена и ряда других авторов —
Ипполита Римского, писателя III в. («Сказание о Христосе и о антихристе»),
Афанасия Александрийского (295—373), Григория Нисского (335 — ок. 394),
Епифания Кипрского (315—403), Исидора Пелусиота (ум. 440 г.), Кирилла
Александрийского (ум. 444 г.), Феодорита Киррского (ум. 458 г.) и др.; некоторые
избранные сочинения этих писателей или отрывки из них в славянском переводе
встречаются уже в рукописях XI—XII вв.
Свода всех сочинений того или иного отца церкви, составленного по типу
современного «полного собрания сочинений» какого-нибудь писателя, у нас
встарину не знали, как не знали его, за редкими исключениями, и греки.
Сочинения отцов церкви и у себя на родине и у нас распространялись
преимущественно при помощи сборников, обширных хрестоматий, в состав
которых входили избранные сочинения или отрывки из них целого ряда авторов.
Составлялись эти сборники опытными начетчиками-библиофилами и нередко по
определенной системе, в зависимости от той цели, которую ставил себе
составитель сборника, подбирая для него материал. Переписываясь из года в год,
эти сборники-хрестоматии, в особенности те из них, которые грешили
бессистемностью в подборе материала, нередко в корне перерабатывались:
сокращались, дополнялись новыми статьями, объединялись с другими
аналогичными сборниками. Несколько таких сборников-хрестоматий по
переводной церковно-учительной литературе дошло уже в списках XI—XII вв.
Таков прежде всего Изборник Святослава 1073 г. Изборник этот был
написан неким Иоанном дьяком для великого князя Святослава Ярославича и в
оригинале озаглавлен так: «Съборь оть многь отець». На славянский язык этот
«Съборь оть многь отець» был переведен еще в IX—X в. по приказанию
болгарского царя Симеона, для которого он первоначально и предназначался. В
состав Изборника вошли избранные сочинения целого ряда церковных писателей
древности: Василия Великого, Кирилла Александрийского, Иоанна Златоуста,
Исидора Пелусиота, Григория Нисского, Епифания Кипрского, Григория
Назианзина и др. Главное содержание сборника составляют избранные Вопросы
и ответы (’Ερωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις) греческого церковного писателя VII в.
Анастасия Синаита. Эти Вопросы и ответы Анастасия Синаита пользовались в
свое время значительной популярностью; примыкая к широко распространенной
«вопросо-ответной» литературе, они долгое время служили одним из тех пособий,
при помощи которых древнерусский человек решал многие недоуменные для
себя вопросы: «Что есть Мамонна неправедный?»,
192
«Аще кто жены имы, и чада, и богатъство, и о житийских вештех пекыйся, како
то можеть въгодити богу и сохранити заповеди?» и т. п. В составе сборника
читается и древнейший в нашей литературе учебник поэтики. Мы имеем в виду
статью Георгия Хиробоска, византийского писателя IX в. «О образех». Статья
представляет собою перечисление разного рода риторических фигур и
любопытна своей терминологией: «инословие» (аллегория), «превод» (метафора),
«округлословие» (перифраз), «изобилие» (плеоназм), «лихоречье» (гипербола),
«поругание» (ирония), «поиграние» (сарказм) и т. п.
Неменьший интерес представляет и так называемый Изборник Святослава
1076 г., написанный рукою «грешного Иоанна», повидимому, того самого
Иоанна дьяка, который списал для князя Святослава Ярославича Изборник
1073 г., и составленный, по словам Иоанна, «из мъногь книгь княжих», т. е. по
тем материалам, какие можно было найти в тогдашней великокняжеской
библиотеке. Перед нами, следовательно, хрестоматия по церковно-учительной
литературе, составленная русским книжником. Возможно, что Иоанн, составляя
свой сборник и подбирая для него материал в великокняжеской библиотеке,
подражал Изборнику 1073 г. Включая в состав своего сборника те или иные
статьи, Иоанн подвергал их известной обработке: делал извлечения,
перестановки, вставки, сокращал, перифразировал, даже нередко изменял
заглавия. По содержанию Изборник 1076 г. довольно разнообразен; на ряду с
отрывками из сочинений отцов церкви — Афанасия Александрийского,
Анастасия Синаита, Иоанна Златоуста, Василия Великого, Иоанна Синайского,
Ефрема Сирина и др., — мы встретим здесь выписки и из «житий святых»,
патериков, сборников изречений, даже книг библейских (Премудрость Иисуса
сына Сирахова). В состав Изборника вошли также некоторые статьи славянского
происхождения. Первая статья Изборника «Слово некоего калугера о чьтьи книг»
несомненно славянского происхождения, судя по ссылке на житие Кирилла
Философа. С некоторой долей вероятности то же можно сказать и о двух
следующих статьях Изборника — анонимном Слове некоего отца к сыну своему
и Наказании богатым. Возможно, что славянского происхождения и та
компиляция, которая читается в Изборнике вслед за Наказанием богатым и в
позднейших списках носит заглавие Стословец Геннадия, патриарха
константинопольского; во всяком случае греческий оригинал этого Стословца,
сборника ста изречений, до сих пор не найден. Из этих статей в особенности
интересна первая — «Слово некоего калугера о чьтьи книг». Это одно из
древнейших в нашей литературе поучений о пользе «книжного почитания»:
«Добро есть, братие, почитанье книжное, — советует автор слова своим
читателям, — егда чьтеши книгы, не тъштися бързо иштисти до другыя главизны,
но поразумей, что глаголют книгы и словеса та и тришьды обраштяяся о единой
главизне. . . Красота воину оружие и кораблю ветрила, так и праведнику
почитание книжное».
Оба сборника в свое время хранились в великокняжеской библиотеке; ими
пользовался Владимир Мономах, составляя свое известное Поучение.
Заслуживает упоминания и так называемый Троицкий сборник XII в.
Сборник этот замечателен тем, что в состав его вошли, на ряду с избранными
сочинениями Иоанна Златоуста, Исихия Иерусалимского, Василия Великого,
Исидора Пелусиота, Ефрема Сирина, Антиоха и др., также некоторые слова
знаменитого болгарского писателя IX—X вв. Климента Словенского (916),
автора многочисленных панегирических
193
слов и поучений, написанных крайне цветистым языком и украшенных разного
рода риторическими эффектами.
 В греческой церковной литературе рано стали появляться, на ряду со
сборниками сочинений отцов церкви, и так называемые «пандекты» (πανδέκτης
— сборник) — сборники отрывков из библейских книг и произведений отцов
церкви, специально подобранных и распределенных затем по отдельным
тематическим рубрикам. Такие пандекты служили своего рода справочными
книгами; пользуясь ими, всякий мог без особого труда узнать, что по тому или
иному вопросу говорит «священное писание», что говорят наиболее
авторитетные отцы церкви. Пандекты для многих служили незаменимым
пособием, так как в значительной степени освобождали от необходимости
каждый раз, в поисках авторитетной ссылки, перелистывать «писание» или
рыться в сочинениях отцов церкви.
Одним из наиболее популярных справочников такого рода были Пандекты
(Πανδέκτης τη̃ς ἁγίας γραφη̃ς), составленные в 620 г. палестинским монахом
Антиохом. На славянский язык эти Пандекты были переведены уже в
древнейшую пору славянской письменности, вероятно, еще в X в. в Болгарии. В
XI в. они были уже хорошо известны и в Киевской Руси; древнейший список
славянского перевода Пандект XI в. несомненно русского происхождения.
Пандекты Антиоха — справочник преимущественно по вопросам христианской
морали. Каждая из 130 глав этого справочника представляет собою своеобразную
антологию моральных сентенций, заимствованных из «писания» и отцов церкви,
и посвящена характеристике разного рода добродетелей и пороков — «пьянства»,
«воздержания», «поста», «сребролюбия», «мздоимания», «скупости», «лености»,
«лихоимания», «татьбы», «лжи» и т. п. В середине XI в. монахом одного из
антиохийских монастырей, расположенного на так называемой Черной горе,
Никоном Черногорцем был составлен по образцу Пандект Антиоха другой такого
же типа справочник, известный под названием Пандект Никона Черногорца. И
этот справочник был в свое время переведен на славянский язык, притом очень
рано. Древнейший список славянского перевода Пандект Никона Черногорца
относится уже к XII в. Возможно, что перевод был сделан на Руси. Пандекты
Никона Черногорца состоят из двух частей (36 слов в первой и 27 во второй) и
представляют собою аналогичное Пандектам Антиоха «съчетание», или
собрание выписок из сочинений отцов церкви по различным вопросам
христианской морали, — о «незлобии и бесстрастии», о «милостыни», о
«творящих милостыню от неправды», о «любви и человеколюбии» и т. п.

*
Как видим, древнерусский читатель уже в XI—XIII вв. располагал
сравнительно обширной библиотекой сочинений греческих церковных писателей
древности в славянском переводе. Объясняется это тем, что сочинения этих
писателей, полностью или в извлечениях, почти все, за немногими исключениями,
были переведены на славянский язык еще на самой заре славянской
письменности, в IX—X вв., в Болгарии и мощным потоком хлынули на Русь,
когда и здесь, после крещения Руси, появился спрос на этого рода литературу. По
тем данным, которыми мы в настоящий момент располагаем, трудно точно
определить объем всей переводной церковно-учительной литературы в XI—
XIII вв., но, во всяком случае, не подлежит сомнению, что избранные
произведения всех наиболее авторитетных отцов церкви были в XI—XIII вв.
194
уже хорошо известны. Не всегда, правда, избранные сочинения того или иного
отца церкви, известные Киевской Руси в славянском переводе, принадлежали к
лучшим из его литературного наследия, не во всех случаях соответствовали
своему назначению; переводы их нередко были темны и неточны, но это
происходило не столько по вине переводчиков, сколько по ряду объективных
обстоятельств: переводчики знакомились с сочинениями отцов церкви
преимущественно по сборникам, в которых материал уже был подобран; в основу
перевода нередко брали случайные, сплошь и рядом дефектные, испещренные
ошибками писцов тексты — за неимением под руками лучших списков и
невозможностью их достать в условиях тогдашнего книжного рынка; не всегда
справлялись и с самим переводом в виду недостаточного знания греческого языка,
слабого знакомства со специальной богословской и философской терминологией.
Сочинения отцов церкви, в особенности сочинения Иоанна Златоуста, уже
в XI в. нашли широкий сбыт и распространились в многочисленных рукописных
копиях. Изучение произведений отцов церкви считалось занятием богоугодным,
спасительным для души, лучшей мерой, ограждающей человека от всякого рода
«греховных» мыслей и побуждений; знакомство с сочинениями отцов церкви и,
в особенности, умение наизусть цитировать из них отдельные отрывки —
признаком образованности и даже учености. На них нередко ссылались в
спорных случаях как на авторитетный источник. Их цитировали охотно и
обильно не только, выражаясь словами Курбского, «строками» или «стихами»,
но подчас и «целыми книгами», «паремьями целыми и посланьми»; цитировали
даже в частной переписке и в официальных документах. Заняв не последнее
место в культурно-бытовом обиходе древнерусского человека, сочинения отцов
церкви свою очень заметную роль сыграли и в истории древнерусской
литературы. Они обогатили ее рядом новых литературных жанров —
полемическим трактатом, диалогом, посланием, разного рода словами и
поучениями, они показали образцы ораторского мастерства, они сделали
возможным появление уже в XI—XII вв. таких мастеров ораторской прозы, как
Иларион и Кирилл Туровский.
Сопоставляя произведения древнерусских писателей, авторов слов и
поучений, с их греческими предшественниками, мы видим, что первые
заимствовали у своих учителей главным образом их искусство излагать свои
мысли, учились у них приемам ораторского мастерства: делению тематического
материала на части; применению разного рода риторических фигур —
обращений, восклицаний, противоположений, аллегорий, основанных на игре
слов каламбуров и пр.; чередованию сходных по своему синтаксическому
строению предложений, придающему речи ритмический характер; чередованию
повествовательной речи с диалогической и т. п. Менее внимательными оказались
древнерусские писатели по отношению к богословско-философским
рассуждениям отцов церкви; изощренная метафизика этих рассуждений была
чужда мышлению древнерусского человека XI—XII вв.: в этом, повидимому, и
заключается причина, почему древнерусская учительная литература этого
времени, выдвинув целый ряд выдающихся писателей, мастеров ораторской
прозы, не дала, как увидим ниже, ни одного крупного богослова.

Естественно-научные сочинения
В числе переводных памятников, обращавшихся в древней Руси, были и
такие, которые давали наукообразные сведения о мире природы. К ним
принадлежали сборники: Физиолог, Шестоднев и Христианская топография
Космы Индикоплова. Уходящие в известной степени своими корнями в
античность, эти сборники, однако, насквозь проникнуты специфически
христианским мировоззреним, в период средневековья всецело подчинявшим
науку богословской догме и приспособлявшим ее к интересам церкви.
Физиолог заключал в себе описание особенностей и свойств
преимущественно различных животных, действительных и воображаемых, а
также фантастических камней и деревьев. Так, в древнейшей редакции
Физиолога фигурируют лев, орел, змея, муравей, еж, лисица, кит, лягушка, слон
и т. д. рядом с фениксом, сиренами, кентаврами, единорогом и некоторыми
другими фантастическими животными. Из деревьев в Физиологе идет речь о дубе
и о смоковнице. Из камней в Физиолог попали алмаз, кремень, магнит, агат,
жемчуг, «индийский камень». Даже в тех случаях, когда Физиолог повествует о
реальных животных, деревьях и камнях, он сообщает о них вполне
фантастические сведения.
Общее количество рассказов древнейшей, дошедшей до нас редакции
Физиолога — 49, считая и рассказ о трех отроках в пещи огненной, чуждый
содержанию Физиолога и явившийся, очевидно, позднейшим придатком к
рассказу о саламандре. Каждый рассказ Физиолога сопровождается
символическими толкованиями в духе христианской догматики; некоторые же
рассказы, кроме того, начинаются с цитат из «священного писания» или ссылок
на него.
Возник Физиолог, судя по сделанным в конце XI в. ссылкам на него отцов
церкви, приблизительно около середины века, видимо, в Александрии. Свой
материал он черпал у античных писателей, в памятниках египетской и
библейской старины и в талмудических легендах. По всей вероятности, Физиолог
складывался постепенно: церковные писатели разновременно использовали
физиологическую сагу в целях символического ее истолкования в духе
христианских идей, а затем разрозненные материалы этого коллективного
творчества были объединены и соответствующим образом отредактированы
неизвестным нам компилятором, придавшим сборнику стройность и
единообразие в композиции отдельных его рассказов.
Обычно рассказы христианского Физиолога начинаются со ссылки на
свидетельство Физиолога вообще. В славянских текстах целый ряд рассказов
начинается со слов: «Фисилог глаголеть сия» или «Фисилог сказаеть», чаще всего
— «Фисилог рече» и т. п. В иных случаях этому предшествует, как указано было
выше, ссылка на «священное писание».
196
например: «О неясыти добре Давид глаголеть: уподобихся неясыти пустыньней»
или: «О нощнем вране рече псаломник: бых яко нощный вран на нырищи».
Рассказ заканчивается символическим истолкованием физиологических цитат,
иногда с одобрительным замечанием: «Добре рече Фисилог» о том-то.
Почти систематические ссылки христианского Физиолога на Физиолог
вообще заставляют предполагать, что первый использовал материал какого-то
ранее существовавшего зоологического в основном трактата, сложившегося,
возможно, еще на языческой почве. Однако из этого трактата было взято лишь то,
что так или иначе поддавалось символическому истолкованию в духе
христианских воззрений. Можно даже думать, что и содержание иных рассказов
в христианском Физиологе в некоторых подробностях представляло собой не
простую передачу дохристианского физиологического материала, а
приспособление его к определенным догматическим или моральным положениям
христианской религии.
Языческая основа Физиолога не препятствовала его широкой популярности
в христианском мире, о чем свидетельствует хотя бы большое количество его
списков в Византии и его значительное влияние на средневековую церковную
письменность, в частности на проповедь, а также на церковную архитектуру,
живопись, рукописный орнамент и даже на народно-поэтическое творчество.
Постепенно ограничивая себя материалом исключительно лишь животного
царства и пополняясь рядом новых его представителей, Физиолог превратился в
Бестиарий, в свою очередь нашедший себе широчайшее отражение в памятниках
средневековой литературы и средневекового искусства. Помимо греческого
языка, Физиолог, и развившийся из него затем Бестиарий были известны на
языках латинском, армянском, эфиопском, сирийском, арабском, а также на
языках славянском, старофранцузском, старонемецкои и т. д.
Самое возникновение христианского Физиолога с его символическими
истолкованиями находится в полном соответствии с элементами символического
мировоззрения раннего христианства. Животная символика, фигурировавшая
уже в Библии, в первые века христианства получает значительное
распространение. Жизнь животных, с точки зрения христианского
мировоззрения, являлась как бы прообразом и в то же время символическим
отражением душевного мира человека. Уже в I в. н. э. она используется для
выражения христианских идей, например, Климентом Римским в его Послании к
коринфянам. Символическая экзегеза особенно прививается на Востоке, главным
образом в александрийской церкви, заимствовавшей символический метод
истолкования от иудейской александрийской школы. Понятно поэтому
возникновение христианского Физиолога именно в Александрии, где
соприкасались культурные традиции Востока, языческого мира и раннего
христианства.
На русской почве Физиолог известен в небольшом количестве списков
(полных — всего три), из которых два наиболее ранние восходят ко времени не
ранее XV в. Оба они представляют собой древнейшую редакцию памятника, в
первоначальном виде не сохранившуюся в других славянских литературах. Эта
редакция очень близка к древнейшей греческой и в конечном счете зависит от нее.
Судя по языку, старейшие русские тексты Физиолога восходят непосредственно
к болгарскому его переводу, сделанному в XII, а быть может, даже и в XI в.
Наличие южнославянского перевода древнейшей редакции Физиолога
подтверждается открытием сербской редакции его текста в списке XVI в.,
197
удержавшего большинство особенностей, присущих именно древнейшей
редакции памятника. Это заставляет предполагать, что в основе данного
сербского списка и старейших русских списков Физиолога лежит один общий
южнославянский перевод, сделанный в древнейшую пору в Болгарии или в
Македонии. Помимо полных списков Физиолога, на Руси в XVI—XVII вв. были
известны и отдельные его фрагменты, заключавшие в себе большее или меньшее
количество глав.
Что касается времени появления Физиолога на русской почве, то точными
данными мы на этот счет не располагаем. Однако есть все основания думать, что
он известен был у нас уже в Киевский период. За это говорит распространение у
нас в это время физиологической саги вообще и ее проникновение в
письменность и в изобразительное искусство. Физиологические вставки мы
находим в Толковой палее — памятнике XIII в. Судя по совпадению некоторых
из этих вставок с соответствующими главами Физиолога в его древнейшей
редакции, часть их попала в Толковую палею непосредственно из Физиолога.
Остановимся на нескольких рассказах русского Физиолога в его
древнейшей редакции.
Открывается он, как и все Физиологи, в том числе и греческий, рассказом о
льве, обладающем следующими тремя свойствами: 1) когда он отправляется в
гору за добычей, то, учуяв охотника, заметает хвостом свой след, чтобы не быть
пойманным; 2) когда лев спит, глаза его открыты и бдят; 3) львица рожает
детеныша мертвым и стережет его три дня, пока не придет отец его; он дует на
него и оживляет его. Все эти три свойства льва толкуются последовательно,
применительно к воплощению Христа, к его смерти и к воскресению. Второе
толкование выражено следующим образом: «Якоже Соломан послушествует
(свидетельствует) в песних, глаголя: аз сплю, а сердце ми бдить; плотью бо
господь мой на кресте успе, а божество его одесную отца бдяще, не воздремлет
бо, ни уснеть, храня Израиля».
Рассказ о неясыти (пеликане) начинается ссылкой на псалмопевца Давида:
«О неясыти добре Давид глаголеть: уподобится неясыти пустыньней». Вслед за
тем излагается то, что о неясыти говорится в Физиологе. Неясыть — чадолюбивая
птица. Только что родившиеся от нее голые птенцы начинают клевать лицо
родителей, которые, измучившись, убивают своих детей. Потом, сжалившись,
родители три дня оплакивают убитых ими птенцов; на третий же день мать
пробивает свои ребра, изливает кровь на тела мертвых детей, и от той крови они
оживают. Этот рассказ, по толкованию Физиолога, символизирует отпадение
человеческого рода от бога и спасение людей кровью и водой, пролитыми
Христом на кресте.
 Также ссылкой на Давида начинается и рассказ об орле: «О орле Давид
глаголеть: обновиться яко орля уность твоя». Содержание рассказа в Физиологе
передается так. Когда орел стареет, отягчаются его глаза и он слепнет, — что он
делает? Находит источник чистой воды, взлетает на воздух к солнцу, сжигает
крылья свои и обретает зрение; потом, опустившись на землю, он трижды
погружается в воду. В толковании сказано: «и ты, человек, если имеешь одежду
ветхого человека и если очи разума твоего ослепли, взыщи разумного источника
божественного слова. . . взлети на высоту солнца праведного Иисуса Христа,
совлеки с себя ветхого человека с делами его, погрузись трижды в вечно-текущей
воде во имя отца и сына и святого духа, и ты освободишься от ветхой одежды
дьявольской и облачишься в новую, богом
198
созданную, и сбудется на тебе пророчество Давидово: обновится, как у орла,
юность твоя».
О Фениксе после ссылки на Евангелие рассказывается следующее: «Есть в
Индии птица, называемая Феникс. Когда ей исполнится пятьсот лет, она входит
в кедры ливанские и наполняет крылья свои благовонием и извещает
священнослужителя города Гелиополя о своем прилете. Священнослужитель,
извещенный об этом, приходит и устилает жертвенник плющом; птица же
прилетает в город Гелиополь, исполненная благоухания, и садится на
жертвеннике, и огонь его сжигает ее. Наутро священнослужитель, подходя к
жертвеннику, находит в пепле червя; на другой день он находит птенца, а на
третий — большую птицу. И она приветствует священнослужителя и отходит на
свое место». Вслед за этим толкование: «Феникс — образ Христа. Сойдя с небес,
он имел оба крыла, исполненные благоуханием небесных словес. Вознесем и мы
руки на молитву и пошлем ему духовные молитвы житием добрым».
Воспроизведем в точном переводе на современный русский язык рассказ
Физиолога о змее, соблюдая последовательность в передаче свойств змеи и
толкований этих свойств. «О змее господь говорит в Евангелии: будьте мудры
как змея и кротки как голуби. Физиолог говорит, что змея имеет четыре свойства.
Первое свойство: когда она состарится, то перестает видеть, и если хочет
обновиться, постится сорок дней и сорок ночей, пока не ослабеет плоть ее; потом
она отыскивает узкую каменную расселину и тут сбрасывает с себя кожу и,
сделав это, обновляется. Если хочешь сбросить с себя древнюю старость мира
сего, узким и скорбным путем и постом изнури свою плоть, ибо узкий путь
вводит в вечную жизнь. Когда змея приходит к источнику пить воду, она не берет
с собой яда, но оставляет его в гнезде. Подобает это делать и нам, ищущим воду
живую и безвредную, исполненную божественных небесных словес, в церковь
божию не носить с собой злого яда, но духом отринуть его от себя. Когда змея
видит нагого человека, она боится его и уходит от него; если же видит одетого,
ползет на него. Физиолог говорит: так и мы разумом постигаем, что когда отец
наш Адам был в раю нагим, не могла его прельстить змея. . . Когда человек
подойдет к змее, намереваясь ее убить, она все тело свое предает на смерть, но
голову прячет. Подобает и нам все тело свое предать на смерть за Христа, а
голову хранить от грехов и греховных поступков, как делали это пресвятые
мученики, ибо всякому человеку голова — Христос, как пишется».
 В рассказе о лисице подмечается ее хитрость. Когда она голодна, то,
притворившись мертвой, ложится как бездыханная, и, когда птицы начинают ее
клевать, она схватывает их и съедает. Действия лисицы уподобляются действиям
диавола, прельщающего человека. Поэтому и Ирод уподобляется лисице.
Следуют ссылки на отзывы о лисице Христа, Соломона и Давида, и в заключение
говорится: «Добре рече Фисиолог о лисицы». Как известно, хитрость лисицы
выступает и в народных сказках.
С одобрением приводится и рассказ Физиолога о ките, исходящим от него
благоуханием прельщающем мелких рыб и поглощающем их, а также
потопляющем мореплавателей, принимающих его за остров и располагающихся
на нем. Этими своими свойствами кит уподобляется блуднице, из уст которой
сочится мед, становящийся потом горче желчи и острее обоюдоострого меча, а
также дьяволу, вовлекающему доверившегося ему человека в геенну огненную.
199
Поэтичен рассказ Физиолога об единороге. Это небольшое животное,
подобное козлу, и кроткое, но сильное, так что к нему не может приблизиться
охотник. У него один рог посреди головы. Ловят его так: перед ним ставят чистую
девицу, и приползает он к ее груди и сосет ее сосцы, и девица ведет его в дом. В
толковании рассказа единорог уподобляется Христу, который воздвигнут был
как рог спасения в дому Давидовом; вселившись в чрево девы Марии, слово стало
плотью и явилось людям.
Христу уподобляется также горлица, любящая уединенные места, как
любил их и Христос; алмаз, который ничего не боится, как не боится человек, в
сердце своем носящий Христа; разумный маленький слоненок, прообраз Христа,
поднимающий упавшего большого слона, символизирующего грешный
человеческий род; индийский камень, исцеляющий человека от всех болезней,
как исцеляет и Христос верующего в него человека, и т. д.
Как нетрудно видеть, большинство толкований Физиолога догматического
характера, причем значительная часть их связана с личностью Христа, что
является вполне понятным, если принять во внимание факт возникновения
Физиолога в раннюю пору христианства, когда особенное внимание было
сосредоточено вокруг того, кто считался основоположником новой религии. В
некоторых случаях к догматическим толковаваниям присоединяются
нравственно-религиозные выводы и положения, вытекающие из этих толкований.
Есть, однако, и такие рассказы, которые поясняются исключительно в плане
моральном. Таковы, например, приведенные выше рассказы о змее, о лисице, о
ките. Таков рассказ о выпи — птице, выщипывающей перья у состарившихся
родителей и уподобляемой людям, не почитающим своих родителей. Таков
рассказ и о кремнях, обладающих свойством сжигать все вокруг себя, когда они
сближаются. Сближению камней уподобляется сближение мужчины и женщины.
Отсюда вывод: «и ты убо, человече, бегай женьского полу, да не себе раждьжеши
на сладость и иждежеши (сожжешь) всю яже в тебе доброта». В большом
количестве толкований Физиолога фигурирует дьявол как враг и соблазнитель
человеческого рода.
Физиологическая сага не подвергалась на Руси значительной литературной
обработке. Преимущественно лишь в XVI—XVII вв., отчасти в XV в., она
получает у нас более заметное развитие. Такая судьба Физиолога на русской
почве объясняется, видимо, тем что, с одной стороны, материал его в большей
своей части был чужд русской природе, с другой же — самая иносказательность
сборника представляла известное затруднение для рядового читателя. При всем
том отдельными своими элементами, символами и аллегориями он отразился
прямо или через посредство таких сборников, как Шестоднев, Толковая палея и
другие, на некоторых произведениях древнерусской литературы и особенно на
иконописном искусстве и на нашем книжном орнаменте.

*
Шестоднев является общим заглавием такого рода сочинений, которые
представляют собой толкование первых трех глав книги Бытия, рассказывающей
о творении мира в шесть дней. Начиная с первых веков христианства, возникает
большое количество Шестодневов. Значительная часть их до нас не дошла. Из
сохранившихся наибольшее значение имеют Шестодневы Оригена (III в.),
Лактанция (около 304 г.), Евстафия, епископа антиохийского, Ефрема Сирина,
Василия Великого, Амвросия Медиоланского, Григория Нисского, Григория
Назианзина
200
(все — IV в.); Иоанна Златоуста, его современника и врага Севериана
Гевальского (IV—V в.), Августина, епископа Иппонского (IV—V в.), Георгия
Писида (VII в.), Анастасия Синаита (VII в.) и др. Близка по своей теме к
Шестодневу и вторая книга сочинения Иоанна Дамаскина (VIII в.) — Слово о
правей вере, или Уверие (оно цитируется в XII в. в житии Бориса и Глеба), в
поздних списках известная также под заглавием Небеса.
По своему назначению — служить истолкованием книг «священного
писания» — Шестодневы примыкали к достаточно распространенному типу
толковательных произведений, ставивших себе целью всестороннее уяснение и
осмысление наиболее популярных текстов Ветхого и Нового заветов с точки
зрения христианской религии и морали.
Специально Шестодневы представляли собой типичные для раннего
средневековья научные энциклопедии, основанные на материале христианского
богословия и частично античной и восточной науки и философии, причем данные,
почерпнутые из научных и философских сочинений, были здесь, как и в
Физиологе, всецело подчинены чисто богословской экзегезе. Шестодневы
ставили себе задачей дать подробную картину мироздания, которая, опровергая
теорию «еллинских мудрецов», должна была подтвердить истинность всех
положений Библии относительно устройства вселенной и в то же время показать
мудрость бога как творца.
Василий Великий в своем Шестодневе, состоящем из девяти бесед, в самом
начале говорит: «Еллинские мудрецы много рассуждали о природе, и ни одно их
учение не осталось твердым и непоколебимым, — последующим учением всегда
ниспровергалось предшествовавшее. . . К чему приводит геометрия,
арифметические способы исследования о толщах и пресловутая астрономия —
эта многопопечительная суета, если изучившие эти науки пришли к заключению,
что этот видимый мир совечен творцу богу, и если то, что ограничено и имеет
вещественное тело, возвели они в одну славу с естеством непостижимым и
невидимым!» Тех, кто описал звезды, вымерил их расстояние друг от друга,
разделил на тысячу частей северную широту и зодиакальный круг, Василий
Великий упрекает в том, что они не нашли естественного способа, как уразуметь
бога: они не умели сказать: «Вначале сотворил бог небо и землю».
Описание мира природы составителями Шестодневов сопровождалось
назидательными выводами применительно к нормам человеческого поведения.
Шестодневы пытались разрешить вопросы о природе неба и земли, о
существе и свойствах космических сил, об атмосферических явлениях, о светилах,
растениях, животных и т. д., вплоть до человека. В Шестодневах нашли себе
место многообразные отрасли средневекового естественно-исторического знания
— от физики и астрономии до ботаники, зоологии и анатомии. Обильные
элементы фантастики, нередкие символические уподобления и морально-
религиозные применения в соединении с лирической окрашенностью,
характеризующей отдельные места Шестодневов, — все это способствовало тому,
что они воспринимались читателем не только как материал познавательный, но и
как поэтический, воздействовавший на чувство и фантазию и будивший
воображение. Лирика природы в христианском ее осмыслении нашла себе в них
особенно полное выражение.
Уже в древнейшую пору, в XI в., судя по отражениям в тогдашней
оригинальной русской литературе, на Руси известен был Шестоднев
201
знаменитого писателя X — «золотого» — века болгарской литературы — Иоанна,
экзарха болгарского. В основу своего труда, состоящего из пролога и шести слов,
Иоанн-экзарх положил Шестодневы Василия Великого и Севериана Гевальского,
немало позаимствовавшего у Василия. Преимущественное значение для Иоанна
имел Шестоднев Василия Великого. Иоанн частично делал выборку из обоих
сочинений, буквально переводя их, частично пересказывал отдельные места из
них, в иных случаях прибегая к некоторым сокращениям.
Но оба эти Шестоднева не были единственными источниками Шестоднева
Иоанна-экзарха. В древнейшем дошедшем до нас списке Шестоднева сербской
редакции (1263 г.) сам Иоанн в прологе так говорит о своих источниках: «Си же
словеса шесть, господи мои, не о себе мы есм составили, но ово от ексамера
светааго Василия истовая словеса, ово же и разумы от него въземлюще, такожде
и от Иоана, а другое от другых, аще есмъ кождо что почитали иногда, тако же есм
сплатили (соединили) се». Имя Иоанна, т. е. Иоанна Златоуста, здесь упомянуто
по ошибке вместо имени Севериана Гевальского, так как в греческих рукописях
оба эти имени в отношении авторства Шестоднева смешивались. В заглавии
Шестоднева Иоанна-экзарха, сделанном не самим автором, а переписчиком,
упомянут Севериан на ряду с Аристотелем, как источники болгарского
Шестоднева, но оставлено и имя Иоанна: «Шестоденье списано Иоаном
презвитером ексархом от светого Василия, Иоана и Сеурияна и Аристотеле
философа и инех, яко ж сам сведетельствует в пролозе». Под «другими», о
которых говорит Иоанн-экзарх, нужно разуметь отцов церкви, сочинениями
которых он воспользовался для своего трактата: Григория Богослова, Григория
Нисского, Василия Кесарийского, Феодорита Киррского, быть может, Иоанна
Дамаскина. Так, например, мысли, высказанные Иоанном-экзархом в прологе,
заимствованы им почти буквально из одного слова Феодорита Киррского. На
Григория же Богослова, Василия Кесарийского и Григория Нисского Иоанн-
экзарх прямо ссылается в своем изложении.
Возражая против домыслов древних философов о начале мира, Иоанн
вступает в спор с Парменидом, Фалесом, Демокритом и упоминает имена
Платона и Аристотеля. Если нет оснований полагать, что экзарх был
непосредственно знаком со всеми упоминаемыми им греческими философами,
мысли которых он мог вычитать в каком-либо сочинении типа Шестоднева, то
Аристотеля он, повидимому, знал по первоисточнику, о чем свидетельствует
содержание его шестого слова, в начале которого идет обстоятельное
рассуждение о создании человека, отсутствующее у Василия Великого и
Севериана Гевальского и очень близкое к тому, что об этом говорится в
зоологических трактатах Аристотеля.
На долю самостоятельного сочинительства Иоанна-экзарха нужно отнести
его рассуждения об отличии славянского языка от греческого, о быте и обычаях
славян и хозар, о верованиях «поганих словень» в солнце, о ересях,
распространявшихся в Болгарии в пору Иоанна, о порядке престолонаследия от
отца к сыну у болгар и у хозар. В шестом слове автор очень картинно описывает
дворец болгарского царя Симеона, которому посвящен и самый труд экзарха, а
также изображает богато украшенные церкви и самого Симеона, сидящего в
роскошном царском одеянии среди своих бояр.
Следуя Феодориту Киррскому, Иоанн-экзарх в прологе к своему
Шестодневу высказывает восхищение красотою мира: «Радость не знает труда,
— говорит он, — и растит крылья. И как не хотят радоваться те,
202
кто разумеет, ради кого небо солнцем и звездами украшено, ради кого украшена
и земля садами, дубравами и цветами и опоясана горами, ради кого море и реки
и все воды наполнены рыбами, ради кого и самый рай приуготовлен?» «Видя
солнце, ходящее то к северу, то к югу, то посредине неба, и луну, то
увеличивающуюся, то уменьшающуюся, и звезды, в положенное для них время
восходящие и заходящие, указывающие время жатвы и посева и возвращающие
путешествующим по водам бурю и затишье, — видя все это, мы славословим
творца, создавшего такие красоты. . . Когда же видим, что в соответствующее
время дождь поливает землю, и земля покрывается травой, и нивы волнуются, и
покрываются зеленью дубравы, и созревают плоды, и одеваются
растительностью горы, — произнесем хвалу богу, скажем с блаженным Давидом
и с ним воспоем, говоря: возвеличились дела твои, господи, всё премудростью
сотворил ты. Когда же слышим певчих птиц, поющих различными голосами
прекрасные песни, — соловьев поющих, дроздов, соек, иволг, дятлов, щуров,
ласточек, жаворонков, — возвеселимся, славя творца».
Вслед за Василием Великим, говоря о траве, Иоанн-экзарх в третьем слове
самим устройством ее стремится показать мудрость и величие «творца» мира:
«Одна уже трава достаточна для того, чтобы вознести твою мысль на высоту, если
ты вникнешь, с каким искусством она создана, как стебель пшеничный
опоясывается коленцами, чтобы они, подобно связкам, могли поддерживать
тяжесть колосьев, когда наполненные зернами колосья клонятся к земле.
Поэтому. . . природа перевязала пшеницу частыми коленцами, вложила зерно во
влагалище, чтобы его не скоро расхитили птицы, и окружила его остями, как
иглами, для защиты от мелких животных». К тем же мыслям приводит его и
созерцание виноградной лозы: «Корень виноградной лозы, большие округлые
ветви, поднимающиеся над землей, зеленые побеги, завивание лозы, ягоды,
гроздья — все это достаточно для того, чтобы уразуметь, о чем напоминает
природа».
В том же третьем слове, опять-таки вслед за Василием Великим, Иоанн-
экзарх прославляет красоту моря: «Итак прекрасно море, потому что из него по
земным глубинам идет влага; прекрасно и потому, что служит началом и
источником воздушных вод (облаков). . . » И далее Иоанн-экзарх продолжает:
«Но и самой той воды свойства кто может исследовать? Одна и та же вода,
притянутая корнем, иначе питает корень, иначе кору, иначе само дерево. . . Эта
же вода входит в различные цветы и делает один белым, другой — красным,
третий — синим» и т. д.
Много места в пятом слове отводит Иоанн-экзарх описанию свойства
различных животных, черпая сведения о них частью из Физиолога. Эти описания
почти всегда сопровождаются религиозно-моральными выводами
применительно к жизни человека. Приведем несколько примеров.
О полипе («многоножице») говорится, что он отличается хитростью и
лукавством: он принимает цвет того камня, к какому приближается: если
приближается к зеленому — то зеленый, — к белому — белый, так что многие
рыбы, беззаботно плавая, попадают в челюсти полипа, принимая его за камень и
становясь таким образом готовой добычей хитреца. Полипу уподобляются те, кто
угождают властям, применяясь к обстоятельствам и не будучи ни в чем
устойчивыми: с целомудренными они целомудренны, с порочными — порочны.
За этим расположением они скрывают свое лукавство. Людей такого нрава
господь зовет волками в овечьей шкуре. Человеку рекомендуется итти вослед
истине и чистоте.
203
О рыбе ехинии (морском еже) сказано, что она предупреждает
мореплавателей о буре и о тишине. Когда она предчувствует бурю, то всходит на
твердый камень, как на якорь, и сильно качается, так что волны не могут ее смыть.
Мореплаватели, увидев этот знак, понимают, что приближается буря. Ни один
астролог или звездочет-халдей, наблюдая движение звезд, не может предсказать
воздушных волнений, и это делает ехиния. Ничтожнейшую из тварей бог выбрал
для проявления своей великой премудрости. Ничто им не оставлено без внимания,
даже ехиния не пренебрежена им. Тем более он печется о человеке. Та же ехиния
останавливает большой корабль, так что он не может долго никуда двинуться.
Так в малом этом создании проявляется сила «творца».
Для того чтобы внушить мысль о нерасторжимости брака и о том, что
супруги должны любить друг друга, приводится в пример поведение ехидны.
Ехидна — самая лютая из гадов — сходится с морской муреною, вызывая ее для
сожития из водной глубины, и мурена послушно идет в объятия ехидны. Если
супруг суров и буен нравом, если он соблазнитель, супруга должна терпеть его,
потому что он часть ее тела, и притом драгоценнейшая. И мужья должны помнить,
что ехидна, соединяясь с муреной, выплевывает свой яд. Поэтому муж, вступая в
брак, должен побороть в себе лютость и суровость.
В пример заботливости детей о состарившихся родителях приводятся аисты,
обступающие отца, у которого от старости вылиняли перья, греющие его своими
крыльями, доставляющие ему пищу и помогающие летать, слегка поддерживая
его с обеих сторон.
Для того чтобы внушить людям мысль о том, что не следует сетовать на
свою нищету, хотя бы ничего у них не оставалось в доме, и не нужно отчаиваться
в своей жизни, говорится об изобретательности ласточки. Когда она вьет гнездо,
то сучья носит во рту, но грязи не может захватить ногами; поэтому, омочив края
перьев в воде и обмазав их пылью, она таким образом собирает грязь для гнезда
и мало-помалу, как клеем, скрепив сучья этой грязью, в гнезде своем
выкармливает птенцов.
Есть морская птица алконост. Она свивает себе гнездо на берегу моря и
кладет яйца на песке. Делает она это зимой. Когда алконост сидит в течение семи
дней на яйцах, морские бури утихают, и море становится спокойным. И оно
спокойно еще семь дней, пока вскармливаются птенцы. Мореплаватели знают это
и называют эти дни алконостовыми. Рассказ заключается поучением, смысл
которого тот, что если бог печется о бессловесных тварях, то тем более он
заботится о человеке, своем подобии.
Если у горлицы умрет ее «подружие», то к другому она не привязывается,
но пребывает в одиночестве, помня первого супруга. Поведение овдовевшей
горлицы ставится в пример женщинам, которые должны соблюдать в чистоте
свое вдовство.
Во всех этих рассказах Иоанн-экзарх следует Василию Великому. В
русских списках Шестоднев получил довольно значительное распространение.
Однако мы не знаем таких списков ранее XV в. В одном из позднейших его
списков — XVII в. — мы встречаемся с интересными вставками, сделанными,
очевидно, русским книжником середины XVII в., судя по ссылкам на такие
тексты, в том числе печатные, которые появились у нас именно около середины
XVII в. В этом списке, между прочим, к тому месту во втором слове, где у
Иоанна-экзарха упоминаются реки, сделано такое добавление: «а от среднего
востока течет Днепр, Двина, Висла, от него же и Волга отцепляется, в Меотское
204
(Каспийское) море течет, к сим же и Дунай от Угорских гор истечет».
Шестоднев в переводе Иоанна-экзарха оказывал влияние на книжную
литературу еще в древнейшую пору. Следы знакомства с ним мы встречаем уже
в Слове о законе и благодати митрополита Илариона, в Поучении Владимира
Мономаха. Значительное количество материала из Шестоднева Иоанна-экзарха
вобрала в себя Толковая палея. Однако для рядового читателя Шестоднев
оказывался не менее трудным, чем Физиолог, и потому он, подобно Физиологу,
не отразился у нас на произведениях народного творчества.

*
 Огромной популярностью в средние века пользовалось сочинение
александрийского купца, позже — монаха, Космы Индикоплова или
Индикоплевста, т. е. плавателя в Индию, — Христианская топография. Косма с
торговыми целями совершил путешествие в Египет, Абиссинию, Аравию. Хотя
он и прозван Индикопловом, но в Индии, повидимому, не был и описал ее, как и
остров Цейлон и другие острова Индийского океана, с чужих слов.
Свое путешествие Косма предпринял в начале царствования императора
Юстиниана, около 530 г. н. э.; сочинение же свое он писал между 547 и 549 гг. В
нем заключаются основанные на богословских выкладках подробные
космографические и географические сведения, а также изложение судеб
человечества преимущественно на материале Ветхого и Нового заветов.
Задачей космографической части сочинения было опровергнуть
птоломеево учение о системе мира. Утверждению Птоломея о шарообразности
земли и ее вращении Косма противопоставил утверждение, что земля
неподвижна и имеет форму возвышенной плоскости.
Христианская топография в окончательном своем виде состоит из
двенадцати слов, но первоначально она состояла лишь из пяти слов, написанных
Космой по предложению «христолюбца» Памфила и ему посвященных.
В первом слове приводятся взгляды языческих ученых на строение мира и
опровержение этих взглядов, основанное на убеждении автора в том, что
истинное понятие об устройстве мира дается лишь «священным писанием».
Во втором слове даются положительные сведения о системе мироздания и
сообщается немало географических и археологических сведений. Третье слово
заключает в себе подробный рассказ о Моисее, со многими деталями, не
находящимися в Библии. Этот рассказ, как и другие свидетельства «священного
писания», по мысли Космы, должны подтвердить достоверность показаний
Библии о миротворении. Тут же сообщаются некоторые исторические сведения.
В четвертом слове систематически сгруппировано все то, что сказано было
в предыдущих словах, особенно во втором. Пятое слово содержит в большей
своей части подробное описание скинии Моисея как прообраза мира. Кроме того,
в нем идет речь о переходе евреев через Чермное море в землю обетованную, об
усвоении евреями грамоты, о памятниках ее и о ветхозаветных и новозаветных
свидетельствах относительно воплощения Христа.
Остальные семь слов были написаны Космой постепенно, первоначально
как самостоятельные сочинения, частично в ответ на запросы разных лиц, и лишь
впоследствии были присоединены к основному составу
205
книги. В этих словах большей частью развиваются те положения, которые
высказаны были Космой в первых пяти словах Христианской топографии.
Исключение составляет одиннадцатое слово, дошедшее до нас без начала и без
конца и заключающее в себе описание некоторых животных и растений,
преимущественно тех, которые водятся в Индии и в Тапробане (на Цейлоне).
Таким образом сочинение Космы является своего рода энциклопедией.
Поставив в центре изложения космографическую проблему — вопрос об
устройстве мира, он это изложение обставляет большим количеством экскурсов
географического, исторического, археологического и даже экономического
характера, имеющих порой лишь отдаленное отношение к его основной задаче.
Существенно, что Косма для большей доказательности своих положений
ссылается не только на «священное писание», но и на светских античных
писателей, когда их показания не противоречат, по мысли автора, показаниям
Библии. Таковы его ссылки на древних географов и астрономов — Эфора, Пифея
Массилийского, Ксенофана из Колофона.
Заключая двенадцатое слово, сам Косма (или переписчик его сочинения)
так отзывается о Христианской топографии: «Многие старались приобрести
золото, другие же добыть себе насилием землю или жемчуг и всякое богатство.
Автор же этих книг не жемчуг и не дорогой бисер и не золото приобрел, но
красоту мира мудро, достойно и божественно описал. Оттуда он собрал богатство,
никогда не исчезающее. Всё земное тленно, вечно одно лишь слово».
Свое сочинение Косма снабдил миниатюрами, которые должны были
иллюстрировать содержание книги. Древнейший греческий список
Христианской топографии относится к VII в. и сохранился в рукописи
Ватиканской библиотеки, снабженной множеством ценных иллюстраций, в
большинстве своем уже не принадлежащих Косме. В двух рукописях X—XI вв.
Лавренцианской библиотеки во Флоренции и библиотеки Синайского монастыря
дошли до нас и копии Ватиканского списка, также богато иллюстрированные.
Русских списков сочинения Космы дошло до нас множество, и это
свидетельствует о большой популярности на Руси Христианской топографии.
Древнейший полный русский список ее относится к концу XV в., но две статьи
из нее имеются и в двух сборниках более раннего времени. В одном из этих
сборников, так называемом Архивском, относящемся к XV в., но восходящем к
тексту рукописи 1262 г., имеется статья о столпотворении из Христианской
топографии в редакции, отличной от той редакции, которая объединяет все
другие известные нам русские списки сочинения Космы, и это позволяет
предполагать наличие по крайней мере двух славянских переводов книги.
Судя по тому, что до сих пор мы не имеем достоверных данных о
существовании южнославянских списков Христианской топографии, можно
думать, что перевод ее с греческого был сделан непосредственно на русский язык
и притом не позднее конца XII — начала XIII в., так как она не только частично
вошла в текст рукописи 1262 г., но и нашла себе широкое отражение в таком
памятнике того же XIII в., как Толковая палея. Если же согласиться с тем, что к
Христианской топографии восходит рассказ о столпотворении и в Начальной
летописи, то время появления перевода на русской почве придется отнести к
концу XI или началу XII в.
По сравнению с дошедшим до нас греческим текстом, текст русских
списков отличается рядом сокращений и некоторыми дополнениями.
206
И те и другие не свидетельствуют о каком-либо индивидуальном почине
переводчика, а, скорее всего, отражают особенности оригинала, бывшего у
переводчика под руками. С достоверностью на долю русского переводчика, а
может быть только писца, нужно отнести лишь следующее добавление в третьем
слове, в том месте, где перечисляются страны, куда проникло христианство: «и
на Западной стране великая страна, нарицаемая Русь».
В русских списках сочинение Космы Индикоплова озаглавлено: «Книга о
Христе, объемлюща весь мир». Далее идет оглавление всех двенадцати слов
книги и краткое предисловие, за которым следует еще одно заглавие: «Книга
Космы нарицаемого Индикоплава, избрана от божественных писаний
благочестивым и повсюду славным кир Козмою».
Остановимся на важнейших сведениях о мироздании, как они передаются в
русских списках Христианской топографии. В самом начале книги истинные
христиане противопоставляются всем тем, кто полагается на мудрость этого мира
и на свои способности уразуметь мир и его устройство и «божественного писания
ни во что же помышляюще, но небрегуще и преобидяще». Эти последние
считают, что земля и небо имеют форму шара и что они находятся в состоянии
постоянного вращения. Автор энергично возражает против этого утверждения,
как и против учения о том, что звезды движутся самостоятельно. Шаровидность
земли предполагает существование антиподов, что с точки зрения Космы
является «бабьими баснями», «ибо, — говорит он, — если ноги одного человека
противопоставить ногам другого. . . то как оба эти человека могут оказаться
стоящими вверх? Разве не окажется, что один — по природе — будет стоять вверх,
а другой — против природы — вниз головой? И если случится дождь у обоих, то
не будет ли так, что на одного он станет падать сверху, а на другого снизу, и не
достойно ли смеха такое предположение?» Косма возражает также против
утверждения греческих философов о том, что земля наполнена воздухом, от
колебания которого якобы происходят землетрясения, и что небо является телом,
окружающим весь мир и все в себе вмещающим. При последнем предположении
становится непонятным, по мнению Космы, где же помещаются ангелы, демоны
и души умерших. Он утверждает, что они находятся внутри оболочки этого мира.
Что же касается колебания земли, то оно происходит по повелению божию.
Далее, ссылаясь на «священное писание», Косма утверждает, что
заключают в себя весь мир одинаково и небо и земля. При помощи тех же ссылок
Косма доказывает, что земля утверждена только на своей прочности. Земля, по
учению Космы, устроена наподобие моисеевой скинии завета и ноева ковчега.
Она продолговата от востока к западу. Края ее связаны с четырех сторон с краями
неба, которое охватывает ее в виде свода. По ширине земли небо образует стену,
так что земля и небо походят на огромных размеров сводчатую комнату. Над
видимым небом, окружающим землю, состоящим из воды и созданным во второй
день, простирается небо невидимое, созданное в первый день. Обитаемая людьми
земля окружена морем или океаном, а море, в свою очередь, опоясано землей, на
которой люди жили до потопа, и где находится рай. Эта земля соприкасается с
небом. Движением светил управляют созданные богом одновременно с небом и
землей ангелы, которым это дело поручено было богом в четвертый день
творения мира и которые освободятся от своих обязанностей лишь при конце
света. Ангелы же, по божию повелению, производят дождь, превращая морскую
воду в тучи.
207
Часть ангелов, возомнивших о себе и возгордившихся перед богом, были им
вместе с диаволом низвергнуты с неба на землю, остальные же были поставлены
богом на службу людям.
То, что мир создан был богом не в один день, а в шесть дней, Косма
объясняет желанием бога вразумить ангелов. «Так как ангелы одарены умом и
можно склонить их в ту или другую сторону, — говорит Косма, — то одного дня
не было бы достаточно для их обучения; если бы весь мир произошел в один день,
они могли бы подумать, что всё это явилось смутно, как некое привидение, и
создано без порядка. Но всемогущий бог определил в порядке день для каждого
дела особо, ради распределения обязанностей ангелов, и ради вразумления их он
сотворил мир таким образом». Создание жены Адаму из его ребра (бока) Косма
объясняет так: «Из бока мужа бог создал жену, потому что два бока составляют
всё тело, и не создал ее из передней части его, для того чтобы жена не
возвышалась над мужем, и не из задней, чтобы муж не возвышался над женой, но
из боковой, чтобы она была равна по природе, хотя и первенствует муж, как
требуется по времени появления его, но не по природе».
В таком же роде и другие сведения, сообщаемые Космой относительно
мироздания.
Для того чтобы дать представление о том, что говорит Косма о животных,
приведем его рассказ о носороге из одиннадцатого слова по русскому списку: «Се
животно наречется ноздророг, еже имети ему рога на губе. Егда же ходить,
движатся рога, егда же зрить, с гневом устремить я и неподвижна обрящетася,
яко же и древа мощи искореняти има, паче предняа. Очи же доле под челюстьми
имать. Страшен еже есть отнудь, паче и слонови како противяся. Ноги же и кожа
приближна суть слоновю. Имать же толстоту кожа его исхше 4 персты и от того
ратаи влагають в железа места в плуги и орють землю» и т. д.
Манеру древнерусских путешествий напоминало читателям следующее,
например, описание деревьев: «Се древо есть попряное, коеждо же древо
невысоко, другое высоко, неплодно древо, приклоняется же тонка ради отинудь
и немощна, яко же и лозие винное тонко. Кииждо же грезн двоилиствен имать
покров, зелено же всяко есть. . . Другое же грезновие есть глаголемое, еже есть
великих орехов индийских, пременяет же ся от фиников никако ж, обаче яко
совершенеи есть финика и возвыше и толщеи ветми; не износит же плода многа,
но или два или три грезна по три грезна. Есть же и вкус его сладок отнудь и красен,
яко же ореси млади, исперва убо воды полно сладки отнудь, того ради пиють
индиане за вино. . . »
В том же стиле «путников» Козьма Индикоплов описал острова по дороге в
Индию: «Сеи есть остров великий, иже в океане Индиеистеи пучине, от индеан
же зовом Сиеледива, от елин же Провани, в нем же обретается камень иакинфь,
окрест же лежит земля пъперныа, у него же суть острови мали мнози отнудь, вси
же сладки воды имуще. . . »
Как Физиолог и Шестоднев, Христианская топография Космы
Индикоплова, в виду обилия в ней легендарного материала, для русского
читателя имела значение и поэтическое. Художественное воздействие книги
было тем сильнее, что изложение ее сопровождалось обильными иллюстрациями.
Наличие их в книге, а также то, что книга представляла собой нечто вроде
энциклопедии, включавшей в себя разные наукообразные и фантастические
сведения — от космографических до историко-политических и археологических,
и обусловило собой широкую ее популярность
208
у русского читателя, сказавшуюся в том, что она сохранилась у нас в
многочисленных списках, вплоть до начала XIX в.
Само имя Космы было у нас настолько популярно, что изображение его
попало на икону «Что ти принесем» Цареконстантиновской церкви в Вологде
рядом с некоторыми другими новозаветными персонажами, а в миниатюрах с его
портретом в некоторых рукописях он именуется святым.
Отдельные статьи из сочинения Космы были заимствованы целым рядом
русских памятников. Помимо Толковой палеи, и, быть может, еще ранее —
Начальной летописи, из Христианской топографии заимствовали также: Кормчая
книга (список 1284 г.), хронографы, азбуковники, «Великое зерцало» и ряд
сборников разнообразного состава. В большом количестве данные из нее черпал
для своих сочинений писатель XVI в. старец Филофей. Наконец, сочинение
Космы нашло себе отражение и в народных представлениях об устройстве
вселенной.

Русская литература XI — начала XIII века

Общая характеристика
Основное содержание эпохи Киевского государства заключалось в борьбе
за создание национальной культуры и национального единения. Центробежные
устремления феодализма в это время сдерживались ростом национального
самосознания, вызванным тем, что соседние кочевники с XI в. угрожали
независимости Русской земли. Натиск «степи» потребовал объединения сил для
народной обороны, и в этой обстановке возникла идея национального единства
русских земель гораздо раньше, чем аналогичные идеи возникли в средневековье
на Западе. Именно в это время князьям, «сеявшим крамолу» — феодальные
раздоры, тормозившим национальное объединение, противостоят такие деятели,
как Владимир Мономах, который сумел подняться до выражения
общенациональной идеи.
В связи с этими реальными условиями эпохи стоит своеобразное
восприятие литературой Киевского периода, которая явилась органическим
началом литературного творчества трех братских народов — русского,
украинского и белорусского, — византийского литературного наследия, особое
отношение к новой церковной идеологии и характерные черты национального
литературного творчества этого периода.
 Судя по составу литературы Киевской Руси, какой бы степени
оцерковления она ни достигла, в ней наибольший интерес вызывали
исторические сюжеты, образы, взятые из действительной жизни. В обстановке
молодого строящегося государства с трудом прививались аскетические
настроения монашеского христианства, отразившиеся в немногих сочинениях,
непосредственно связанных с организацией монастырского быта. Мечты о
небесном блаженстве и религиозный аскетизм христианской литературы у
писателей этого времени отступают перед активным интересом к жизни в
разнообразных ее проявлениях и лирическим восприятием действительности.
Острая наблюдательность, стремление показать настоящие причины
изображенных событий, влечение к юмору и иронии в той или иной мере
характерны для ведущих жанров литературы Киевского периода — для
разнообразных видов исторического повествования (летописи, исторические
повести, жития), отражавшего пульс жизни Киевского государства и
напряженную классовую борьбу в нем. Историзм пронизывал почти всю
литературу Киевской Руси; он проникал даже в такие ее формы, которые были
приспособлены для выражения церковно-религиозного мировоззрения,
например в поучения.
В наиболее характерных формах национальное сознание Киевской Руси
было выражено в летописи, которая в XI—XII вв. не была лишь собранием
рассказов, новелл, анекдотов; она являлась подлинно учительной литературой,
идейно вооружавшей русский народ на формирование государства, на крепкую
его защиту, на борьбу с соседними хищническими
212
народами, воспитывавшей национальное сознание русского человека. Летопись
впитала в себя все жанры средневековой письменности; в ней более, чем в каком-
либо из них, отразился фольклор; она сложилась в целую энциклопедию, стала
ведущим жанром литературы XI—XII вв., мощно влиявшим на все остальные
жанры. Под ее влиянием даже жития русских святых прониклись историзмом,
они не были замкнутыми в условности и квиэтизме византийской агиографии, не
забывали общественных интересов русского народа. Высшим выражением
историзма и национального сознания, силы и красоты народного творчества
является Слово о полку Игореве. «Безвестный автор „Слова“, несомненно
передовой человек своего времени, высоко поднял
знамя н а ц и о н а л ь н о г о объединения русского народа, прекрасно понимая,
что в нем заключено спасение и процветание русской государственности» (Ц. О.
Правда, 26 мая 1938 г.).
Значение историзма в литературе XI—XII вв. и национальные черты,
особенно ярко выраженные в исторических повествованиях, заставили заново
пересмотреть не только вопрос о летописи, ее характере и роли в русской
литературе, но и по-новому поставить и разрешить целый ряд вопросов,
связанных с другими памятниками, как, например, Поучение Мономаха, Киево-
Печерский патерик, жития Бориса и Глеба, паломнические хождения и др.

*
 Оригинальное литературное творчество началось в русской письменности
очень рано, и уже первые из дошедших образцов его обнаруживают
значительную высоту литературного искусства. Достаточно сказать, что в 40-х
годах XI в. Киевская Русь обладала такими собственными произведениями, как
Древнейший летописный свод, киевский по месту создания, общерусский по идее
и содержанию, и Слово о законе и благодати с похвалой кагану русскому
Владимиру Илариона, посвященное проповеди той же общерусской идеи. Оба
произведения поражают глубиной замысла, широтой исторического горизонта, и
если самый текст древнейшей общерусской хроники, законченный похвалой
просветителю Ярославу, еще не вполне восстанавливается, то Слово о законе и
благодати, свободное от редакционных изменений, всеми деталями
свидетельствует о высоте литературного искусства, достигнутого Русью к концу
первого пятидесятилетия ее книжного просвещения.
О действительном объеме и характере литературы Киевской Руси
приходится судить по случайным остаткам, особенно редким для начала этой
эпохи. Многие из древних памятников совсем не дошли до нас, в лучшем случае
оставив свой след в упоминаниях позднейших писателей (например, житие
Антония Печерского, ум. в 1070 г., ссылка на которое сделана лишь через полтора
столетия после его составления). Большинство памятников дошло с
редакционными изменениями и почти все — в позднейшей переписке,
сгладившей характерные для эпохи явления языка и орфографии. Лишь
некоторые произведения сохранили имя своего автора, но ни одно не дошло в
виде авторской рукописи. Впрочем, то же можно сказать и о дошедшем наличии
византийской и болгарской книжности, так как многие из произведений Византии
и большинство произведений Болгарии X—XI вв. сохранились лишь в русском
переводе или переписке. Можно, кажется, предположить, что на книжности
Киевской Руси отразились не все жанры и формы, накопленные веками в
Византии и повторенные или воспроизведенные в Болгарии. Так, например, едва
ли в Киевской Руси получила развитие светская стихотворная
213
поэзия Византии и привилась подражательная ей стихотворная система
болгарской книжности, образцы которой дошли в русской и отчасти в сербской
переписке (например, стихотворные дифирамбы болгарскому царю Симеону в
Златоструе и в Изборнике Святослава 1073 г., азбучная молитва и предисловие к
Евангелию Константина Болгарского и т. п.).
Как естественно ожидать от эпохи включения нового государства в круг
цивилизованного мира путем введения господствовавшей в нем религии с ее
книжностью, именно церковная книжность заняла господствующее положение в
Киевской Руси. Господство церковности объясняется еще тем, что носителями и
учителями грамоты, книжниками, были преимущественно члены церковной
касты. Но церковность эта, византийская по происхождению, в русских
произведениях приобрела упрощенный вид, далекий от тонкостей византийского
догматического богословия. Она национализировалась и, окрасив стилистически
даже светскую литературу, заимствовала сюжетные и формальные черты
последней.
 Из византийско-болгарских церковных жанров Киевская Русь воспроизвела
по крайней мере главнейшие, а именно — разные типы проповедей (учительный
и торжественный), житий (пространный — минейный, краткий — проложный,
новеллистический — патеричный), руководящие послания церковных
авторитетов и риторику гимнов, «хождения» паломников. Не встречается только
русского подражания апокрифам, вероятно, потому, что в книжной среде
Киевской Руси не происходило той ожесточенной борьбы, которая сопровождала
в Византии и Болгарии выработку общей нормы религии для разноплеменных
церквей Средиземноморья.
В русских произведениях собственно церковного характера, особенно в
проповедях, видна разница их назначения, одних — для знати, «насытившейся
учения книжного», других — для «новопросвещенной» массы населения.
Проповеди, так сказать, высшей школы оперировали больше лиризмом,
ораторством, риторикой. Проповеди для простецов давали лишь огрубленную
схему христианско-церковного миропонимания, точнее — схему морального
поведения, общественного и частного быта, подчиненного новой, оцерковленной
культуре. Для представления своеобразных средневековых понятий и отношений
проповеди последнего рода заключают богатый материал (например, отношение
к правительственной власти, к богатству и бедности, семейный уклад, обличения
ростовщичества, пьянства, «злых жен» и т. д.). Такие слова, обращенные не
столько к «вежам», сколько к «невежам», пользуются не абстрактным
изложением, а образным, иллюстрированным, причем иллюстрации берутся и из
явлений бытовой действительности. Слова такого рода не лишены картинности
и юмора и более интимны, чем ораторские произведения тогдашних корифеев. К
XIII в. проповедей переводных и непереводных, югославянских и русских,
надписанных именами авторов, чаще ложно надписанных, собственно
безыменных, накопилось очень много, и из них составились объемистые
сборники, постоянно пополнявшие свой состав.
Поучительная литература проникла и в другие жанры как путем включения
целых произведений, так и путем стилизации. Например в начальную русскую
летопись внесены три поучения — два болгарских и одно библейское.
Болгарскими здесь являются — поучение о казнях божиих за грехи всей страны,
не отвыкшей от язычества (по поводу нашествия половцев), и поучение о пользе
книжного чтения (при похвале книголюбцу Ярославу); библейское слово о
«добрых женах» привлечено как антитеза женолюбию еще некрещеного
Владимира. Смешение проповеди и послания представляет собою Поучение
Мономаха сыновьям, названное так Лаврентьевской летописью, или «грамотица»
по терминологии самого
214
автора. Наставительные афоризмы, использованные по преимуществу или
выработанные проповеднической литературой и обратившиеся в шаблон,
проникают все жанры книжности не только Киевского периода, но и позднейших.
Русские жития святых появились, повидимому, не ранее третьей четверти
XI в. Темы их тесно связаны с развитием на Руси феодализма. Они посвящены
биографиям князей и представителей церкви, изображенных в виде творцов и
хранителей новой государственности и ее новой культуры. Несмотря на
свойственное агиографии отклонение от действительности и подчинение ее
церковным лозунгам и литературным византийским образцам, в этих житиях
запечатлелись ценные реалии, неизвестные из другого источника. В житиях этого
раннего периода звучит чувство родины, сознание «Русской земли» как
государства, достигшего высшей мировой культуры, что, разумеется, выражено
в церковном оформлении. Впрочем, церковность не во всех житиях составляет
единственный элемент стиля, равно как историзм не вполне изменен
надуманными образами.
Так, в одном из обширных житий князей-братьев Бориса и Глеба,
погубленных старшим братом, княжеская усобица изображена в воинском стиле
исторических повестей летописи. Изображение этой усобицы одинаковыми
словами повторено по крайней мере трижды: в отдельном житийном Сказании, в
летописи и в особом «чтении», намеренно помещенном среди «паремий», т. е.
среди библейских извлечений, назначенных к произнесению в церкви.
Великолепный язык истории этой усобицы полон элементами живой русской
речи.
Объединение церковного стиля со светским, искусственной фразеологии
церковных книг с живой русской речью зависит, конечно, от намеренной и
ненамеренной национализации языка русскими книжниками, от того еще, что
среди этих книжников бывали воины и бояре, постригавшиеся в монастыре и
посвящавшие себя там книжным занятиям, или монахи с юности, как Нестор,
писавший и жития святых, и гражданскую светскую историю, или светские
деятели, прошедшие церковную школу, как, например, Владимир Мономах,
воспитанник митрополита Никифора.
Наибольшей творческой самостоятельности достигло именно русское
историческое повествование, все равно, выразилось ли оно в летописи или в
истории подвижников Киево-Печерского монастыря. Русский сюжет, история
русской жизни, история трудного сложения русского государства наделялись
всегда наиболее привлекательным и оригинальным изложением. Если в общей
композиции таких произведений и чувствовалось влияние иноземных образцов,
то не это определяло сущность русской исторической литературы. Живой
интерес русского гражданина, назначение книги для граждан своей земли
сообщали оригинальность литературному творчеству, посвященному истории
родины. Книжный язык приобретал здесь живые и естественные краски и из них
слагал свое литературное разнообразие.
По охвату исторического горизонта, по народности идей, по драматизму
изображения, по разнообразию стиля общерусская летопись, каковою является
Повесть временных лет с ее продолжениями, одна могла бы дать исчерпывающее
представление о всех главнейших сторонах оригинального русского творчества.
Не отрываясь от движения событий, летопись постепенно выработала стиль
исторических повестей, причем наибольшую отделку получили повести
«воинские», сюжетом которых являются областные усобицы и бои с внешними
врагами. Находясь в некоторой зависимости от иностранных образцов,
восходящих через Византию к античности, воинские повести отражали и
фольклор дружинной среды, а может быть, и ее поэтическую литературу.
215
 Без предположения о существовании в Киевской Руси развитой дружинной
поэзии с древнейшей поры невозможно объяснить появление в конце XII в.
такого своеобразного, неподражаемого памятника, как Слово о полку Игореве.
Особенности его не могут быть объяснены лишь возведением на высшую степень
искусства приемов, выработанных в воинском летописном повествовании.
Очевидно, Слову предшествовала особая, «воинская» поэзия, зарожденная в
дохристианские времена и процветавшая в княжеской дружине. Эта поэзия имела
тесную связь с народным фольклором. Из ранних творцов этой поэзии мы знаем
только одного, и то почти лишь по имени, именно Бояна, названного в Слове о
полку Игореве. Хотя произведения русской дружинной поэзии и не дошли, но
Слово о полку Игореве сохранило наилучшие его ценности в своей многогранной
стилистической композиции.
Не только полное наличие произведений Киевской Руси не сохранилось, —
не дошли даже целые книжные жанры. Едва ли, например, жанр
трагикомического послания-памфлета, вроде Моления Даниила Заточника,
создался на севере — образцы его подражательного стиля были получены из
Византии на русском юге, а аналогичный Молению подбор афоризмов
сохранился в обрывках от Галицкой Руси.
Волынско-Галицкий юго-запад едва ли уступал в литературном развитии
Киеву. Уже к концу XI в. он произвел такую замечательную повесть, как рассказ
об ослеплении теребовльского князя Василька Ростиславича. Очевидно,
историческая, по крайней мере, повесть развивалась там издавна и своеобразно,
судя по Галицкой летописи, дошедшей до нас лишь в объеме XIII в. Влияние
галицкой книжности на южную возможно предположить, опираясь, например, на
лексику Слова о полку Игореве, а отчасти и на его метафоры.
Литературное богатство, обилие и разнообразие типов и форм книжности
Киевской Руси не остались принадлежащими лишь этой эпохе. Литература
Киевской Руси выходит далеко за пределы своего времени. Иссушающее влияние
монгольского ига, тормозившее развитие русской литературы, было
парализовано в значительной степени памятниками, выработанными Киевской
Русью, полными высокого национального самосознания.
Повесть временных лет стала во главе всего последующего летописания и
повторялась во всех летописных сводах как политическое введение к каждому из
них. К Слову о полку Игореве обращались в решительные моменты русской
истории, когда Русская земля подвергалась вражескому нашествию. Куликовская
битва общерусского войска с полчищами Мамая была изображена стилем Слова
о полку Игореве. Псков, боровшийся с Западом, сохранил Слово в своей
рукописи, отразившей диалект Псковской области.
Не только в средневековой, но и в новой русской литературе и культуре
литературное наследие Киевской эпохи имело довольно отчетливый резонанс.
Повесть временных лет и Слово о полку Игореве органически вошли в творчество
русских писателей, начиная с Карамзина и Пушкина, до наших современников.
Легенды житий и патериков давали сюжеты классикам русской прозы —
Тургеневу, Лескову, Достоевскому, Льву Толстому. Русские художники и
композиторы в красках и звуках воссоздают отдельные моменты героической
жизни Киевского государства, опираясь на изображение их в лучших памятниках
литературы XI—XII вв. В развитии русской литературы и в истории
формирования русского национального сознания эта литература составляет
первый и значительный по своей художественной выразительности этап.

Фольклор Киевского периода

Близости к фольклору обязана русская литература своими лучшими
художественными ценностями, созданными ею на протяжении всей ее истории,
начиная с преданий Начальной летописи, героических рассказов о борьбе
Русской земли за свою независимость и величайшего памятника мировой поэзии
— Слова о полку Игореве. Лучшее, что сохранилось нам от литературного
творчества русского средневековья, — исторические повести, автобиография
протопопа Аввакума, поэтическая песня-повесть о «Горе-злочастии», — так же
органически вышло из живого источника народной поэзии, как неотделим от него
Пушкин.
Этот источник мы непосредственно ощущаем. Но если для времени, когда
творил Пушкин и даже его предшественники — писатели XVIII в., достоверно
известно, как звучала народная песня, сказка, былина, то представить себе не
только тематику, но и художественное воплощение ее в устной поэзии,
современной средневековым авторам и читателям, гораздо труднее. И чем ближе
к истокам русской литературы, тем более скупым становится наше
непосредственное знакомство с богатой несомненно и в начальные века русского
феодализма и на стадии родового строя народной поэзией. Широкие
исторические задачи в изучении русского фольклора всегда стояли на втором
плане. Неудивительно поэтому, что при обилии собранного фольклорного
материала, охватывающего записи с XV по XX в., при наличии громадного
количества сравнительных исследований его, на фоне европейских и
внеевропейских параллелей, при том, что для исторического изучения одного
жанра — именно былин — сделано немало ценного, — до сих пор недостаточно
синтезирован тот фольклорный материал, который с достаточной
убедительностью может быть признан предшественником книжной культуры и
ее спутником в первые века ее существования. В этом смысле фольклор Киевской
Руси остается и поныне научной проблемой.
Между тем для реконструкции фольклора X—XII вв. имеется
разнообразный фактический материал, который при рациональном научном его
использовании поможет восстановить достаточно убедительную картину
бытования устно-поэтических жанров в Киевском государстве.
Вполне конкретные данные могут быть извлечены из памятников
древнерусской литературы, живописи, музыки, материальной культуры.
Частично эта работа уже произведена, но собранный материал не всегда
достаточно проанализирован, а потому и не сделаны все необходимые выводы из
него. В обильных записях фольклора XVIII—XX вв. осторожное исследование
вскрывает следы мировоззрения, художественных приемов самых отдаленных
времен.
217
Закон стадиального развития человеческого общества дает исследователю
право опираться при изучении словесного творчества данного народа на
аналогии в творческом процессе других народов на той же стадии общественного
развития. Поэтому, зная, что племена, населявшие русскую территорию в IX в.,
переживали разложение родового строя, исследователь вправе предполагать
существование у них тех фольклорных жанров (шаманского фольклора,
магических песен-заговоров, военных родовых песен и т. д.), которые
наблюдались у других народов на этой стадии развития. Косвенные указания на
элементы этого раннего фольклора в памятниках книжной и материальной
культуры легче расшифровываются с помощью таких аналогий и могут привести
к прочным выводам.
Наконец, немалую ценность для фольклориста, восстанавливающего
творческие процессы народа в прошлом, имеют также наблюдения над созданием
и бытованием песен, сказок, былин — в настоящем.

1
Комментируя фольклорный материал, собранный уже в новое время у всех
трех братских народов — русского, украинского и белорусского, с помощью
исторических свидетельств, устной поэзии, записанной у народов в период
разложения родового строя и перехода к феодализму, и на основании изучения
творческого процесса современности, — мы обнаруживаем в нем отчетливые
следы верований восточных славян дохристианской эпохи. Собирая воедино все
эти пережитки прошлого в настоящем, мы убеждаемся в том, что Киевская Русь
владела богатым и разнообразным фольклором, созданным еще в условиях
родового строя и язычества. Стойкости обряда и поэзии, выросших в этом
периоде, на протяжении всего средневековья и первых веков русского
феодализма в особенности, способствовало то, что пережитки общественных
отношений родового строя и связанной с ним языческой религии, как и
обусловленное ими мировоззрение, прочно держались в народных массах,
несмотря на воздействие новой христианской культуры.
Вполне точного представления о язычестве восточных славян мы еще не
имеем, хотя собран большой материал, есть немало опытов его истолкования
(труды Ф. Буслаева, А. Афанасьева, И. Срезневского, И. Ягича, Л. Нидерле и др.),
установления источников восточно-славянской мифологии с точки зрения
сравнительного метода, осмысления религиозных и социальных функций
древнерусских божеств (Д. Зеленин, Е. Кагаров и др.), произведенного, впрочем,
не всегда удачно. В итоге на основе данных литературных русских источников
(летописи, поучения, жития, апокрифы, Слово о полку Игореве, договоры и т. д.),
свидетельств иностранных писателей — историков и путешественников
(византийских, славянских, арабских, западноевропейских, например, Прокопия,
Маврикия, Константина Багрянородного, Льва Диакона, Ибн Фадлана, Масуди и
др.) установлено, что до внедрения христианства мировоззрение русских было
анимистически-магическим.
Анимизм — вера во всеобщую одухотворенность природы и магическое к
ней отношение — вот основа примитивной религии на доклассовой стадии
общественного развития. Актуальность этой основы сохраняется в период
земледельческой формы производства, в феодальном обществе и тяготеет над
сознанием народных масс в виде пережитков и утерявших первоначальный
смысл традиций даже и в капиталистическую эпоху. «Каждая религия является
ни чем иным, как
218
фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые
господствуют над ними в их повседневной жизни, отражением, в котором земные
силы принимают форму сверхъестественных».1 Эти сверхъестественные образы
в эпоху анимизма уже носят антропоморфный характер. Говоря об аналогичных
явлениях у индейцев, Ф. Энгельс утверждал, что «свои религиозные
представления — всякого рода духов — они уже воплощали в человеческом
образе, но низшая ступень варварства, на которой они находились, не знает еще
осязательных изображений, так называемых идолов. То был культ природы и
стихий, находившийся на пути развития к многобожию».2 Русские племена в IX в.
знали многобожие, причем в весьма дифференцированном виде.
Есть основание признать так называемых «Владимировых богов», о
которых упоминает летопись, племенными народными божествами русских
славян в X в. Этот народный аграрно-языческий пантеон высших божеств —
олицетворенное обожествление стихий природы, и прежде всего стихий, близких
интересам земледельца. Перун олицетворял стихию грозы и бури; стихия света и
тепла-солнца имела несколько олицетворений: Хорс — солнце-свет, Даждьбог —
солнце, податель блага — хлеба, Сварог — солнце палящее, Стрибог представлял
стихию ветра, Мокошь, возможно, — воды. Существовали и другие народные
божества: скотоводства, богатства и поэзии — Волос или Велес, и не вполне
ясные по своей функции Троян и Симарьгл (иранский или персидский Симург).
Божество огня почиталось как огонь овинный. Почитание стихий неба, земли,
полей и воды как основа древнерусской религии и мифологии отмечено в «Слове
и откровении св. апостол»: «ово суть бози небеснии, а друзии земнии, а друзии
польстии, а друзии воднии», — сообщает о язычниках это «Слово».
Киевская Русь почитала и низшие божества — лешего — «дива», духов
полей и камней, «плодов земных», рек, озер, воды, воздуха и т. д. В древних
памятниках упоминаются нередко Род, Рожаницы, навии, упыри, по позднейшим
записям устанавливаются домашние духи — домовой, хлевник, кутный бог. Есть
основание предполагать веру в божества годичных циклов — Коляду, Весну,
Купала, Ярилу и неизвестное по имени осеннее божество. Вера в божества
соединялась с многочисленными суевериями — в сны, «в устрячю, в уреки, в
наузы» и т. п.
Эта широкая система религиозных верований древнерусского язычества
была связана с сложной системой культа, праздниками, требищами и т. д. У
славян существовало то, что отметил в религии индейцев Ф. Энгельс: «Различные
племена имели свои регулярные празднества с определенными формами культа,
а именно танцами и играми; танцы в особенности были существенной составной
частью всех религиозных торжеств; каждое племя справляло свои празднества
отдельно».3
Языческая религия создавала не только обряды, но послужила основой и
для словесных поэтических форм того обрядового фольклора, который в большей
или меньшей сохранности дожил в крестьянском быту до Октябрьской
революции.
Языческий пантеон Киевской Руси многое объясняет в народной
топонимике и гомонимике (г. Перунов, б. Могилевск. г., фамилия Перунов в
XVII в., Волосово, Волосовский погост вряде местностей, Волосова
219
улица в Новгородской летописи XII в., имя Волос, село Хорошево, Стрибоже
озеро и т. д.).
Греческое христианство вело наступление на пережитки старой религии
различными способами: не только огнем, мечом и церковно-литературными
запретами, но и своеобразным компромиссом, целью которого было заменить
изгоняемый культ новым. На месте разрушенных языческих кумиров и требищ
строились христианские храмы, функции языческих божеств усваивались
христианским святым, церковные элементы проникали в тексты старых песен,
заговоров, пословиц и т. д., пополняя их новыми темами, образами. Языческие
ритуальные служения, особенно сурово преследовавшиеся, укрылись в
травестированной форме, сопровождающей некоторые народные праздники
(например в сценах ряженья). Так создалось двоеверие, полумирное
сожительство языческого обрядового фольклора и христианского ритуала.
Главным творцом, хранителем и исполнителем устно-поэтических
разнообразных жанров и в Киевской Руси была основная масса сельского и
городского населения. Летопись неоднократно вспоминает похоронные плачи
«всех людей», провожавших в могилу любимого князя, и песни — «славы»,
которыми они встречали из похода победившее войско.
Из народа рано выделились профессионалы — сказители, певцы, плачеи и
т. д.
Вопрос о профессиональных певцах, сказителях в древней Руси еще не
вполне уяснен. Летопись под 1241 г. рассказывает о «словутьном певце Митусе»,
который «древле за гордость не восхоте служити князю Данилу» и его
«раздраного аки связаного приведоша» насильно к князю. Но был ли это
народный или церковный певец, решить трудно. Совершенно ясные сведения
дает Слово о полку Игореве о Бояне, народном певце начала XI в., воспевавшем
«старых князей». Боян и Митуса — княжеские певцы, заслужившие особую
известность. О рядовых народных певцах свидетельств древних не сохранилось,
они начинаются лишь с XVII в. Однако украинские позднейшие кобзари и
лирники — несомненные наследники этих народных певцов.
Особую группу среди профессионалов составляли скоморохи. Повидимому,
это были бродячие актеры, по примеру византийских скоморохов разыгрывавшие
примитивные сценки народной драмы, с их грубоватым юмором, а иногда и
злободневной сатирой, с импровизациями. Русский скоморох на миниатюрах
рукописей (в заглавных буквах) играет на гуслях, водит зверей, борется, трубит в
трубу, позже — водит медведя, фиглярствует и т. д. Старшие скоморохи были
придворными забавниками, участниками княжеских и боярских пиров
(придворные скоморохи известны еще в XVI в.) и пользовались некоторыми
привилегиями. Взгляд В. Миллера на скоморохов как на главных творцов и
хранителей фольклора в древности нуждается в значительном ограничении. В
свой репертуар скоморохи включали в готовом виде русскую песню, былину,
сказку, прибаутку, оставляя, однако, на них следы своего активно-творческого
отношения к искусству слова. Собственный репертуар — эпические песни,
приговоры, прибаутки, небылицы и т. д. — скоморохи создали значительно
позднее, и он не совпадал с репертуаром народных певцов и сказителей.
Часть обрядового по преимуществу фольклора хранилась бережно
волхвами, жрецами гонимого язычества, которые возглавляли оппозицию
наступающему феодализму и, пользуясь языческой религией как знаменем,
пытались удержать остатки общественных отношений родового строя.
220
Роль господствующих классов в деле создания и хранения фольклора в X—
XII вв. была значительно ограничена их тяготением в это время к византийской
культуре и книжной литературе. Но интерес к народному творчеству сохранялся
и в этой среде, как можно видеть по описаниям княжеских пиров, где
непременными участниками были гусляры, певцы. Судя по многочисленным
фольклорным припоминаниям в старшей летописи, знакомству по крайней мере
с народным преданием не чужды были и рядовые монахи и вообще церковники.
Но вынужденные активно противодействовать всяким проявлениям народного
веселья, обязательно связанного со старой языческой песней, игрой, они не могли
принять сколько-нибудь значительного участия в создании устной поэзии.
Роль торговой среды в международном литературном общении отмечена
при изучении фольклора многих народов. Есть основание думать, что отголоски
идеологии этой среды, ее интересов отразились и на некоторых произведениях
русского фольклора (см., например, былины о Садке, об Иване Гостином сыне,
может быть о Дюке).

2
Одну из старших форм народной поэзии — мифы древнерусского язычества
— приходится восстанавливать почти исключительно по остаткам их в
обрядовом фольклоре и в сказке позднейших записей. В летописи рассказ о
ростовских волхвах дает, в соединении уже с элементами христианской
мифологии, остов мифического сказания. В летописи под 1071 г. ростовские
волхвы начинают рассказ о том, как бог сотворил человека: «Бог мывся в
мовницы и вспотився, отреся вехтемь и верже с небесе на землю». Отсюда
летописец продолжает рассказ волхвов о споре бога с сатаной из-за человека уже
словами дуалистической христианской легенды. Очевидно, и в языческой версии
волхва шла речь о борьбе доброго и злого начал из-за человека. Таким образом
вскрывается в начальных строках отрывок широко распространенного у
евразийских народов дуалистического мифа о творении мира и человека.
Структурой своей этот миф близок к мифическим сказкам, записанным у русских
и украинских крестьян еще в XIX в. Прозаический бесхитростный рассказ о
божестве с включением диалога, с морализирующей или философской концовкой,
типичный для этиологического натуралистического мифа европейских народов,
здесь налицо. Несомненным отголоском народных мифов было верование в
«пожирание» солнца во время солнечного затмения, отраженное в ряде
летописных записей, причем христианин-летописец оговорил, что «невегласи
(т. е. язычники) глаголють», будто солнце «снедаемо» во время затмения. Это
верование отмечено у всех примитивных народов.
Остатки древних мифов встречаются в крестьянстве еще в XIX в. «Не бье
Перун с первой тучи-облачины», — говорят украинцы, у которых сохранился еще
и обряд «завивать Волосу бороду»; русские и украинские сказки помнят «батьку
ветров»; в Череповецком районе знают Мокоша-духа, который ходит по ночам и
допрядает недопряденную пряжу в крестьянских избах; в Олонецком районе
Мокуша стрижет овцам шерсть, и в жертву этому духу оставляют на ночь на
ножницах немного шерсти.
В мифе Киевской Руси, как можно видеть по остаткам его в письменной и
устной передаче, были все типичные элементы всякого мифа: фантастические
образы, страх перед ними, живая простая форма рассказа,
221
историческая, этиологическая или моральная функции и перенесение в эту
«сверхъестественную форму» рефлексов реального мира.

*
«Производство идей, представлений, сознания первоначально
непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное
общение людей — язык реальной жизни. Представление, мышление, духовное
общение людей еще являются здесь непосредственно вытекающими из
материального соотношения людей».1 Обрядовый фольклор представляет
блестящий образчик такого рода идей, связанных самым тесным образом с
материальной деятельностью человека на ранних стадиях культуры.
Киевская Русь владела непосредственно связанным с разнообразными
проявлениями этой деятельности заговорно-заклинательным фольклором.
Древнейшие образцы его сохранились в договорах Игоря и Святослава с греками
944 и 971 гг. В книжной записи они сберегли даже свою ритмическую форму:
Да не имуть помощи от бога, ни от Перуна,
да не ущитяться щиты своими,
и да посечени будуть мечи своими,
и от стрел и от иного оружия своего,
и да будуть раби въ сь век и в будущий.
(Лавр. 944 г.)
Да имеем клятву от бога, в нь же веруем,
и от Перуна и от Волоса, скотия бога,
и да будем злати, якоже злато се,
и своимь оружиемь да исечени будем.
(Лавр. 971 г.)
Эти клятвы вылились уже в постоянную формулу, повторяющуюся в разных
договорах. Князья язычники верили в них наравне с дружиной, введя их как
обязательную часть в официальные документы.
Заговоры и после введения христианства сохраняли связь с магическими
действиями, в силу которых народная масса продолжала верить. Летописный
рассказ о волхвах передает веру в то, что женщины могут «держать» жито, мед,
рыбу, т. е. задерживать урожай. О «волхвовании и чародеянии»,
сопровождавшем заговорные формулы, предупреждал митрополит Иоанн в
своем церковном правиле (конец XI в.). В церковном уставе Всеволода-Гавриила,
князя псковского (1135), упоминаются «потворы, чародеяние, волхвование и
ведовство». Плач Ярославны не без основания рассматривается как поэтическое
переосмысление заклинания. Заговоры «на подход к властям и умилостивление
судей», «на царские очи» знали все классы еще Московского государства.
Летопись рассказывает о волхве, вызывавшем беса (1071); Серапион
Владимирский осуждает веру в то, что «волхвованием» можно вызвать голод и
урожай. «Ворожеи бабы и колдуны» называются в поучении XV в. Обилие в
памятниках церковно-учительной литературы выпадов по адресу верующих во
всякие виды «волхвования» показывает, как стойко держался заговорно-
заклинательный фольклор языческой Руси.
222
Заговорных формул в записях до XVII в. не сохранилось, но несомненно,
что заговор по самому своему существу — наиболее консервативный вид устной
поэзии, так как с сохранностью его формы связывается вера в его магическую
силу. Поэтому, сняв позднейший христианский налет в заговорных формулах
новых записей, можно восстановить постоянные элементы художественной
композиции заговора встарину. Общая императивная конструкция, богатая
образность, обращения к духам, божествам и т. п. характерны были для заговоров
и в их прошлом. Следует думать, что поэтическая насыщенность заговоров в
Киевской Руси была значительно больше, если они могли развиться в такую
высокохудожественную форму, как лирический плач Ярославны.

*
Обрядовый фольклор — календарный, т. е. связанный еще в языческую
эпоху с народными годичными праздниками, и внекалендарный, приуроченный
к эпизодическим явлениям быта, вроде свадьбы, похорон, тризн, караний и т. п.,
— стойко державшийся в крестьянском быту до недавнего времени, основное
свое оформление должен был получить до X в.
Календарная обрядовая поэзия, имея целью религиозно-магические
функции, опиралась в своем содержании на взаимоотношения, в течение
годичного круга, общественного коллектива, отдельного человека, его семьи и
хозяйства с природой. Структурно она состояла из сочетания обряда и поэзии,
действий и слов, привязанных к годовым праздникам.
Обрядовая поэзия выросла тогда, когда человек в борьбе с природой
применял не только знания, добытые опытом, но и верования в то, что природу
можно подчинить своей власти особыми магическими действиями, движениями,
словами. Эта вера особенно развилась на стадии анимистически-магического
мировоззрения, когда все в мире, в том числе и в природе, представлялось
одушевленным, имеющим своих духов-хозяев, благосклонных или враждебных
человеку. Этих духов необходимо было особыми магическими приемами
расположить в свою пользу. Религиозно-магическое мышление на базе родового
охотничье-рыболовного или земледельческого хозяйства создало широкое
применение в жизни обрядовой поэзии.
Палеолитические наскальные рисунки животных (в Комбареле, Фон-де-
Гоме, Нионе и других местах) сохранили воспоминание об этой стадии
мышления: нарисовать пораненного стрелою или копьем зверя — значит
обеспечить удачную охоту. Магическая пляска, изображавшая встречу божества
весны, имела целью расположить к человеку это божество, дающее урожай
злаков. Рассказать на охоте духам, хозяевам зверей, сказку — значит в
благодарность за это получить хорошую добычу; спеть на Коляду пожелание
богатства и счастья — значит внести в дом благополучие и т. д.
Повторное применение в быту одних и тех же магических действий и слов
создало определенный обряд и его словесное оформление, органически слитые в
единстве, которое может быть объяснено только в этой неразрывной связи.
Многочисленные обрядовые действия имели разнообразные функции:
предохранительные, профилактические (охрана от духов, чар, сглаза и т. п.),
побудительные, продуцирующие (вызов урожая, гадание, священное общение с
божеством и т. п.), мемориальные, когда в символических действиях сохранялись
остатки отмиравших общественно-правовых
223
отношений (остатки эпохи групповых браков, умыкание невест, купля-продажа в
свадебной обрядности).
Для восстановления древней календарной обрядности приходится
пользоваться уже в достаточной мере разрушенной бытованием в иных
культурных и социально-бытовых условиях обрядовой поэзией, известной в
записях нового времени. Не всегда легко распознать под пародийно-веселыми
похоронами Костромы или Купалы травестированные остатки древних форм
языческого богослужения. Однако большое количество упоминаний в
исторических и литературных памятниках с XI в. о «бесовских игрищах» народа,
сведения о правительственной борьбе с ними еще в XVIII и XIX вв. и, наконец,
громадный материал записей самого обрядового фольклора показывают, что
народная масса берегла его, отстаивая как элемент своего быта. Только коренная
ломка старого мировоззрения и поддерживавших его общественно-бытовых
норм в нашу эпоху вытеснила обрядовую поэзию. Отдельные ее обломки как
поэтические, художественные элементы вошли в народную лирическую песню.
Имеется достаточно данных предполагать, что в сознании населения
Киевской Руси смена времен года рассматривалась, как приход и уход божества,
олицетворявшего данное время года. Условно, вслед за Густынской летописью,
мы можем принять имена Купалы, Коляды, Ярилы и т. д. за имена этих божеств
времен года. Календарная обрядовая поэзия направляла главные свои усилия на
то, чтобы с приходом нового времени года достойным образом встретить его
божество, расположив его в пользу коллектива, семьи, отдельной личности и их
хозяйства, обеспечив им наибольшую выгоду. Когда кончалось время года,
необходимо было проводить его божество, «похоронить» и обратиться к встрече
следующего времени — и нового божества. Таким образом календарная
обрядовая поэзия слагается из четырех циклов, причем внутри каждого
повторяются обряды встречи и проводов божеств — зимы, весны, лета и осени.
Народный обрядовый праздник, входящий в календарный цикл,
представляет типическую единицу. Зимний цикл (декабрь — февраль) имел два
праздника: встреча зимы — Коляда и проводы зимы — Масленица; весенний
(март — Троица) начинался праздником Красной горки и Радуницы и
оканчивался проводами весны на Семик и Троицу; летний начинался сразу после
Троицы Русальной неделей, праздником встречи бога страсти — Ярилы, и
кончался в конце июня проводами лета на Ивана Купала; праздник «обжинок» и
Спаса начинал осенний цикл в первых числах августа, и «похороны мух» на
Покров были проводами осени (в октябре — ноябре). В народных названиях этих
праздников, восходящих к первым векам христианства на Руси, сохранились уже
явные следы новой религии (Троица, Иван, Спас, Покров). В этом сказалась
своеобразная тактика церкви, которая приурочила христианские праздники ко
времени старых языческих, пытаясь вытеснить связанную с ними обрядность. В
итоге в привычной языческой обрядности появились христианские элементы как
некое внешнее добавление, органически с ней не слившееся.
Обрядовый праздник — сравнительно не сложное и однотипное целое,
повторяющееся в разных календарных циклах, сохраняющее элементы основных
задач, какие праздник решал в языческий период в условиях родового строя.
Каждый праздник тянулся от нескольких дней до двух недель, и сокращение
срока — явление позднейшего времени.
224
Календарный праздник должен был прежде всего установить
взаимоотношения человека с природой в данный момент года. Этой цели
служили следующие повторяющиеся обряды.
1. Обряд встречи циклового божества, магического его призывания,
«заклинанья», «заклинанья» (Коляды, Масленицы, Весны, Семика или Леля,
Троицы, Купала, осенью — Матери земли и Покрова). Например: «Весна, весна
красная, Приди весна с радостью, с великою милостью» и т. д.
2. Обряд служения божеству, т. е. ритуального выражения почтения ему,
сохранился в христианское время только в травестированном, пародийном виде.
Остатки его есть в обряде ряжения и в драматических играх, которые
сопровождают все календарные праздники. Попытки объяснения ряженья
влиянием византийских игр и скоморохов (А. Н. Веселовский) или отголоском
культа растительного духа (Д. Фрезер, Е. Кагаров) — неприемлемы, так как не
объясняют стойкости ряженья по всем циклам года и наличия в костюмах ранних
тотемных образов — козы, медведя, лошади и центральных образов ряженья
божеств — Коляды, Весны, Купалы и т. д.
3. Обряды люстрационные (очистительные), необходимые при всяких
языческих служениях: купанье и зажиганье огней, костров, свечей. Обряды
построены на вере примитивных народов в очистительную силу воды и огня.
Костры имели еще и побудительное значение: поддержать солнечную энергию.
В эту же группу обрядов можно отнести собирание целебных трав в купальские
дни и снега, ветвей с иордани — зимой.
4. Обряды мантические — гадания — были обычным средством
примитивного мышления проникнуть в будущее. Гадали о хозяйстве (урожай,
погода и т. д.), или о личной судьбе (суженый и т. п.). Гаданья породили
богатейший словесный фольклор: песни, гадальные формулы, заклятия, приметы
и т. д.
5. Обряд проводов, похорон вводился только в последний праздник каждого
цикла. Таковы — масленичный карнавал с финальным растерзанием или
сжиганием на костре куклы Масленицы; похороны русалки в Семицко-Троицкий
праздник; потопление или сожжение купальского чучела; осенние похороны мух.
Вторая задача календарного праздника — хозяйственно-экономическая:
заставить природу служить человеку, так как трудовых процессов было
недостаточно для удовлетворения нужд примитивного хозяйства. На сцену снова
выступают магические обряды. Важнейших из них было два.
1. Обряд напевания магических пожеланий проходит по всем циклам:
колядование — зимой, «волочоба» и «волочобные» песни или «виноградья» —
весной; летом — песни-напевания удач, осенью — обжиночные песни:
А дай бог тому,
Кто в этом дому,
Ему рожь густа,
Рожь ужиниста.
Ему с колоса осьмина,
Из зерна ему пирог.

2. Обряд ритуальной еды, символизирующий достаток и имеющий

магическую цель вызывать на будущее время такое же обилие в пище. Каждый
праздник имел определенные ритуальные блюда. Ритуальная
225
еда сопровождалась трафаретными диалогами за столом, обращением к морозу,
приглашением духов предков и т. д.
Календарная обрядовая поэзия затрагивает и общественные отношения и
противоречия коллективного быта.
1. Обряд почитания умерших, разрешавший проблему отношения к предкам
рода. Древен и широко распространен страх перед душами умерших, которые и
по языческим и по христианским воззрениям имели возможность и помогать и
вредить человеку. Поэтому календарная обрядовая поэзия уделила внимание
«поминовению усопших», следовавшему за официальным церковным.
Подробное описание этого поминовения дал еще Стоглавый собор 1551 г. Как
видно из этого позднего описания, слезами, приношением еды на могилы,
возлияниями вина, а затем плясками и песнями поминали умерших. Одно и то же
повторялось на всех годовых праздниках. Обряд сопровождался похоронными
«причитаниями» и «голошениями» на могилах, особыми формулами —
обращениями к умершим, приглашениями их принять принесенную еду, наконец,
песнями хороводного, игрового типа — в финале.
 2. Обряд хороводной игры решал проблему общинно-родовых связей, когда
на общую пляску собирались, вероятно, первоначально все сородичи.
Сохранившиеся крестьянские игры и хороводы совсем не изучены с этой точки
зрения. Однако несомненно, что все «хороводы», «коло», «метища» и т. п. в
древности служили каким-то религиозным и производственным целям,
представляя выступления всего родового коллектива. Их развлекательная
функция — явление позднейшее. В этом убеждают производственные игры-
пляски у примитивных племен, названия многих русских игр терминами
трудовых процессов («сеять просо», «навивать», «сновать», «ткать», «надевать»
и т. п.), а также сохранность такого коллективного хозяйственного обычая, как
«толока», когда целая деревня или группа хозяев помогают по очереди друг другу
убирать с поля хлеб или возить навоз, причем «толока» кончалась угощением
участников, а часто плясками и песнями. С падением родовых связей дух
коллективизма, присущий первоначальной хороводной игре, остался лишь в
молодежной группе, выражаясь здесь во встрече обоих полов. Обряд хоровода и
игры — обязательный спутник каждого праздника.
3. Проблема взаимоотношения полов решалась, видимо, в древности
особыми обрядами, остатком которых являлись еще в начале XX в. обычаи
жениханья и кумовства молодежи, следы примитивного «пробного брака».
4. Проблема семьи разрешалась в сложном комплексе свадебной
обрядности, органически связанной с календарными праздниками. В каждом
календарном цикле в промежутке между встречей и проводами божества было
строго установленное время заключения браков. Во время встречи божества
происходило «жениханье» пары, «игрища межи селы», на которых, по словам
летописи, молодежь «свещашеся межи собою», затем следовало окруженное
подобающей обрядностью заключение брака, а на проводах божества молодая
чета доигрывала свое соединение (например масленичный публичный поцелуй
во время катанья с ледяных гор).
Представленная схема календарного цикла праздников есть вывод из
наблюдений над громадным количеством сохранившегося до начала XX в.
материала обрядового фольклора. Повторение основных обрядов (их около
десятка) создавало известный ритм внутри сезонных циклов. Это постоянное
ядро прочно держалось в народном быту, обрастая местными частными обрядами,
расширявшими и осложнявшими общую
226
картину праздников. С другой стороны, с течением времени по местам беднела и
сокращалась даже и основная часть календарного обряда.
Повторяющееся ядро календарных обрядов, сохранявшееся веками, может
с достаточной уверенностью считаться исконной принадлежностью календарной
обрядовой поэзии. Об этом свидетельствуют и показания литературных и
исторических источников всего русского средневековья.
Существование Коляды как древнерусского языческого божества
подтверждается памятниками, начиная с середины XII в. В «Правилах»
новгородского архиепископа Ильи-Иоанна 1166 г. содержится требование, чтобы
попы унимали верующих «и о турех и о лодыгах и о колядницех». В другом
запрете XIV в. читаем: «Аще кто в 1 день генваря на коляд идеть, якоже первии
погании творяху, 3 лет да покаются о хлебе и о воде, яко от скотины есть игра та».
Густынская летопись, перечисляя русских богов, сообщает о Коляде: «Шестый
Коляда, ему же праздник прескверный бяше декаврия 24. . . сему бесу в память
простая чадь сходятся в навечерие Рождества Христова, а поют песни некия, в
них же аще о рождестве Христове поминают, но болие Коляду беса величают».
Празднование Коляды продолжают осуждать и памятники XVI—XVII вв. На
исповеди предписывалось спрашивать кающегося: «Не певал ли коледы и лады
их лелю, лелю, а сие бывает на различных веселиях; не палывал ли снегу в святыя
вечеры или в крещенские дни и вечеры и на водосвящении, такожде у хоромин
или на кожах под замками не слушивал ли с завещанием о счастии каком»
(указания на различные способы гадания). В индексе запрещенных книг назван
между прочими и Колядник. Таким образом документальные данные
подтверждают вполне наличие праздника Коляды с песнями, величаньями,
играми, ряженьем и гаданиями.
Праздник Масленицы не вызвал такого количества церковных обличений
его, может быть, потому, что и по церковному уставу неделя перед постом была
«сплошной», разрешавшей относительную свободу в пище и развлечениях.
Самое название «масленой» известно по памятникам с XII в.: в Новгородской IV
летописи под 1137 г. упоминается «масленая неделя», в Тверской — под 1177 г.,
в Софийской I под 1404 г. названа уже «масленица» и т. д. О широкой
распространенности масленичных празднеств среди всех классов населения
сохранилось немало воспоминаний. Еще Петр I, после Ништадтского мира в
1722 г., снарядил масленичный поезд из села Всесвятского в Кремль.
Масленичный разгул сопровождался, видимо, местами особыми кулачными
боями, намек на которые содержится в «Правиле» митрополита Кирилла XIII в.,
описывающем праздничное веселье: «позоры бесовьскыя с свистаниемь, и с
кличем и с воплем, сзывающе некы скаредныя пьяницы и бьющеся дреколеемь
до самыя смерти и взимающе от убиваемых порты». Судя по поздним описаниям,
языческий праздник Масленицы сопровождался ряженьем, играми, гаданьем,
песнями и т. д.
Праздник встречи Весны — Навий день, Радуница, Красная горка —
известен древним памятникам. «Навьи» — духи умерших, как-то связанные с
этим праздником, упоминаются в. Начальной летописи под 1092 г., где
рассказывается о том, как «навьи» били полочан. В одном из постановлений
собора 1274 г. о весенних праздниках сообщается, как о происходивших в
пасхальную субботу: «в суботу вечер собираються вкупь мужи и жены и играють
и пляшуть бестудно и скверну деють в нощь святого Воскресенья, яко Дионусов
праздник празднують нечестивии елини вкупе мужи и жены, яко и кони вискають
и ржуть и скверну деють». В Кормчей 1282 г. весенний обряд зажигания костров
227
отнесен к Благовещению: «пред храмины своими или враты домов своих, пожар
запаливше, прескакают по древнему некоему обычаю». Радуница упоминается,
начиная с IV Новгородской летописи под 1372 г. Поздние свидетельства XVI—
XVII вв. говорят о купанье, обливанье водой, прыганье через костры, причем
Стоглав, осуждая это, называет все весенние обряды волхвованием «по древнему
обычаю». Весеннее купанье или обливанье — в чине исповеди значится как грех.
Сложный характер весеннего праздника, связь его с поминанием мертвых
выражает белорусская пословица: «на радоницу до обеда пашуць, по обеде
плачуць, а вечером скачуць». Все говорит за то, что Радуница-Красная горка
принадлежит к древнейшим языческим праздникам.
Праздник проводов Весны носит христианское имя Семик (ср. литовское
sekmines — пятидесятница) или Троица, но основа его языческая. Описание его
сохранилось в Стоглаве: «В троицкую суботу по селом и по погостом сходятся
мужи и жены на жальниках и плачются по гробом с великим кричанием, и егда
начнут играти скоморохи, гудцы и прегудницы, они же от плача преставше
начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сотонинские пети на тех же
жальниках, обманщики и мошенники».
Праздником встречи Лета была Русальная неделя, или Русалии,
непосредственно следовавшие за Троицей. Русальная неделя упоминается в
летописи еще под 1174, 1177 и 1195 гг. Церковные правила запрещали «русалии»
наравне с «куклами», скоморохами, плясками и «игрищами бесовскими». По
чину исповеди видно, что в русалии были «пляски», что русалии «играли».
Литературные источники к этому празднику приурочивают чествование «Лады»,
«Леля и Полеля» — божеств, имевших какое-то отношение к браку. Густынская
летопись сообщала, что у русских язычников был бог «четвертый Ладо, си есть
Плутон, бог пекельный; сего верим быти богом женитвы, веселия, утешения и
всякого благополучия, якоже еллины Бахуса; сему жертвы приношаху хотящии
женитися, дабы его помощию брак добрый и любовный был. Сего Ладона беса
по некаких странах и доныне на крестинах и на брацех величают, поюще своя
некия песни и руками о руки или о стол плещуще „Ладо, Ладо“, преплетающе
песни своя, многажды поминают». Житие Владимира XVI—XVII в. почитание
«Леля и Полеля» ведет «от древнейших идолослужителей» и рассказывает о
пении на свадьбах песен с возгласами «лелю, полелю», с рукоплесканием. Эти же
припевы, как греховные, вспоминал чин исповеди.
Праздник проводов лета — Купала или Купалья — был в языческую эпоху
чрезвычайно важным, связываясь с представлением о производительной силе
природы и человека. Эротический момент в его обрядности делал его наиболее
предосудительным для христианской церкви. Борьба духовной и светской власти
с купальскими обычаями сохранила ряд свидетельств о содержании их. Уже с
XIII в. «купальи» соединяются с названием христианского праздника Ивана
Предтечи, а самое имя «Купалы, купальни, купальницы» было широко известно
литературным памятникам. Бог Купала в Густынской летописи описан так:
«Пятый Купало. . . бяше бог обилия, якоже у еллин Церес, емуже безумнии за
обилие благодарение приношаху в то время, егда имяше настать жатва. Сему
Купалу бесу еще и доныне по некоих странах безумный память совершают,
наченше июня 23 дня, в навечерие Рождества Иоанна Предтечи даже до жатвы и
далей, сицевым образом: с вечера собираются простая чадь обоего полу и
соплетают себе венцы из ядомого зелия или корения, и препоясавшеся былием
возгнетают огнь, инде же поставляют
228
зеленую ветвь, и емшеся за руце, около обращаются окрест оного огня, поюще
своя песни, преплетающе Купалом; потом чрез оный огнь прескакують, оному
бесу жертву приносяще». Та же обрядность описывается в чине исповеди, как
приуроченная к «скверному Купалу». Игумен Памфил в 1505 г. добавил к
описанию купальского праздника рассказ о собирании в эту ночь «смертныя
травы и приветочрева отравного зелия на пагубу человеком и скотом, ту же и
дивия корения копают на потворение мужем своим», «сия вся творят. . . с
приговоры сатанинскими» (разумеются, видимо, заклятия).
Наименее отчетливы древние упоминания об осеннем празднике, однако
анализ новейших описаний его не оставляет сомнений в тождестве его с другими
праздниками годового круга. Праздник встречи Осени у русских описан в
латинской хронике Саксона Грамматика XII в.: ежегодно после жатвы все
собирались перед храмом, приносили жертвы и происходил общественный пир;
жрец брал у идола рог с вином, предсказывал по нему хозяйственные
перспективы населению и совершал ряд обрядов. В одном поучении Измарагда
XIV в. называется «празднованье зажинанью». Проводы осени, выражающиеся в
обряде «похорон мух» или комаров, по древним свидетельствам неизвестны.
Свидетельства древнерусских памятников о календарно-обрядовом
фольклоре дают право считать, что Киевская Русь знала календарную обрядность
в развитом виде и что общий ее характер сохранился в крестьянской обрядности
позднейшего времени достаточно хорошо, что отдельные элементы в
определенном сочетании повторялись в каждом годовом цикле праздников.

*
Однако, если мы располагаем бесспорными свидетельствами наличия в
Киевской Руси богатой календарной обрядности, то о художественной форме
сопровождавшей ее поэзии мы вынуждены судить по текстам новейшего времени.
Сравнительное изучение их у всех трех народов — русского, украинского и
белорусского — позволяет притти к некоторым заключениям.
Темы и образы обрядовой поэзии неразрывно связаны с обрядовыми
действиями: она рассказывает о данном празднике, о его божестве, описывает
обряд. Специфический характер каждого календарного цикла создает
своеобразие приуроченной к нему поэзии, оттенки в ее тематике, образности,
настроении. Например весенняя хороводная песня рассказывает о любовной
тоске по неизвестном еще возлюбленном, об ожидании милого, она зовет
его. . . Купальская любовная песня говорит о найденном уже возлюбленном, о
радостях любви, о браке, иногда рисует любовно-сатирические состязания
влюбленных. В осеннем цикле та же песня превращается в любовно-семейную,
поет о трудностях семейной жизни, вводит тему сожаления о прошлом, о
девичьей свободе.
Жанры обрядовой поэзии разнообразны, как и их поэтика. Главное место
принадлежит песне в самых многообразных ее вариациях: есть песни эпические
и лирические, лиро-эпические, повествовательные, в форме диалога или
монолога, с рефренами и без них, со стойкими припевами, песни-молитвы и
пародии, связанные с игровым жестом и движением, сольные, дуэтные, хоровые,
песни на два хора, хоровые с запевалой; длинные и короткие, тягучие и быстрые,
и т. д.
 Обрядовая песня часто переходила в драматическую игру, таковы,
например, песни ряженых в Коляду, масленичные карнавалы, семицко-троицкие
березковые игры, купальские — на похоронах Ярилы и т. д.
229
С обрядом связываются афористические жанры — пословицы, поговорки,
приметы — и повествовательные жанры в виде «побывальщин», сказок, легенд,
поверий.
Календарно-обрядовый фольклор имеет специфические для каждого цикла
настроения, которые определяют музыкально-мелодическое звучание
приуроченных к этим циклам песен.
Для зимнего цикла характерно настроение выжидательное — ожидание
радости, надежда, отсюда активный, возбужденный тон его поэзии. В колядских
и масленичных песнях мелодии светлые, игриво-веселые, ведутся в быстром
темпе. В весеннем цикле настроение возбужденное, творчески-деятельное; тон
песен повышается; богатство и разнообразие веселых мелодий характеризуют
песни Красной горки и Троицы. В летнем цикле подъем настроения еще выше:
радость торжества и утверждения жизни, радость эротическая создает купальские
песни то бравурно веселые и страстные, то пародийные плачи, подражающие
церковным похоронным мелодиям (появившимся уже в христианскую пору).
Наконец, осенний цикл полон настроения удовлетворенной успокоенности, но
звучат и минорные мелодии. В целом же календарный цикл обрядов построен на
эмоции радости: магическое назначение праздников требовало мажорного тона.
Настроения грусти, печали, проникающие иногда в любовные песни, не
характерны для обрядовой поэзии — они отошли в бытовую лирику, во
внекалендарную песню.

*
Внекалендарный обрядовый фольклор Киевской Руси может быть пока
реконструирован в гораздо более слабой степени, чем календарный:
историческая жизнь отлагалась на нем больше, старое забывалось, заменяясь
новыми выражениями поэтических настроений.
Существование определенной свадебной обрядности, притом различной у
разных русских племен, отмечено уже Начальной летописью. Описывая быт
русских племен IX в., летописец показывает, что они различались по степени
своей культурности: они жили в разных экономических условиях, и родовой
строй не везде на территории восточных славян находился в это время на одной
и той же стадии разложения. Характеризуя быт полян, их обычай «кроток и тих»,
летописец косвенно дает сведения о пережитой уже полянами стадии группового
брака: они имеют «стыдение к снохам своим и к сестрам, к матерем и к родителем
своим, и снохы к свекръвам и к деверем велико стыдение имуща». В то же время
у самих полян уже есть выработанные формы брака: «и брачныи обычаи имеяху:
не хожаше жених (в Лаврентьевской летописи зять) по невесту, но привожаху
вечер, а заутра приношаху по ней, что вдадуче». Более примитивные древляне,
жившие «зверинскомь образомь», остановились еще на ранней стадии: «брака у
них не бываше, нъ умыкаху у воды девица». «Радимичи, вятичи и север» по
своему развитию находились, видимо, между полянами и древлянами: «браци не
бываху в них, но игрища межю селы, и схожахуся на игрища, на плясания и на
вся бесовьскыя песни, и ту умыкаху жены собе, с нею же кто свещався; имеяху
же по две и по три жены». Таким образом у этих племен умыкание было уже
символическим действием, лишь напоминавшим о прежней стадии в заключении
браков. Игры, пляски, песни на свадьбах, как видим, существовали в свадебном
обряде русских племен еще в дохристианский период. Рассказ о полянах
добавляет, что невесту приводили в дом жениха, т. е. что в основе брачного
обряда полян лежал патриархальный строй, тот, который определяет и брачные
церемонии
230
московских царей XVI—XVII вв., и крестьянскую свадьбу нового времени,
известную по записям.
Кроме этого летописного рассказа о свадебном обряде, имеются лишь
глухие намеки, которые можно предположительно истолковать как указания на
подробности свадебной обрядности. Например, в двадцати древлянских «лучших
мужах», посланных от князя Мала к княгине Ольге, можно видеть свадебных
сватов; тризна Ольги на могиле Игоря — предсвадебный обряд, аналогию к
которому дает позднейший крестьянский обычай невесты плакать на могиле
родных перед свадьбой. Ольге приписывается отмена «права первой ночи» и
замена его налогом, который платил жених князю «черной куной». Сообщая о
княжеских браках, летописец Киевской Руси дает указания на то, что браки
устраивались родителями: «поя за сына», «ожени сына», «отда дщерь свою за. . . »
и т. д. В летописи есть сведения и о том, что брачная церемония сопровождалась
пышным обрядом: «створи же Рюрик Ростиславу велми силну свадбу, ака же
несть бывала в Руси. И быша на свадбе князи мнози, за 20 князей. Сносе же своей
дал многи дары и город Брягин; тако же и свата и с бояры отпусти ко Всеволоду
в Суздаль (к отцу невесты) с великою честью и дары многими одарив».
Саксон Грамматик отмечал, что у славян волосы жениха и невесты
смачивались медом, а во время венца заставляли их пить вино. Летопись под
1043 г. сообщает, что за невесту жених платил «вено». Казимир дал за сестру
Ярослава «за вено 8 сот, яже бе полонил Болеслав, победив Ярослава», т. е.
вернул в качестве вена 800 русских пленных. О символическом умыкании у воды,
возможно, говорит «Правило» митрополита Кирилла (XIII в.): «И се слышахом в
пределах новгородских невесты водят к воде, и ныне не велим тому тако быти».
Свадебный обычай — «коровай им (т. е. божествам) ломят и куры им режуть» —
вспоминает Слово некоего христолюбца (XII—XIII в.); на обычай разувания
жениха (сохранившийся до XX в.) указывает гордый ответ Рогнеды сватам
Владимира: «не хочу розуть робичича». «Каша» — ритуальное свадебное
блюдо1 — в значении свадебного пира упоминается в рассказе о женитьбе
Александра Невского: одну «кашу», т. е. пир он справлял в Торжке, где взял
невесту, другую — в Новгороде. Обряд покрывания невесты был известен
арабскому писателю XIII в., который писал о славянах: «если кто чувствовал
склонность к какой-нибудь девице, то набрасывал ей на голову покрывало и она
беспрекословно становилась его женою». Отсюда, еще в начале XVI в., в
послании митрополита Симона, упрек женщинам, которые ходят с непокрытой
головой.
От XVI—XVII вв. сохранились довольно подробные описания свадебных
обрядов при московском царском дворе. В Домострое описано несколько
вариантов свадебного ритуала с приговорами.
Сопоставляя все эти исторические свидетельства с крестьянским
свадебным обрядом, каким мы его знаем по новейшим записям, и со свадебными
обычаями других славянских народов, имеем возможность в основном
реконструировать схему свадебного обряда в Киевской Руси, который
существовал в быту всех классов ее общества.
Обрядовая свадебная поэзия, как мы ее знаем в позднейшем виде,
представляет сложною, состоящую из многих пластов народную драму.
231
Древнейший слой ее — исторические правовые обряды (отголоски умыкания,
купли-продажи, родовых связей); рядом — религиозно-магические элементы
(покрывание, молчание, осыпание молодых зерном, амулеты и т. п.); группа
обрядов, перенесенных из календарной обрядности (величанья, гаданья, купанья,
костры, хороводы-игры и т. д.); верхние слои составляются из элементов
христианской обрядности (поклоны, молитвы и пр.) и позднейших черт,
внесенных извне, как подражание (например, включение в крестьянскую свадьбу
чинов придворной церемонии, название жениха и невесты князем и княгиней,
тысяцкий, дружки, полчане и т. д.).
Несомненно, и в древнейшем периоде свадебный обряд не был однороден
на всей русской территории, как разнится он и в новое время. Но основные его
элементы повторялись, в том или ином сочетании, везде. Такими элементами
можно считать свадебную песню, песни-причети, величанья, приветствия,
приговоры дружек, свадебные заговоры, диалоги-загадки, прибаутки, пословицы,
приметы, гаданья, особые свадебные сказки. Но весь этот материал,
представленный многочисленными записями, не исследован всесторонне, и
потому реконструкция древнейшей формы свадебной поэзии — задача будущего.

*
Киевская летопись донесла воспоминания и о похоронном обрядовом
фольклоре X—XII вв., старшее свидетельство о котором содержится у Ибн
Фадлана, арабского писателя X в. Описывая похороны знатного «русса», он
рассказывает, что молодая рабыня умершего, обреченная быть сожженной вместе
с ним, «пила каждый день и пела, веселясь и радуясь». В день похорон ее подняли
на судно, где лежал покойник, «пришли мужчины с щитами и палками и подали
ей кружку с горячим напитком. Она пела над нею и выпила ее». Переводчик
объяснил арабу, что «девушка прощается со своими подругами. Затем ей дали
другую кружку, которую она взяла и запела длинную песню». Итак, песни
входили в похоронный обряд уже в X в.
Погребальные обычаи полян летописец описал так: «творяху тризну над
нимь (умершим), и посемь створяху краду велику и возложаху на краду мертвеца
и сожьжаху и, посемь, собравше кости, вложаху в судину малу и поставляху на
столпе на путех, еже творить вятичи и ныне». Общий плач — причитание по
умершем князе — не раз засвидетельствован летописью. Под 912 г. — умер Олег
«и плакашася по немь людие вси плачемь великомь»; в 969 г. по Ольге
«плакася. . . сын ея и внуци ея и людие вьси плачемь великимь». Но христианка
Ольга «заповедала не творити тризны над собою», как сама она творила по Игоре.
Плакали люди по Владимире; в церковном обряде похорон сохранился, видимо,
древний обычай хоронить «на санех» и выносить покойника не дверьми, а
«проимавше помост» (в новое время — через пролом в стене). В 1054 г. плачем-
причетью провожал Всеволод отца своего Ярослава, оплакав его дважды — при
перенесении тела и в момент погребения. В 1078 г. в описании похорон Изяслава
называется уже не только «плач велий», но и «вопли», как еще в XIX в. на севере
России именовались похоронные причитания (вопль, вопить, вопленница). На
этот раз летописец записал и причеть Ярополка:
Отче, отче мой!
Что неси пожил бес печали на свете семь,
Многы напасти приим от людей и от братья своея?
232

Сь же погыбе не от брата,
Нъ за брата своего, положи главу свою!

Под 1289 г., описывая погребение князя Владимира Васильковича

Волынского, летописец указывает, как плакали над ним весь город, жена и
«лепшии мужи», причем плач повторялся в разные моменты обряда. Два плача
— жены и «лепших мужей» — воспроизведены летописью. Плач жены построен
на церковных мотивах вначале, а затем переходит к бытовым воспоминаниям:
Многая досады приим от своих сродник!
Не видех тя, господине мой, николи же противу их злу
Никоторого же зла воздающа,
Но на бозе вся покладывая провожаше!

Плач «лепших мужей владимирских» — настоящая причеть:

Добро бы нам, господине, с тобою умрети,
Створшему толику свободу!
(Якоже) и дед твой Роман свободил бяшеть от всих обид,
Ты же бяше, господине, сему поревновал,
И наследил путь деда своего!
Ныне же, господине, уже к тому не можем тебе зрети,
Уже бо солнце наше заиде
И во обиде всех остахом.

Образность и речитативно-сказовая ритмическая форма этих летописных

причетей очень близка к строю плачей, записанных в новое время: к их
типичному 12—13-сложному стиху, отмеченному Е. Барсовым у лучшей
вопленницы XIX в. Арины Федосовой; в причети матери по дочери, записанной
в конце XIX в., читаем:
Отлетела наша чистая ли горличка
. . . . . . . . . . . . . . . . .
Красно солнышко мое закатилося,
Ясны звездочки за облачки туляются
 . . . . . . . . . . . . . . . . . .
А меня пускай возьмет скорей смеретушка.

В причитаниях XII—XIII вв. заложены основы типичной для позднейших

причитаний тематики: воспоминания об умершем, сравнение его с солнцем,
пожелание умереть вместе с ним, горькая судьба родных.
В фольклоре Киевской Руси существовал еще один, жанр печальных песен,
бытовых плачей и причитаний, позже, видимо, вымерший. Отзвуком его может
быть является (недавно записанный) плач по крепостной девушке, отдаваемой в
барскую дворню. В древнерусском языке этим бытовым плачам было усвоено
название «каранья» и «жели», с соответствующими глаголами «карить» и
«желеть». Так, Владимир Мономах писал Олегу Черниговскому о вдове своего
умершего сына, прося отпустить ее, «да сядет аки горлица на сусе древе
желеючи». В летописном рассказе 1259 г. Даниил, утешая брата по поводу
поражения, просит его «не имети желе поганьскы, но на бога надеяться». Желя
названа здесь прямо языческим обычаем. Под 1262 г. летопись рассказывает о
смерти жены Миндовга, который «поча карити по ней» и послал за ее сестрой:
«поди карить по своей сестре». Но «Слово некоего христолюбца» знает каранья
и жели не только как плачи по
233
умершим: среди других запретных языческих обычаев оно упоминает «оканьная
желения и карания на пирах». Рассказав о поражении Игоря половцами,
Ипатьевская летопись лирически восклицает: «наведе на ны господь гнев свой, в
радости место наведе на ны плачь и в веселиа место желю» (1185). Все эти
указания источников на бытовые плачи и причитания даже на пирах позволяют
предполагать в выражении Слова о полку Игореве — «кликну карна и жля
поскочи по Руской земли» — указание на бытовые каранья и жели, которые были
вызваны разгромом войск Игоря и его пленом. В таком случае плачи «жен
рускых» и Ярославны представляют образцы таких народных караний.
Уже нам своих милых лад
Ни мыслию смыслити,
Ни думою сдумати,
Ни очима съглядати,
А злата и сребра
Ни мало того потрепати!

Исторические источники не сохранили прямых указаний на другие

песенные жанры, наличие которых в Киевской Руси можно предполагать потому,
что на ранних стадиях культуры у других народов наблюдались еще военно-
родовые песни, общинно-сатирические. Трудно допустить, чтобы богатство
русской народной лирической песни было создано только в позднейшее время.
Сравнительное изучение сохранившихся текстов лирических песен поможет со
временем восстановить хотя бы общий характер древнерусской народной лирики.

*
Более поздними, чем миф, жанрами народной прозы были сказки, предания
и легенды. Эти три термина не всегда точно различаются и, например, можно
наблюдать, как под именем «народных преданий» первоначальной летописи,
объединяются и следы международной сказки, и собственно предания, и
христианские легенды. Один и тот же сюжет может быть разработан во всех этих
трех жанрах, поэтому разграничение их должно основываться, с одной стороны,
на особенностях формы, с другой — на характере их общественной функции.
Сказка — рассказ о необычных в бытовом смысле событиях, облеченный в
специфическую форму сказочной поэтики (с особыми приемами конструкции,
стиля), выполнявший на ранних стадиях функцию религиозно-магическую, в
эпоху феодализма — только развлекательную. Легенда — рассказ, связанный с
христианской мифологией или историей, по форме приближающийся к
христианской церковной литературе, имеющий нравоучительную цель. Предание
— рассказ, лишенный сказочной или легендарной формы, имеющий
историческое приурочение (хотя бы и неосновательно) и общественную
целеустремленность. Например, общеизвестный сюжет сказок о борьбе со змеем
и о вещей деве, отгадывающей загадки, принимает форму предания, когда он
приурочивается к муромским князьям Петру и Павлу и жене первого, Февронии,
становится легендой, будучи обработан в житие Петра и Февронии, эпической
песнью — в песне о борьбе Зигурда с Фафниром или о Рагнаре Лодброке.
Русская летопись XI—XII вв. широко привлекла в свой состав народные
предания, иллюстрирующие рассказы, начиная с воспоминаний о переселении
славян с берегов Дуная. Н. Костомаров, которому принадлежит ранний опыт
определения народных источников древнейшего летописания, так представляет
самый процесс образования народного
234
предания об историческом событии: «по мере удаления от эпохи события,
подробности предания принимают более или менее вымышленные черты, иногда
доходят до чудовищных размеров, смотря по свойству события и условиям быта,
через который предание переходит».1 Народными преданиями полны все
рассказы о первых русских князьях, об их борьбе с соседями, об основании
городов и т. д. (см. главу «Повесть временных лет»). На народное предание
опирались лучшие произведения древней русской литературы, начиная с
Киевского периода, каковы жития Бориса и Глеба, Киево-Печерский патерик и
др. В этой неразрывной связи литературы с народным преданием — залог ее
идейной и художественной высоты.
Сказка, как один из древнейших видов фольклора, должна была быть
известной Киевской Руси, но источники не сохранили нам не только текстов ее,
но и сведений о бытовании, кроме многочисленных церковных запретов «басни
баять». Эти запреты известны с XII в., и все они ставят сказывание сказок на ряду
с другими «игрищами бесовскими». Древнерусское название сказки — «басня»
сближает ее с занесенными с византийско-славянского Юга апокрифами,
правильно подчеркивая сказочную основу и этих полукнижных, полународных
произведений (в индексах ложных книг апокрифы именуются «баснями и
кощунами»).
На сказочной основе построены некоторые летописные повествования.
Таков, например, рассказ о мести Ольги древлянам за убийство мужа. К
отдельным частям этого рассказа приводились исследователями параллели из
области международного эпоса и сказки. Но композиция рассказа в целом носит
на себе явные следы сказочной поэтики: Ольга повторяет свою месть три и еще
один раз (сбрасывает древлянских послов в ров, сжигает в бане, побивает на
тризне и, наконец, поджигает птицами Искоростень), и тем не менее послы
каждый раз, по-сказочному наивно, попадают впросак.
По замыслу и общему построению может быть сближен с насмешливыми
сказками о «пошехонцах» или о соседних народностях, которые изображаются
наивно глупыми, летописный рассказ под 968 г. об осаде Киева печенегами и о
спасении его воеводой Претичем. Осажденные киевляне посылают мальчика к
воеводе Претичу просить о помощи. Мальчик обманом проходит через
печенежский лагерь. Наутро воевода с небольшим отрядом подходит к Киеву, и
печенеги, думая, что это сам Святослав, спешно снимают осаду и обмениваются
с воеводой подарками.
Таким же характером сказки «об инородцах» отзывается и рассказ о
белгородском киселе, несмотря на все возможные устные или литературные
источники его деталей. Белгородцы легко одурачивают печенегов, уверяя их, что
сама земля кормит их сытой и медом (ср. в сказках «кисельные берега» и
«сытовые или молочные реки»).
Отдельные элементы сказочного стиля в летописных рассказах сохраняют
иногда и свою художественную форму; ср., например, в Псковской летописи под
1266 г. формулу обращения: «Кто стар — той буди отец, а кто молод — той брат»
со сказочным: «Кто стар человек — будь мне батюшкой, а кто молод — будь брат
родной, коли ровнюшка — будь мне суженый» и т. д.
На существование развитых сказок с выработанной поэтикой уже в
Киевской Руси указывает и то обстоятельство, что созданные в это время былины
пользуются не только сказочными сюжетами, но и композиционными
235
приемами, например приемом замедления рассказа, повторения эпизодов и пр.
Есть основание думать, что один из древнейших типов сказок — именно
сказки о животных — был уже знаком русским до X в. Как на какие-то хорошо
знакомые сюжеты этих сказок, ссылается, например, летопись под 980 г., приводя
пословицу: «якоже синица на орла брань сотворити» или Даниил Заточник,
цитирующий поговорку «коли пожрет синица орла», или поучение «о спасении
души» (в Измарагде XIV в.), ссылающееся на сказочное представление о
хитростях лисицы: «лисицю же поносим лукавьством, но несть никто же слышал,
ни видел, яко лисица лисицю прелукавивши погуби, во аще ин зверь» и далее
идет речь о медведе и волке. У Даниила Заточника есть и еще образы сказок о
животных: «Орел птица царь надо всеми птицами, а осетр над рыбами».
Волшебные сказки, смысл которых «сводится к стремлению древних
рабочих людей облегчить свой труд, усилить его продуктивность, вооружиться
против четвероногих и двуногих врагов, а также силою слова, приемов
„заговоров“, „заклинаний“ повлиять на стихийные, враждебные людям явления
природы»,1 — были, несомненно, созданы русским народом, как и другими
народами мира, в глубокой древности. Издавна это стремление облегчить труд
вызвало образы «ковра-самолета», «скатерти-самобранки», «сапогов-
скороходов»; мысли «о возможности прясть и ткать в одну ночь огромное
количество материи, о возможности построить в одну ночь хорошее жилище,
даже „дворец“, т. е. жилище, укрепленное против врага — создали прялку, одно
из древнейших орудий труда, примитивный ручной станок для тканья и создали
сказку о Василисе Премудрой».2 Именно волшебная сказка, воплотившая лучшие
мечты народа о счастливой жизни, вызвала ожесточенное преследование со
стороны церковников, и с ней, вероятно, связывалось понятие «кощун».
Характерно, однако, что, созданная народной массой, эта сказка встречала
интерес к себе и на верхах русского общества даже в пору его тяготения к иной
культуре: сказочники не выводились в придворном быту до XVIII в. Но в
литературу из волшебных сказок проникали лишь отдельные элементы, иногда,
впрочем, довольно смело.
Указанием на знакомство со сказками о бабе-Яге является, возможно,
прозвище «Вънезда Ягиница» (Новгородская I летопись, 1200 г.); сказочного
происхождения имя — «Упырь Лихой» (1047), многочисленные летописные
заметки о летающем по небу змие, который иногда падал на землю (ср. 1028, 1091,
1144 и другие годы). Близко напоминает сказки змий в исторических повестях,
например, король литовский Стефан, «яко змий на крылех на Псков летяше, из
великих пещер лютый великий змий летяше», он хотел «живые люди яко
сокровище на хоботех в домы своя принести». Сказочный змий в былинах —
Змей Горыныч. Даже в житийной поздней обработке легенды о Петре и Февронии
муромских остался змий, летавший к княгине, волшебный Агриков меч,
убивающий змия, жена-волшебница, из объедков делающая чудесные предметы,
мудрая дева с загадками и другие сказочные атрибуты.
Есть некоторые следы существования в Киевской Руси и бытовой,
новеллистической сказки, типа «Правда и Кривда», «Горе», «Ох» и др. Так, слова
«о ленивых и сонливых», «о пьяницах» содержат иногда
236
в традиционном, возможно, даже переводном тексте, красочные бытовые
картинки, напоминающие бытовые сказки, например: «туга и скорбь по бедрам
позваниваеть, убожие у него (у ленивого и пьяницы) в калите гнездо свило. . . а
злыдни на него смотрять, уловляють его. . . Ох и убожие злое привязуется. . . »
(по сборн. XV в. Кирилло-Белозерского монастыря).
Даже эти немногочисленные следы сказочной традиции в литературе
Киевской Руси и ближайшего к ней периода ясно свидетельствуют о широкой
распространенности разнообразных видов сказок во всех классах древнерусского
общества: сказочных реминисценций не избежали, как видно, и церковники,
теоретически признававшие народную сказку «кощунами». Палеонтологическое
исследование сказок в новых записях вскроет, несомненно, их древнюю основу,
пережившую многие века и выражавшую попрежнему «чаяния и ожидания»
народом лучшего будущего.

*
Легенда — самая поздняя из повествовательных форм, развилась под
воздействием и, возможно, при участии церковников. Монастырские трапезы, где
масса богомольцев слушала чтение литературных христианских легенд главным
образом житийного типа, рассказы паломников, приносивших из своих
путешествий местные легенды, зачастую апокрифические, иконописные
изображения христианских сюжетов, — все это помогало проникновению в
народную среду новой тематики, не всегда, впрочем, в признаваемом церковью
освещении. Народная легенда особенно охотно пользовалась реалистическими
картинами апокрифов, ассоциировавшимися в народном сознании с привычными
сказочными образами, приближала мораль христианских легенд к реальным
потребностям своей жизни. В литературе Киевской Руси элементы народной
легенды можно установить в старших летописных преданиях о Киево-Печерском
монастыре, обработанных позже в Киево-Печерском патерике, где они
объединились с легендами переводных патериков, восходящими в значительной
части также к народной восточной легенде.
С легендой близко соприкасается стиховая ее разновидность — так
называемые «духовные стихи». Но говорить вполне утвердительно о создании их
уже в XI—XII вв. мы не имеем еще достаточных оснований. Обычная ссылка на
слова Даниила Заточника — «да не восплачуся аз, лишен милости твоея (князя),
аки Адам рая», в которых предполагается указание на духовный стих об Адаме,
плачущем у врат райских, — недостаточно убедительна. Триодная стихира «плач
Адама», конечно, в церковном обиходе была известна уже в то время, но первый
след ее переработки в манере народного стиха мы встречаем только в записи
XV в.

*
«Пословицы и поговорки образцово формируют весь жизненный
социально-исторический опыт трудового народа. . . », — писал
М. Горький. Закрепление в афористической форме трудового опыта и
1

социальных взаимоотношений происходило во все периоды жизни русского

народа, и немало древнейших пословиц зафиксировал летописный текст. На
основании примеров пословиц, сохранившихся в летописи, мы заключаем, что
Киевская Русь знала пословицы разнообразных видов — исторические:
«погибоша аки Обри», «беда аки в Родне», «радимичи Волчья Хвоста бегают» и
др.; военные: «мир стоит до рати, а рать до мира»,
237
«един камень много горньцев избиваеть», «острый мецю, борзый коню — многа
я Руси», «мертвии бо сраму не имуть»; политические: «не идеть место к голове,
но голова к месту», «не погнетши пчел, меду не едать»; бытовые: «аще ся волк в
овця ввадит, то выносить все стадо, аще не убиют его», «ни моря уполовнею
вычерпать», «не едал бо есми от песка масла, а от козла млека», «безумных ни
орют, ни сеют, сами ся ражают» или «безумных ни куют, ни льют, но сами ся
ражают»; патриотические: «луче есть на своей земле костью лечи, нели на чюже
славну быти»; философские: «ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда божия
не минути» («припевка» Бояна в Слове о полку Игореве), «тяжело ти голове,
кроме плечю, зло ти телу кроме головы» (там же), «аще кто и много поживет,
смерти не избудет». Напоминающие пословицы изречения религиозного и
морализирующего характера в древнерусских литературных памятниках в
большинстве своем восходят к книжным сборникам афоризмов,
приспособленным к привычной форме народной пословицы. Исследование
позднейших записей пословиц, несомненно, выделит среди них материалы
древнего происхождения. Устойчивость пословиц, зависящая от большей или
меньшей удачности обобщения в них жизненного опыта, поддерживалась и их
ритмической формой, выработанной, повидимому, еще в древнейшие времена:
двучленная композиция и игра словами и звуками, характерные для позднейших
пословиц и поговорок, ощущаются даже в книжной передаче XI—XIII вв. и
потому могут быть признаны их исконными свойствами. Рано намечается и
рифмованное построение пословицы. В этом отношении любопытны приписки
псковских писцов на рукописях с начала XIV в., среди которых встречаются
очень близкие по форме к современным пословицам, например: «что кун, то все
в калите, что порт, то все на собе» или «Чрес тын пьют, а нас не зовут» и т. д.
Таким образом и рифма входит в пословицу как элемент ее поэтики очень рано.
Загадка — не менее древний, чем сказка, жанр фольклора, была знакома
Киевской Руси, и характерный пример ее сохранился в рассказе Новгородской
летописи под 1016 г. о борьбе сыновей Владимира I — Ярослава и Святополка.
Однажды ночью Ярослав отправил своего посла в лагерь Святополка, где был его
сторонник — «мужь в приязнь» Ярославу, чтобы разведать о возможности начать
сражение: « „. . . что ты тому велиши творити? Меду мало варено, а дружины
много“. И отрече ему мужь той: „Рци тако Ярославу: да аще меду мало, а
дружины много, да к вечеру дати“. И разуме Ярослав, яко в нощь велит сечися».
Эта загадка построена на хорошо знакомом лирической народной песне образе
боя-пира, а потому может служить свидетельством и наличия в Киевской Руси
песен с этим образом. Древнего происхождения, вероятно, и загадки, вошедшие
в житие Петра и Февронии муромских, так как в них отчетливы следы
мировоззрения еще языческой поры, времени родового строя.

3
«От глубокой древности фольклор неотступно и своеобразно сопутствует
истории», — говорил М. Горький,1 и эта мысль более чем к какому-нибудь
другому жанру народной поэзии приложима к эпическим песням — былинам.
Русские былины — это эпические песни о подвигах народных героев-богатырей,
возникавшие, начиная с IX—X в., среди широких
238
народных масс, по поводу конкретных исторических лиц и событий для
выражения классовой оценки трудовым народом фактов общественно-
политической жизни, и облеченные в специфическую поэтическую форму. К
такому определению былины русская фольклористика подходит только в
последнее время, после того как дискуссия 1937 г. вокруг «Богатырей» Демьяна
Бедного заставила пересмотреть многие, казавшиеся прочными, выводы
исследователей русского былевого эпоса.
Изучению былин уделялось всегда внимания больше, чем всем остальным
жанрам русской народной поэзии, и немало ценного может быть извлечено из
обширной научной литературы о былевом эпосе. Однако именно
принципиальные вопросы — о генезисе былин, их создателях, времени их
возникновения, их социальной ценности — не могли быть ни правильно
поставлены, ни разрешены вследствие неправильной методологической
исходной позиции буржуазных фольклористов.
Неотъемлемой заслугой старшей школы в изучении былин —
мифологической (Ф. Буслаев, Ор. Миллер, А. Афанасьев и др.) — была самая
постановка вопроса о происхождении былин, решенного, однако, неверно:
былины выводились из мифа. Теория заимствования, начавшая с утверждения о
тюркском происхождении былин (В. В. Стасов), в трудах А. Н. Веселовского и
его последователей получила более умеренное выражение, а дальнейшее ее
развитие, связанное с антропологической теорией полигенезиса, создало
эволюционно-этнографическую школу (теория единого эволюционного развития
«исторической поэтики» А. Н. Веселовского). Историческая школа наиболее
полное отражение имеет в трудах В. Миллера (и его последователей —
М. Халанского, Н. Дашкевича, А. Лободы, А. Маркова, Б. Соколова и др.).
Ценным в исследованиях представителей теории заимствования остался
обильный сравнительный материал эпоса многочисленных народов всего мира.
Историческая школа ставила своей целью связать русские былины с подлинными
историческими фактами, определенными лицами, расчленить былину на части,
возникшие в разные исторические эпохи. Но в итоге многочисленных разысканий
представители обеих школ пришли к скептическому выводу: А. Н. Веселовский
настаивал на пересмотре «порешенных» вопросов, «хотя бы затем, чтобы иметь
право сказать себе, что мы многого не знаем»,1 а В. Миллер утверждал, что «по
отсутствию письменных документов история наших эпических песен,
несомненно возникших в дотатарском периоде, не представляет никаких прочно
установленных положений, а только ряд более или менее вероятных
предположений».2 Исследуя поэтику былин, А. П. Скафтымов также
отказывается от решения вопросов генезиса и хронологии былин, потому что
«былина не есть нечто законченно созданное, но всегда создаваемое».3
До недавнего времени господствующим взглядом на общий характер
русского былевого эпоса было изящное по форме, но неверное по существу
утверждение В. Миллера: «Наш былевой эпос представляется мне грандиозной
развалиной, обширным многовековым сооружением, полным таинственных
ходов и переходов, с пристройками и надстройками от разных времен. В этом
здании жили некогда князья, пристраивая к нему терема и вышки, украшая его
византийской мусией и восточными коврами. В свое время пограбили в нем
половцы и татары; в свое
239
время проживали в нем московские бояре, ночевали казаки и, наконец, в кое-
каких еще обитаемых закутках устроился неприхотливый олонецкий
крестьянин».1
Внося иногда поправки (для отдельных случаев) в это безоговорочное
утверждение аристократического происхождения русских былин, В. Миллер
возражал мифологам, которым, по его словам, «казалось вероятным и
правдоподобным то, что русский крестьянин в прежние века мог создать
богатырскую песнь, воспевавшую подвиги национальных героев». «Как
удивлены были бы те же исследователи, — писал В. Миллер, — если б
современный крестьянин, не научившийся грамоте, откликнулся эпической
песнью на подвиги какого-нибудь современного русского полководца».2 Глава
исторической школы не верил в эту возможность. Его ошибка стала особенно
ясна после Великой Октябрьской революции, освободившей творческие силы
народа. Крестьяне — олонецкий Коношков, золотицкая Марфа Крюкова,
потомок Трофима Рябинина и другие народные певцы запели новые былины и
исторические песни о современных событиях и героях — о Ленине и Сталине, о
Климе Ворошилове. Проблема генезиса былин поэтому должна быть
пересмотрена в свете новых данных.
Для решения этой проблемы исследователь располагает следующими
источниками. Во-первых, материалом, извлекаемым из летописей, Слова о полку
Игореве и других литературных памятников русского средневековья; во-вторых,
записями былевых и исторических песен с XVII по XX в. и смежных с ними
народно-поэтических жанров; в-третьих, данными международного фольклора,
привлекаемыми для сравнения.
Первая группа материалов, хотя и не исчерпывающе, но достаточно полно
использована в трудах исторической школы. Анализ новейших записей былин
завел дооктябрьскую фольклористику втупик, благодаря неправильной исходной
точке зрения: не уяснено было предварительно самое понятие былины и ее
социальная функция, а исследование сводилось, в сущности, к подбору реального
и сравнительного комментария к былевым текстам. Идеалистическая позиция
исследователей выражалась в отрыве былины от условий ее бытования, в
игнорировании ее назначения в момент создания и позже. Лишь в отдельных
высказываниях по поводу «наслоений» в былевом тексте исследователи касались
и этих сторон (В. Миллер, С. Шамбинаго, А. Лобода, М. Халанский).
Правильный путь указал еще А. Н. Веселовский в «Исторической поэтике», но он
решал вопросы движения поэтических видов в международном диапазоне, и его
принципы не получили настоящего применения в исследовании ограниченного
круга русских былин.
Анализ содержания русских былин показывает следующие источники его:
первичный конкретный исторический факт — лицо или событие; народная
праздничная обрядовая песня (особенно свадебная); народная сказка; книжно-
литературные припоминания и впечатления от живописных изображений;
поздние историко-бытовые наслоения как продукт длительного бытования
былины.
Еще Л. Майков установил бесспорное положение: «народный эпос по
своему первоначальному образованию всегда современен или воспеваемому
событию, или, по крайней мере, живому впечатлению этого события на
народ».3 Песни о Владимире созданы или при жизни князя,
240
или вскоре после его смерти; если Александр Попович с 70 храбрами погиб в
битве при Калке в 1224 г., то былина об этом событии не могла возникнуть через
несколько столетий; показательны в этом отношении наблюдения над созданием
современных песен об исторических событиях: они возникают по живым следам
событий. Основными темами древнейших былин являются такие события IX—
XIII вв., как борьба с Византией, хозарами, печенегами, половцами, татарами.
Очевидно, что в XVI—XVII вв. былины об этих событиях не могли бы
возникнуть иначе, как под воздействием книжного источника. Притом народный
эпос есть не бесстрастный отклик трудового народа на исторические события, а
отражающий народную оценку этих событий. Этот вывод не теряет своей силы
от того, что первоначальная оценка в новых исторических условиях может не
только измениться, но и замениться резко отличной от нее. Чем ближе песня к
изображенному в ней историческому факту, тем значительнее в ней
исторический элемент. Это подтверждается даже сравнением записей, сделанных
на протяжении XVIII — начала XX в.: фактический и бытовой материал убывает,
когда мы переходим от текстов Кирши Данилова к записям, например,
Григорьева или Ончукова, а от них к современным записям. Зато в былинах
современных сказителей о событиях нашего времени рассказ полон бытовых
деталей, видно активное отношение певца к теме.
Связь былины с праздничной обрядовой песнью была отмечена еще в 1879 г.
И. Ждановым: «Можем догадываться, что древнейшая былевая песня стояла в
связи с этим обычаем величанья. Обрядовая слава давала основу песенной славе.
Народное величанье должно было находить в песне объяснение и историческую
определенность; минутный клик должен был задерживаться в долго живущем и
широко распространяющемся сказании».1 На этот элемент обрядности в основе
былин о Соловье Будимировиче, например, делал не раз указания
А. Н. Веселовский (Южно-русские былины, Разыскания). Поэтому
исключительный интерес представляют факты обрядового употребления былин
в кругу колядских и хороводных праздничных песен. Былина о Соколе-корабле в
1860-х годах пелась в виде рождественской колядки в Енисейском округе, в
Вятской, Вологодской губ. и на Тереке (где она пелась как свадебная и
сопровождалась игрой); в Вологодской губ. в качестве новогоднего «великого
виноградья» пели историческую песню о Филарете Никитиче; в Уфимской губ.
на святках в лицах «игралась» былина о Кострюке. В. Миллер объяснял эти
факты тем, что былина «получила бытовое применение»2 и называл его
«странным».3Странными эти факты перестают быть в свете сравнительного
этнологического материала.
Есть указание на религиозно-магическое использование не только сказок,
но именно эпических песен, например у наших сибирских долган. Здесь былиной
пользовался шаман для изгнания из больного неизвестного ему злого духа; он
призывал к больному сказителя и заставлял рассказывать былину. «Когда
сказитель доходил до того места, где абаасы (злой дух) начинает сражаться с
героем доброго божества и последний начинает одерживать победу, тогда из
больного выходит поедающий его абаасы, чтобы помочь побежденному в былине
осилить героя божества». Тогда уже начинает свои привычные действия над
241
больным шаман. «Во время эпидемии заставляют вечером рассказывать
„хорошие былины“, в которых несчастья героев кончаются счастливым исходом.
Во время прилета гусей весной запрещалось рассказывать былины — гуси
пролетают по другим местам; также не заставляют рассказывать былины
накануне охоты на диких оленей, чтобы последние не убежали, испуганные
образами былин. Рассказывание былин сопряжено с опасностью для жизни
сказителя. Когда последний, рассказывая былину, начинает петь, приходит
абаасы и состязается с ним в пении. . . »1 В пургу, когда население вынуждено
бывает отсиживаться, все собираются в один чум и заставляют рассказывать
былину. С той же целью во время пурги, чтобы успокоить бушующие ветры,
рассказывают былины чукчи и американские племена. Русские былины
составляли какой-то элемент свадебного обряда.2 Не случайно самый
древнерусский термин «храбр», «хоробер» обозначал и воина и жениха.3 В свете
этих данных не только колядское и игровое исполнение некоторых былин
перестает казаться «странным», но возникает вопрос, не представляет ли оно
остатков празднично-обрядового бытования в древности и русских былин.
Поэтому при выяснении вопроса о происхождении былин большую
ценность представляют украинские колядки и русские «виноградья», в которых
встречаются темы военных походов — под Царьград, «на Волощину», «в
туреччину», «немеччину» и изображение военного быта, коней, дележа добычи,
осады городов, особенно Царьграда, и т. п. Эти темы указывают, что древняя
обрядовая колядка была в числе первооснов киевского былевого эпоса. О том же
свидетельствует связь колядской обрядовой песни с былинами про Михаила
Козарина, Ивана Годиновича, про вдову и девять сыновей-разбойников и др.,
указанная А. Потебней.4 Связь свадебных песен, шире развернутых и по-иному
оформленных в эпосе, с былинами указана А. Лободой.5 В хороводно-игровых
песнях о Чуриле можно видеть не вырождение былины, а отголоски общего
первоисточника и былины и хороводной песни.
Третьим источником, питавшим, повидимому, весьма широко былину со
стороны фабулы, сюжетов, была народная сказка. Такие сюжеты, как «муж на
свадьбе жены» (Добрыня), «борьба со змеем» (Алеша), «воскрешение умершего
живой и мертвой водой» (Михайло Потык), «герой в подводном царстве» (Садко),
«покушение на чужую жену путем отсылки или устранения мужа» (Данило
Ловчанин), «похищение чужой жены обманом и жена-изменница» (Соломан,
Потык) и т. д., восходят к евразийскому сказочному репертуару. Но пути их
проникновения в былины исследователями еще не выяснены с достаточной
убедительностью. Была тенденция, минуя русскую сказку, вести сказочные
элементы былин от чужеземных источников (В. Стасов, И. Жданов), причем
А. Н. Веселовский и В. Миллер в качестве посредника выдвигали книжную
литературу, донесшую на Русь иноземные сказочные сюжеты. Эта тенденция
обусловлена методологической позицией исследователей, не учитывавших
возможности параллельного самозарождения сходных сюжетов у разных
народов на одной и той же стадии общественно-экономического развития.
А. Н. Веселовский указал на возможность
242
самостоятельного образования именно таким путем сказочного мотива «бой отца
с сыном» у восточных народов, на Кавказе, у русских и в Западной
Европе.1 Однако его точка зрения не разработана применительно к русской сказке
и былине, хотя исследователями неоднократно указывалось по частным поводам,
что сходство так называемых «международных» и «бродячих» мотивов является
чисто формальным и не доказывает генетической связи между отдельными их
вариантами. Сравнительно-историческое изучение сказочных и былинных
сюжетов даже в том случае, если оно устанавливает пути их исторического
распространения, не решает еще проблему генезиса былины как жанра.
Сказка составляла у всех народов на доклассовой стадии их развития один
из главных источников эпического (в широком смысле) творчества, таким она
была и у русских племен дофеодального периода, сохранив свое значение в
трудовых массах и в течение всей эпохи феодализма. Не давая возможности
установить хронологию былин, сказка помогает выяснить социальную среду,
создавшую их.
Взаимодействие устного и книжного творчества — явление очень раннее и
могло иметь место уже в начальные века существования русской книжной
литературы. Но многочисленные исследования (особенно А. Н. Веселовского,
частью — А. Маркова, С. Шамбинаго, Б. Соколова, П. Миндалева и др.) лишь в
редких случаях убеждают читателя в том, что книга является первоисточником
при совпадении их сюжетов или мотивов. Однако отрицать полностью
возможность книжных воздействий на былину мы не имеем основания, а точное
их определение имеет большое значение в вопросе о датировке отдельных
былевых сюжетов, в уяснении истории русского народного эпоса.
Наконец, историческая школа исследователей былин вскрыла немало
исторических и бытовых наслоений в первоначальных формах отдельных былин.
Важные сами по себе и для истории бытования былин, эти исследования, однако,
для решения вопроса о генезисе былевого эпоса значения не имеют.
Итак, былина, возникающая в связи с тем или иным историческим фактом,
черпала свое содержание — фактическое и поэтическое — из разных источников
неодинаковой значимости. Возникает вопрос, какая же социальная среда
формировала материал всех этих источников в ту эпическую песню, которую мы
и называем былиной.
Конкретная историческая основа былины (событие, лицо) в тот период,
когда создавался эпос, была известна всем классам феодального общества. Но
народная обрядовая песня и сказка — главные источники художественного
оформления исторической основы — были по преимуществу достоянием народа.
На бытование былин в широких массах, преимущественно крестьянства,
указывают и исторически-бытовые позднейшие наслоения в эпосе. Таким
образом самый подбор основных источников былинного, содержания в
феодальную эпоху характерен не для аристократической — княжеско-дружинной,
а для крестьянской среды. Если же корни былевого эпоса искать еще в
дофеодальном периоде, то тем более сомнительным окажется утверждение,
будто былины возникли в княжеско-дружинном верхнем слое и были чужды
народу.
Проблема формы былины, ее поэтики (в широком смысле слова) еще далеко
не разработана, а в историческом плане даже и не поставлена, хотя в ряде
исследований и содержится частичное описание поэтических особенностей
былевого языка (В. Миллер, А. Скафтымов,
243
А. Астахова и др.). Много неясного еще и в изучении ритмики былинного стиха.
 Былинный стих — непременный элемент былевой поэтики, без которого
былина перестает существовать как жанр и переходит в сказку, каковы, например,
лубочные сказки об Илье Муромце и Соловье-разбойнике и др. Стихотворно-
напевная форма обязательна для богатырского эпоса всех народов Европы в
эпоху феодализма. Но зато у северо-американских племен, живущих еще
родовым строем, этнолог Франц Боаз отмечает полное отсутствие героического
эпоса в европейском смысле этого слова, так же как неизвестны чукчам
Восточной Сибири сказания о национальных героях, облеченные в ритмически-
стихотворную форму (наблюдения В. Г. Богораза). Не обнаружено стихотворно-
ритмических былин и у эскимосов Берингова пролива. Таким образом
палеоазиаты, не пережившие еще форм родового строя, не создали эпической
стиховой песни, тогда как у монгольских племен с их степным феодализмом, у
тюркских и кавказских наблюдаем иногда блестящие по стиховой структуре,
изумительные по красоте и выразительности эпические стиховые ритмы (ср.
якутские олонхо, бурятские улигеры, грузинские и армянские поэмы). У
монгольских племен, например, еще в 1240 г. была записана знаменитая
эпическая поэма «Сокровенное сказание о монголах», сохранившаяся в
подлинном монгольском тексте.1
Промежуточные формы между сказкой и развитой эпической песнью
наблюдаются, например, у чукчей-оленеводов, которые, в отличие от чукчей
анадырских, экономически стоят выше, имеют досуг и пищу всегда под рукой, а
богатые даже держат при стадах наемных пастухов. У них существуют уже не
только сказки, но и какие-то переходные формы к эпической песне.2 Итак, при
переходе от родового строя к более высоким формам общественного развития,
когда появляются следы классового неравенства, и особенно в обществах,
поднявшихся до стадии феодализма, появляется стихотворная форма рассказа
как момент отделения эпоса от сказки. В это время, с разложением родового строя,
личность противопоставляет себя роду, является потребность возвеличения
героической личности. С другой стороны, распад родовых связей и создание
новых территориальных, а позже национальных объединений вызывали
стремление опоэтизировать прошлое и возвеличить настоящее. Старые формы
мифа и сказки, имевшие утилитарное, иногда религиозно-магическое назначение,
перестали удовлетворять. Требовалась высшая поэтическая форма — создался
эпический стих.
Несомненным подтверждением сравнительно позднего возникновения
эпического стиха служит то обстоятельство, что, при сходстве в других
элементах народной поэтики у разных народов, эпический стих всегда
своеобразен: он создавался в тесной связи с местными историческими условиями,
отвечал местной потребности и не мог стать «международным». Эпоха
феодализма создала особо благоприятные условия для расцвета героической
песни-былины. Знатные феодалы и князья, нуждаясь в прославлении, в устно-
народной неписанной истории, открывали широкий доступ к своему двору
народным певцам:
244
таков был Демодок Одиссеи, европейские менестрели, жонглеры, миннезингеры,
русский Боян, турецкие меддахи и даже те поздние певцы при дворе Ивана
Грозного, которым, по словам Олеария, он приказывал на пирах «петь песни,
сложенные о завоевании Казани и Астрахани». Княжеский двор поддерживал и
даже, возможно, стимулировал создание новых песен более изысканной, чем
древние сказки и песни, формы.
Итак, возникновение русского эпического стиха, а следовательно, и былин
можно отнести к IX—X вв., ко времени сложения русской государственности,
перехода к феодальным отношениям. Этот стих в основном сохранен былиной в
позднейших записях, так как наблюдения показывают, что эпическая форма
консервативна. Монгольский эпос, записанный в середине XIII в., передал
значительную часть своих поэтических элементов тем героическим песням,
которые известны у современных монгольских племен.1
Для суждения о поэтической и ритмической форме древних русских былин
мы имеем хотя и небольшой, но интересный материал в летописи и в Слове о
полку Игореве. Здесь содержатся фрагменты героической поэзии Киевского
периода, ритм которых приближается к тому, который сохранился в былинах,
причитаниях и заговорах. Этот речитативный ритм отличается от музыкально-
напевного, свойственного народной песне обрядовой, хороводной, лирической и
т. д., хотя также содержит и его элементы. И в напевном и в речитативном сказе
былин господствует дактилическая форма окончания стиха, широко известная в
народной лирике. Можно заметить, что песенные напевные ритмы преобладают
в былинах с тематикой, имеющей общенародный интерес, тогда как
рецитационные ритмы свойственны былинам, содержание которых связано с
княжеским окружением, например в былинах о Кострюке, Щелкане
Дудентьевиче. Таким образом можно допустить уже для древнейшего периода в
истории былевого эпоса существование двух линий развития его стиха: напевный,
народный стих, как принадлежность исключительно народной былины, и
речитативный — сказовый, свойственный былине как народной, так и
придворной.
Словесное оформление былин — их поэтика обычно характеризуется
наличием «общих мест», переходящих из одного сюжета в другой как
обязательные элементы. Но происхождение и смысл этих «общих мест» нельзя
считать разъясненными. Для примера можно привести хотя бы былинную
концовку, по происхождению восходящую еще к временам, когда человек
стремился воздействовать магическими средствами на силы природы. Ряд
северных былин, записанных Гильфердингом, кончается стихами:
Синему морю на тишину,
Всем добрым людям на послушанье.

Формула «синему морю на тишину» аналогична окончаниям ряда сказок у

приморских чукчей — «Да будет убит ветер» или «Я убил ветер» и т. д.
В. Г. Богораз объяснял такие концовки тем, что чукчи, заполнявшие
вынужденный досуг, во время длительной непогоды на море, рассказыванием
сказок, рассматривали это занятие как магическое средство против непогоды.
Допустимо, что и в русской былине формула «синему морю на тишину» есть
осколок магического заклинания, которое
245
могло войти в былину, конечно, не в придворной среде, а у народных
исполнителей.
К народной поэтике ведет и излюбленный былиной прием замедления
рассказа (ретардации), перенесенный сюда из народной сказки, где
происхождение его уходит в глубокую древность. У европейских народов это
замедление, состоящее в троекратном повторении эпизода, опирается на
триальную систему счета; в чукотской сказке — повторений пять, так как чукчи
считают пятерками; некоторые племена, живущие охотой, для замедления берут
число семь, опирающееся на многочисленные рассказы о созвездии Плеяды или
Большой медведицы, важные для охотника и скотовода.
Итак, былинная форма — стих, отдельные общие места, прием замедления,
сходство былинных эпитетов с народно-песенными и сказочными,
психологический параллелизм, аналогичный песенному, и т. д.— представляет
собой явление, принадлежащее народной поэзии во всем ее объеме; многое в этой
поэтике восходит к мировоззрению дохристианской поры, поэтому мнение о
позднем формировании былин не может быть принято. IX—X вв. были, видимо,
временем, когда былина как поэтический жанр получила свое художественное
выражение.
Ближайшими предшественниками былин, с точки зрения их общественной
функции, были, с одной стороны, отмеченные выше «колядки», «виноградья» —
лиро-эпические песни, имевшие магически-хозяйственное и религиозное
назначение (согласно принципам «исторической поэтики» А. Н. Веселовского,
«лиро-эпические кантилены» выделились из синкретических форм народного
творчества), с другой стороны, угадываемые по тексту Слова о полку Игореве
песни о погибшем и умирающем в поле «молодце», может быть князе. Это уже
не были «заплачки, причитанья или каранья-жели», отозвавшиеся в караньях
«жен Русских» и в плаче Ярославны, это были, вероятно, эпические песни
исторически-мемориального характера. Были ли это песни «свободной
разбросанности» или упорядоченного «балладного стиля»1 — решить трудно, но
предполагать хоровое начало в исполнении киевских былин есть некоторое
основание (например, по свидетельству летописи, когда Даниил и Василько
Галицко-Волынские вернулись из похода, «песнь славну п о я х у има»).
Хоровое исполнение былин было отмечено в XIX в. на Урале; на Севере еще
недавно «старины» пелись вдвоем и втроем. В Киевском периоде такое хоровое
начало в исполнении эпических песен могло быть связано с традицией хоровой
обрядной поэзии.
Однако, если предшествовавшие былинам колядки, виноградья и лиро-
эпические песни выполняли назначение хозяйственно- или религиозно-
магическое, то былина создалась тогда, когда явилась потребность выразить
настроения общественно-политические. Рост общественного самосознания,
чувства и идеи народности, характеризующий переход на высшую ступень
общественного развития, потребовал своего выражения уже не в обрядовой, а в
исторической песне, какой и оказалась былина во все периоды ее существования.
Центральная идея русского былевого эпоса — идея борьбы народа за
национальную независимость, за общенародное единство в борьбе со всеми, кто
этому единству противится. Главные герои былин — Русская земля и русский
народ. Совершенно очевидно, что такие идеи и герои могли появиться
246
в поэзии не раньше того времени, когда в трудной борьбе начала слагаться
русская государственность, т. е. не ранее IX—X в.
Смена родового строя феодальным протекала в борьбе. Классовая
структура феодальной Киевской Руси углубила общественно-экономические
противоречия, создала в разных слоях населения разные оценки происходящих
событий, разную классовую идеологию. Противоречия обострялись, как известно,
временами в такой степени, что происходили вооруженные восстания трудового
населения против феодальной эксплоатации. Все это дает право поставить вопрос,
какой класс киевского феодального общества выразил в былинах свое отношение
к общественно-политической жизни Русской земли. Старая наука расценивала
былину как продукт творчества феодальных верхов и искала в ней отражения их
интересов и взглядов. Мы слышим в былевом эпосе голос трудового русского
народа, который и своих князей и богатырей ценил тогда, когда они служили не
своим интересам, а благу всей Русской земли.
Русские былины с момента своего зарождения были одним из видов
своеобразной н а р о д н о й и с т о р и ч е с к о й п у б л и ц и с т и к и . Они давали
не пассивное изображение исторической действительности, но художественно
оформленное активно боевое отношение к ней. Трудовой народ выражал в них
свое мнение, резко расходившееся иногда с оценками тех же фактов в летописи.
У народа, — писал М. Горький, — «свое мнение о деятельности Людовика XI,
Ивана Грозного, и это мнение резко различно с оценками истории, написанной
специалистами, которые не очень интересовались вопросом о том, что именно
вносила в жизнь трудового народа борьба монархов с феодалами».1 Когда
создавались старшие русские былины, князья и феодалы развивали новые
интенсивные формы эксплоатации народных масс, вместе с тем князья и феодалы
возглавляли оборону Русской земли. Былины отразили эту двойственность
исторической роли феодалов в отношении к трудовому населению.
Былин о подвигах и вообще о деятельности князей не сохранилось. В том
репертуаре, который дошел в поздних записях, герой, носящий княжеское имя,
— Вольга показан явно иронически, а то и прямо карикатурно. В сущности, князь
«Владимир Красное Солнышко» — единственный образ князя во всем
сохранившемся русском героическом эпосе старшего периода. Его былинная
характеристика, резко отличная от летописной, особенно убедительно говорит о
том, что не княжеско-дружинная среда создала былины его времени, а та сельская
и может быть отчасти городская масса, на плечи которой упала вся тяжесть
многочисленных военных предприятий Владимира I, которая испытала ломку
привычного уклада жизни при энергичном введении новых экономически-
общественных и религиозных форм, когда именно народ крестили «огнем и
мечом». Оттого былинный Владимир — трусливый, заискивающий перед
богатырями, неблагодарный, сварливый, жадный, деспотичный, покушающийся
на чужих жен и сводник, и таким он остается перед слушателем даже тогда, когда
сказитель называет его «ласковым» и «красным солнышком». Народ
действительно не склонен был идеализировать Владимира, и это было подмечено
автором древнего жития Владимира, который упрекнул своих современников в
невнимании к князю: «Дивно есть се, колико добра створил рустей земли, крестив
ю. Мы же, крестьяне суще, не воздаемь почестья противу оного возданию». Но
крупная историческая
247
роль Владимира в формировании Киевского государства все же не осталась
неотраженной в былинах: богатыри группируются вокруг его двора, и, хотя
пассивно, он стоит в центре событий. Тяжелое для тяглого населения
царствование Петра I также отражено народным песенным творчеством,
оценившим труды этого царя на пользу родины.
Конфликты богатырей с князем Владимиром и его боярами —
художественное изображение антагонизма между господствующим классом и
народом. Илья Муромец часто протестует, грубит князю, грозится убить его «со
стольною княгиней со Опраксией», бьет придворных. Васька-пьяница устраивает
в Киеве целый погром против «бояр толстобрюхих». Владимир, в устах
богатырей, часто — «вор», «собака». Ни Илья, ни другие богатыри никогда не
изображаются дружинниками, верными слугами князя; никто в былинах не
раболепствует перед князем или царем; политических льстецов в былинах нет. И
сам князь Владимир словно чувствует, что богатыри — слуги не его, а народа. Он
нуждается в них, зовет, когда ему грозит беда, но скрыто враждебен к ним и при
случае жесток и несправедлив. Дюка и Ставра он сажает в тюрьму или
подземелье за хвастовство и порицание всего княжеского; шлет богатыря на
явную погибель. Богатыри отвечают князю непочтительно, презирают и его слуг-
воевод; на предложение быть черниговским воеводой, Илья гордо отвечает:
Не дай, господи, делать с барина холопа.
С барина холопа, с холопа дворянина.
Дворянина с холопа, из попа палача,
А также из богатыря воеводу.

Не могут понять друг друга, обменяться местами классовые противники —

таков смысл ответа Ильи.
Глубоко народно-демократично представление былины о родной земле.
Охрана стольного города Киева — это охрана родины-Руси, т. е. защита «вдов,
сирот, бедных людей»:
Я иду служить за веру христианскую,
И за землю российскую,
Да и за стольный Киев град,
За вдов, за сирот, за бедных людей
И за тебя, молодую княгиню, вдовицу Апраксию,
А для собаки-то князя Владимира
Да не вышел бы я вон из погреба.

Защищая родину, богатыри не питают никаких захватнических замыслов,

они не покоряют царств, не подносят их князю, не берут полона и добычи.
В этом отношении интересно сопоставить былины с летописью южных
княжеств Киевского государства, главная тема которой — описание походов,
внимательный перечень сожженных сел и городов, захваченного
плена. . . Богатыри Киевского периода миролюбивы, может быть, в противовес
действительности, полной «феодальных драк»:
Не помысли злом на татарина,
Не убей в чистом поле христианина. . . —

такова мораль старших былин.

248
Слагавшиеся народными сказителями, органически связанные со всей
сокровищницей многовекового поэтического наследия народа, былины, вместе с
народными певцами, проникали и в княжеское окружение и в городской быт.
Поэтическими средствами народного эпоса оформлялась тематика, которую
выдвигали князья и дружина, торговцы и ремесленники. В городской жизни
конфликты созревали еще быстрее, столкновения были острее, и публицистика
народного эпоса отвечала жизненным потребностям. В новой среде былина
приобретала некоторые своеобразные черты, сохраняя неизменно свое
органическое родство с былиной киевского смерда.
Народный певец-сказитель в Киевской Руси был выразителем мнений и
настроений всего трудового народа, отсюда то преклонение перед силой и
красотой его поэтического слова, какое слышится в воспоминаниях о Бояне,
«соловье старого времени». Нам нетрудно представить себе этого древнерусского
певца, когда на наших глазах его братья по искусству слова — аэды, ашуги,
жирши, акыны и другие народные певцы — создают животрепещущие
поэтические отклики на замечательные события нашей жизни. А. Н. Веселовский
подметил выразительный портрет кабардинского гегуако — бродячего,
бездомного певца, который слагал песни по свежим следам событий и которому
«толпа внимала, затаив дыхание»: «умирал ли человек, уважаемый за мудрость и
храбрость, народ, собравшись на его могиле, приглашал нескольких гегуако
сложить песню про умершего на память потомству. . . Присутствуя на народных
сборищах, при битве, гегуако внимательно следили за ходом дел, воспевая
доблести одного, привлекая на иного позор и всеобщее осуждение — потому что
их песни далеко разносились по аулам, их неприкосновенность, обеспеченная
народной любовью, позволяла им быть откровенными в порицании и действовать
воспитательно».1
Искусство древнерусских певцов-сказителей и их общественно-
политическая роль возрождаются в современных северных сказителях, которые,
приемами старой былевой поэтики, поют о борьбе за новую жизнь (былины о
Чапаеве), прославляют вождей народа (былины о Ленине, Сталине), его славного
полководца (былины о Климе Ворошилове). . .
Образ такого певца, кровно связанного с трудовым народом, был заслонен
исследователями былин типом скомороха — сначала киевского, потом
московского, которому отводилось первое место среди не только исполнителей,
но и создателей былин. Конечно, былина рано вошла в репертуар скоморохов, но
для веселых «игрецов» и «гудцов» она была более или менее случайным
добавлением. С течением времени былина укрепилась в скоморошьем репертуаре,
ее поэтика подверглась некоторому приспособлению к приемам собственно
скоморошьего творчества (прибаутки, шуточные зачины и концовки и т. д.),
изменились напевы, которые стали приближаться к плясовым, а в XVI—XVII вв.
скоморохи, возможно, и сами создали несколько эпических песен. Но былины,
записанные от лучших исполнителей их в новое время — олонецких и
архангельских сказителей, не носят никаких следов скоморошьего искусства и
генетически к нему не восходят.
Есть основание думать, что былина в древней Руси исполнялась с
музыкальным сопровождением: еще в начале XIX в. в Олонецком крае былины
пелись под аккомпанемент гуслей.
249

4
Былинные тексты неизвестны в записях старше XVI—XVII вв. Но в составе
древнерусской летописи предположительно могут быть выделены отрывки
старых былин героического периода русской истории — времени Владимира и
Ярослава, с основной темой — обороны страны от внешних врагов. В
исследованиях о первоначальной летописи и о Слове о полку Игореве разбросан
ряд указаний на такие следы эпических песен (см. работы М. Сухомлинова,
К. Бестужева-Рюмина, А. Шахматова, Н. Костомарова и др.), однако эти указания
далеко не полны, а самый материал слабо проанализирован.
В. О. Ключевский, характеризуя древнерусскую летопись, писал:
«Народная киевская сага проходит яркой нитью, как один из основных
источников [летописного] свода по IX и всему X веку; следы ее даже заметны в
начале XI столетия, именно в рассказе о борьбе Владимира с печенегами. По этим
уцелевшим в своде обломкам киевской былины можно заключить, что в половине
XI в. уже сложился в Киевской Руси целый цикл историко-поэтических преданий,
главное содержание которых составляли походы Руси на
Византию». Ключевский предполагал, что в летописном сказании об обрах,
1

например, имеется «отдаленный отголосок целого цикла славянских песен об

аварах, сложившихся на Карпатских горах».2 Но в ряде случаев, где мы довольно
уверенно можем говорить о следах народного п р е д а н и я в летописном тексте
(например в рассказах об Олеге, о мести Ольги и т. д.), еще нет оснований
приравнивать эти предания к былинам. Наличие влияния скандинавских
эпических песен на некоторые из этих сюжетов еще недостаточное
доказательство, что и у русских они были обработаны в былинах.
А. А. Шахматов предполагал существование былины о брате Владимира —
Олеге Святославиче и видел остатки этой песни в летописном рассказе 979 и
997 гг.3 Былина была, по мнению А. А. Шахматова, сложена для прославления
убитого в бою с Ярополком Олега, и следы ее исследователь пытался найти в
былине о Вольге и Микуле Селяниновиче. Но сопоставления, хотя и остроумные,
нельзя все же признать достаточно убедительными.
Более или менее уверенно можно говорить об отголосках былин в
летописном рассказе о княжении Владимира I. Здесь и намеки на былинные
сюжеты, и целые отрывки песен, сохранившие даже частично ритмическую
форму былин.
 Сюжет былинных описаний пиров Владимира можно видеть в рассказе
996 г. о пирах Владимира и о ропоте дружины, пожелавшей есть не деревянными,
а серебряными ложками (см. главу «Повесть временных лет», стр. 263).
Народные былины и исторические сказания и песни видел в составе так
называемой «Корсунской легенды» о крещении Владимира А. А. Шахматов.4В
легенде усматривалось сходство с былинами о добром молодце, который наводит
страх на врагов, добывает город, побуждает давать себе дары и получает в жены
красавицу; эпическими мотивами в легенде А. А. Шахматов считал угрозу
Владимира Корсуню простоять «три года», стрелу Анастаса и другие детали,
действительно напоминающие былинные. Но, поскольку следов ритмического
250
строения и в «Корсунской легенде» не ощущается, возможно вести эти
подробности рассказа из народного предания, но не из былины.
Больше оснований допустить существование в Киевской Руси былин,
частично сохранившихся в рассказах летописи о браке Владимира с Рогнедой и о
единоборстве русского юноши с печенежином. В этих рассказах мы не только
видим сказочную схему сюжета: построение текста, характер диалога, отзвуки
былинного ритмического стиха позволяют предположить в основе обоих
рассказов былины.
Ритмический строй лучше сохранился в рассказе о женитьбе Владимира на
Рогнеде, как он читается в Ипатьевской летописи. Здесь можно выделить отрывки,
разлагающиеся на былинные стихи, например:
Приде Володи́миръ с Варягы къ Новуго́роду
и рече́ посадником Яропо́лъчимъ:
«Идите къ бра́ту моему и рце́те ему,
Володи́мир иде́ть на тя,
пристра́ивайся противу би́тися. . . »
И при́де Володимир на По́лотескъ
И уби́ Рогъволода и сына́ его два,
а дще́рь его Рогънедь поя́ жене.

Конечно, в этой «былине» нет еще привычной словесной орнаментики

(эпитетов, сравнений и т. п.), но древняя былина была конкретнее и
содержательнее, чем позднейшие, как это признавал и В. Миллер: «Исторический
элемент естественно должен был в них быть гораздо значительнее, так как они по
времени стояли ближе к эпохе Владимира».1 Добавим, что в летопись могли
войти именно наиболее богатые фактами отрывки народных былин.
Рассказ о единоборстве переяславского юноши с печенежином самым
своим сюжетом наводит на мысль о былине. Победивший юноша уже в
позднейшей летописной традиции расценивался как богатырь, и имя его было в
Никоновской летописи под 6509 и 6512 гг. поставлено рядом с «Александром
Поповичем» — былинным Алешей Поповичем. Источником этих сведений не
могла быть древняя киевская летопись, так как в ней юноша не носит имени Ян
Усмошвец. Очевидно, в XVI в. составитель Никоновского свода знал или
предание, или самую былину о переяславском богатыре. Следы этой былины есть
в рассказе Ипатьевской летописи о поединке, причем следует отметить, что этот
рассказ разлагается не на привычный двуопорный ритмический стих былин, а на
более редкий речитативный одноопорный, какой имеем, например, в былинах о
Щелкане Дудентьевиче, в записи Кирши Данилова:
А и де́ялося в орде,
Переде́ялось в Большой.

В летописном рассказе местами ощущается именно этот ритм:

Пусти ты́ свой мужь,
А я свой, да ся бо́рета.

Оба приведенные рассказа и по тенденции своей — несомненно

демократической — подходят к идеологии былин. Рассказ о Владимире и Рогнеде
как будто имеет целью поддержать «робичича» против гордой полочанки-
аристократки. В описании поединка с печенежином на защиту
251
родины выступает мелкий ремесленник, посрамивший всю дружину, в которой
не нашлось противника печенежскому богатырю.
Былину можно угадывать и за летописным рассказом о единоборстве
Мстислава, князя Тьмутараканского, с касожским богатырем Редедею (см. об
этом эпизоде главу «Повесть временных лет», стр. 270). Под 1022 г. в
Ипатьевской летописи читается рассказ, местами сохранивший следы ритма:
И вышедь в зе́млю его
и взя все име́ние его
и жену его и де́ти его
и дань възложи на касо́гы.

Отмечая эпический характер этого летописного рассказа, исследователи

пытались даже лежащую в его основе былину приписывать Бояну.1
Ритмические отрывки в прозаическом рассказе о мести Ольги древлянам
под 945 г. наводят на предположение, что они вошли в летопись из эпических
песен, например:
Люба ми есть ре́чь ваша,
Уже мне своего мужа не креси́ти,
Но хощю вы почти́ти.

Есть ритмические отрывки в рассказе летописи под 1103 г. о походе

Владимира Мономаха на половцев, например:
Възя́ша бо тъгда скоты и о́вьцы
и ко́не и вельблуды и ве́же,
съ добы́тъкомь и съ че́лядью
и зая́ша печенегы и търкы съ ве́жами.

Ритмична под 1079 г. запись о смерти князя Романа:

И суть ко́сти его
и доселе тамо лежа́ща
сына Святосла́вля,
вънука Яросла́вля.

Песенная формула ощущается в словах (1201 г.):

 Сърчанови же оставшю у Дону
рыбою оживъшю,
тогда Володимерь Мономах
пил золотом шоломом Дон.

Летописец интересовался больше фактами, сообщаемыми эпическими

песнями, поэтому в его рассказ в очень малой степени вошли художественные
приемы былинного повествования, но, сглаживая их, в стремлении сделать
рассказ более содержательным, книжник сберег некоторые остатки ритмического
строя былин.
Несомненным свидетельством существования былины в Киевской Руси
является, наконец, Слово о полку Игореве, в котором все, начиная от темы и
художественного стиля, до языка и ритма перекликается с позднейшей былиной.
Еще первые издатели Слова в 1800 г. подметили былинный ритм в начальных
словах:
252

Не лѣпо ли ны бяшеть, братіе,

Начати старыми словесы трудьныхъ повѣстій
О плъку Игоревѣ,
Игоря Святъславлича

и сопоставляли их с былинным зачином:

Во славном городе Киеве
У князя у Владимира
У солнышка Святославича
Было пировавие почетное

(см. об этом подробнее в главе «Слово о полку Игореве», стр. 375).

5
Эпическая поэзия создавалась в IX—XII вв. на всем пространстве
обширного Киевского государства. Сохранившиеся материалы дают
возможность установить несколько очагов, где, видимо, былины развивались
наиболее интенсивно. В центре этого государства — в Киевской Руси в
собственном смысле слова, откуда шли главные походы на Византию, где
организовалась оборона от степи, наконец, откуда стала распространяться и
новая вера, — народным певцам было особенно много поводов откликаться
героической песнью на исторические события. Другим крупным очагом
былевого творчества был Новгород, с его бурной общественной и политической
жизнью. Полоцкое княжество, долго сохранявшее некоторую независимость от
Киева, имело свой героический эпос, как и Галицко-Волынская земля. Не были
чужды, видимо, эпическому творчеству и княжества Ростовское, Рязанское и
Суздальское, хотя сохранившийся от них материал скорее относится уже к XIII в.

*
К киевским былинам, несомненно дотатарского периода, относятся сюжеты,
сохранившиеся в современных былинах, — «Добрыня и змей», «Добрыня сват»,
«Алеша и Тугарин», «Иван Гостиный сын», «Михайло Потык», «Иван
Данилович», «Соловей Будимирович», «Сухман»; к киево-черниговским
богатырям есть основание причислить и Илью Муромца, хотя часть былин о нем
возникла в других областях, и по происхождению он из Муромской земли.
Обе былины о Добрыне связываются с княжением Владимира I. Добрыня
— дядя Владимира, принимавший участие в крещении Руси («Путята крести
мечем, а Добрыня огнем») и в женитьбе князя на полоцкой княжне Рогнеде, а
может быть, и на греческой царевне Анне. Былина «Добрыня и змей» —
воспоминание о борьбе христианства с язычеством, о насильственном введении
новой веры. «Пучай река», в которой купается Добрыня, — Почайна, где
крестили киевлян; купанье — символ крещения; царевна, которую освобождает
Добрыня, — Запава Путятишна отчеством напоминает спутника Добрыни,
Путяту воеводу. Змий — обычный сказочный образ враждебной силы, в данном
случае — язычества. Былина, вероятнее всего, возникла в конце X — в XI в.,
когда народную массу еще приходилось энергично убеждать в необходимости
перейти к христианству как высшей форме культуры сравнительно с язычеством.
В таком убеждении не нуждалось княжеско-дружинное окружение, и не к нему
была направлена эта
253
былина. Былина «Добрыня сват» воспроизводит историю женитьбы Владимира
на Рогнеде, княжне полоцкой, притом с явным желанием унизить гордую
полочанку.
Оба героя былины «Алеша и Тугарин» известны историческим источникам.
Хотя Алеша — Александр Попович упоминается Никоновской летописью рядом
с переяславским богатырем времени Владимира I, но более правильным является
сопоставление его с богатырем времени Владимира Мономаха, о котором
Никоновская летопись сообщает под 1100 г., что он, в отсутствие князя, отстоял
Киев от половцев, за что Владимир по возвращении «возложи на нь гривну злату
и сотвори вельможа в палате своей». В конце XI в. известен и прототип Тугарина
былины — хан половецкий Тугоркан, тесть киевского князя Святополка.
Тверская летопись начала XIII в., видимо ошибочно, смешивает Александра
Поповича, киевского богатыря конца XI в., с ростовским Александром и его
слугой Торопом, участниками борьбы Константина Всеволодовича за
Владимирское великое княжение. Былины об обоих Александрах-богатырях
слились со временем в одной, и прозвище Попович было перенесено и на
ростовского богатыря. Кроме имени, обоих богатырей роднило и то, что они
защищают родину — один от половцев, другой от татар. Князь Владимир в
былине поставлен в унизительное положение: он прислуживает любовнику своей
княгини Апраксии — Тугарину.
Неясно историческое приурочение былины об Иване Гостином сыне. Его
состязание в конском беге с киевским князем Владимиром может быть отнесено
и к Владимиру Мономаху, любителю коней и конских скачек, и к Владимиру I.
На былине лежит отпечаток интересов торговой среды: прозвище героя —
«Гостиный сын», «гости-корабельщики», «пошлины» — все это наводило
В. Миллера даже на мысль, что самая былина возникла в торговом Новгороде.
Вряд ли, однако, есть необходимость в этом предположении: самая фабула
вероятнее для киевской жизни XI—XII вв. Князь, по обычаю, посрамлен своим
богатырем: часто дело даже не доходит до состязания, так как и сам князь и его
двор испуганы поведением богатырского коня и признают себя заранее
побежденными. В былине нет и намека на стремление прославить князя.
Былина о Глебе Володьевиче сложилась под впечатлением похода
Владимира Мономаха и Глеба Володьевича на Херсон в 1077 г. и, так же как и
былина об Иване Гостином сыне, обнаруживает интерес к торговым людям.
Сказочный мотив о неверной жене затрудняет историческое приурочение
основанной на нем былины о Михаиле Потыке. Может быть цель этой обработки
сказочного сюжета — моральная: показать неверную жену наказанной.
Никоновская летопись под 1136 г. называет имя героя былины «Иван
Данилович» в числе убитых в сражении с половцами при реке Супое. В былине
Иван Данилович — юноша, который заменяет ушедшего в монастырь своего отца
и отражает набег татар (заменивших половцев старой былины) на Киев. Битва
при Супое, где был убит и внук Владимира Мономаха, могла вызвать песенные
отклики.
Создание былины о Соловье Будимировиче наиболее вероятно связывается
с временем, когда в Киеве жил норвежский принц, будущий король Норвегии,
Гаральд, сватавшийся к дочери Ярослава I, Елизавете. Ироническое отношение
былины к невесте, которая сама себя сватает за заморского молодца, могло быть
отражением народного недовольства
254
тем, что русскую княжну выдавали замуж в чужую землю. Исторически дело
обстояло иначе: Гаральд долго добивался руки Елизаветы, и в княжеском
окружении вряд ли мог появиться такой рассказ об этом сватовстве.
Былина о Козарине рассказывает о возвращении захваченных половцами
русских пленников и, по ряду особенностей своего сюжета, может быть отнесена
к событию, описанному в Ипатьевской летописи под 1106 г., когда русские,
«угонивше половце до Дуная, полон отъяша». Начало XII в. было временем,
когда готовилось наступление русских на половецкую степь, закончившееся
разгромом половцев на много лет, и отдельные военные эпизоды этой поры
должны были отложиться в эпической песне. Публицистический элемент входит
в эту былину в виде изображения коварного княжеского советника.
Дальнейшее свое развитие киевская былина получила уже в период
татарских нашествий (Василий Пьяница, Калкское побоище). Какое-то участие
киевских певцов в создании образа главного богатыря русского героического
эпоса — Ильи Муромца — возможно предполагать. В. Миллер высказал
любопытную догадку о том, что образ князя Владимира I — реформатора,
крупного политического деятеля, лучшими своими сторонами отразился именно
в типе Ильи Муромца. Но былинные сюжеты, приуроченные к Илье Муромцу,
сложились в области Чернигово-Муромских земель, исторически между собой
связанных. Оттуда, видимо, пошли былины об Илье Муромце и Соловье
разбойнике, об освобождении дороги на Чернигов. Недоказанной следует пока
признать попытку приурочить к Полоцкому княжеству былину о бое Ильи
Муромца с сыном.
 *
Галицко-волынские былины нет оснований относить ко времени раньше
конца XII — начала XIII в. Галицко-византийские связи отразила былина о Дюке,
вспоминающая «царя Этмануйла Этмануйловича» — императора Мануила
Комнена, который поддерживал дружбу с Ярославом Галицким («Осмомыслом»).
Царевич византийский Андроник гостил в Галиче в 1165 г., и его исторические
черты отложились на чужеземном богатыре — Дюке Степановиче. Не всегда
мирные отношения Галича с Киевом создали в былине резко враждебное
отношение к заносчивому киевскому князю. Слабо мотивировано пока
исследователями отнесение к Галичу былины о Чуриле (в Галицкой земле
известна фамилия Чурилов или Джурилов). Народное происхождение образа
Чурилы обнаруживается сатирическим отношением к этому богатому и
«щапливому» герою.
Своеобразным характером отмечены былины, возникшие в XI—XII вв. в
Новгороде.
Ставр Годинович — герой былины о заточенном князем в тюрьму богатыре,
которого выручает жена, переодетая мужчиной, — историческое лицо, о котором
рассказывает Новгородская летопись под 1118 г. «новгородский соцкий» —
Ставр — вместе с новгородскими боярами, привезенными Владимиром
Мономахом в Киев, был здесь заточен, «оже то грабили Даньслава и Ноздрьчю»,
— глухо говорит летопись, вспоминая, видимо, один из эпизодов городской
борьбы в Новгороде. Киевский князь в былине о Ставре представлен в
невыгодном свете: его «с ума свела» ловкая жена Ставра, одурачив и обманом
вернув свободу мужу.
Наиболее характерная фигура новгородского эпоса — Василий Буслаев.
Вся обстановка, в которой развертываются в былинах о нем события,
255
явно новгородская, но хронологическое приурочение былин неясно. О смерти
«посадника Васки Буславича» записала Никоновская летопись под 1171 г., и на
этом основании И. Жданов датировал былины XII в. С другой стороны,
правдоподобно связал эти былины с эпохой Ивана Грозного С. Шамбинаго,
отметив памфлетный характер их. Можно думать, что возникшие еще в XII в.
былины об отважном посаднике, который поднял «молодших людей» Новгорода
против «вятших», в связи с разгромом Новгорода в 1570 г. Грозным, были
использованы для создания песни-памфлета. В памфлете досталось обеим
сторонам: первая былина иронизирует над разгромленным Новгородом, вторая
(о нераскаянной смерти Васьки Буслаева) — над царем: как жил, так и умер.
В XII в. создалась, вероятно, и былина о Садко, богатом госте. По
Новгородской I и Новгородской III летописям (1167 г.) «Съдко Сытинець»
построил каменную церковь, что для XII в. было крупным событием. Этот эпизод,
осложненный сказочными сюжетами, составил основу былины о Садко. Садко —
богач случайный, он гусляр, который ссорится с «мужиками» новгородскими,
идет против «вятших людей», побеждает купцов, скупает все товары. Борьба
новгородского веча с городской беднотой отражена в этой былине, причем
тенденция ее — явно демократическая.
 Возможно, что к XII в. относится сложение былины «о сорока каликах». Но
этот сюжет уводит уже в другую среду — паломников-калик, которые
странствовали по «святым местам», знакомы были с отголосками книжной
легенды и отразили свои литературные припоминания в этой былине. В поздней
версии XVI — начала XVII в. сохранился рассказ о путешествии в Иерусалим при
епископе новгородском Иоанне 40 калик, которые в числе других реликвий
принесли «чашу». Эту чашу в 1329 г. «12 мужь» поднесли Ивану Калите, когда
он приезжал в Новгород. Новгород знал паломников и знатных (вроде Добрыни
Ядрейковича, будущего архиепископа Антония), и из народа, доходили сюда и
царьградские и палестинские легенды, и в этой обстановке создалась былина «о
40 каликах», стоящая уже на грани между былиной и духовным стихом. Ореолом
святости окружены в ней калики; эпизод с подброшенной им драгоценной чашей
напоминает библейскую историю Иосифа, которую могли знать калики; и только
резкая оценка «княгини» придает изложению оттенок социальной сатиры.
Несомненным доказательством существования уже в XII в. былинной
традиции в Полоцком княжестве является вошедшая в Слово о полку Игореве, в
новой обработке его автора, эпическая песня о князе полоцком — Всеславе. Он
наделен сказочными чертами: быстрый в беге, удачливый в походах, волшебник
и оборотень, этот князь отражен в былинном Волхе Всеславьевиче. Идеализация
этого князя принадлежит, видимо, народной среде.

*
Итак, почти все Киевское государство в IX—XII вв. знало уже былину. Ее
содержание было богато и разнообразно: борьба с соседями за независимость
родины, события внутренней жизни страны такого крупного политического и
общественного значения, как крещение Руси, вводившие Русь в ряды
европейских государств брачные союзы с иностранками, княжеские
междоусобия, внутренняя классовая борьба, воспоминания о князьях-героях или
героях из народа, — все это давало темы народным певцам, все отражено ими так,
как воспринимал эти события
256
трудовой народ. В годы княжеской междоусобной борьбы русский былевой эпос,
вместе с лучшими памятниками исторической литературы, поднимал голос в
защиту общенародных интересов, он помнил не только о своем княжестве, но о
всей Русской земле. В этом смысле созданный в разных концах Киевского
государства, связанный с событиями иногда местного значения былевой эпос
дотатарского периода был общерусским.
Богатству содержания героического эпоса Киевского государства отвечала
и высокая художественность его поэтической формы. Не имея подлинных былин,
записанных в X—XII вв., мы имеем право уже на основе одного Слова о полку
Игореве утверждать, что поэтика современной северной былины сохранила
лучшие стороны поэтического стиля старших былин. Представление о высокой
художественной ценности эпических песен раннего русского средневековья
подтверждает и то, что у народов, еще недавно находившихся на той стадии
общественного развития, какую переживала Киевская Русь в X—XII вв.,
эпические песни насыщены поэзией, образами большого художественного
значения.
Расцвету фольклора вообще, и в особенности вызванного к жизни в этот
период былевого эпоса, соответствовал и быстрый рост книжной литературы.

Повесть временных лет

1
Древняя русская летопись X—XIII вв., будучи историческим источником
первостепенного значения, в то же время представляет собой памятник
литературный по преимуществу. Наряду с краткими погодными заметками о
разнообразных событиях, в ней собрано прежде всего такое большое количество
народно-поэтического материала, что Ф. Буслаев назвал один из летописных
сводов начала XII в. — Повесть временных лет — «довольно полным обозрением
древнерусского народного эпоса». Здесь же сконцентрирована вся наша старшая
историческая беллетристика; сюда вносили летописцы первые памятники
панегирической литературы в форме похвал, житий, княжеских биографий,
лирические плачи-причети и т. д. Стремясь не только записать событие, но и
описать его, летописцы облекали историю в литературно-художественные
формы, украшая вымыслом правду.
В анналистике европейского средневековья русским летописям, начиная со
старших их редакций, принадлежит особое место, благодаря их национальному
характеру, их народности. Глубокое чувство родины, по-разному проявляющееся
в разные периоды летописания, определило и выбор летописцами материала —
своего и чужого, и отношение к нему. Оно же вовлекло в летописный рассказ
большое количество народно-поэтических преданий. Наконец, в отличие от
западной анналистики, до XV в. пользовавшейся только международной
латынью, русская летопись с самого своего зарождения использовала
художественные возможности древнерусского живого языка, и благодаря этому
она вошла как ценнейший вклад в мировую художественную литературу.
События русской истории захватываются летописью, начиная с IX в., но
старшая летопись, возникшая, как увидим, в 30-х годах XI в., не дошла до нас в
своем первоначальном виде. И ее, и более поздние летописи XI—XIII вв. мы
узнаем лишь из так называемых летописных сводов, сохранившихся в списках
XIV—XVII вв. (общее число их около двухсот). Очень немногие из этих
летописных списков дублируют друг друга вполне: переписывая и одновременно
редактируя старый свод, летописец зачастую дополнял его тем, что
удовлетворяло более его собственный вкус и взгляды, и сокращал то, что по его
соображениям казалось лишним, и затем продолжал изложение событий уже
своей эпохи. Нередко летописец «сводил» известия, взятые из нескольких
летописных и внелетописных источников, не всегда достигая при этом
органической спайки материалов: комбинируя старые известия, летописцы во
многих случаях сохраняли их в архаическом виде, угадывая, должно быть, их
документальный характер. Благодаря этому сплошь и рядом
258
сравнительно поздние своды (XV и XVI вв.) содержат известия значительно
большей древности, чем иные из старших сводов.
Летописные своды XI в., заново отредактированные в начале XII в.,
составили памятник, известный под именем Повести временных лет, который
литературная традиция, начиная с XIII в., связывает с именем Нестора. Повесть
временных лет содержится как устойчивая часть в начале большинства
летописных сводов XIV—XVII вв., хотя в некоторых из них она подверглась
сокращениям или вставкам из других сводов. Представляя собой, повидимому,
уже четвертый этап в истории древнего русского летописания, Повесть слила в
одно целое работу своих предшественников, и с XII в. она вошла в историю
русского летописания как единый памятник, как признанный синтез начальной
истории всей Руси. Научный анализ выделил составные части этого памятника и
вместе с тем установил при наличии их своеобразия и некоторые общие их
свойства как в отношении к изображаемым событиям, так и в литературной
манере.

2
Когда и как возникли в Киевской Руси древнейшие летописные своды?
Вопрос этот в нашей исторической науке старый, спорный и изобилующий
специальной литературой. Намеченный еще Татищевым, поставленный
критически Шлецером, он потом решался по-разному и не решен в сущности до
сих пор. Немало времени и усилий потребовалось, чтобы отказаться от исходной
ошибочной точки зрения первых исследователей, стремившихся доказать, что
летопись — это написанный одним лицом единый памятник, невежественную
порчу которого усматривали в уцелевших до нас летописных списках. Шлецер
признавал этим автором киево-печерского монаха Нестора, другие исследователи
— либо выдубецкого игумена Сильвестра, либо вымышленного духовника
княгини Ольги, упоминаемого в византийских источниках. Оспаривая авторство
Нестора, некоторые историки оспаривали заодно и «подлинность» самой
летописи (М. Качановский, Р. Тимковский, С. Строев). Подобного рода
отрицания и привели со временем к положительному пересмотру гипотезы
Шлецера. Заново была обоснована, во-первых, законность вообще присвоения
Нестору звания летописца и, во-вторых, «подлинность», т. е. современность тому,
что в ней рассказано, приписываемой Нестору летописи. С этих пор, вступив в
фазу широкой проверки историческими и историко-литературными фактами,
вопрос о начальной летописи уже не переставал все более выясняться:
устанавливались использованные летописью источники, вскрывались навыки и
приемы летописной работы.
В том и другом направлении за последние сорок лет огромный шаг вперед
сделан трудами акад. А. А. Шахматова. Их новизна, непревзойденная до сих пор
дальновидность объясняются взглядом Шахматова на летописный текст как на
продукт коллективного творчества ряда поколений. Наполовину вымышленный
образ летописца, создавшего единоличным трудом всю летопись, уступил у него
место более достоверным образам летописцев-редакторов, пересматривавших и
продолжавших работу своих предшественников. И если в руках Шахматова
старые летописные тексты как бы ожили, вдруг вернув себе всю былую
смысловую цветистость, всю выразительность местами только на современников
рассчитанного областного или династического пристрастия, политической
вражды или литературного полемизма, — то случиться это могло лишь
259
в силу той неуклонной последовательности, с которой применено во всех трудах
Шахматова понятие летописного свода (выработанное, впрочем, уже ранее). При
всей, однако, методической плодотворности этого понятия Шахматову можно
поставить в упрек некоторую переоценку его применимости: наполовину
механическая работа сводчика подчас заслоняет от нас в построениях Шахматова
даже самые скромные проявления настоящего творчества, которые несомненно
налицо у отдельных летописцев и учитывать которые при изучении летописи
необходимо. В эту-то сторону и направлены возражения Шахматову других
исследователей (акад. В. М. Истрина, акад. Н. К. Никольского, Д. И. Абрамовича,
С. А. Бугославского). Но все же, хотя бы с их уточнениями, историко-
литературное построение Шахматова и поныне остается последним ответом
науки на вопрос: когда и как возникла на Руси летопись.

3
В 1037—1039 гг. Ярослав Мудрый добился учреждения киевской
митрополии, что, повидимому, и явилось событием, пробудившим литературную
инициативу русского летописца. Этому событию предшествовал
пятидесятилетний период крайне неопределенных, а временами и чрезвычайно
обострявшихся русско-византийских отношений, что обусловливалось, между
прочим, расхождением византийской и русской точек зрения на церковное
управление новообращенной в христианство страны. С византийской точки
зрения вступление варварского народа в состав греческой церкви делало
одновременно этот народ политически зависимым от империи, что и выражалось
обычно в отказе Византии дать ему независимую от константинопольского
патриарха иерархию. Поэтому болгарская, например, борьба за национальную
независимость в течение ряда веков была одновременно борьбой за независимый
от Византии патриархат. Поэтому же крещение Руси надолго поставило и
молодое государство Рюриковичей перед угрозой замаскированного
суверенитета империи: при крещении Владимир несомненно не получил из
Византии независимой иерархии, и в первые годы своего существования русская
церковь, видимо, управлялась архиепископом из болгарской Охриды. Но и там,
за год до смерти Владимира, в результате длительных войн, утверждается
осилившая, наконец, болгар власть византийского императора, рушится второе
болгарское царство современника князя Владимира — царя Самуила. Преемнику
Владимира, Ярославу, пришлось заново решать этот больной вопрос той эпохи,
и он решил его как раз в 1037—1039 гг., как казалось тогда, неплохо: не ценой
безоговорочного подчинения Византии, а ценой обоюдных уступок.
Согласившись принять иерархию из Византии, или, другими словами,
отказавшись от своей собственной, Ярослав добился, однако, того, чтобы глава
русской церкви имел сан митрополита, т. е. иерарха, лишь одной степенью ниже
византийского патриарха, что и гарантировало, как казалось, киевлянам и князю
меньшу зависимость от Византии, чем она сама того бы хотела. При таких
обстоятельствах явился на Русь первый митрополит — грек Феопемпт,
упоминаемый впервые под 1039 г. Это-то событие, отмечаемое как национальное
торжество в летописной статье 1037 г., и послужило, по догадке Шахматова,
прямым поводом к составлению древнейшей летописи.
Самая форма погодного изложения событий зародилась именно в это время,
вероятно не без воздействия той литературной традиции,
260
которую дала русскому книжнику школа софийских переводчиков. В статье под
1037 г., сообщая о закладке Ярославом Софийского собора, летописец рассказал
об одновременно начатой чисто литературном предприятии Ярослава: «И собьра
письце многы и прекладаше с ними от гречьска на словеньское письмо; и списаша
книгы многы. . . положи в святей Софии, юже созда сам». Свидетельство это
ценно, поскольку оно впервые точно фиксирует время, место и обстоятельства
появления на Руси самостоятельных переводов с греческого языка. Важность его
не укрылась и от самого летописца, который тут же затем в торжественном тоне
описал радость приобщившегося просвещению народа, закончив этим описанием
свою статью: «И радовашеся Ярослав. . . зело, а враг сетовашеться, побежаем
новыми людьми хрестияньскыми».
Эта риторическая фраза выражает руководящую мысль Древнейшего свода
в целом и служит для него концовкой. Эта мысль, определившая подбор
материала и его группировку составителем Древнейшего свода, — превосходство
крещеной Руси, «новых людей христианских», над Русью языческой, над
старыми «невегласами». Смысловой, центр всего памятника образует поэтому в
Древнейшем своде пространная «Речь философа» с пространным же ответом-
исповеданием веры из уст крестившегося уже Владимира. Эта часть
несоразмерно велика сравнительно с остальным содержанием свода, но такая
несоразмерность допущена составителем сознательно. Нельзя, конечно,
допустить, что, помещая в центре своего труда этот заимствованный извне и
растянувшийся на десятки страниц диалог миссионера с обращаемым в
христианство язычником, пренебрегая при этом грубейшими анахронизмами
(Кирилл и Фотий, упоминаемые в речи, жили за сто лет до крещения Владимира),
составитель Древнейшего свода преследовал будто бы цели исторически верного
воспроизведения событий. Крещение Руси интересовало его не с фактической
стороны, а исключительно лишь с идейной. Он и выразил, как мог,
вероисповедную идею события, подобрав соответствующий материал из бывших
у него под руками источников и не постеснявшись перенести заодно в рассказ о
событии полулегендарные подробности о сходном болгарском событии,
имевшем место столетием раньше. И во всем остальном изложении мысль о
превосходстве христианской культуры над языческой постоянно сказывается в
полемических выпадах против язычества, которые заканчивают или
сопровождают рассказы о событиях, происходивших до крещения Руси. Рассказ
о родоначальниках полян заканчивается такой их характеристикой: «бяху же
погани, жруще озером и кладязем и рощением, яко же прочии погани»; прозвание
Олега «вещим» объясняется тем, что «бяху людие погани и невегласи»; Ольга
при крещении говорит с сожалением патриарху: «людие мои погани и сын мой»;
в рассказ о варягах-мучениках вставлена заметка: «бяху бо тогда чловеци
невегласи и погани». Наконец, рассказ о крещении Владимира сопровождается
риторическим плачем диавола: «и се уже побежен есмь от невегласа».
Объединив этими отрицательными суждениями ряд рассказов о языческом
прошлом Руси, составитель Древнейшего свода тематически связал и эпизоды
противоположного ряда: крещение Ольги, мученичество варягов и крещение
Владимира. Два первые эпизода явно лишь предваряют собой основной третий:
молитва Ольги «аще бог хощет помиловати рода моего», как и сравнение ее с
«деньницей пред солнцем», «зарей пред светом», предусматривают, конечно,
Владимира; рассказ о смерти варягов имеет даже текстуальное совпадение с
рассказом о крещении Владимира в том месте, где оценка того и другого события
261
одинаково влагается в уста дьяволу, думавшему «яко сьде ми есть жилище, сьде
бо не суть учили апостолы» и т. д. Дважды затем подчеркнута преемственная
обусловленность вообще всех описанных в своде обращений в христианство:
«аще бы лих был закон греческий», — говорят бояре Владимиру, — «то не бы
баба твоя прияла, Ольга»; и вторично говорят то же перед крещением киевляне:
«аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре прияли». Наконец, в связь с
Владимиром, как прямой продолжатель в деле книжного просвещения, поставлен
в статье 1037 г. Ярослав, и похвала ему в заключении к своду почти буквально
повторяет похвалу Владимиру после рассказа о крещении:

Володимер же, р а д б ы в . . . рече: И р а д о в а ш е с я Ярослав. . . зело,

боже. . . призри нан о в ы я а в р а г сетовашеться,
л ю д и сия. . . и мне помози, господи, на побежаем н о в ы м и
супротивьнаго в р а г а . л ю д ь м и хрестияньскыми.

Это торжество «новых людей» и «новой страны христианской» на фоне

рассеявшегося мрака «в тьме ходящих невегласов» языческой старины и явилось
несомненно руководящей идеей той исторической повести о крещении Руси,
которой Шахматов присвоил название Древнейшего свода. Повидимому,
заглавие этой статьи было «Начало земли Русской» (оно сохранилось в
Комиссионном списке). Этому словосочетанию «земля Русская» в Древнейшем
своде, в связи с его основной идеей, соответствует «земля христианская»; в
первый раз «земля Русская» упомянута в молитве Ольги о будущем обращении
«рода своего» в христианство, и затем синонимически с этим названием
чередуется другое — «земля христианская». Указанием же, что́ мог считать за
начало своей земли составитель Древнейшего свода, служит употребленное им
выражение «новые люди» в применении к только что крещеной Руси; «новым
людям», в представлении этого летописца, и надо было начинать собою историю.
Рассказ об их появлении на Руси, с соответствующими контрастами света и тени,
и мог быть назван поэтому «началом земли Русской». Теми же примерно
приемами изобразил и прославил почти одновременно новокрещенную Русь
автор Слова о законе и благодати, который, как и составитель Древнейшего свода,
проникнут чувством гордости за своих соотечественников, приобщившихся
через христианство к культуре.

4
Составитель Древнейшего свода изображает картину образования и роста
Русской земли, отмечая с большой последовательностью постепенный ход
объединения тех земель, которые в его время находились под рукой Ярослава.
Хронологической канвы в Древнейшем своде почти нет. Первая дата в нем —
6477 г., когда Святослав прогнал печенегов. Затем даты идут уже с большими или
меньшими промежутками с 6489 г. Древнейший же период, до вокняжения
Владимира, рассказан с помощью соединительных фраз: «в си же времена», «по
сих же», «по семь же». Для рассказов о древнейших судьбах Русской земли
летописец воспользовался народными преданиями, которые могли быть ему
известны и в форме исторических песен и былин, и в форме прозаических
рассказов. Решить вопрос о том, в песенной или допесенной форме знал он
каждое отдельное предание, трудно. Но несомненно, что в некоторых из этих
преданий воспоминания об исторических событиях были уже окутаны
262
поэтической легендой. Летописец комбинировал данные этих устных преданий
со своими письменными источниками, комментировал и исправлял их показания
наблюдениями над современной ему исторической жизнью, восстанавливая
неясное в прошлом по аналогии с позднейшими событиями.
Из своих фольклорных источников составитель Древнейшего свода был
больше всего обязан местной легенде: в обращении к ней у него своего рода
метод, излюбленный прием. Тот или иной мемориальный предмет, с которым
такая легенда вообще всегда связана, служит ему не раз опорой в его
исторических припоминаниях. Он широко использовал народную память,
приуроченную к языческим местам погребения, к тем могильным насыпям или
курганам, которые несомненно имели ритуальный характер. Целый ряд рассказов
о временах язычества в Древнейшем своде и скреплен упоминаниями о таких
именно курганах или «могилах»: завоевание Олегом Киева приурочено к той горе,
где были погребены Аскольд и Дир; гибель Игоря — к его собственной могиле
«у Искоростеня града в Деревах», которая сохранялась, по словам летописца, «до
сего дьне»; весь эпизод о борьбе сыновей Святослава — к могиле одного из них
«у града Вручего», которая опять-таки для летописца «есть и до сего дни», т. е.
знакома ему была непосредственно. Есть в Древнейшем своде ссылки и на
мемориальные предметы другого рода: об Ольге напоминали летописцу
уцелевшие до его времени «становища ее и ловища» и принадлежавшее ей село
«Ольжичи»; о походах Святослава в Болгарию — оставшиеся там после него
руины города, «иже стоят пусти и до дьнешнего дьне»; о языческом культе,
учрежденном Владимиром до крещения, напоминал тот холм «вне двора
теремьного», где поставил Владимир кумиры, а о варягах-мучениках —
поставленная на месте, где был их двор, Десятинная церковь.
 Древнейший свод начинается сказанием о трех братьях — основателях
города Киева — Кие, Щеке и Хориве и их сестре Лыбеди. Связанное с
этимологией названий Киева и его урочищ Щековицы, Хоривицы и реки Лыбедь
— это предание в своей основе представляет отголосок культа предков,
почитавшихся полянами пращуров. Аналогичные племенные предания были
известны целой группе причерноморских народов (у армян, например, оно
отразилось в сказаниях о Куаре, Ментее и Хереане, знали его и скифы). Позже
Нестор ссылается на устный рассказ, называвший Кия «перевозником». Эта
интересная подробность — несомненный след древнего исторического факта,
породившего легенду в целом. Речные броды в эпоху первого расселения племен
имели важное значение; от овладения бродом зависела судьба населения, а
речные водоразделы в первобытных условиях играли роль племенных границ.
Поэтому-то вокруг таких мест и возникли разнообразные легендарные сказания.
Княжение Олега, из Киева покорившего кривичей, мерю и словен
новгородских, в Древнейшем своде уже рассказано с некоторыми легендарными
подробностями. Так, эпический мотив овладения городом путем хитрости
сплелся с рассказом о завоевании Олегом Киева. Олег в этом рассказе, спрятав в
лодках своих воинов, проникает в город «с маломь дружины», «творящеся
гостьми». В рассказы о походах Олега под Царьград народное предание внесло
ряд любопытных подробностей, несомненно опирающихся на воспоминания об
исторических фактах. Так, отголосок какого-то обычая, имевшего культовое
содержание, сохранился в рассказе об Олеге, прибившем свой щит на вратах
Царьграда, «показуя победу» (ср. аналогичный обычай у халдо-скифов,
прибивавших в знак победы щиты к воротам, посвященным богу Халду).
Изображение
263
военного усовершенствования, а может быть, и отголосок культовых верований
имеем в предании о том, как Олег «повеле воем своим колеса изделати и
воставити корабля на колеса» под Царьградом: «и бывъшю покосну ветру
въспяша пъре и с поля идоша к граду». Испуганные таким зрелищем идущих по
суше кораблей греки предложили мир и дань. Хорошо передает дух времени
рассказ о том, как Олег мудро отказался под стенами Царьграда от
предложенного ему в знак мира «брашна и вина»: «бе бо устроено с отравою».
Воспоминания о подобных случаях отравления сохранились и в летописи, где под
1117 г. рассказывается о том, как болгарский князь «высъла пити с отравою»
половецкому князю Аепе и другим князьям «и пив. . . вьси помьроша», и в
обычае «отворачивания» чаши, и в былинном рассказе о корсунском походе
Глеба Володьевича, где «Глебушка», подобно Олегу, бросает «на сыру землю»
чару, предложенную ему колдуньей Маринкой.
Слабый след песенного сюжета сохранился в рассказе Древнейшего свода
об Игоре и древлянской дани. Сильно измененный в Повести временных лет, этот
рассказ о ропоте Игоревой дружины — «отроци Свенелжи изоделися суть
оружием и порты, а мы нази» — в Древнейшем своде объяснял, почему это
произошло: деревскую дань Игорь отдал Свенельду, за что и упрекала его
дружина: «се, дал еси единому мужеви много». Видимо, под давлением дружины,
Игорь хотел отнять у Свенельда дань и за это был убит «Мьстишей
Свенельдичем», сыном Свенельда, который в других преданиях получил
богатырский эпитет «лют» (в позднейших летописных рассказах дважды
упоминается «Мстислав лютый» как устойчивое словосочетание эпитета и имени
какого-то песенного героя). В позднейших сводах это первоначальное дружинное
предание исказилось, но в Древнейшем своде оно еще правильно передавало
исторические факты — войны киевского князя с древлянами и с уличами, в
результате которых покоренные племена были отданы в управление воеводе
Свенельду, а возроптавшая на такое предпочтение дружина вынудила Игоря
вторично пойти на древлян, за что он и был убит сыном Свенельда.
Многие подробности в рассказах о княжении Владимира могли дойти до
летописца только через народное предание. Так, летопись вместе с былинами
помнит исторического Владимира пиролюбца, который ценит свою дружину и
исполняет ее желания. По каждому поводу в летописи Владимир устраивает
«праздник велик», «варя 300 провар меду», «по вься неделя» у него «на дворе в
гридници пир», на который он приглашает «приходити боляром и гридьм и
сотьскым и десятьскым и нарочитым мужем. . . И бываше на обеде томь»,
обстоятельно описывает летописец, — «мъножество мяс, от скота и от зверины,
бяше по изобилию от вьсего». Один из таких пиров описан, видимо, прямо по
готовому дружинному преданию о нем: дружина начала роптать на князя,
который дает ей ложки деревянные, а не серебряные. Владимир, любя дружину,
приказал «исковати лъжице сьребряны» и сказал: «Сьребромь и златомь не имамь
налести дружины, а дружиною налезу сьребро и злато, яко же дед мои и отець
мои доискася дружиною злата и сьребра».
Один из рассказов Древнейшего свода, возможно, представляет отголосок
устной скандинавской саги, возникшей среди варягов на Руси, — это рассказ под
980 г. о ссоре Владимира с варяжской дружиной. Когда варяги помогли
Владимиру убить Ярополка и захватить Киев, они заявили притязания на этот
город: «Сь град нашь, и мы преяхом я; да хощем имати окуп на них, по дъве
гривне от человека». Владимир
264
хитрит и просит об отсрочке: «Пожьдете, даже вы куны съберуть, за месяць».
Варяги ждали месяц и ничего не получили. Они поняли уловку Владимира и
просят отпустить их в Византию: «Съльстил еси нами, да покажи ны путь в
Грькы». Владимир, отобрав из них «мужа добры и съмысльны и храбры»,
которым он «раздая грады», остальных отпустил в Царьград, предварительно
через послов предупредив коварно «цесаря»: «се идуть к тобе Варязи, не мози их
дьржати в граде, оли то сътворять ти зъло в граде, якоже и сьде, но расточи я
разно, а семо не пущаи ни единого». Это предание изображает конфликт между
князем и его воинами-наемниками.
Народное предание сопровождает составителя Древнейшего свода на
протяжении всех рассказов о IX, X и начале XI в. Но с княжения Ярослава он
переходит к собственным припоминаниям и излагает двадцать пять лет
Ярославова княжения в рассказе, полном подробностей и имеющем характер
исторически достоверного описания. Этот рассказ вводит уже в атмосферу
начинающихся княжеских «усобиц». Борьба Святополка с братьями и Ярослава
с Мстиславом изображены обстоятельно, и летописец с явным облегчением
отмечает после заключения мира между князьями: «И начаста жити мирьно и в
братолюбьстве и преста усобица и мятеж, и бысть тишина велика в земли».
Основное настроение Древнейшего свода на всем его протяжении —
гордость за русских, которые «не беша преди слышали словесе книжьнаго»,
теперь же на них исполнилось пророчество: «Услышать глусии словеса книжьная
и ясен будет язык гугнивых». Поэтому-то и свод кончается хотя и основанным на
переводных словах «о почитании книжном», но значительным по искреннему
воодушевлению и красоте панегириком «словесам книжьным»: «Се бо суть рекы,
напаяюща вселеную, се суть исходища мудрости; книгам бо есть неищьтьна
глубина; сими бо в печали утешаеми есмы, си суть узда въздьржанию. . . Аще бо
поищеши в книгах мудрости прилежьно, то обрящеши велику пользу души
своей».
Кроме устных преданий о далеких временах, рассказов современников и
собственных наблюдений над событиями современными, составитель
Древнейшего свода использовал и некоторые письменные памятники,
принадлежащие русской литературе. У него были какие-то сказания о крещении
княгини Ольги, похвала ей, сказания о событиях, связанных с крещением
Владимира, о варягах-мучениках, о князьях Борисе и Глебе. Все эти памятники
летописец ввел в свое повествование уже в готовом виде, и выбор их определился
основным замыслом его, имевшим целью показать преимущества того периода в
истории «Русской земли», который последовал за настоящим ее началом, т. е. за
крещением.
В меньшей степени, чем последующие летописцы, он воспользовался все
же и некоторыми переводными сочинениями. Они служили для него главным
пособием при изложении центральной части всего свода — рассказа об
обращении в христианство Владимира. Речь философа и болгарская летопись,
рассказывавшая об обращении болгарского царя Бориса, помогли летописцу
создать диалог между Владимиром и миссионером. В некоторых деталях
рассказов о походах Олега и Святослава чувствуется тоже болгарский или
византийский источник. Начиная с рассказов о княгине Ольге, временами
цитируется Библия.
Вместе с памятниками церковной литературы — переводной и русской —
в рассказ летописца вошли некоторые элементы «официального» христианского
мировоззрения. В Древнейшем своде намечается, хотя
265
еще и бегло, церковная историософия: злые дела людей — от «сатаны», все удачи
— результат «божьей помощи». Но сам «сатана» в глазах этого летописца еще не
так силен: «зол человек, тщася на злое, хужь есть беса», оговаривается летописец:
бес бога и креста боится, а «зол человек» ни того, ни другого не боится. Диавол,
плачущий при крещении киевлян, напоминает своей беспомощностью
комическую его характеристику в мистериальном театре средневековья: «Увы
мне, яко отсюду прогоним есмь, сьде бо мьнеях жилище имети, яко сьде не суть
учения апостольска, ни суть ведуще бога, но веселяхъся о службе их, еже служаху
мне. И се уже побежаем есмь от невеглас, а не от апостол, ни от мученик; не
имамь уже цесарьствовати в странах сих». При известии о свержении идола
Перуна, в образе которого бес «прельщаше человекы», летописец предается
философским размышлениям в духе Екклезиаста: «вьчера честим от человек, а
дьнесь поругаем». Искусным нанизыванием библейских цитат летописец
изображает радость «новых людей христианских», толкуя в этом направлении
даже не относящиеся к делу цитаты. Так, например, псалом 135 «избавил ны есть
от враг наших» он комментирует — «рекше от идол суетьных». «Демони», в его
представлении, теперь «проклинаеми от благоверьных муж и от говеиных жен».
Но среди общепризнанных в христианской литературе преимуществ новой веры
Владимир выдвигает одну сторону, которая особенно сильно подействовала на
его воображение. Он говорит своим «бояром и старцем» о возмездии после
смерти: «другыи свет поведають быти: да аще къто, деи, веруеть в нашю веру, то
пакы умьр въстанеть, и не умирати ему в векы, аще ли в ин закон ступить, то на
ономь свете в огни горети».
В Древнейшем своде намечены уже все основные элементы летописного
стиля, которые в XI—XII вв. образуют законченный стиль исторического
повествования.
Живой русский язык преобладает здесь во всех рассказах, не имеющих ярко
выраженного церковного характера. Книжная речь выступает отчетливо, лишь
начиная с рассказа о крещении Ольги. Она особенно видную роль получила в
повести о выборе веры Владимиром, построенной, как мы видели, главным
образом на болгарских источниках.
Язык летописи, особенно в диалогах, образный, выразительный, сохраняет
иногда даже и интонации разговорной речи. Характерный для всего летописания
XI—XIII вв. драматический диалог налицо уже в Древнейшем своде. Опираясь, с
одной стороны, на диалог народного эпоса, речевой драматизм летописи мог
быть, с другой стороны, поддержан и образцами византийского исторического
повествования, выросшими на основе античной прозы.
Везде, где сюжет давал к тому возможность, летописец не рассказывал о
событии, а представлял его в лицах. В этих диалогах в Древнейшем своде
разбросаны искры юмора, подчас грубого, но меткого, и иронии, которые
придают такую живость и своеобразие летописному языку. Даже в серьезный
диалог-диспут о верах проник этот юмор, который чувствуется в ответах
Владимира миссионерам, по очереди расхваливающим свои веры. Над одними
Владимир слегка подсмеивается — «како вы инех учите, а сами отвержени от
бога и расточени»; выслушав других, «плюну на землю, рек: нечисто есть дело».
Воевода Волчий Хвост победил радимичей на реке Песчане, и с тех пор их
дразнят: «Песъчаньци волчия хвоста бегають». Тот же воевода подсмеивался над
новгородцами, когда они с Ярославом (хромавшим) стояли
266
против войска Святополка: «Чьто придосте с хромьцемь симь, а вы плотьници
суще? А приставим вы хором рубити наших».
Составитель Древнейшего свода записывает пословицы, возникающие в
связи с каким-либо историческим событием. Не только река Песчана и воевода
Волчий Хвост, как мы видели, запомнились пословице, но и голод на Родьне,
осажденной Ярополком: «есть притча до сего дьне: беда акы в Родьни».
Любопытная заговорная формула сохранилась в клятве болгар, заключивших мир
с Владимиром: «толи не будеть межю нами мира, елиже камень начьнеть плавати,
а хмель грязнути».
В Древнейшем своде начинает складываться воинская фразеология
летописи. Здесь и термины боевой практики, которые закрепятся в летописном
стиле: «бысть сеча зла», «велика», «съступишася обои», «бывъши брани»,
«оступиша град в силе велице», «не смеяху ни си на оних, ни они на сих», и
слагающаяся из них образная картина боя, например на Альте: «восходящю
солнцю, и съступишася обои и бысть сеча зла, ака же не была в Руси; и за рукы
емлющеся сечахуся, и съступашася тришьды, яко по удолием крови тещи. И к
вечеру одоле Ярослав, а Святополк побеже». Но книжной украшенности в этих
описаниях битв еще нет.
В характеристиках князей Древнейший свод намечает те черты, которые
потом войдут, как обязательные, в княжеские биографии XI—XII вв., но он не
создает еще для них определенных стилистических очертаний. Владимир «бе
милостив к нищим, вдовицам и сирым»,— говорит летопись, предваряя этим
общим замечанием пространный рассказ о щедрости Владимира и его пирах.
Предание о дружинных пирах заканчивается выводом: «Бе бо Володимер любя
дружину и с ними думая о строи земльнемь и о ратьх и о уставе земльнемь». Здесь
перед нами еще не биография — шаблон, а рассказ о князе, хотя и несколько
идеализирующий его. «Нищелюбие» и «любовь к дружине», но без конкретных
подробностей, рисующих, в чем они проявлялись, мы встретим позже во всех
княжеских биографиях. Похвала Ярославу как покровителю «книжного
почитания» вводит уже указание на церковное строительство и внимание князя к
церковному чину. В сходном словесном выражении эти заслуги приписываются
потом почти всем князьям, но у составителя Древнейшего свода слова о том, что
Ярослав «любя церковныя уставы и попы любляше повелику, излиха же
черноризьце», еще не звучат лишь литературным украшением.
Составитель Древнейшего свода создает в своем повествовании ряд
высокохудожественных образов князей, «трудами» своими собиравших Русскую
землю. Именно в этих характеристиках официальная идеология церковного
писателя, каким был, конечно, составитель Древнейшего свода, отступила перед
мировоззрением реального политика, под определенным углом зрения
рассматривавшего и прошлое и настоящее своей родины. Отгого-то, рисуя
князей-язычников, летописец любовно изображает, как они били своих учителей-
греков, отмечает благородство этих «невегласов», их мудрую политику и т. д.
Основная идея Древнейшего свода требовала от летописца особо выдержанной с
христианской точки зрения характеристики Ольги и Владимира. И тем не менее
он создал не схематизированные фигуры «просветителей» Русской земли, а
живые образы реальных исторических лиц. Ольга после смерти мужа идет
войной на древлян, убивших Игоря, и налагает на них «дань тяжку», затем идет
по всей «Деревьской земле», «уставляюще уставы и уроки». Крестившись, она
пробует уговорить Святослава принять новую веру, но, встретив сопротивление,
оставляет его в покое и молится, «кормящи сына своего до мужества его и до
возраста его». Впрочем, составитель
267
Древнейшего свода не ввел слишком резко противоречивших образу будущей
«деньницы пред солнцем» эпизодов — мести Ольги древлянам, ее хитрости с
византийским императором.
Труднее было обойти многое в биографии Владимира Святославича. И
летописец правдиво описывает, как Владимир «с лестью» действовал против
брата своего Ярополка, оправдывая свои замыслы против него тем, что «не аз бо
почах братью бити, но он»; он пользуется услугами предателя, воеводы Блуда;
убивает брата, обманывает варягов-дружинников; при выборе веры все время
помнит о том, чтобы не менять своей привычки к широкой жизни. Заставляя
народ креститься, он предупреждает, что тот, кто откажется, «противьн мъне да
будет». Решив ввести в своей земле «учение книжное», Владимир твердо
действует, не обращая внимания на то, что матери взятых в учение детей
«плакахуся по них. . . акы по мертвецих». Владимир-христианин живет
попрежнему широко: «по вся недели» у него пиры; дружина по первому
требованию получает серебряные ложки вместо деревянных потому, что
«дружиною налезу сребро и злато», — рассуждает этот расчетливый князь.
Так летописец избежал схематизации даже в биографии главного своего
героя, настоящего, по его мысли, основателя «Русской земли».
Некоторые эпизодические фигуры в рассказе Древнейшего свода оживают
в умелом воспроизведении отдельных частных случаев. Вот, например, король
польский Болеслав «велик и тяжьк, яко и на кони не могы седети», но «бяше
смысльн», — добавляет летописец и доказывает это сейчас же следующим
эпизодом. Войска Святополка и Болеслава стоят против Ярослава «обапол рекы
Буга»; воевода Ярослава Буды принимается грубо дразнить Болеслава: «Да то ти
прободем трескою чрево твое толстое». Болеслав обращается с упреком к войску:
«Аще вы сего укора не жаль, аз един погыну. И всед на конь, вбреде в реку и по
немь вои его». В итоге этой неожиданности Ярослав разбит.
Полно драматизма описание последних дней Святополка. Убийца братьев,
разбитый, наконец, Ярославом, он бежит: «и раслабеша кости его и не можаше
седети на кони и несяхуть и на носилех». Ему чудится все время погоня, и он
зовет своих отроков: «Побегнете со мною, осе женуть по нас». Отроки
успокаивают его, но Святополк в ужасе настаивает: «Осе женуть, оно женуть,
побегнете. И не можаше терпети на единомь месте». И так, «в пустыне межю
Чехы и Ляхы» он «испроверже живот свой зле».
Именно в летописных характеристиках вскрывается реальная обстановка
жизни Киевской Руси, а вместе с тем и художественное мастерство летописца
достигает здесь особенной высоты, обнаруживая подлинный темперамент
художника. Древнейший свод этой своей стороной сразу ставит русское
летописание на особое место среди других средневековых европейских хроник:
его жизненные образы радикально отличаются от схематизированных,
уплощенных фигур западных хронистов.

5
Около 1073 г. Древнейший свод подвергся первой переработке, которая
была связана с переходом только что зародившегося летописного дела в другие
руки — от митрополичьей кафедры к Киево-Печерскому монастырю. Этому
были свои причины. Киевская митрополичья кафедра не в состоянии оказалась
продолжать начатое дело. Дипломатический успех Ярослава в 1039 г. оказался
непрочным: уже в 1043 г.
268
дело доходит до открытого столкновения с Византией, окончившегося ее победой.
Перед этим митрополит Феопемпт уехал обратно в Грецию: попытка заместить
кафедру «русином», связанная с именем Илариона, потерпела неудачу; долгое
время в Киеве вообще не было митрополита (Ярослава в 1054 г. хоронили одни
«попове»). Все это делало невозможным продолжение летописного дела там, где
оно зародилось. Росток и был пересажен на другую почву.
Киево-Печерский монастырь с самого своего основания заявил себя
независимым не только по отношению к местной великокняжеской власти, но и
по отношению к царьградской патриархии. Недаром Нестор изобразил Феодосия
«многажды искушаемым» не только князьями, но и епископами, которые «акы о
камык приразившеся отскакаху». В этой независимости смысл той связи
Феодосиева монастыря с издавна независимым от византийской империи
Афоном, которая так подчеркнута и в летописи и в Патерике. Киево-Печерский
монастырь был поэтому до известной степени сторонником той национальной
самостоятельности, которую воплощал собой лично и отстаивал также в
литературе автор Слова о законе и благодати. Это и объясняет смысл перехода
сюда летописания.
Имя первого продолжателя Древнейшего свода мы узнаем из Нестерова
жития Феодосия, который называет сподвижника Антония и Феодосия — Никона.
Никон именуется в житии «великим» и изображается в постоянных трудах над
книгами — «сидящю и делающю книгы». Ему и принадлежит первый почин —
около 1073 г. — в деле освоения заново Печерским монастырем уже заглохшего
к тому времени митрополичьего летописания. Одному только Никону можно
приписать в следующих за окончанием Древнейшего свода отделах летописи ряд
тьмутараканских известий: это известия о борьбе из-за Тьмутаракани Ростислава
Владимировича с Глебом Черниговским, об отравлении Ростислава греческим
котопаном (наместником), о побитии этого котопана камнями в Корсуни. Как раз
на те годы, к которым эти события приурочены, падает, согласно тому же
Несторову житию, удаление в Тьмутаракань Никона. Далее, тьмутараканские же
известия могли быть тем же Никоном вставлены в предшествующее содержание
Древнейшего свода; таков, например, явно тьмутараканский рассказ о поединке
«храброго» Мстислава с касожским князем Редедей; таков и еще более ранний
отголосок тьмутараканских преданий, также несомненно отсутствовавший в
Древнейшем своде, — рассказ о хозарской дани, взятой с полян в виде «оружия
обоюдоостра, рекше мечи» и истолкованной старцами хозарскими как
предзнаменование, что со временем сами хозары будут платить дань русским: во
времена Никона остатки хозар сидели в Тьмутаракани и действительно платили
дань русским. Никону свойственно было, как видим, широко пользоваться
устным преданием, притом не киевским, как в Древнейшем своде, а северо-
черноморским. Кроме тьмутараканских современных и не современных ему
событий, он рассказал и одно корсунское — о каре, постигшей отравителя
Ростислава. В этих крымско-тьмутараканских связях Никона, имевших, очевидно,
какую-то прочную традицию в его монастыре (вспомним корсунские эпизоды в
Патерике и в житии Антония), надо искать объяснения той полной перелицовки
основной части Древнейшего свода — рассказа о крещении Руси, которой он
подвергся или под пером самого Никона, или (как думал Шахматов) под пером
его непосредственного продолжателя, тоже монаха Киево-Печерского монастыря.
Имеем в виду внесение в летопись так называемой корсунской легенды.
269
Древнейший свод поход Владимира на Корсунь, в согласии с греческими
хрониками, относил только к «третьему лету» по крещении и, следовательно,
самое крещение Владимира приурочивал не к Корсуни (как это делают дошедшие
до нас своды), а к месту и времени, соответствующим Речи философа, что и было
логично: огромная эта Речь не могла в протографе рассказа не привести к тому,
на что явно рассчитана: к крещению обращаемого философом язычника. В
дошедших, однако, сводах (в Начальном и в Повести) Речь философа оставлена
без прямых последствий — «пожду еще мало», отвечает Владимир — и за ней
следует рассказ об испытании вер, который является, во-первых, излишним
(после предшествующего Речи философа рассказа о приходе к Владимиру болгар,
немцев и евреев), а во-вторых, и не во всем с этой Речью согласным. Необходимо
поэтому признать и рассказ об испытании вер, и дальнейший рассказ о походе на
Корсунь, о взятии этого города, сватовстве царевны и, наконец, только там
последовавшем крещении — дополнением к оставленному без своего конца
предшествующему рассказу из Древнейшего свода. Что этот последний
заканчивался, вслед за Речью философа, кратким сообщением о крещении
Владимира в Киеве (или, может быть, в Василеве), явствует из полемического
замечания самого же составителя того свода, куда вошла версия о крещении в
Корсуни: «Се же, не ведуще право, глаголют, яко крестился есть в Киеве, инии
же реша в Василеве». Это летописец полемизирует со своим основным
источником в угоду другому, дополнительному. Основным был Древнейший
свод, а дополнительным, следовательно, тот, где говорилось о крещении в
Корсуни.
На существование в глубокой уже древности особого легендарного
памятника о Корсунском походе Владимира указывает ряд более или менее
крупных заимствований из него в позднейших, посвященных Владимиру
житийных произведениях: в «обычном» житии, в разных редакциях проложного,
в «Слове» о том, «како крестися Владимир, возьмя Корсунь», и, наконец, в житии
«особого состава». Легендарный характер рассказа бросается в глаза сразу.
Женолюбец Владимир, еще язычник, посылает воеводу своего Олега к
корсунскому князю «прошати за себя дщери его»; получив отказ, подступает к
городу и начинает осаду; секрет, как взять город, выдает «варяженин именем
Ждьберн», написав на стреле и пустив «в полк варягам»; взяв город,
надругавшись над княжной и убив князя с княгиней, Владимир поруганную
княжну отдает Ждьберну, которого тут же вместе с Олегом посылает в Царьград
опять сватать себе на этот раз уж царевну; далее следует общеизвестный
летописный рассказ о сборах царевны Анны, приезде ее в Корсунь, слепоте
Владимира и чудесном прозрении после выхода его из купели. При явном
сходстве этого житийного рассказа с соответствующим летописным старшинство
и первоначальность надо признать за прототипом житийного, в самом же
прототипе его надо видеть повесть XI в., соединившую в себе местные
корсунские предания о каком-то варяге-завоевателе, приуроченные к памятному
в Корсуни походу Владимира, и русскую былину о сватовстве князем
Владимиром греческой царевны, — одну из тех былин о сватовстве, которые с
позднейшими наслоениями дожили до нашего времени.
Где, кем и на каком языке (греческом или русском) такая повесть могла
быть составлена?
Шахматов склонялся к мысли о возникновении ее в среде выведенного
Владимиром на Русь корсунского духовенства, обрусевшего в одном из
следующих поколений. Но еще Жданов справедливо указывал на неизгладимый
270
в легенде след корсунского происхождения: автор повести не только знаком был
с топографией Корсуни, но и связывал с ней отдельные мотивы самой легенды: и
церковь, где крестился с дружиной Владимир, и «палата Владимира», и царицына
палата и выстроенная в Корсуни Владимиром новая церковь, — все это отмечено
было в повести с точностью очевидца; одно из этих зданий — «на месте посреди
града, идеже торг деют корсуняне», другое — «вскраи церкве стоит и до сего дне»,
третье, наконец, — «на горе, рекомой Ликофрос». Грецизм этот в повести не
единственный. Есть грецизмы и в соответствующем рассказе летописи; залив
назван Лименем (λιμήν), корабль — кубарой (от греч. κυβερνάω) — управлять
кораблем). Автор повести не только, следовательно, знал Корсунь, но знал
несомненно и господствовавший там греческий язык. Корсунское
происхождение повести едва ли поэтому подлежит сомнению. И заимствования
из нее в летописи проще всего приписать тому же лицу, которому справедливо
приписал Шахматов внесение в летопись тьмутараканских преданий; одно из них
даже не только тьмутараканское, но, как мы видели, — и корсунское вместе (об
отравлении князя Ростислава Владимировича), содержащее при этом столь же
явный грецизм (котопан), как и корсунская легенда. Первый из печерян
летописцев, «великий Никон», и внес, очевидно, в рассказ Древнейшего свода о
крещении Владимира крымскую версию этого рассказа, называемую корсунской
легендой. Цель такого внесения ясна: расцветить краткий и несколько
догматичный рассказ Древнейшего свода живыми красками народной памяти о
событии.

6
В первый Киево-Печерский свод Никона вошло несколько сюжетов,
которые откликнулись и в героическом эпосе, получившем наибольшее развитие
во второй половине XI в.
Князь Мстислав сохранился в этой летописи как отважный, воинственный
рыцарь, который больше всего любит и бережет свою дружину. В песнях
дружины, вероятно, воспевались и подвиги любимого князя. Заключительная
характеристика дает героический образ этого князя: «Бе Мстислав дебел теломь,
чермьн лицемь, великома очима, храбр на рати и милостив и любляше дружину
повелику, имения не щадяше, ни пития, ни ядения браняше». В описании
Лиственской битвы эта любовь Мстислава к дружине особенно подчеркнута в
характерном эпизоде: видя убитых северян, составлявших массу его войска,
Мстислав радуется, что дружина его цела.
Один из многочисленных подвигов Мстислава описан в летописном
рассказе о поединке его с князем касожским Редедей. Об этом поединке, по
свидетельству Слова о полку Игореве, пел Боян («храброму Мстиславу, иже
зареза Редедю пред пълкы Касожьскыми»); помнят о нем и кавказские предания.
Еще в половине XIX в. у адыгэ (касогов черкесов (рассказывали о
необыкновенном силаче Редеде, которого убил на поединке князь
«тамтаракайский» (тьмутараканский), причем, как и в летописном рассказе, в
этом предании поединок заменил сражение между войсками «тамтаракайцев» и
адыгэ. Через несколько лет после смерти Редеди адыгэ пошли войной на
«Тамтаракай», чтобы отомстить за своего любимого богатыря. По летописи же в
промежутке между 1069 и 1185 гг. Тьмутаракань была взята половцами. В
летописной версии рассказ об этом событии как будто слит с местным преданием
о построении Мстиславом
271
в Тьмутаракани церкви богородицы: во время поединка изнемогающий Мстислав
молит о помощи: «О пречистая богородице, помози ми. Аще бо одолею сему,
съзижю церковь въ имя твое», и, победив, он действительно закладывает церковь.
Может быть из песен Никон узнал и еще ряд эпизодов: о хозарской дани, о
состязании Ольги с царем константинопольским в хитрости, о каком-то
длительном стоянии Ольги под Царьградом на кораблях (самого рассказа в
сохранившихся летописных сводах нет, но есть намек на него в ответе Ольги на
просьбу царя о «воях в помощь»: «постоиши у мене в Почайне, яко же аз в Суду»).
Никон внес эти подробности в рассказ о крещении Ольги, оживив несколько
скупое в этой части повествование Древнейшего свода. В Ольге — христианке,
которая, по старшей версии, после крещения — «акы губа напаяема» слушает
наставления патриарха, опять проявляется хитрая женщина, обманувшая послов
князя Мала: на просьбу цесаря — «Хощю тя пояти собе жене» — Ольга, перед
этим скромно попросившая его — «Крести мя сам, аще ли, то не крещюся», —
отвечает: «Како хощеши мя пояти, крестив мя сам и нарек мя дъщерию? А в
хрьстиянех того несть закона, а ты сам веси». И посрамленный этой ловкостью
Ольги, цесарь вынужден сознаться: «преклюкала мя еси, Ольго». Характерный
для летописного диалога юмор сквозит в этом эпизоде так же, как насмешкой
звучит вопрос Ольги послам Мала, сброшенным в лодках в яму: «Добра ли вы
честь?» Рассказ о трех местях Ольги, уничтожавшей трижды послов Мала,
вероятно введен также Никоном. Он дополнил характеристику Ольги-язычницы,
решительной и смелой завоевательницы «земли Деревьской», какой ее изобразил
уже Древнейший свод. Об этих местях сложены были, видимо, и устные песни: в
редакции летописца Переяславля Суздальского сохранился след одной из таких
песен: послы князя Мала идут там «пиани весели», как гости князя Владимира в
былинах.
Рука киево-печерского монаха узнается в своде 1073 г. и по статье о начале
Печерского монастыря и по ряду сказаний о бесах. Эти сказания обнаруживают
связь с богомильством, отголоски которого есть и в Киево-Печерском патерике.
Так, в одном из них космогоническая сказка слита прямо с сказанием об
антихристе, сидящем в бездне (см. в главе II «Апокрифы»). Гораздо резче, чем в
Древнейшем своде, чувствуется и церковное мировоззрение летописца. Под 6573
(1065) г. он описывает «знамение на западе» — «звезду превелику, луче имущи
акы кровавы», и отмечает: «Се же проявляше не на добро, по семь бо быша
усобице мъногы и нашествие поганых на Русьскую землю». И дальше, в
рассказах о наступивших «которах в братии», летописец обвиняет дьявола, в
«грехах наших» видит причину поражения русских половцами, «силе креста
честного» приписывает победу Всеслава над братом и т. д.
Настроение составителя Древнейшего свода, торжествовавшего победу
христианской культуры над языческой, сменяется у Никона грустным раздумьем
о «распьри» между Ярославичами, о нарушении ими «крестного целования»,
потому, возможно, он и начинает свое продолжение Древнейшего свода с
рассказа о завещании Ярослава сыновьям: «Да аще будете в любъви межю собою,
бог будеть в вас и покорить вы противьныя под вы. И будете мирьно живуще;
аще ли будете ненавистьно живуще, в распьрях которающеся, то погынете сами
и землю отець своих и дед своих погубите, иже ю налезоша трудомь своимь
великомь». Это завещание отвечало политическим идеалам и самого Ярослава и
следующего поколения, к которому принадлежал Никон. Государственные
интересы, как и личные интересы самих князей («погынете
272
сами и землю отець своих и дед своих погубите»), требовали одинаково
согласных действий со стороны потомков Ярослава.
Если Древнейший свод нарисовал картину того, как объединялись под
властью Киева отдельные племена, и остановился на княжении Ярослава, когда
завоевательные тенденции первого периода исчезли, то киево-печерские
летописцы подошли уже ко времени, когда между потомками Ярослава начались
распри, почти не прекращались феодальные войны, и от ослабленной Руси
соседние народы отрывали целые области.
В завещании Ярослава намечается призыв к единению, которым передовые
люди с того времени пытались защитить от разгрома «землю отець своих и дед
своих», феодальное хозяйство, сложившееся на восточно-славянской территории.

7
В 1095 г. свод Никона был продолжен в том же Киево-Печерском
монастыре. На основании изучения новгородских летописей в части до 1016 г.
устанавливается, что это продолжение, называемое (Шахматовым) Начальным
сводом, имело заглавие: «Временьник, иже нарицаеться летописание Русьскых
кънязь и земля Русьскыя, и како избьра бог страну нашю на последьнее время и
гради почаша бывати по местом, преже Новгородьская волость и по томь
Кыевьская и о статии Кыева, како въименовася Кыев». За заглавием следовало
предисловие, которое, с одной стороны, перекликалось с Древнейшим сводом,
восхваляя преимущества новой веры и вспоминая о прошлом, когда «древьнии
князи и мужи их. . . обараху Русьскыя земля и ины страны приимаху под ся», с
другой — вместе с заключительной статьей 1093 г. обличало «несытьство»
властей, за которое «навел на ны бог поганыя». Далее шло заглавие Древнейшего
свода «Начало земли Русьсте» и расширенный его текст.

*
Составитель Начального свода провел через изложение событий IX—X вв.
мысль о единстве княжеского рода, и этим объясняются и некоторые новые
внесенные им предания, и редакторские поправки в старом летописном тексте.
Так, из Новгородской летописи он внес сложившееся в Новгороде сказание
о призвании трех князей-варягов, которое объясняло, почему Новгород оказался
во власти киевского князя. В основе этого сказания лежит воспоминание о том,
что северные племена были покорены варягами и обложены данью.
Существовали и народные предания о свержении варяжского ига и о
самостоятельной жизни Новгорода во времена Гостомысла. Чтобы объяснить,
почему же опять в Новгороде оказались варяжские князья, новгородский
книжник, знавший уже о практике XI в. призывать и изгонять князей, заключая с
ними договорные отношения, перенес этот обычай в прошлое и изобразил
призвание варяжских князей так, как оно происходило в его время. Для
оформления своего рассказа новгородский книжник воспользовался местными
преданиями о варяжских князьях, правивших в разных пунктах северных
областей: на Белоозере еще в XVI в. указывали погост, где сидел князь Синеус, в
Изборске помнили о Труворе, в Новгороде говорили о князе Рюрике и указывали
Рюриково городище. Эпический мотив трех братьев пришельцев был
присоединен к этим преданиям, в итоге чего Рюрик, Синеус и Трувор
273
оказались братьями. Аналогичные легенды о призвании, имеющие целью
обосновать власть завоевателей, известны и западноевропейским хроникам.
Независимое от них летописное сказание было включено в Начальный свод с той
же политической целью подтвердить законность власти Рюриковичей.
Проводя свою основную мысль о единстве княжеской династии,
составитель Начального свода добавил далее рассказ об Игоре — сыне Рюрика,
после смерти братьев Синеуса и Трувора бывшем единым властителем всех
северных областей. Чтобы не создать другой княжеской линии, Олег в Начальном
своде из князя превращен в воеводу Игоря. Из византийской хроники вставлен
рассказ о поражении Игоря греками. В сказании о взятии Киева Олегом, как оно
читается в Древнейшем своде, согласно замыслу Начального свода, добавлено
имя Игоря и речь его, провозглашающая Аскольда и Дира захватчиками: «Вы
неста князя, ни роду княжа, но аз есмь роду княжа». Таким образом снова
подчеркивается, что одни Рюриковичи — законные владетели Киева.
Несомненный прототип будущих князей-рыцарей в летописи XII в. — в
Начальном своде дан в образе Святослава. Меткая и лаконическая его
характеристика в начале рассказа о нем подтверждается всеми сообщаемыми
далее эпизодами его бурной жизни: «бе бо и сам храбр и льгко ходя, акы пардус;
воины многы творяше; ходя же, воз по собе не вожаше, ни котла, ни мяс варя, но
по тонку изрезав конину или зверину или говядину, на углех испек, ядяше; ни
шатьра имеяше, но подъклад постилаше, а седьло в головах. Тако же и прочии
вои его вьси бяху. И посылаше к странам, глаголя: хощю на вы ити». Суровые
привычки походной жизни не помешали, однако, Святославу оценить прелести
мирного быта в «Переяславьци на Дунаи», куда «вься благая сходяться: от Грек
паволокы, злато, вино и овощеве разноличьнии, ис Чех и из Угър сребро и комони,
из Руси же скора и воск и мед и челядь». Бой за Переяславец и последующая
война с греками нарисованы согласно начальной характеристике Святослава. Под
Переяславьцем в решительный момент он ободряет дружину: «Уже нам сьде
пасти: потягнем мужьскы, братие и дружино». Взяв город, посылает грекам
предупреждение: «Хощю на вы ити и възяти град вашь, яко и сии». Перед боем
обе стороны хитрят: греки изображают себя слабее, чем они были на самом деле,
Святослав, наоборот, преувеличивает вдвое свои силы. Но в тот момент, когда
«Русь» дрогнула перед стотысячным войском греков, Святослав произносит свою
замечательную речь, в которой понятие о воинской чести поднято на большую
высоту: «Да не посрамим земле Русьскые, но лязем костию ту, мертви бо срама
не имам; аще ли побегнем, то срам имам; и не имам убежати, но станем крепко,
аз же пред вами поиду: аще моя глава ляжеть, то промыслите о себе».
Воодушевленная этим призывом дружина отвечает: «идеже глава твоя, ту и главы
наша сложим». Победа одержана, и только предательство переяславцев губит
потом Святослава: «с маломь дружины» он возвращается на Русь, и
предупрежденные об этом печенеги избивают весь отряд. Полная подвигов
храбрости жизнь Святослава оканчивается, и летописец закругляет свой рассказ
легендой о том, как печенеги «възяша главу его и в лъбе его сделаша чашю,
оковавъше лоб его и пияху в немь».
Включив еще ряд мелких подробностей в рассказы об Олеге, Начальный
свод в старшей части добавил две даты — 854 и 920 гг., значительно расширил
рассказы о начале Киево-Печерского монастыря, воспользовавшись житием
Антония; под 1074 г. внес сказание о первых черноризцах печерских, написанное
под явным воздействием переводных
274
патериков, сюжеты которых были перелицованы на русский лад; включил в
Киевскую летопись из Новгородской все новгородские известия, начиная с
призвания варяжских князей; расцветил кое-где старый рассказ библейскими
цитатами и небольшими вставками из хроники Георгия Амартола, продолжил
повествование о распрях Ярославичей и о войнах с половцами.
Начальный свод впервые внес в освещение истории Русской земли ту
высокую скорбь над ее бедами, которая сближает летопись со Словом о полку
Игореве.
Составитель Начального свода расценивает поступки князей с точки зрения
их соответствия «заповеди отней»: он осуждает их за нарушение прав
старшинства на киевский стол и в то же время внимательно следит за тем, чтобы
князья вообще держались своей «отчины» — «не добро бо есть преступати
предела чюжаго». Это чисто феодальная мораль, и она главным образом со
второй половины XI в. служит мерилом поведения отдельных князей.
Соблюдение интересов государства летописец ставит теперь в связь с
неукоснительным следованием порядку наследования, с верностью договорным
отношениям («крестному целованию»), с готовностью князей выступить на
защиту родины против все чаще появляющихся в ее пределах половцев. На
примерах лучших, с этой точки зрения, князей летописец учит поведению других,
преподавая им мораль, более жизненную для той эпохи, чем отвлеченная
аскетическая мораль, заключающаяся в его официально-церковных
высказываниях.
С явным сочувствием рисует летописец теперь князя Изяслава, который
утешает брата Всеволода, разбитого племянниками Святославичами в союзе с
половцами; Изяслав напоминает брату свои собственные несчастия, в которых
Всеволод был виновен наравне с Святославом: изгнание из Киева, блуждания «по
чюжим землям» — и заключает свой рассказ ободрением: «Ныне, брате, не
туживе; аще будеть нама причастие в Русьскеи земли, то обема: аще ли лишена
будеве, то оба. Аз сложю главу свою за тя». Летопись особенно подчеркивает этот
пример братской дружбы именно потому, что Изяслав прощает Всеволоду зло,
которое он ему когда-то учинил. И чтобы усилить в характеристике Изяслава эту
черту — верность брату, летописец вставляет в описание похорон Изяслава
трогательный плач по отцу Ярополка: «Отьче, отьче мои! чьто неси пожил бес
печали на свете семь, мъногы напасти приим от людии и от братия своея? Сь же
погыбе не от брата, но за брата своего положи главу свою». Этими
заключительными словами причеть перекликается с обещанием Изяслава
Всеволоду. Тот же мотив звучит и в обширном оправдании Изяслава, которым
летописец сопровождает его краткую характеристику: «Незлобив нравомь,
кривьды ненавидя, любя правду, клюк же в немь не бе, ни льсти, но прост умомь,
не въздая зла за зло». Это оправдание, подкрепленное церковными цитатами,
главной заслугой Изяслава продолжает считать то, что он «положи главу свою за
брата своего, не желая большая части, ни имения хотя большаго, но за братню
обиду» (ср. в Слове о полку Игореве призыв отомстить «за обиду сего времени,
за землю Русскую, за раны Игоревы. . . »). Эта — практикой подсказанная
конкретная мораль была, конечно, понятнее современникам, чем рядом с ней
стоящие евангельские общие рассуждения о любви.
Смерть Изяслава при защите брата в памяти летописца оттеснила
многочисленные преступления его жизни; князь в изображении летописи вышел
почти мучеником, по котором «плака ся весь град Кыев». Однако не все, видимо,
забыли расправу Изяслава с киевлянами, и потому летопись перекладывает вину
за нее на сына Изяслава.
275
Другим героем Начального свода делается Всеволод с тех пор, как он занял
киевский стол. Летописец вспоминает завет ему отца — Ярослава «преяти власть
стола моего по братии своеи с правьдою, а не с насилиемь», — и затем
рассказывает о том, сколько огорчений доставили ему в Киеве племянники: «яко
начаша ему сътужати, хотяще власти ов сея, ов же другыя» (ср. в Слове о полку
Игореве: «рекоста бо брат брату: се мое, а то мое же»).
С уважением рассказывает летописец о том, что Владимир (Мономах) после
смерти отца не занял киевского стола, но послал за Святополком: «яко тъ есть
стол преже отца его был». И с большим неодобрением отмечает он, что
Святополк не соблюдает обычая предков: «не съдумав с большею дружиною
отьнею и стрыя своего», схватил послов половецких и арестовал их, после чего
половцы «почаша воевати». Обстоятельно описывает летописец и в дальнейшем
властного, самонадеянного Святополка, который не слушает благоразумных
советов дружины и князей, начинает сражение у Стугны и терпит одну неудачу
за другой. Именно Святополк, в изображении летописца, больше всего виновен в
разгроме Русской земли половцами. «Грехи» и «злые дела», за которые, по его
словам, «бог попусти поганым», — это главным образом распри князей. Недаром
летописец влагает в уста «мужей смысльных» речь к князьям, собравшимся в
Киеве и затеявшим там споры в ту минуту, когда половцы «воевали по земле»:
«Почьто вы распьря имата межю собою? а погании губять землю Русьскую;
последи ся уладита, а ныне поидета противу поганым, любо с миромь, любо
ратию». Благоразумные князья для летописца те, которые хотели «мира». Но
взяли верх безрассудные, самонадеянные князья с «киянами». Летописец
предается сетованиям в церковном стиле, а затем дает драматическое описание
бедствий русских в половецком плену: «стражюще, печальни, мучими, зимою
оцепляеми, в алъчи и в жажи, и в беде, опусьневше лици, почерневше телесы,
незнаемою страною, языкомь испаленомь, нази ходяще и боси, ногы имуще
събодены тьрниемь, со слезами, отвещеваху друг к другу, глаголюще: „Аз бех
сего города“, и другыи: „А аз сея веси“. И тако совопрошахуться со слезами».
Но составитель Начального свода все еще не отошел от того чувства
национальной гордости, которое окрашивает весь Древнейший свод. Он пытается
утешить разгромленную половцами «Русскую землю» воспоминанием о былой
ее славе: «Да никътоже дерзнеть рещи, яко ненавидими богомь есмы. . . Кого
тако почьл есть, яко же ны прославил есть и вознесл есть?. . . паче всех почьтени
бывъше. . . паче всех просвещени бывъше», потому-то так строго и наказаны.
Стилистически Начальный свод примыкает к той традиции, которую начал
Древнейший свод. В основном — здесь тот же живой драматический диалог;
события, близкие по времени к летописцу, изображаются с большим количеством
реалистических подробностей; легендарный материал все больше отступает на
второй план. Но монах-летописец налагает некоторый оттенок на изложение,
увеличивая ссылки на церковную литературу, впадая нередко в нравоучительный
тон.
Некоторые отдельные стилистические моменты в Начальном своде
принимают устойчивую форму. Так, появляются краткие обязательные
характеристики князей и митрополитов. Начальный свод вставляет биографию
Глеба Святославича, выделяя его моральные качества: «Бе же Глеб милостив
убогым и страньнолюбив, тъщание имея к церкъвам, тепл на веру и кроток,
взоромь красен». Такой же иконописный портрет получился в биографии
Ярополка. С Начального свода подобные характеристики
276
начинают отливаться в определенный стилистический шаблон, в котором
заметно ощущается житийная манера. В этих характеристиках XI—XII вв., то
более, то менее пышных, очевидна идеализация князей, которая отражает
идеологию данного летописца. Иногда в них проглядывают, сквозь идиллические
краски, и реальные черты отдельных князей. Эта индивидуализация проводится
осторожно, но ее можно ощутить даже в подборе тех положительных качеств, за
которые хвалит князя его биограф. В характеристиках митрополитов обращается
внимание на их «книжность»: Иоанн митрополит «мужь хытр книгам и
учению. . . речист же», остальные качества — те же христианские добродетели,
что и у князей. Иоанн скопец «бе муж не книжьн, но умомь прост и просторек».
Картины боя и в Начальном своде продолжают слагаться из образных
терминов военной практики, они реалистичны и дают полное представление о
ходе сражений. Таково, например, описание битвы на Стугне, где утонул
Ростислав, или краткое описание боя «на Желани»: «И поидоша противу собе
обои, и съступишася, и укрепися брань. И побегоша наши пред иноплеменьникы
и падаху язвьни пред врагы нашими и мънози погыбоша и быша мертви, паче
неже у Треполя».

8
Около 1110 г. Начальный свод в том же Киево-Печерском монастыре
подвергся радикальной переработке, которую с начала XIII в. традиция уже
связывает с именем монаха этого монастыря Нестора. Отдельные выдержки,
восходящие непосредственно к Несторовой летописи, сохранились в древнейшей
части Киево-Печерского патерика, в сказаниях Поликарпа, где не раз
упоминается и «Нестер, иже написа летописец», и этот его летописец. Имя
Нестора сохранилось и в одном из поздних списков (Хлебниковском) в заглавии:
«Повесть временьных лет Нестера черноризца Феодосиева монастыря
Печерского»; след этого заглавия есть и в Ипатьевском (и сходных с ним) списке,
где нет имени Нестора, а назван лишь «черноризец Феодосьева монастыря».
Эта летопись Нестора дошла до нас лишь в списках, в некоторой части
представляющих явно не ему принадлежащую редакцию текста. Древнейший из
них — Лаврентьевский (переписанный на пергаменте в 1377 г. «Лаврентием
мнихом» для суздальско-нижегородского князя Димитрия), к которому
примыкает ряд других списков XV—XVI вв.; сходный текст дают списки
южнорусской группы — Ипатьевский (XV в.), Хлебниковский (XVI в.) и
Погодинский (XVII в.). Сходные заглавия этих списков позволяют установить
для лежащей в основе их летописи Нестора следующее заглавие: «Се повести
временных лет, откуду есть пошьла Русьская земля, кто в Кыеве нача первее
княжити, и откуду Русьская земля стала есть».
Редактируя Начальный свод, Нестор в старшей его части первый связал
историю своего народа с мировым историческим процессом, начавши рассказ с
разделения всей земли между сыновьями библейского Ноя. Затем объединил
сведения из византийской истории и современной им истории славян; нарисовал
начальную историю славян, их христианизацию и создание славянской
«грамоты».
В этой части Нестор широко использовал византийскую хронику Георгия
Амартола и его продолжателя, Хронограф, Никифоров летописец, житие
Мефодия, житие Василия Нового и Сказание о славянской грамоте.
277
Наиболее широко использован Повестью временных лет хронографический
материал: он взят Нестором главным образом из хроники Георгия Амартола и его
продолжателя и из хронографической компиляции — Хронографа по великому
изложению, в котором текст Амартола был соединен с выписками из других
источников. Анализ выписок в летописи из Амартола характеризует манеру
обращения Нестора с его книжными источниками. В Повести временных лет
заимствования группируются вокруг нескольких узловых точек. Первая из них
— вводная часть Повести временных лет, характеризующая население земного
шара, куда вошли из Амартола сведения о распределении земель между
сыновьями Ноя, сообщение о вавилонском столпотворении, краткие замечания о
скифах, уграх и обрах. Второе скопление цитат из хроники относится к эпохе
походов русских князей на Константинополь при царях Михаиле и Романе.
Содержание заимствований шире, чем повествование только о русско-
греческих военных столкновениях: сюда вошли также рассказы о повторных
нападениях на Константинополь болгарского князя Симеона и о его походах во
Фракию и против хорватов, сообщения о борьбе Византии с уграми (венграми),
сведения о смене византийских императоров и некоторые другие эпизоды. Все
заимствования этой группы летописных лет восходят не к собственно Амартолу,
а к тексту его продолжателя.
Перечисленные летописные записи существенно различаются между собою
по манере пользования хроникой как источником.
Большие вставки в летопись являются дословными выписками, сделанными
непосредственно по тексту Амартола, причем первый отрывок снабжен
соответствующей ссылкой: «Глаголеть Георгий в летописании»; летописные
записи о смене византийских императоров (868, 887, 913 и 920) опускают
целиком весь рассказ хроники и ограничиваются констатацией самого факта
правления («поча цесарствовати Василий», «Леон цесарствова, сын Василиев,
иже Лев прозвася, и брат его Александр, иже цесарствоваста лет 20 и 6»), отнеся
его к определенному времени (в хронике Амартола даты отсутствуют).
Гораздо чаще, однако, цитаты из хроники в Повести временных лет
представляют собою не простое сокращение текста, а такую его переработку, при
которой последовательное сжатие изложения сочетается с более или менее
свободной передачей основного содержания. Вопрос о том, возникла ли
сокращенная редакция отрывков хроники под пером летописца, или он
заимствовал откуда-то эти цитаты уже в измененном, сравнительно с полными
списками, виде, в настоящее время разрешен совместными усилиями акад.
Шахматова и акад. Истрина. Между хроникой и летописью обнаружена
хронографическая компиляция, на которую указывает ссылка 852-го летописного
года: «О семь бо уведехом, яко при семь цесари (Михаиле) приходиша Русь на
Цесарьград, яко же пишеть в л е т о п и с а н и и г р е ч е с т е м ь », и которую
обычно называют Хронографом по великому изложению.
Непосредственные следы того, что летописцам были известны
компилятивные хронографы, есть и в других местах Повести временных лет, где
цитаты из хроники Георгия Амартола тесно слиты с выдержками из других
источников и перешли в Повесть уже в этом соединении.
Для собственно русской истории IX—X вв. Нестор также сделал
существенные добавления. Главное из них — включение в рассказ юридических
документов — договоров русских с греками (6420, 6453 и 6479 гг.). Кроме того,
может быть, он же ввел легенду об апостоле Андрее,
278
якобы посетившем Киевские горы и предсказавшем, что на них будет
знаменитый город, а после того, у словен посмеявшемся над новгородскими
банями, в которых люди «никим же мучими сами себе мучат». Сообщил он и
несколько новых легендарных народных преданий.

9
Литературная манера Нестора носит характер более книжный, чем манера
Начального свода.
Взамен краткого указания старших летописных сводов о смерти Олега от
укуса змеи, Нестор привел развитой рассказ о смерти Олега от своего коня. Это
выдержанное эпическое повествование пытались отнести на счет варяжских
источников летописца. Оно близко к рассказу исландской саги о смерти Орвар-
Одда. Основная тема этой легенды — пророчество о смерти героя от
принадлежащего ему животного или предмета — знакома фольклору многих
народов, в том числе и украинскому и скандинавскому; так же точно конская
голова по верованию многих народов имеет магическое значение, являясь
предметом защитным, приносящим счастье. В легенде о смерти Олега она,
наоборот, приносит смерть владельцу коня. В скандинавской саге это изменение
назначения конской головы может быть связано с тем, что Олег наказан за
пренебрежение к предсказанию; в летописи оно, возможно, отражает враждебное
отношение местного населения к Олегу — завоевателю, захватчику, и волхв,
предсказывающий смерть Олега, противопоставлен князю как представитель
местного общества. Таким образом две сходных легенды о смерти Олега могли у
русских славян и у скандинавов возникнуть на почве местных верований и
преданий, независимо одна от другой.
В легенды о мести Ольги Нестором введен рассказ, сохранивший наиболее
архаичные представления, — о том, как Ольга взяла Искоростень. Она
потребовала у осажденного города вместо дани «от двора по три голуби да по три
воробие», приказала привязать птицам трут и выпустить их. Разлетевшись по
городу, птицы зажгли его в разных местах. Этот мотив — птицы, зажигающие
город, — имеет параллели в античных, восточных и западных преданиях (Тит
Ливий, например, рассказывает то же об Аннибале, монгольская летопись — о
Чингиз-хане, скандинавская сага — о Гаральде, женихе Елизаветы Ярославны).
У армян этот образ птицы с огнем на хвосте связан с культовыми обычаями,
примыкающими к культу огня, солнца, плодородия. И у славян, видимо,
применение таких птиц в качестве военной хитрости — момент вторичный, в
основе же легенды лежит древнее культовое представление.
Ко времени борьбы Владимира с печенегами относится рассказ Нестора о
поединке отрока с печенежином (в одном летописном своде этот отрок назван
Переяслав, в другом его имени нет, но добавлено, что он «перея славу», откуда
название города Переяславль, наконец, в Никоновской летописи он носит имя Ян
усмошвец). Этот рассказ — несомненно былина переяславского происхождения,
притом былина народная, втянувшая в себя и другое, более раннее местное же
предание о происхождении имени города, может быть связанное с
воспоминанием о поединке, происходившем «на Трубежи на броду», как это
читаем в поздней летописной версии. Сложившись еще до Владимира, былина о
поединке на Трубежи присоединилась к преданию о каком-то другом поединке,
имевшем место во время столкновения Владимира с печенегами
279
в 993 г. Герой этого поединка — скромный, простой ремесленник, младший сын,
не взятый даже на войну, показывает такой героизм, которому равного не
нашлось во всей дружине Владимира. Он посрамил всю эту дружину, в которой
«не обретеся» никого, кто бы вышел на призыв биться с печенежином. Рассказ об
этом поединке развивается по схеме богатырских былин. Встретившиеся войска
решают вместо боя кончить дело единоборством; бирючи вызывают охотников,
и, когда с русской стороны никто не откликнулся, Владимир «поча тужити», как
в былинах он тужит и плачет. По-былинному обе стороны договариваются, что
победитель три года не будет нападать на страну своего противника; по-
былинному же описан и самый поединок. Возможно, что эти два переяславские
предания были слиты воедино Нестором, придавшим своему изложению и
некоторые книжные черты, взятые из библейского сказания о поединке Давида с
Голиафом; но устная основа этого рассказа несомненна. Отклик ее читаем в
русской сказке «о кожемяке»; есть к ней параллели и в фольклоре других народов.
Все эти сказания одинаково отражают ту стадию развития эпических преданий,
когда в них герой — представитель рода или племени выручает его, пользуясь
своей необычной силой.
К тому же времени относится и другой легендарный рассказ. Под 997 г.
описывается осада Белгорода. Белгородцы были готовы сдаться под угрозой
голода, когда «един старець» научил их хитрости. Он велел заготовить два
колодца, наполнив их киселем и медом, и привел к этим колодцам 10 печенегов:
«Почьто губите себе, коли не можете престояти нас? Аще стоите за 10 лет, чьто
можете сътворити нам? Имеем бо кормлю от земле. Аще ли не веруете, да узьрите
своима очима». Удивленные печенеги сняли осаду. Это предание — один из
излюбленных мотивов фольклора — о военных хитростях. В данном случае
оформление предания, возможно, сделано Нестором с помощью талмудического
рассказа, отразившегося аналогичным эпизодом в апокрифе о Соломоне и
Китоврасе. Через хозар это сказание в устной передаче могло рано стать
известным на Руси.

10
Народное предание у Нестора вступило уже в фазис книжного его освоения.
Устное предание было отделено в это время от летописца и своей меньшей, чем
прежде, доступностью, и меньшей сохранностью. До летописца оно доходило
теперь не непосредственно, а через тех «старых памятухов», на вымирание
которых жаловались позже новгородские летописцы. Таким «памятухом» для
Нестора был, например, Ян Вышатич. Придав обширными выписками из
переводных памятников более книжный характер всей летописи вообще, Нестор
в этом направлении обработал и свои устные источники.
 Расширив Начальный свод собственным рассказом о перенесении мощей
Феодосия, Нестор дополнил хронологическую сеть своего предшественника,
заимствовав даты из переводного хронографа, а затем продолжил повествование
о событиях своего времени, захватив период с 1094 по 1110 г. Но эта последняя
часть текста Нестора как раз и подверглась затем переработке в связи с переходом
летописания из Киево-Печерского монастыря в Михайло-Выдубецкий.
До нас дошла в двух, сравнительно мало разнящихся между собой
редакциях, эта новая обработка Повести временных лет, принадлежащая, как
видно из записи в Лаврентьевском списке и сходных, игумену
280
Сильвестру: после 1110 г. мы читаем здесь: «Игумен Силивестр святаго Михаила
написах книгы си, летописець, надеяся от бога милость прияти, при князи
Володимере, княжащю ему Кыеве, а мне в то время игуменящю у святаго
Михаила, в лето 6624 (1116) индикта 9. А иже чьтеть книгы сия, то буди ми в
молитвах». Следовательно, в 1116 г. по распоряжению Сильвестра летопись
Нестора была переписана, с попутной, как увидим, переработкой последней
части, но промежуток между 1110 и 1115 гг. в списках данной группы остался
незаполненным. В списках южнорусской группы, начиная с Ипатьевского, этот
промежуток заполнен рядом погодных известий. Эта третья редакция Повести
временных лет возникла в 1118 г., как видно из слов ее редактора, побывавшего
в Ладоге в 1114 г., где он слышал «преже сих 4 лет», т. е. прежде 1118 г., из уст
ладожан два чудесных рассказа о северных странах. Эти рассказы напомнили ему
описанных Мефодием Патарским людей, заклепанных Александром
Македонским в горах. Приведя соответствующую выписку, летописец высказал
догадку, не эти ли люди половцы, разгромившие в 1096 г. Русскую землю.
Эта третья редакция Повести возникла также в Выдубецком монастыре (по
Шахматову — в Киево-Печерском). Редактор ее исходил из Сильвестровской
редакции и, следовательно, скорее всего работал там же, где и Сильвестр. При
этом, дополняя и переделывая последнее известие Сильвестра о появлении
«столпа огнена» над Киево-Печерским монастырем, редактор 1118 г. передвинул
это явление от Киево-Печерского монастыря куда-то в сторону и истолковал его
с явным приспособлением к патрональному культу именно Михайловского
монастыря: огненный столп в его изложении оказывается ангелом, побудившим
стоявшего в Городце Владимира Мономаха на брань с «погаными», а сам ангел
— архистратигом Михаилом, имя которого носил монастырь. Далее,
присоединенный к известию о столпе рассказ о половецком походе 1111 г.
истолковывает и явление и победу Мономаха в интересах того самого
Михайловского монастыря, где за два года до этого редактора трудился
Сильвестр. Может быть не случайно и совпадение 1117 г., до которого довел свой
труд третий редактор, с уходом Сильвестра из выдубецких игуменов на
епископскую кафедру в Переяславль: вместе с ним мог покинуть монастырь и
продолжатель начатого им там летописного дела. Этот продолжатель, как
указано, внес в свод Сильвестра два чудесных рассказа о северных странах. К
одному из них, под 1096 г. (в Лаврентьевской летописи) тесно примыкает
«Поучение Владимира Мономаха». Есть поэтому основание за счет редактора
1118 г. отнести и включение в летопись Поучения.
 Почему же Повесть временных лет, сложенная в 1110 г., уже через 6 лет
потребовала основательной переработки? Чтобы ответить на этот вопрос, надо
прежде всего учесть, что и Нестор и Сильвестр, оба монахи, были связаны в своей
литературной работе с интересами и традиционными точками зрения своих
монастырей — один Киево-Печерского, другой — Михайло-Выдубецкого.
Между тем, как раз в ту пору, когда жил и трудился над летописанием Нестор,
эти интересы и точки зрения во многом, надо думать, не совпадали.
Борьба между собою трех старших Ярославичей и их сыновей, длившаяся,
то замирая, то вспыхивая, три последние десятилетия XI в. и первое десятилетие
XII в., воспринималась и оценивалась в двух названных монастырях несомненно
по-разному. Киево-Печерский монастырь, никому из князей своим
возникновением не обязанный, вообще всегда противопоставлял себя «княжим»
монастырям; Михайло-Выдубецкий,
281
напротив, был одним из них. Отсюда — не только разная ориентация, но и разная
степень заинтересованности политическими событиями у того и у другого
монастыря. Киево-Печерский с самого начала встал на сторону старшего из
враждовавших братьев — Изяслава, но во имя, главным образом, его
традиционных прав; по смерти же Изяслава связан был преемственно с сыном его,
Святополком. Напротив, Михайло-Выдубецкий монастырь, основанный третьим
из Ярославичей, Всеволодом, только и мог держать его сторону или, после его
смерти, сторону его сына, Владимира Мономаха. И такое разделение едва ли
было поверхностным; борьба не ограничивалась ведь домашней княжеской
распрей, а втягивала разнообразные слои тогдашнего общества, опираясь, кроме
того, и на вне этого общества стоявшие силы. Изяслав с сыновьями явно тянул к
латинскому Западу; сыновей второго Ярославича, Святослава Черниговского,
влекла Тьмутаракань с ее восточной торговлей и культурными путями на Кавказ;
взоры третьего Ярославича, Всеволода, покорно устремлены были в Грецию. Он-
то и оказался в конце концов победителем, в лице только, правда, своего
даровитого сына. Светские покровители Михайло-Выдубецкого монастыря
оказались удачливее, практичнее и сильнее, чем такие же покровители печерян.
И случилось это как раз в те годы, которые отделяют труд над летописью
Сильвестра от труда над нею же Нестора. Последний оборвал свой извод
незадолго до смерти близкого Печерскому монастырю Изяславича Святополка
(ум. в 1113 г.); Сильвестр же, сторонник Всеволодовой ветви, работал через 3
года после окончательного ее водворения на великокняжеском столе, в лице
сменившего Святополка Владимира Мономаха. При близости обоих летописцев-
редакторов к враждовавшим династиям различие в оценке одних и тех же лиц и
событий было, надо полагать, неизбежно; у печерянина Нестора не могло не быть,
в силу его традиционных симпатий к Изяславу и Святополку, такого подчас
освещения некоторых событий, которое сторонник новой победившей династии,
игумен Всеволожего монастыря, удержать в своем изводе летописи не мог, а
вынужден был устранить вовсе, или, по крайней мере, затушевать. С этой именно
целью и предпринята была, надо думать, Сильвестровская переработка незадолго
перед тем составленного Нестором Печерского свода. И некоторые уцелевшие до
сих пор следы этой переработки позволяют догадаться, как выглядел до нее
несохранившийся Несторов свод.
Сильвестр, не продолжив свой оригинал ни на год, несомненно, прежде
всего сократил его: в заглавии исчезло имя печерянина Нестора, в одной из
последних статей — под 6612 (1104) г. — уцелел от какого-то известия (очевидно,
о митрополите) только приступ к нему: «Того же месяца в 18 дьнь Никифор
митрополит на столе посажен. Се же скажем. . . » Продолжение, подобно имени
Нестора в заглавии, исчезло. Точно так же исчезли под пером, конечно,
Сильвестра и все те известия Несторовой летописи, намеки на которые сохранил
Киево-Печерский патерик. Но на место сокращенного текста Сильвестр в ряде
случаев ввел несомненно свой собственный. С этой стороны, в первую очередь,
останавливает на себе внимание ряд известий о борьбе князей с половцами.
В той части летописи, которая принадлежала собственно Нестору — между
1094 и 1110 гг., — два таких известия несомненно Нестору и принадлежат даже
в доступной нам сейчас передаче Сильвестра: это — известие о набеге половцев
на Печерский монастырь в 1096 г., а затем известие об удачном походе
Святополка в 1107 г. Первое само выдает в своем авторе печерянина: половцы
«придоша на манастырь Печерскый,
282
нам, — говорит летописец, — сущем по келиям, почивающем по заутрени, и
кликнуша около манастыря и поставиша стяга два пред враты манастырскыми,
нам же бежащем задомь манастыря» и т. д. Ясно, что летописец этот, очевидец
половецкого набега на Печерский монастырь в 1096 г., только и мог быть Нестор,
вступивший в названный монастырь еще молодым, как указал сам в житии
Феодосия, при игумене Стефане, т. е. между 1074 и 1078 гг., за 20
приблизительно лет до набега.
Столь же бесспорна принадлежность Нестору известия о походе 1107 г.,
согласно которому главный участник похода, князь Святополк, вернувшись с
победою, спешит в Печерский монастырь и приветствует братию, убежденный,
что победа дарована ему молитвами «святого отца нашего Феодосия», ибо таков
уж был его обычай, добавляет летописец, — идя на войну, предварительно
поклониться у Феодосиева гроба. Точке зрения печерянина тут соответствует
даже стилистика, общая с скупым описанием набега 1096 г.: как там, так и тут
битва начинается кличем («кликнуша на не») и установкой (т. е. развертываньем)
стягов («не возмогоша ни стяга поставить»).
Нечто совершенно иное представляет собой летописный рассказ о походе
6611 (1103) г. Вопреки фактическому в тот момент старшинству, первое место
рассказ этот отводит не Святополку, а Владимиру Мономаху, живо и картинно
воспроизводя его знаменитую речь на Долобском съезде о жаждущем защиты
смерде. Вместе с Святополком в тени оставлен на этот раз и Печерский
монастырь. Непричастность к этому рассказу Нестора, кроме того, видна, во-
первых, из дословного почти повторения этого же рассказа под 6619 (1111) г. в
третьей редакции Повести временных лет, следовавшей, как мы знаем, не за
Нестором, а за Сильвестром; и, во-вторых, из того, что можно найти о походе
1103 г. в сказании Поликарпа о Прохоре Лебеднике (в Киево-Печерском
патерике). Согласно этому сказанию, поход 1103 г. удачным своим окончанием
обязан был не мужеству Владимира Мономаха, а, подобно походу 1107 г.,
молитвам Печерского монастыря, куда вызван был перед выступлением в поход
Святополк (Владимир даже не упомянут) и где его благословил перед своей
смертью Прохор; последовавшая затем победа над «агарянами» (т. е. половцами)
и внушила Святополку мысль всегда потом перед победами обращаться за
помощью в Федосьеву обитель, о чем сказание передает почти в тождественных
выражениях с приведенным выше упоминаньем о том же в летописи под 1107 г.
В использованной Поликарпом Несторовой летописи поход 1103 г. излагался,
очевидно, не так, как изложен теперь в летописи, до нас дошедшей, а иначе, в
согласии, с одной стороны, с сказанием Поликарпа о том же походе, и, с другой
стороны, в согласии с уцелевшим в летописи рассказом Нестора о следующем
походе. Нынешний же летописный рассказ под 1103 г. должен принадлежать
Сильвестру. Ему же, а не Нестору (как думал Шахматов), принадлежит рассказ о
княжеском съезде в Уветичах: рассказ этот (под 1100 г.) — дублированный, т. е.
слагается из двух различных сообщений (краткого и пространного) об одном и
том же событии. Краткое — очевидно Несторово; пространное же, с колоритной
опять речью Владимира Мономаха, так же при этом построенной, как и речь
перед походом 1103 г., может принадлежать только продолжателю Нестора, т. е.
Сильвестру. Наконец, по инициативе Сильвестра, включен в летопись и рассказ
Василия об ослеплении Василька, читающийся во всех списках Повести под
1097 г.
Итак, что же внесли в летопись редакторы выдубецкой школы: Сильвестр с
своим сотрудником Василием и анонимный редактор 1118 г.
283
с Владимиром Мономахом? Прежде всего иную, чем у Нестора, версию рассказов
о половецких походах и княжеских съездах, с преобладанием в них Владимира
Мономаха, с опущением всего того, что вообще умаляло престиж этого князя
(исчез, например, рассказ о потоплении Ростиславом печерянина Григория); труд
Сильвестра в этом направлении непосредственно был продолжен анонимом
1118 г., присоединившим от себя описание муромо-ростовской усобицы между
сыновьями Мономаха и Олегом черниговским (под 1096 г.) и новый рассказ о
Долобском съезде и о половецком походе под 1111 г.; этот аноним, кроме того,
сделал ряд новых книжных заимствований: во-первых, из Амартола по
хронографу в известном уже рассказе о «югре» и «самояди» под 1114 г. и при
упоминании «столпа огненна» под 1111 г.; во-вторых, из Откровения Мефодия
Патарского о «нечистых народах» — в другом рассказе о тех же «югре» и
«самояди» под 1096 г. и, в-третьих, из отдельного перевода Амартола (отличного
от хронографического) во вступительной части Повести сходное с другими его
заимствованиями известие о нравах различных народов и рассказ под 912 г. о
кудеснике Аполлонии Тианском. Предпоследнее заимствование сопровождается
прямой ссылкой на «летописание» Георгия, т. е. на хронику Амартола.
Все эти заимствования весьма сходны по содержанию и характерны для
выдубецкой летописной манеры вообще. В них явно сказывается совершенно
иной, чем у печерян, подход к обычному в литературе средневековья элементу
чудесного. У тех чудесное, в большинстве случаев, показано как конфликт
аскетически сосредоточенной в себе совести, оно у них субъективно-демонично.
Напротив, выдубецкого летописца интересуют чудесные рассказы о вселенной
— о неведомых народах, о загадочных явлениях природы; тут чудесное имеет
натурфилософский оттенок и отражает не аскетическую самоуглубленность
монаха, а тот жадный интерес к тайнам мироздания, который находил пищу в
специальной литературе разных «физиологов» и «космографий», зачатков
будущего естествознания. И что дело тут не в индивидуальных отличиях
редактора 1118 г., а в отличиях выдубецкой летописной школы и
соответствующей социальной среды, видно из включенного этим редактором в
летопись Поучения Владимира Мономаха: и в нем чудесное прежде всего
космично. «И сему ся подивуем, — обращается Мономах к детям, — како пътица
небесный из ирья идуть. . . и не ставяться на одиной земли, но и сильныя и худыя
идуть по всем землям божиим повеленьем, да наполняться леси и поля».
Замечательно, что даже источник этого поэтического восприятия вселенной у
Мономаха весьма близок к нравоописательным вставкам редактора 1118 г.: ирей
или вырей, из которого, как думал Мономах, птицы «идуть», это исконно-русское
наименование той самой страны чудес, земного рая, о котором повествуют
апокрифы, рано сблизившиеся, в частности, с легендарными представлениями об
Индии, о тех блаженных людях Врахманах и Островницах, которым как раз
посвящена первая из вставок редактора 1118 г. Характерно для выдубецкой
школы даже самое слово «ирей»: однокоренное с ним и тоже русское слово «рай»
только и встречается, при передаче соответствующего вероисповедного понятия,
в тех отделах летописи, которые принадлежат выдубецким летописцам; печеряне,
кроме него, пользуются болгарским синонимом «порода»: так «пище породной»
у печерян (1074) соответствует в добавлении Сильвестра (к статье 1015 г.) «пища
райская». Но слово «рай» в разговорной речи современников Нестора имело
несомненно такие вневероисповедные ассоциации, которых книжное «порода»
иметь не могло: известно, например, из той же летописи, что
284
у одного из сыновей Мономаха был двор за Днепром, «его же звашеть сам раем»
(Ипатьевская 1158 г.).
Этот пример наглядно иллюстрирует разницу между поэтическим языком
выдубецкой и печерской школ летописцев. Выдубецкие редакторы и близкий к
ним Мономах широко и смело пользовались народным разговорным языком,
тогда как печерские летописцы, особенно Нестор, склонялись к речи книжной,
отчасти даже искусственной, щеголевато уснащенной грецизмами в области
лексики и славянизмами в области синтаксиса.
Лексику живой разговорной речи выдубецкие летописцы едва ли не
сознательно иногда противопоставляют лексике книжного языка своих
предшественников-печерян: «бе бо тогда месяц груден», читаем, например, в
рассказе Василия, и тут же добавлено: «рекше ноябрь», — народное слово
сопоставлено с его книжным синонимом.
Такая склонность выдубецких летописцев к народному живому языку не
была случайной: «княжии» монастыри, к числу которых, несомненно,
принадлежал и Михайло-Выдубецкий, разительно отличались от Киево-
Печерского своей кровной связью с дружинно-княжеской средой. Печеряне же с
этой средой не раз вступали в конфликт и, во всяком случае, от нее не зависели.
Выдубецкие летописцы оказались призванными отразить в летописи язык,
мировоззрение и политические интересы именно этой среды, созревшей в
качестве верхнего культурного слоя Киевского государства как раз к началу
XII в., когда летописное дело перешло в созданный этой средой Выдубецкий
монастырь. Тут впервые летопись стала княжеской, сумев остаться в то же время
народной.

11
Нестор не только сохранял славянскую литературную речь в цитатах из
своих переводных источников; рассказ о современных ему событиях он также
построил в книжной манере.
Постоянное употребление дательного самостоятельного, архаичных форм
прошедшего времени, книжных эпитетов, вроде «половцы безбожнии сынове
Измаилеви» и т. д., придают речи Нестора, которая все же местами сохранилась
и после редакции текста выдубецким летописцем, книжный оттенок. Он
становится особенно заметным при сличении статей, несомненно
принадлежащих Нестору, с теми, которые целиком написаны выдубецкими
редакторами. Свежесть живого драматического диалога, характерная для
Древнейшего свода, поблекла в руках печерских летописцев и особенно у
Нестора, хотя и в редакции Нестора отдельные речи действующих лиц звучат
выразительно. Вот, например, в рассказе о походе Игоря на греков (6452)
дружина советует Игорю принять мирное предложение греков: «еда къто весть,
къто одолееть, мы ли, они ли? ли с моремь къто съветень? Се бо не по земли
ходим, но по глубине морьстеи, и обьща съмерть вьсем». Выдубецкая школа
восстановила эту свежесть. Например, в статье о съезде в Уветичах целую
картину воссоздает диалог между Давидом Игоревичем и братьями: «На чьто мя
есте привабили? Осе есмь. Кому до мене обида?» — спрашивает Давид. «И
отвеща ему Володимер: ты еси прислал к нам, река: хощю, братие, прити к вам и
пожаловатися своея обиды; да се еси пришел, и седиши с братиею своею на
одиномь ковьре: то чему не жалуешися? До кого ти нас жалоба? И не отвеща
Давид ничьтоже». Выдубецкие писатели перенесли в свои рассказы всю
образность древнерусского языка, введя такие обороты речи, на которые не
решались печерские летописцы. Например,
285
Олег в летописи, требуя у Изяслава «волость отца своего», упрекает его: «А ты
ли ми сьде хлеба моего же не хощеши дати», повторяя почти дословно совет ему
самому Владимира Мономаха сидеть спокойно в своем уделе, «хлеб едучи
дедин» (письмо Олегу Черниговскому). Выразительно звучит отказ новгородцев
принять сына Святополка: «аще ли две главе имееть сын твой, то посъли и», и
т. д.
В отличие от Нестора, в описаниях сражений повторяющего краткие
деловые формулы старших сводов, выдубецкие летописцы дают уже развернутые
картины боя, реалистические и в то же время не лишенные поэтической
образности: «Иноплеменьници собраша полкы своя, многое множество, и
выступиша яко борове велиции и тьмами тьмы; и оступиша полкы Русьскыя. . . и
сразишася первое с полкомь Святополчьмь и тресну акы гром, сразившемася
челома. И брань бысть люта межю ими, и падаху обои. . . » Правда, и выдубецкие
летописцы вводят чудесный элемент в эти реалистические картины, но чудесная
помощь русским во время битвы изображается ими также вполне реально: в
сражении 1111 г. ангел, которого «посла господь бог в помощь русьскым князем»,
был невидим, но «мнози человеци видяху», как половецкие «главы летяху,
невидимо сътинаемы, на землю». Склонность вполне конкретно изображать
небесное вмешательство в человеческие дела у выдубецкого летописца дала,
например, материализованное толкование псалма 72, процитированного в
заключении рассказа о битве 1103 г.: «сокруши главы змиевы и дал еси сих
брашьно людьм» — летописец продолжает цитату — «русьскым. Възяша бо
тогда скоты и овце и коне и вельблуды и веже с добытъкомь и с челядию».
Указанное выше совпадение интересов лучших представителей княжеско-
дружинной среды начала XII в. с интересами общенародными выражено
Повестью временных лет во всех ее редакциях в характеристике деятельности
князей, охранявших Русскую землю как свое феодальное хозяйство, устроенное
«трудом отец и дед» их. Объективно они в то же время защищали и
общенародные интересы, потому что от половецких набегов в первую очередь
страдал смерд, у которого половцы уводили «лошадь ту и жену его, и дети его, и
гумно его» зажигали. И если у Нестора князья сдержанно предлагают друг другу:
«поряд положим о Русьстеи земли. . . да быхом оборонили Русьскую землю от
поганых», то в редакции выдубецкого летописца тот же призыв к единению
выражен с особой силой. «Почьто губим Русьскую землю, сами на ся котору
деюще, а половци землю нашу несуть розно и ради суть, оже межю нами рати; да
ныне отселе имемся в едино сердьце и блюдем Русьскые земле». С переходом
летописания в Выдубецкий монастырь героем летописи становится Владимир
Мономах, идеал князя-защитника Русской земли, выразитель лучших традиций
феодального строя.
В истории Киевской Руси период с конца XI до первого десятилетия XII в.
был временем активной борьбы с половцами, — временем, когда политика князей
и в первую очередь направлявшего ее Мономаха шла прямо навстречу
общенародным требованиям. Душою этого героического периода и выступает в
летописи Мономах. Его политическая расчетливость, приводившая иногда его
самого к нарушению порядка наследования, не отразилась на общей оценке его
деятельности летописью. Летописец оправдал даже явно несправедливую борьбу
Мономаха с Ярославом, сыном Святополка, после смерти отца предъявившим
права на его землю. Славу «доброго страдальца за русскую землю», необычайную
популярность ему доставила борьба с половцами. В тогдашних условиях жизни
Мономах оказался выразителем наиболее жизненных народных интересов.
286
Талантливый вождь и знаток половецких отношений, он, еще не будучи
киевским князем, уже занял положение настоящего главы, героя всех походов
против половцев. По выдубецкой летописи, ангел наставляет Мономаха итти в
поход, ангел ведет войско, ангелы бьют половцев. Все битвы с половцами, в
которых принимает участие Мономах, описаны этой летописью с большим
энтузиазмом: отголоски этих удачных походов сохранились и в народном
героическом эпосе. Личность Владимира Мономаха слилась с образом старого
Владимира в эпизодах борьбы богатырей со степью. Обломок одной такой песни,
восходящей ко временам Мономаха, чувствуется в начальных строках Галицко-
Волынской летописи: Роман Галицкий в своей храбрости подражал «деду своему
Мономаху, погубившему поганыя измаилтяны, рекомыя половци, изгнавшю
Отрока (хана половецкого) во Обезы (Грузию) за Железная врата. Сърчанови же
оставшю у Дону рыбою ожившю. Тогда Володимерь Мономах пил золотом
шоломом Дон и приемшю землю их всю, и загнавшю оканьныя Агаряны» (с этим
воспоминанием слито непосредственно половецкое предание о траве емшан).
Владимир Мономах — еще не киевский князь — по летописи уже играет
главную роль на княжеском съезде в Долобске. Его речь об охране смерда,
страдающего от половцев, рисует его именно как защитника общенародных
интересов: «дивно ми, дружино», возражает он дружине, бывшей против
весеннего похода, «оже лошади жалуете, еюже тъ ореть, а сего чему не
промыслите, оже начнеть орати смерд, и приехав, половьчин ударить смерда
стрелою, а лошадь его поиметь, а в село его ехав, иметь жену его и дети его и вьсе
его имение? То лошади его жаль, а самого не жаль ли?» Святополка,
вызвавшегося итти на половцев, Владимир благодарит: «То ти, брате, велико
добро сътвориши земли Русьстеи».
Желая особо отметить победы русских над половцами, одержанные по
почину Владимира, летописец говорит, что слава об этих победах дошла «к вьсем
странам дальним, рекуще к греком и угром и ляхом и чехом, доже и до Рима
проиде». Подняв на такую высоту своего героя, летописец подготовил к известию
о вокняжении Владимира в Киеве, вызвавшему всеобщую радость: «И седе на
столе отьца своего и дед своих; и вьси людие ради быша и мятежь улеже». Три
года княжения Владимира, захваченные Повестью временных лет, рисуют его
прежним защитником твердых прав наследования, устанавливающим «мир»
между князьями, страшным для половцев, которые бежали перед войсками его.
На всем протяжении биографии Владимира, поскольку она вошла в Повесть
временных лет, этому примерному князю противопоставлен Олег Святославич,
которого еще Слово о полку Игореве помнит как бунтовщика: он «мечем крамолу
коваше и стрелы по земли сеяше». Олег, в изображении летописи, не признает
авторитета старших, приводит половцев на Русскую землю, отказывается от
совместных выступлений с братьями, не держит слова, хитрит, когда не может
открыто противиться. Только один раз летописец стал на сторону «Гориславича»:
он признал, что в борьбе с Изяславом за Муром — «волость отца» его — Олег
«прав бе». Эта отрицательная характеристика, вплетенная в рассказ о Мономахе,
особенно подчеркивает его героический образ.
Можно думать, что преклонение перед личностью Мономаха заставило
летописца включить в свой рассказ и повесть попа Василия об ослеплении
Василька Теребовльского, где снова выступает величественная фигура
Владимира, и Поучение самого Владимира Мономаха, подводящее итоги его
деятельности на пользу Русской земли.
287
Автор сказания об ослеплении Василька сам называет себя в рассказе. Это
— поп Василий, близкий и князю и Выдубецкому монастырю, о котором
упоминает как о резиденции Василька в ту пору, когда замышлялось над ним
насилие. Явная симпатия к Мономаху и причастность попа Василия к
Выдубецкому монастырю, где игуменствовал Сильвестр, говорят за то, что его
сказание было включено в Повесть временных лет не Нестором, а Сильвестром.
Последний, кроме того, по сказанию Василия выверил и дополнил свой рассказ о
княжеском съезде в Уветичах.
Очевидец событий, Василий рассказал трагический эпизод из
междукняжеских отношений конца XI в., показавши вероломство и обман,
жестокости и интриги окружающих, сопровождавшие долгие распри князей из-
за уделов. Этот фон дает широкую картину жизни Киевской Руси, феодальных
войн, в которые втягивались и соседи — ляхи, угры, половцы.
И на этом фоне, не всегда, впрочем, в соответствии с историческими
фактами, показана в духе «княжой» Выдубецкой летописи величественная
фигура Владимира Мономаха, защитника интересов всей Русской земли,
оберегающего ее от окончательного разгрома и своими и чужими. Все попытки и
Мономаха и «киян» через митрополита и вдову Всеволода примирить
враждующих князей, восстановить нарушенные договоры, ставят своей задачей
охрану Русской земли: «Да аще сего не поправим, то большее зло встанеть в нас»,
говорит Мономах при известии об ослеплении Василька, «и начьнеть брат брата
закалати и погыбнеть земля Русьская и врази наши половци пришедше возьмуть
землю Русьскую». Почти в тех же словах изложена просьба киян к Владимиру
помириться с Святополком; «Не мозете погубити Русьскые земле. Аще бо
възмете рать межю собою, погании имуть радоватися и възьмуть землю нашю,
юже беша стяжали отьци ваши и деди ваши трудомь великомь и храбрьствомь, и
побарающе по Русьстеи земли и ины земле приискываху, а вы хощете погубити
землю Русьскую».
Талантливый рассказчик, Василий дал не только полную драматизма сцену
самого ослепления Василька, но он психологически обосновал и характеристики
всех участников этого события. Зачинщик ссоры — Давид Игоревич,
запугивающий своего будущего сообщника Святополка, — «аще не имеве
Василька, то ни тобе княжения Кыеве, ни мне Володимери», — отвергающий
просьбы игуменов за Василька, показан и испуганным, когда он остался наедине
с Васильком перед ослеплением, или когда ему угрожает приход Владимира и
Святополка; он подкупает ляхов себе на помощь, потом приводит Боняка с
половцами. Святополк с начала рассказа — безвольный, колеблющийся,
действует только под давлением Давида. Сам Василько, естественно, несколько
идеализирован Василием: он верит в то, что братья не нарушат «крестного
целования», предается покаянным размышлениям, расценивая свое ослепление
как наказание за «возвышение», за свои гордые планы разбить одному, без
помощи братьев, ляхов, затем дунайских болгар и, наконец, половцев. Он
клянется, что не замышлял никакого зла против братьев, а мечтал о славе победы
над половцами: «Да любо налезу собе славу, а любо главу свою сложю за
Русьскую землю», говорит он, почти теми же словами, какими в 1185 г. Игорь
Северский определял цель своего похода против половцев. Но автор не скрыл и
жестокости Василька, мстившего вместе с братом Давиду и его советникам.
Однако настоящий герой сказания Василия, как и выдубецких летописцев, —
Владимир Мономах.
288
Сказание об ослеплении Василька написано в реалистической манере,
которую не ослабляет даже некоторый налет церковности, естественной для
духовного автора. Центральный момент сказания, завязывающий узел
дальнейших событий, — ослепление Василька — описан почти
натуралистически. Отчаянно сопротивляющегося Василька едва одолевают
пятеро убийц: «и удавиша и рамяно, яко персьм троскотати», и только после этого
поверженному на землю Васильку Торчин «въверте ему нож в око и изя» один
глаз за другим. Полная ужаса сцена сменяется трогательным плачем попадьи,
«опьравшей» окровавленную сорочку ослепленного князя, которого она сочла
мертвым. В дальнейшем повествовании наиболее художественно выполнены
картины боя. Первый бой Василька с Святополком описан патетически:
«Исполчившемся им обоим, Василько же възвыси крест, глаголя: яко сего еси
целовал, се пьрвее възял еси зрак очию моею, а се ныне хощеши възяти душю
мою; да буди межю нами крьст сь. И поидоша противу собе к боеви и
съступишася полци». Здесь вставлен чудесный эпизод: «мнози человеци
благоверьнии видеша крьст над Васильковы вои възвышься вельми», и
Святополк был побежден. Но вслед за этой украшенной эффектным «чудом»
картиной боя, автор другой раз дает исключительно фактическое описание
сражения Давида и половцев с уграми, сделанное с полным знанием всей
реальной обстановки боя: расположение частей войска, отдельные моменты
сражения, стратегическая ловкость, благодаря которой малочисленное русское
войско разбило «100 тысящь» угров, изображены без всяких прикрас, и только
конец сражения показан в художественном образе: «събиша угры акы в мячь, яко
се сокол галице сбиваеть».
В целом сказание попа Василия — первая развернутая историческая
повесть, какими наполнится продолжение Повести временных лет — Киевская
летопись, но особенно оно близко к сказаниям Галицко-Волынской летописи.
Манеру старого галицкого летописания, вероятно, знал поп Василий.

Поучение Владимира Мономаха

Поучение Владимира Мономаха разделило, до известной степени, участь
Слова о полку Игореве: тоже сохранившись в единственном списке — внутри
Лаврентьевской летописи под 1096 г., — оно, как и Слово, изобилует
неподдающимися точной проверке искажениями и невосстановимыми
пропусками. Неясен, кроме того, даже состав памятника — неуловимы границы
отдельных его частей. Собственно Поучение как-то неожиданно переходит в
эпистолярный отрывок — письмо Мономаха к Олегу Черниговскому, которое, в
свою очередь, без видимой связи сменяется рядом заключительных
молитвословий. Взаимоотношение этих трех основных разделов осмысляется до
сих пор различно. Некоторые исследователи, в поисках подлинно Мономаховой
редакции Поучения, отбрасывали не только письмо к Олегу, но и следующее
далее послесловие; другие дробят даже основное содержание Поучения на
собственно поучение и автобиографию. Так обеднять памятник едва ли, однако,
можно и следует. Единственно, что бесспорно — это вторичный,
дополнительный характер письма к Олегу. Нельзя, действительно, допустить,
чтобы сам автор Поучения внес в него ничем с ним прямо не связанное свое
собственное письмо. Сделать это мог только позднейший редактор. За вычетом
же письма все остальное вернее и проще рассматривать как единое и цельное
произведение самого Владимира Мономаха.
Не меньше разногласий и в вопросе о времени, когда Поучение написано.
Решение вопроса зависит от того, как понять дважды встречающееся в начале
памятника выражение: «седя на санех», к которому один раз добавлено еще: «на
далечи пути». Если эти слова «на далечи пути да на санех седя» понять не в
переносном, а в прямом смысле, выйдет, что «грамотица» — так называет сам
Мономах свое Поучение — была сложена как раз во время тут же затем
описанной поездки Мономаха на далекий для него север, к Ростову, когда
повстречавшиеся где-то около Углича «слы» от других старших князей передали
ему приглашение участвовать в затеянном этими князьями походе против
младших князей — изгоев Володаря и Василька Ростиславичей. Бесчестный этот
поход, согласно летописи, был задуман в 1099 г., который и принят поэтому
некоторыми исследователями за дату Мономахова Поучения. Такой вывод сразу
же наталкивается, однако, на ряд непреодолимых трудностей. Из разных мест
Поучения видно, во-первых, что писал его человек преклонного уже возраста, а
в 1099 г. Мономаху не было еще и пятидесяти лет. Во-вторых, точно датируемые
события простираются в Поучении много дальше 1099 г., и упоминание о них
пришлось бы, значит, приписать, вместо автора Поучения, какому-то его
продолжателю, что само по себе сомнительно. Наконец, в-третьих, прямой смысл
290
в словах «на далечи пути, да на санех седя» маловероятен. Словом «путь»
Мономах называл, кроме обычных походов и путешествий, также отхождение в
вечность умирающего: в письме, например, к Олегу, оплакивая
преждевременную кончину сына, он утешает себя мыслью, что «тем бо путем
шли деди и отци наши», т. е., подобно Изяславу, умерли. Эту же метафору в слове
«путь», знакомую до сих пор народным плачам и причитаниям, имеем, очевидно,
и в приведенном месте из Поучения, тем более, что и рядом упоминаемые сани
— тоже издавна прочно укоренившийся на Руси народно-бытовой погребальный
символ. Старинный обычай хоронить на санях засвидетельствован, начиная с
XI в. и включительно по XVII, летописными известиями, миниатюрами лицевых
рукописей, документальными данными «о чине» погребения московских царей и
цариц, народными, наконец, лубками. В устах Мономаха выражение «на санех
седя» означало поэтому то же, что и «на далечи пути» и что уже в первом издании
правильно переведено словами: «будучи при дверях гроба». Но раз так следует
понимать вводные фразы Поучения, его автор должен быть признан более старым,
чем каков был Мономах в 1099 г. Имея же в виду, что последний из
перечисляемых в Поучении походов — против минского князя Глеба —
летописью отнесен к 1117 г., когда Мономах, в самом деле, не далек уже был от
гроба, имея отроду 64 г., и мог не преувеличивая назвать прожитую им жизнь
долгой — «селико лет», говорит он, «бог мя соблюд от час смертных», — имея
это в виду, Поучение и следут, очевидно, датировать 1117 г.
Преклонный возраст автора и подлинно стариковские интонации в его,
обильно рассеянной по памятнику, прямой речи как нельзя лучше согласуются и
с жанром произведения.

*
Родительские поучения детям — один из весьма распространенных жанров
средневековой литературы вообще. И в Византии, и на Западе, и у нас к нему
охотно прибегали при изложении тогдашней несложной морали, как к
простейшему средству придать ей требовавшуюся внушительность.
Родительский авторитет, с точки зрения средневекового миросозерцания, был
ведь всесилен. Недаром поэтому уже один из первых продолжателей
Древнейшего свода влагает в уста умирающему Ярославу (под 1054 г.) ряд
наставлений, предусматривающих желанную во второй половине XI в.
упорядоченность междукняжеских отношений: «Се аз отхожю света сего, сынове
мои; имейте в собе любовь, понеже вы есте братия единого отца и матере» и т. д.
Обычно образцами при этом служили наставления сыну в Соломоновых притчах,
столь же общеизвестная в те века книга Иисуса сына Сирахова или послания
апостола Павла к Тимофею. Перелицовкой этих канонических образцов было и
приписываемое патриарху Фотию поучение сыну византийского императора
Василия, и труд другого византийского императора, Константина
Багрянородного «Об управлении империей», написанный тоже в форме
отцовского поучения сыну, и «Наставления» французского короля Людовика
святого (в хронике Жуанвилля), и апокрифическое поучение сыну англо-
саксонского короля Альфреда, и, наконец, самый старший из средневековых
памятников этой группы — англо-саксонские «Faeder Larcwidas» (Отцовские
поучения) начала VIII в., сохранившиеся в библиотеке одного из видных
современников последнего англо-саксонского короля Гаральда. Женатый на
дочери этого короля Гите Гаральдовне, Владимир Мономах, в числе заносных
отголосков англо-саксонской культуры, мог узнать от жены и «Faeder Larcwidas».
Впрочем, подражал он,
291
конечно, другим, более близким к нему образцам того же жанра — слову Василия
Великого, обращенному к юношам, «како подобает человеку быти», поучению
«некоего отца к сыну», «поучению Ксенофонта к сынома своима», наставлению
Исихия — памятникам, вошедшим в Изборник Святослава 1076 г. Текстуальная
зависимость от них Мономахова Поучения бесспорна. Следуя им в традиционном
содержании отдельных своих наставлений о страхе божием и милостыне, о
ночной молитве и воздержании, о том, как надо «не обило смеятися, срамлятися
старейших, к женам нелепым не беседовати» и т. д., Мономах попутно делает и
ряд дополнительных заимствований из других памятников: из поэтического
Шестоднева Василия Великого, из Пролога, из Постной триоди и Псалтыри.
Заимствования из двух последних источников любопытны тем, что взяты
преимущественно из богослужения первой недели великого поста и,
следовательно, могли явиться простым отголоском соответствующего оглашения
в церкви — черта, не безразличная в памятнике, являющемся не только
поучением, но и автобиографией вместе.

*
Автобиографический элемент в Поучении Мономаха, собственно, и делает
этот памятник почти столь же из ряду вон выходящим, как и Слово о полку
Игореве. Жанру родительских поучений с их отвлеченным дидактизмом этот
элемент чужд почти вовсе. И его наличие в Поучении Мономаха с точки зрения
жанра настолько оригинально и неожиданно, что вселяет некоторым
исследователям даже недоверие к себе: начинает казаться, уж не по произволу ли
переписчика поучение и автобиография оказались слитыми вместе. Ничто,
однако, не оправдывает такого недоверия к литературной самостоятельности
Мономаха. Напротив, одно с другим — традиционная дидактика с личной
исповедью, автобиография с поучением — сплетено в его «грамотице» от начала
и до конца с чисто авторской нерасчленимостью. В этом, как сказано, и
заключается главная историко-литературная ценность Мономахова Поучения.
Автобиография, как литературный жанр, в нашей средневековой
литературе представлена весьма скудно: такому позднему сравнительно
памятнику, как «Житие» Аввакума, почти нельзя указать другого
предшественника, кроме как все то же Поучение Мономаха. На отделяющем же
их друг от друга расстоянии в пять с половиной столетий, что, в самом деле, в
нашей литературе хоть отчасти напоминает автобиографию? Поучение
Благовещенского попа Сильвестра своему сыну (64-я глава Домостроя),
несколько тирад из переписки Грозного с Курбским да по отрывку из повести
Нестора-Искандера и из Истории о Казанском царстве — всего только.
Редкостность этого жанра, — не ограничивающаяся, кстати, областью
только древней русской литературы, — отнюдь, разумеется, не случайна. Тут
читательский спрос и авторская заинтересованность невозможны, должно быть,
без каких-то особых, трудно уловимых, но одинаково действенных
общекультурных условий; не случайно ведь и эпоха Грозного и эпоха Аввакума
— как, с другой стороны, эпоха Руссо и эпоха Л. Толстого — кое в чем друг на
друга похожи. Из не менее своеобразных особенностей и запросов эпохи
Мономаха объясняется возникновение также и его исповеди, тем более, что
зачатки литературной исповеди есть и в одновременно возникшей повести
Василия об ослеплении Василька в том ее месте, где Василько перечисляет
Василию задуманные
292
им походы, — точь-в-точь как свои «пути» перечисляет в Поучении Мономах.
Итак, чем же мог быть ценен в глазах современников Мономаха его
литературный автопортрет?
Он рельефно начинает проступать, черта за чертой, в первых уже строках
Поучения, все время заслоненный, однако, его традиционной дидактикой. В
таком прикровенном показе себя самого много литературного мастерства и такта,
а в слагающемся исподволь человеческом образе — неподдельного обаяния и, на
взгляд современников, притягательной новизны.
Новизна заключалась уже в том более высоком, чем у прежних князей,
уровне общественной и профессиональной морали, на который поднят
Мономахом его собственный образ. Этот уровень дан сразу же в самом первом
из автобиографических экскурсов Поучения.
Междукняжеские усобицы, тогдашний источник народных бедствий,
издавна умерялись предполагаемой нерушимостью договоров, скреплявшихся
сперва языческой «ротой», позже крестоцеловальною клятвой и грамотами. И тем
не менее грубо корыстные нарушения подобных клятв долго были делом
обычным. Отец и дядья Мономаха нарушили свой такой договор с Всеславом
Полоцким; двоюродные братья Мономаха, Святополк и Давид, так же бесчестно
обманули и искалечили доверившегося им Василька. Сословная дружинно-
княжеская мораль X—XI вв. с этим, должно быть, как-то мирилась. Но Мономах
уж не мирится. «Усретоша бо мя слы от братья моея на Волзе. Реша: Потъснися
к нам, да выженем Ростиславича и волость их отъимем: оже-ли не поидеши с
нами, то мы собе будем, а ты собе». Обычность употребленных тут выражений
(их не раз употребляет и летопись, говоря о соглашениях князей) дает право
предполагать, что и предложенное Мономаху соглашение было столь же обычно.
Но вот ответ Мономаха: «И рех: „Аще вы ся и гневаете, не могу вы я ити, ни
креста переступити“. И отрядив я, взем псалтырю в печали, разгнух я, и то ми ся
выня: Вскую печалуеши, душе? Вскую смущаеши мя? и прочая». По псалтыри во
времена Мономаха гадали. Загадывает по ней и Мономах, но загадывает,
озабоченный большим по тому времени социальным вопросом, который им и
разрешается тут же, на деле и в принципе, совсем уж не так, как допускал
стародавний обычай. И замечательно, с каким чисто литераторским мастерством
этой сценкой гаданья подготовлен нужный Мономаху основной признак
слагающейся автобиографии: вынувшийся при гадании стих псалма: «Вскую
печалуеши, душе?» — будучи обращен к гадающему, сам как бы собой
присваивал его душевному строю названье «печалования»; а слово это на языке
той эпохи значило много больше, чем значит теперь. Не менее красноречив и
другой, столь же акцентированный автобиографический эпизод Поучения.
На Мономаха, сидевшего князем в Чернигове, «приде Олег с Половечьскою
землею», «и бишася дружина моя с нимь 8 дний о малу греблю (т. е. из-за рва) и
не вдадуче [внити] им в острог». Удача, казалось, могла еще быть на стороне
осажденных. Тем не менее, вот на что решается Мономах: «съжаливъси
хрестьяных душ и сел горящих и манастырь, и рех: „Не хвалитися поганым“, и
вдах брату (Олегу) отца его место (Чернигов), а сам идох на отца своего место
Переяславлю». Тоже и тут все ново и необычно, с точки зрения дружинно-
княжеских нравов XI в., как и в эпизоде с отказом «преступить» крест.
Пользоваться теми или иными находниками извне, при сведении князьями
вотчинных счетов друг с другом, было на Руси в обычае издавна. Не говоря
293
уже об «умных» дедах Мономахова поколения — Ярославе, Мстиславе и отце их
Владимире, так же поступали и «добрые» отцы Мономаховых братьев —
Ярославичи Изяслав и Святослав с сыновьями; они тоже не гнушались вмешивать
в свои усобицы чужеземцев: Изяслав вел на Киев поляков; Святославичи,
лишившись черниговской вотчины, не раз звали на Русь половецких ханов. Но
Мономах и этому княжескому обычаю противополагает нечто совсем другое:
неприкосновенность родной земли для кого бы то ни было, при любых
обстоятельствах, какой угодно ценой, хотя бы ценой своего собственного удела,
лишь бы «не хвалитися» было поганым. Мысль о наибольшей важности для князя
не собственных дружинно-княжеских интересов, а интересов общенародных, с
заботой в первую очередь не о себе, а о «хрестьяных душах и селах горящих», о
«худом смерде и убогой вдовице», была тогда мыслью новой: это видно,
например, из летописного рассказа о Бояновом любимце, Мономаховом деде
Мстиславе, высказавшем после Лиственской битвы, столетием раньше Мономаха,
удивительно непосредственно и убежденно, взгляд прямо противоположный:
«Кто сему не рад?», сказал он, осматривая поле выигранной им битвы; «Се лежит
северянин, а се варяг, а дружина своя цела»; северянина смерда, сражавшегося
бок о бок с его дружиной, Мстиславу было жалко не больше, чем общего их врага
варяга. Мономах, напротив, княжескую заботу о смерде, как своего рода
политическую программу, не только подсказал выдубецкому летописцу
Сильвестру, но достаточно ясно провозгласил, как видим, и сам, в Поучении.
Ввиду наличия такой программы, вероятно, и адресовано Поучение не к одним
только детям, как следовало бы в согласии с жанром, а и к читателю вообще.
«Дети мои или ин кто прочтет» — вот дважды повторенная Мономахом формула
авторского обращения. . . В умении же придать своему собственному
изображению трогательный отпечаток постоянного «печалования», т. е. заботы о
родине, виден, повторяем, большой художник. Подобно гаданью над раскрытой
псалтырью, патетичен и выезд из оставленного добровольно Чернигова: «и
изидохом на святого Бориса день ис Чернигова, и ехахом сквозе полны
Половьчские не в 100 дружине, и с детми и с женами, и облизахутся на нас
(половцы), акы волци стояще и от перевоза и з гор, бог и святый Борис не да им
мене в користь». Словами псалтыри там, покровительством братолюбца Бориса
здесь определяется все один и тот же оттенок.
Если оба рассмотренные эпизода Мономаховой исповеди высоко
подымают его образ над средним уровнем современников, то в других ее
эпизодах, более уже кратких, он ближе к земле, к породившей его среде и эпохе.
Уже одно подразделение любовно перечисляемых им трудов своих на «пути» и
«ловы», т. е. на подвиги военные и охотничьи, выдает в нем не только
государственного деятеля, но и сына и внука своих предков, с их несложным
кругозором и просто достижимыми целями. Но какая при этом прямо клокочущая,
не знающая удержу и препятствий активность! «А из Чернигова до Кыева
нестижьды (около ста раз) ездих ко отцю, днем есмь переездил до вечерни; а всех
путий 80 и 3 великих, а прока не испомню менших. И миров есмь створил с
половечьскыми князи без единого 20. . . А се тружахся ловы дея. . . конь диких
своима рукама связал есмь в пущах 10 и 20. . . Тура мя 2 метала на розех и с конем,
олень мя один бол, а 2 лоси — один ногами топтал, а другый рогома бол; вепрь
ми на бедре меч оттял. . . лютый зверь скочил ко мне на бедры и конь со мною
поверже. . . » И опять нельзя не вспомнить близкую по стилю к породившей ее
среде
294
Повесть об ослеплении Василька: охотничьи термины есть и там, впрочем лишь
как метафоры и сравнения; Давид следует за пленным Васильком «яко зверь
уловил»; охотничий термин «вабить» (манить собак или сокола на добычу)
применен точно так же к князьям: Ярослав отправился в Угры, «вабя угры на
Володаря»; на княжеский съезд «привабиша Давида Игоревича»; образами
соколиной охоты передан, наконец, как в Слове о полку Игореве, целый воинский
эпизод: союзник русских князей, Боняк, напав на угров с трех сторон, «сбиша
угры акы в мяч, яко се сокол галице сбиваеть». Исповедь Мономаха и показывает
наглядно, какой социальной среде, какому бытовому укладу обязаны своим
проникновением в литературу подобные охотничьи образы.
Мономах не гнушается никаким делом, он последовательный враг всякой
лени. «Еже было творити отроку моему, то сам есмь створил дела — на войне и
на ловех, ночь и день, на зною и на зиме, не дая собе упокоя». Заподозривать
правдивость этих признаний нет оснований. Есть, напротив, документальное им
подтверждение в уцелевшем Послании современника Мономаха, митрополита
Никифора, которое характеризует его теми же чертами, что Поучение: этот князь,
говорит Никифор, «больше на сырой земле спит, дома избегает, и платье светлое
отвергает, по лесам ходя, сиротинскую носит одежду, и, только входя в город,
одевается как властелин» (перевод акад. А. С. Орлова).
Не менее деятелен он и как администратор. «На посадники не зря, ни на
биричи, сам творил, что было надобе: весь наряд и в дому своемь, то я творил
есмь, и в ловчих ловчий наряд сам есмь держал, и в конюсех и о соколех и о
ястрябех»; тут Мономах, впрочем, домовитый скорей хозяин, везде поспевающий
сам с тою пристальной, скопидомной мелочностью, которую потом провозгласит
житейской мудростью Домострой.
Литературный автопортрет Мономаха многообразен и емок: это и «о земле
великий печальник», гуманный деятель во всенародном масштабе, первообраз
всех позднейших русских «печальников» о земле — Александра Невского,
Димитрия Донского, Михаила Скопина-Шуйского; но это же и просто
типический представитель дружинно-княжеского слоя в Киевском государстве
на рубеже XI и XII вв. — воин, ловчий, вотчинный домовладыка, но с
расширившимся уже культурным и нравственным кругозором; блестящий
писатель, начитанный книжник, но начитанный в литературе своего как раз
времени, да и писатель, откликающийся прежде всего на запросы своей тоже
эпохи: списанный им с себя самого образ князя, — не полудикого уже
«невегласа», но и не отрешенного от всего земного монаха (каким стал, например,
под влиянием печерян двоюродный его племянник, Николай-Святоша), образ
государя «на вся дела человеческая потребна», с псалтырью, правда, в руках, —
образ этот несомненно отвечал глубоко уже назревшей тогда потребности
киевского общества в чем-то как раз подобном. Порукой этому — блестящее
завершение начатой Мономахом и выдублянами литературной эпохи в Слове о
полку Игореве: эпически и лирически выраженный там идеал княжеского
«печалования» о Русской земле в точности соответствует тому, что несколькими
десятилетиями раньше, иными литературными средствами, выразила как раз
автобиография Мономаха.
 *
Когда и кем включено было Поучение Мономаха в летопись? Выше мы
исходили из допущения, что это сделано было анонимным составителем третьей
редакции Повести временных лет, работавшим,
295
как доказано, в духе выдубецкого летописания, около 1118 г. Теперь допущение
это можно проверить. Уже тот факт, что труд Мономаха закончен был в 1117 г.,
т. е. как раз накануне составления названного летописного свода, говорит в
пользу выставленной (Шахматовым) гипотезы. Но еще убедительней говорит за
нее одна разительная подробность в том известии 3-й редакции Повести, которое
соответствует последнему из внесенных в Поучение походов Мономаха. О
походе Мономаха под Минск в 1117 г. Ипатьевская летопись сообщает, по сути
дела, то же, что Поучение, но с лишними подробностями, одна из которых может
прямо указывать на знакомство летописца с Поучением в целом: когда Глеб
Минский стал молить Владимира о перемирии, «Володимер», читаем в летописи,
«сжалиси темь, оже проливашеться кровь в дьни постные великого поста, и
въдасть ему мир». Выше отмечалась уже бесспорная зависимость Поучения от
великопостных церковных служб, зависимость, едва ли возможная иначе, как под
свежим от них впечатлением, т. е. свидетельствующая, значит, об окончании
Мономахом своего труда во время или вскоре после великого поста 1117 г. С
другой стороны, и приведенное известие летописи, совпадающее с последним
событием в Поучении, не только с точностью разъясняет, где проводил этот пост
в 1117 г. Мономах — под Минском, — но и ставит, подобно Поучению,
миролюбие Мономаха в прямую связь с покаянной великопостной дисциплиной.
Летописное известие под 1117 г. предполагает, значит, у его составителя
исчерпывающее знакомство не только с содержанием Поучения, но, кажется, и с
обстоятельствами, нам теперь неизвестными, при которых Поучение было
написано. А это ведет к заключению о внесении Поучения в летопись тем же
лицом, которому принадлежит летописная статья под 1117 г., т. е. анонимным
редактором 1118 г. Нельзя при этом еще раз не обратить внимание на теснейшие,
как видно, литературные взаимоотношения этого летописца, продолжившего
труд Сильвестра, и Мономаха.
Но и труд Сильвестра, с другой стороны, продолжателем имел не только
редактора 1118 г., а одновременно, надо думать, и Мономаха. По крайней мере
иначе как знакомством Мономаха со сводом Сильвестра нельзя объяснить одной
особенности Поучения: полного умолчания, в погодном перечне «путей»
Мономаха, о том из его биографии, что с достаточной полнотой изображено уже
было в летописном своде Сильвестра: ни о смерти Мономахова брата Ростислава
в волнах разлившейся Стугны, ни о трех княжеских съездах, созванных
Мономахом, сам он в Поучении не вспоминает — не потому ли, что работал над
Поучением с Сильвестровскою летописью в руках? Если так, вот еще один
лишний намек на существование теснейшей связи между Мономахом и
Выдубецкой летописной школой.

*
 В Поучение, как сказано, вставлено письмо Мономаха к Олегу
Черниговскому, — тому самому, которого Слово о полку Игореве, за
«сеявшиеся» им усобицы, вместо Святославича величает с горькой иронией
«Гориславичем». Письмо к нему начинается внутри Поучения, вероятно, со слов:
«О, многострастный и печальный аз!» и написано значительно раньше, чем само
Поучение, а именно в том самом 1096 г., на который падают породившие это
письмо события. Борьба из-за вотчины Олега, Чернигова, в свое время отданного
несправедливо Владимиру, но уступленного им обратно Олегу, как рассказано в
Поучении, в 1094 г., возобновилась, лишь только Мономаху со Святополком
296
удалось одержать верх над помогавшими Олегу половцами. Выгнанный из
Чернигова, Олег затворился в Стародубе и, после осады, вынужден был принять
условия победителей. Но усобица, как пожар, успела уже перекинуться и на более
отдаленные области. В муромо-рязанские владения Олега вторгся сидевший
перед тем в Курске младший Мономахович Изяслав, овладел было Муромом, но
в битве с подоспевший туда Олегом, 6 сентября 1096, был убит. Это-то событие
и послужило поводом к переписке Мономаха с Олегом. Впрочем, к ней причастен
еще старший Мономахович, сидевший в Новгороде Мстислав, двинувшийся
оттуда оборонять ростовские владения своего рода, лишь только их захватил,
вслед за победой над Изяславом, Олег. Принудив Олега уйти из Ростова и
Суздаля, Мстислав, говорит летопись: «приде Суждалю и, седя ту, посылаше к
Ольгови, мира прося, глаголя: Аз есмь мнии тебе, слися к отцю моему». То же
писал он ему и раньше, перед выступлением из Новгорода: «Аз пошлю молиться
с дружиною своею к отцю своему и смирю тя со отцем моим: аще и брата моего
убил еси, то есть не дивьно, в ратех бо и цари и мужи погыбають». Вот такое
письмо к отцу, посланное Мстиславом, очевидно, уже из Суздаля, и понудило
Мономаха написать, со своей стороны, Олегу. В письме к нему он прямо
ссылается на почин в этой переписке своего старшего сына: «Да се ти написах,
зане принуди мя сын мой. . . прислал ко мне муж свой и грамоту, река: „Ладимся
и смиримся, а братцю моему суд пришел; а ве ему не будеве местника, но
возложиве на бога, а станут си пред богом; а русьскы земли не погубим“». Вняв
совету своего старшего сына, Мономах и шлет Олегу слова примирения:
«Послушах сына своего, написах ти грамоту». Перед нами, таким образом,
отрывок довольно оживленной переписки трех лиц, непосредственных
участников породившего эту переписку события. Для Мономаха оно было
прежде всего семейным горем. Вот почему образ Мономаха здесь еще более,
пожалуй, интимен, чем в Поучении. Он оплакивает преждевременную кончину
сына со всей непосредственностью соответствующего полуязыческого ритуала:
в его стонах и сетованиях не трудно уловить отголоски народных «плачей»:
Изяслава он представляет себе «телу увянувшу яко цвету нову процветшу»; он
просит отпустить ему захваченную Олегом сноху, молодую вдову Изяслава, «да
с нею кончав слезы, посажаю на месте, и сядеть акы горлица на сусе (на сухом)
древе желеючи»; образ, доживший в народных плачах до наших дней:

Коковать буду, горюша, под околенкой

Как несчастная кокоша в сыром бору,
 На подсушной сижу да деревиночке,
Я на горькой сижу да на осиночке.

На обрядовую песню, впрочем свадебного уже цикла, Мономах даже

ссылается прямо сам: он желает скорей увидеть сноху «да бых обуим (обняв)
оплакал мужа ее и оны свадьбы ею, в песний место: не видех бо ею первыя
радости», т. е. обрядового брачного пира, называемого «радостью» (или
«весельем») в других древнерусских памятниках.
Мономах и как семьянин был, следовательно, весьма близок к современным
ему бытовым формам народной жизни.
Что касается того, когда и где письмо к Олегу включено в Поучение, то
случиться это могло скорее всего в одной из северо-восточных летописных
сводов конца XII в. или начала XIII в. В Письме идет речь
297
о вотчинных правах Мономаховичей на Ростовскую землю; больше того,
Мономаховичей — младших в роде: старший Мстислав сидит там, по
определению Письма, «с малым братом своимь хлеб едучи дедень»; «хлеб едучи
дедень» — общеупотребительная в ту эпоху формула вотчинных прав, знакомая
и летописи и княжеским договорам. «Малый» же брат Мстислава — как раз
родоначальник ростовско-суздальской ветви Мономаховичей — Юрий
Долгорукий. Письмо к Олегу могло, таким образом, служить юридическим
документом в пользу тех самых прав на Ростовщину младших князей в роде
Мономаха, которым принадлежала не последняя роль в истории этой земли в
XII—XIII вв. Письмом и могло воспользоваться для своих целей княжое
летописание той области и той эпохи.
Будучи включено в третью редакцию Повести временных лет выдубецким
летописцем, Поучение Владимира Мономаха органически примкнуло к
историческим повестям, созданным в окружении Мономаха и отражавшим его
деятельность.

Областные летописные своды

XI — начала XIII века
1
Повесть временных лет всех трех редакций — памятник киевский по
преимуществу; таковы же были и непосредственно предшествовавшие ей
летописные своды: Начальный, Никоновский и Древнейший. Но, с другой
стороны, в Начальном своде есть уж несомненно такие известия, которые могли
быть записаны не киевлянином, а только лишь новгородцем. Так, нельзя
допустить иначе как новгородское происхождение известий, например о том, что
«иде Волхов вспять» столько-то дней или что в новгородском ополчении
сильный был «мор в коних» и т. п. Наличие подобных новгородских известий в
Начальном своде 1095 г. (в Комиссионном списке) делает, следовательно,
бесспорным возникновение к тому времени в Новгороде собственного
областного летописания.
Один из первых его этапов — 1050 г.: под этим и предыдущим годами
новгородские летописи с точностью и подробностями, выдающими близость
записи к упоминаемому в ней событию, говорят о постройке князем Ярославом,
сыном его Владимиром и епископом Лукой на месте погоревшей церкви
новгородского Софийского собора. Постройка эта, подобно такой же постройке
в Киеве десятилетием раньше, имела, вероятно, и сходный с ней результат: по
примеру киевского Древнейшего свода возник, в ознаменование события,
Новгородский древний. Он-то и объединил впервые в себе, на основе киевских
известий Древнейшего свода, ряд старших новгородских известий,
использованных затем для Киевской летописи в Начальном своде; таково прежде
всего преданье о трех варяжских князьях, таковы же отголоски новгородской,
повидимому, былины о Добрыне, дяде и свате Владимира; таковы, наконец, и
собственно летописные данные об истории Новгорода, — например, чисто
новгородская версия рассказа о борьбе Ярослава с Святополком в 1016 г.
Новгородская смута, перед выступлением Ярослава на борьбу с Святополком,
когда приведенные Ярославом варяги были избиты новгородцами, а новгородцев,
в свою очередь, хитростью избил Ярослав, представлена в Комиссионном и
сходных списках с подробностями, не оставляющими сомнения в современном
событию и, конечно, новгородском происхождении записи: летописец знал,
например, что варягов избили «в Поромоне дворе», что Ярослав в ту пору
находился в пригородном селе Ракоме и что, мирясь потом с новгородцами,
Ярослав «сотвори вече на поле» (в огороженном месте новгородцы не собрались
299
бы, опасаясь нового избиения). Такие подробности не выдумываются, знать же
их и записать может только современник событий. Следовательно, рассказ под
1016 г. мог быть записан даже не составителем свода 1050 г., а другим, еще более
ранним начинателем летописного дела в Новгороде; самый же почин мог быть
продиктован важностью для новгородцев того, что вслед за указанными
событиями произошло: в обмен за оказанную Ярославу помощь новгородцы
получили от него ту самую грамоту, которая всегда потом расценивалась в
Новгороде как законодательно-учредительный акт новгородского вечевого строя.
Его зарождение и могло послужить еще более ранним, чем постройка Софии,
поводом к составлению первых записей местной летописи. Эта местная летопись,
наряду с Древнейшим (Киевским) сводом, и легла затем в основу первого
Новгородского свода 1050 г., возникшего по инициативе епископа Луки и
послужившего началом Новгородской епископальной или, как тогда говорили,
«владычной» летописи. Такая летопись при епископском дворе в Новгороде
велась и позже 1050 г., что видно из дальнейших известий Новгородских
летописей за XI—XII вв.: в них немало уделено внимания как раз тому, что
связано с деятельностью новгородских епископов — того же Луки Жидяты,
Федора, Никиты, Иоанна и Нифонта. Этим кратким и односторонним известиям
владычной летописи во второй половине XII в. попытался придать некоторую
связность и полноту упоминаемый под 1144 и 1188 гг. «иерей святого Иакова»,
Герман Воята: положив в основу своей работы Новгородский свод 1050 г., он
дополнил его по Новгородской владычной летописи и по позднейшему изводу
Киевской летописи: ему уже доступна была одна из редакций Повести временных
лет, в продолженном к тому же виде, так как южнорусские известия Германа
простираются до 70-х годов XII в. Свод Германа Вояты и лег затем в основу
самой старшей из дошедших до нас новгородских летописей, Новгородской
первой, составленной около 1330 г.
Другим гнездом областного летописания была Ростовско-Суздальская
земля. Летопись и там зародилась под непосредственным влиянием южной
летописи. Но случилось это позже, чем в Новгороде, и потому южным
первоисточником летописного дела на северо-востоке мог стать не Древнейший
свод (как в Новгороде), а лишь один из тех сводов, которые в XII в. возникли на
юге в качестве непосредственного продолжения Повести временных лет.
И вот то, что читается, начиная с 1118 г., в Ипатьевском списке и сходных,
до 1200 г. включительно, есть не что иное, как та же все Выдубецкая летопись,
присоединявшаяся по мере накопления известий к переписывавшейся заново
Повести временных лет. Не без зависимости, конечно, от Повести возникла и та
Галицко-Волынская летопись, которая в дошедшей до нас части почти
механически присоединена к последнему известию Выдубецкой (под 1200 г.) как
ее продолжение (в Ипатьевском списке). Наконец, подобно Выдубецкой и
Галицко-Волынской, продолжение Повести временных лет представляла собой
летопись, ведшаяся в XII в. в южном Переяславле. Не сохранившись в отдельном
виде, она-то и послужила, однако, основой летописному делу на северо-востоке.
В трудах исследователей русского летописания (А. А. Шахматова и
М. Д. Приселкова) на основании показаний ряда списков северо-восточной
летописи (Лаврентьевского, Радзивилловского, Московско-академического,
Летописца Переяславля Суздальского и др.) устанавливается следующая картина
ростово-суздальского летописания конца XII — начала
300
XIII в. Два старших Владимирских летописных свода были составлены в 1177 и
1193 гг. церковниками главного Владимирского храма. Первый свод был задуман
еще в 1175 г., при жизни Андрея Боголюбского, но закончен его братом
Всеволодом, продолжавшим политику Андрея. Главным источником для
сводчика послужил епископский «Летописец Переяславля Русского»,
благожелательно освещавший политику ростово-суздальских князей и дававший
достаточно широкий охват южнорусских событий. Частично были использованы
ростово-суздальские записи времен Юрия, отца Андрея, и рассказы о военных
подвигах Андрея на юге, а также включены были местные владимирские записи,
которые велись при главной церкви Владимира и касались преимущественно
событий церковной жизни, мало затрагивая жизнь княжеского двора.
Политическая тенденция этого свода 1177 г. заключалась в стремлении оправдать
политику ростово-суздальских князей, начатую Андреем: выдвижение им
первенства Владимира над старыми городами — Ростовом и Суздалем — как
города, свободного от старых традиций и влияния местного боярства, и такого же
первенства Владимира над Киевом как распорядительного центра в феодальном
союзе русских княжеств.
 После 1177 г. записи о местных владимирских событиях продолжали
вестись теми же церковниками, но на отрезке времени до 1193 г. они дают
гораздо больше сведений о княжеской семье, о междукняжеских отношениях, в
которых участвовал Всеволод, и решительно защищают его политику. В 1193 г.
эти записи были присоединены к своду 1177 г., дополненному в части южно-
русской истории данными из княжеского «Летописца Переяславля Русского».
Этот новый свод сохраняет политическую концепцию свода 1177 г., и
составление его, видимо, стояло в связи с теми усилиями, какие употреблял
Всеволод, добиваясь от Византии перевода высшей церковной власти из Ростова
во Владимир и вместе с тем права вести непосредственные сношения с Византией.
Уже после смерти Всеволода, при его сыне Юрии, в 1212 г. Владимирское
летописание переходит из рук церковников в княжеское окружение. Новый свод
1212 г., попрежнему сохраняя основную политическую тенденцию двух
предыдущих сводов, не только дополняет их местными записями за 1193—
1212 гг. и данными из княжеского «Летописца Переяславля Русского», но и
перерабатывает старший текст, имея в виду прославить память князя Всеволода
и сгладить воспоминание об отдельных случаях его жестокости. Стилистическая
правка текста выразилась в обновлении его языка и в пропуске многочисленных
церковно-поучительных рассуждений двух старших сводов. Свод 1212 г. был
богато иллюстрирован. Составление этого свода было связано с борьбой сыновей
Всеволода — Юрия и Константина из-за раздела наследства. По завещанию,
передачей которого заканчивался свод 1212 г., старший Константин получил
Ростов, а второму сыну Юрию достался Владимир, подчиненный еще в
церковном отношении Ростову, где продолжал жить епископ. Юрий обратился к
Никейской империи, после взятия Константинополя латинянами ведавшей
делами русской церкви, с просьбой, вскоре удовлетворенной, дать Владимиру
отдельного епископа. Просьба эта и была, видимо, поддержана новым
летописным сводом.
Владимирское летописание — именно второй свод 1193 г. — послужило,
видимо, основой первого Ростовского свода 1206 г., предпринятого князем
Константином Всеволодовичем. Этот свод был задуман как княжеский летописец,
поэтому он переходил вместе с Константином, когда тот менял княжения: в
1206 г. он велся в Новгороде, с 1207 г. продолжался в Ростове, а в 1217—1218 гг.
перешел во Владимир, где год до
301
смерти Константин занимал великокняжеский стол. Сыновья Константина —
князья ростовские — продолжали этот свод уже как Ростовскую летопись,
причем работа велась при ростовской епископской кафедре. Ростовская летопись
Константиновичей находилась в числе источников летописи, переписанной в
1377 г. монахом Лаврентием.
Перечисленные областные своды XII—XIII вв., при полном тождестве
общей им всем основы, далеко разошлись, однако, в том, что на этой основе в
каждом из них возникло: и состав известий и приемы литературной их обработки
в Новгороде существенно не те, что во Владимире, а во Владимире иные, чем в
Галиче. Распадаясь по областям, летопись тесней зато срастается теперь с
другими литературными явлениями каждой области, с литературными даже
вкусами данной области: песенных отголосков почти не слышно в Новгородской
летописи; ими зато насыщена Галицкая; княжеских биографий в житийном стиле
не знает ни та, ни другая; ими богата, напротив, летопись Владимиро-
Суздальская. Летопись, как и русская культура вообще, вступает, таким образом,
к началу XIII столетия в период решительного распада по областям, с тем, однако,
чтоб два столетия спустя снова объединиться в великом «собирании» московских
сводов.

2
Новгородская летопись за XII в. дает хотя и краткое местами, но точное
изложение, богатое датами и мелкими подробностями, указывающими на
современные записи. Жизнь Новгорода с ее своеобразным укладом, классовые
бои, роль веча, его борьба с князьями, посадниками и выборными
архиепископами, значение церковной власти в общественно-политической
жизни Новгорода, — все это нашло свое отражение в летописи. Среди
лаконического обычно повествования за некоторые периоды (например за 1130-
е и 1140-е годы) Новгородская летопись дает статьи, в живых, полных
драматизма картинах изображающие сложную борьбу новгородцев, псковичей и
ладожан, веча и князя. Но такие статьи для Новгородского летописания XII в. не
характерны: обычно летописный материал оставался еще в деловых записях, не
претендующих на литературность.
Однако даже в деловитых, литературно мало обработанных рассказах
Новгородская летопись XII в. не лишена своеобразной художественности:
например, образно представлено, как новгородцы перехватили на дороге
бежавших с князем Святославом Якуна и его брата: «мало не до смерти убиша,
обнаживше яко мати родила и свергоша и с моста»; Мстислав клянется в 1215 г.
вечу: «любо изищу мужи новгородьстии и волости, пакы ли а головою повалю за
Новгород»; новгородцы отвечают князю на приглашение итти в поход: «камо,
княже, очима возриши ты, тамо мы главами своими вержем» и т. д.
Не увлекаясь военной тематикой и специальной фразеологией боевых
картин, Новгородская летопись иногда дает своеобразные реалистические
описания сражений. Битва на Липице, например, изображена во всех
подробностях, воспроизводя необычный для южных летописей рукопашный бой.
В ответ на насмешливый отказ Ярослава выдать новгородских мужей и
заключить мир — «мира не хочем, а мужи у мене; а далече есте шли, и вышли
есте акы рыбы на сухо» — новгородцы просят князя: «Княже, не хочем измерети
на коних, но яко отчи наши билися на Кулачьскей пеши. Князь же Мстислав рад
быстьтому. Новгородци же съседавше с конь и порты съметавше, босии, сапогы
съметавше, поскочиша».
302
И «божиею силою и помочью святыя София» в пешем строю одолели врага.
Очевидец Лиственской битвы оставил в Новгородской летописи не столько
описание самого сражения, сколько картину бурной грозовой ночи: «И бяше
осень и бывши нощи рябинои, бысть тьма и гром шибаше и молния и дождь. . . И
бе гроза велика и сеча страшна: елико же молния освещаше, толико меча видяху
и тако друг друга убиваше».
Но особой силы и драматизма достигает Новгородская летопись не в
военных картинах, а в описании самого страшного для скудной природы Севера
несчастия — недорода. Под 1128 и 1215 гг. летописец в сходных выражениях
описал голод: «А Новегороде зло бысть вельми: кадь ржи купляхуть по 10 гривен,
а овса по 3 гривне, а репе воз по 2 гривьне; ядяху люди сосновую кору и лист
липов и мох. О горе тогда, братье, бяше! Дети свое даяхуть одьрень, и поставиша
скудельницю и наметаша полну. О горе, бяше! по торгу трупие, по улицям трупие,
по полю трупие, не можаху пси изедати человек». Цены на хлеб летописец
сообщает постоянно и так же внимательно отмечает в своем рассказе «бури
велики», «гром», «град яко яблоков боле», вспоминает, как буря «стадо скотины
истопи в Волхове, а другия едва переимаша живы», как «по грехам нашим
изомреша кони Новегороди и по селом»; вообще погоду и мор скота он нередко
описывает подробнее и с большей заинтересованностью, чем войны: жизнь сама
подсказывала интерес к этим темам.
Новгородская летопись XII — начала XIII в., в отличие от южнорусских и
среднерусских летописей, не склонна вводить в изложение готовые литературные
памятники. Исключение представляет находящаяся под 1204 г. повесть о взятии
крестоносцами Царьграда.
Взятие Константинополя в 1204 г. латинянами сыграло большую роль в
судьбе памятников его материальной культуры, привлекавших к себе такое
пристальное внимание паломников. Оно сопровождалось неслыханным по
размерам уничтожением и порчей многих вековых памятников города, следы
чего оставались на долгое время. О размерах грандиозного погрома,
произведенного крестоносцами в 1204 г., можно судить по впечатлению,
произведенному им на современников — греческих и западных хронистов.
Временное господство латинян в Константинополе имело следствием вывоз на
Запад громадного количества предметов византийской и античной культуры,
обогативших многие центры Западной Европы.
Новгород в конце XII и начале XIII в. был в постоянных сношениях с
Царьградом по церковным делам. Накануне осады его крестоносцами туда ездил
знатный новгородец Добрыня Ядрейкович, будущий архиепископ новгородский
Антоний, археологически точно описавший Царьград перед его разгромом. Знали
в Новгороде и о главной достопримечательности Царьграда — Софии — по
описанию ее в сказании о Софии Царьградской. Таким образом почва для
интереса новгородцев к завоеванию Царьграда была подготовлена.
Повесть о взятии Царьграда в 1204 г. начинает рассказ издалека, излагая
события византийской истории, предшествовавшие походу крестоносцев.
Исакий (Ангел), ослепленный братом Алексием, который занял его престол,
отправляет на Запад тайно от императора своего сына, спрятанного в бочку с
тройным дном. Исакович побывал и у немецкого императора Филиппа и в Риме,
уверив всех, что в Константинополе хотят видеть его императором. С этого
момента в рассказе летописи идет пропуск, и повесть возобновляется концом
речи крестоносцам императора Филиппа или папы Инокентия III, которые
запрещали им «пакости деять Гречьской земли». Но «фрязи», соблазненные
цареградскими сокровищами, о которых им рассказал Исакович, зажгли город с
четырех
303
сторон и начали погром. Тогда Алексий, жалея город, передал престол слепому
Исакию и бежал. Не настигши его, Исакович с крестоносцами вернулся в
Царьград, сверг отца, заняв его место, и с тех пор началась длительная смута в
Царьграде. Исакович был свергнут, убит, а крестоносцы вторично осадили город
и разгромили его. Наиболее подробно и описана в повести эта осада и разорение
Царьграда. В сочинении византийского историка Никиты Хониата, излагающем
историю царствования Алексея Исакия Ангела, есть глава, посвященная взятию
Царьграда. Сведения об этом событии подробно изложены и во французском
сочинении Вильгардуина. Но непосредственный источник повести Новгородской
летописи не найден. Текст этой повести сохранился только в Новгородских
сводах, откуда он перенесен был и в Еллинский летописец 2-й редакции,
заинтересовавши редактора своей тематикой, прямо отвечавшей его задаче —
продолжить изложение византийской истории. Таким образом повесть о взятии
Царьграда с момента своего возникновения включается в круг памятников
новгородской литературы. Вопрос заключается в том, есть ли это простой
перевод или компиляция, составленная новгородским книжником со слов
очевидца осады и разгрома Царьграда.
Язык повести не носит каких-либо отчетливых следов иноязычного
оригинала. Форма «подрумье» (греч. ἱπποδρόμιος — ристалище) в том же виде
вошла в описание Царьграда, сделанное в 1200 г. новгородцем Добрыней
Ядрейковичем; «галея» — фряжское слово, которым в Византии после
крестоносцев стали называть гребное судно; это слово мог услышать там и
русский путешественник (итальянское и испанское galéa, древнефранцузское —
galie). В остальном язык повести ничем не отличается от языка других частей
Новгородской летописи начала XIII в., например: фряги, опечаленные убийством
Исаковича, говорят: «Оже нам нету Исаковиця, с нимь же есме пришли, да луче
ны есть умрети у Царяграда, нежели с срамомь отъити»; или — «поискаша под
Исаковицем царства», «аз ял ворога вашего»; просто и деловито описан
последний момент осады города: «и привлеце корабль к стене градьнеи ветр, и
быша скалы их великы яко чрес град видети, а нижьнее скалы равно заборолом;
и бьяхуть с высокых скал (σκάλα лестница) на граде грекы и варягы камениемь и
стрелами и сулицами, а с нижьних на град слезоша; и тако възяша град».
Еще Карамзин высказал предположение, не составлена ли эта повесть на
основании рассказа Добрыни Ядрейковича, который, возможно, задержался в
Царьграде из-за военных действий. В тексте повести есть указание на то, что
рассказ ведет очевидец разгрома: «то же все о единой Софии сказах», «соблюде
ю бог добрыми людьми (икону), и ныне есть, на ню же надеемся». Как Добрыня-
Антоний, составитель повести о взятии Царьграда не только ипподром называет
«Подрумье», но и Влахерну — Лахерна, форум Константина — Конный торг.
Вряд ли, однако, в Добрыне-Антонии следует предполагать очевидца описанных
событий: если бы он сам был в Царьграде во время погрома, то в его описание
вошли бы хоть какие-нибудь отголоски несомненно сильного впечатления от
разыгравшихся в Царьграде событий. Тщательно отмечая место нахождения
каждой достопримечательности города, Добрыня не удержался бы от того, чтобы
сообщить об уничтожении многих из них «фрягами» или об увозе их на Запад.
Скорее вероятно предположение, что Добрыня-Антоний со слов очевидца описал
осаду и погром с той же обстоятельностью, с какой он за несколько лет до этого
описал все богатства и всю пышность царьградских церковных сооружений.
304

3
Основная политическая установка Владимирских летописных сводов конца
XII — начала XIII в. заключалась в утверждении, что руководящая роль в
феодальном союзе русских княжеств, принадлежавшая до сих пор Киеву,
переходит к владимирскому князю. Кроме того местная политическая мысль
обосновывала первенство Владимира во всем Ростово-Суздальском крае как его
столицы. Эти ведущие идеи владимирского летописания надолго определили
характер не только местных летописей: признание Владимира политическим
центром союза русских княжеств было усвоено общерусским митрополичьим, а
позже великокняжеским летописанием XV—XVI вв. Подбор исторического
материала в старших Владимирских сводах диктовался их ведущими идеями.
Стилистическое оформление этого материала было обусловлено тем, что
летописание до начала XIII в. находилось в руках церковников, притом близких
к патрональному храму Владимира.
Уже старший свод 1177 г. специально подбирает материал,
характеризующий доблести князя Андрея Боголюбского, политические замыслы
которого определили надолго идейное направление деятельности владимирских
князей. С большим литературным уменьем сводчик вставляет в заимствованное
из южно-русских сводов изложение припоминания о военных подвигах Андрея
на юге, затем характеризует его деятельность в Ростово-Суздальском крае.
Дальнейшая борьба Ростиславичей и Юрьевичей за наследство Андрея
изображается как борьба молодого Владимира со старыми городами — Ростовом
и Суздалем, и победа Всеволода над соперниками представлена с полным ему
сочувствием. Интересуясь событиями истории «Русской земли», т. е. южных
княжеств, владимирские летописцы предпочитали брать сведения не из киевских,
а из переяславских летописцев. В Киевской летописи нередко можно было
столкнуться с враждебным отношением к потомкам Мономаха, строившим
сильную власть на северо-востоке, тогда как «Летописец Переяславля Русского»,
князья которого еще с Андрея находились в полном подчинении владимирским
князьям, в благожелательном духе излагал события их княжений. Верный своему
замыслу — доказать первенство Владимира над Киевом, владимирский
летописец изображает борьбу князей за Киев как неподчинение воле Андрея и
хвалит благоразумие южных князей, посылающих просить у Андрея на Киевское
княжение Романа Ростиславича. Сторонник молодого города Владимира,
летописец возмущенно рассказывает о попытке Ростова вернуть себе право
распоряжаться судьбами всего края. Эта тенденция заставила летописца с
большой осторожностью отбирать сведения из Ростовского летописания князя
Юрия. Так до 1212 г. проводится тенденциозный подбор материала, в
благоприятном освещении рисующего деятельность на северо-востоке дома
Мономаха. Свод начала XIII в., как мы видели, уже определенно ставит своей
задачей прославить Всеволода, замалчивая невыгодные для его репутации факты.
Составители сводов 1177 и 1193 гг. постоянно выступают в роли церковных
проповедников, украшают изложение поучительными рассуждениями, вплетая
их иногда в самое изложение фактов, уснащенное церковными цитатами.
Основная идея благочестивых размышлений обоих сводчиков заключается в том,
что в борьбе ростово-суздальских князей за ведущую роль не только в своем крае,
но и во всем союзе русских княжеств им оказывает чудесную помощь
патрональная святыня Владимира —
305
икона богородицы. Этот обычный для средневековых церковных писателей
прием можно проследить в историческом повествовании не только русском, но и
византийском и западноевропейском.
Когда в начале XIII в. летописание во Владимире было изъято из рук
церковников, новый летописный свод 1212 г. обнаружил явное стремление
порвать с манерой церковного летописания. Правка текста, произведенная при
князе Юрии Всеволодовиче, со стороны стилистической заключалась в
устранении церковных и поучительных рассуждений, даже церковных
определений дней событий, т. е. указаний на святых и на праздники (например, в
своде 1212 г. читается «2 мая» вместо прежнего «месяца мая в 2 день на
перенесенье святую мученику Бориса и Глеба» и т. д.). Кроме того на протяжении
всего текста заметно решительное стремление обновить язык летописи,
устранить из него устаревшие слова, переведя их на современную сводчику речь.
Не всегда улавливая точный смысл этих устарелых слов, летописец 1212 г.
переводил их иногда лишь приблизительно, а иногда и неверно. Так, «корста»
(гроб) заменено им однажды через «крест», «товар» (в старом значении обоз,
лагерь) — через «товарыщи» и т. д. Но в ряде случаев этот перевод старых слов
дает интересный материал для истории языка, например: «ложница» —
«постельница», «полк» — «вои», «комони» — «кони», «двое чади» — «двое
детей», «набдя» — «кормя» и т. д.
Фактическое положение Владимира, как стольного города, и прав «новиих
людей мезиниих Володимерьстиих» перед «старейшими» «Ростовцами и
Суждальцами давними» летопись пытается обосновать церковным авторитетом
Владимира, патрональной святыней — иконой богородицы «чюдотворной
Володимерьской», и сопротивление старых городов «пригороду» их Владимиру
изображает сопротивлением «богу и святей богородице и правде божье». Эту
правду будто бы уразумели «новии люди» и за то «Володимерци прославлени
богомь по вьсеи земли за их правду, богови им помогающю». Девиз Киевской
летописи — «за Русскую землю» и «за отчину отец и дед своих» у владимирцев
заменяется обещанием: «головы свое положим за святую богородицю и за тые
князи» (т. е. за владимирских князей); только один раз, узнав, что «Ольговичи
воюють с погаными землю Русскую», т. е. южные княжества, Всеволод,
собираясь итти им на помощь, говорит: «То ци тем отчина однем русская земля,
а нам не отчина ли?» Эта патрональная святыня появляется теперь в рассказах о
всех столкновениях князей владимирских с местными и победа первых всегда
объясняется помощью ее. Когда Всеволод пошел против Мстислава
Ростиславича, севшего в Ростове по желанию его горожан, то «бывшю (ему) за
Суждалем, узреша чюдную матерь божью Володимерськую и весь град и до
основанья акы на воздусе стоящь». При виде этого «нового чюда», все сказали
князю: «Княже, прав еси, поеди противу ему».
Рассказ Суздальско-Владимирской летописи обильно уснащен
библейскими цитатами, преобладают книжные оцерковленные сказания с
искусственно украшенной стилистикой. Все известия о войнах, пожарах,
болезнях, солнечных и лунных затмениях обязательно сопровождаются
нагромождением обширных выписок из библии, подавляющих порой
совершенно фактический рассказ. Вот, например, рассказ об очередной стычке
Всеволода с сопротивляющимися ему князьями; Всеволод выходит против них,
по дороге встречает сына Константина «и целоваша и с радостью великою яко же
рече Приточник: „Сын разумив, чтяй отца, възвеселить душю свою и препояшеть
истиною чресла своя“. И пребывшю ему ту неколико дни, бысть ему весть, оже
рязаньстии князи
306
свещалися суть со Ольговичи на нь, а идуть на льстех к нему. О сицех бо рече
Давыд: „Мужь крови и льстив не препловить дний своих; и мужа неправедна зло
уловить и истленье“; и пакы рече: „Възлюбиша и усты своими, и языком своим
солгаша, сердце же их не бе право с нимь“. Всеволод же великый князь рече слово
Давыдово: „Ядый хлеб мой възвеличил есть на мя лесть“», и т. д.
Враги теперь всегда бегут от владимирцев только «гоними божьим гневом
и святое богородици», а владимирские князья побеждают «божьею помочью и
святое богородицы и деда своего святого молитвою и отца своего». Князья
владимирские стилизуются под святых. Не только убитый Андрей Боголюбский
— «страстотерпец», но и Всеволод с сыном Константином, особенно последний,
изображаются иконописно. Их «рукой» бог наказывает за грехи непокорные
города; они всегда возлагают «упованье на бога и на святую богородицу»;
Всеволод именуется «благоверным, богобоязнивым» (даже в рассказе об
ослеплении им Ростиславичей), он «благосерд сый, не хотя крове прольяти»,
«правоверен, бояся бога и не хотя видети кровепролитья», «бояся бога, не хотя
видети свады»; подчеркиваются его попытки кончать дело миром, не допуская до
войны. Но не всегда этот иконописный облик выдерживается до конца: Всеволод
иногда на мирные предложения отвечает отказом, и летописец находит для этого
оправдание у «пророка»: «брань славна луче есть мира студна, с лживым же
миром живуще, велику пакость землям творять». К этому оправданию летописец
прибегает дважды, говоря о том, как Всеволод отклонял предложения своих
противников мириться. Этот «благосердый» князь в обращении с врагами так же
жесток, как и другие, и войны кончаются обычно: «землю их (врагов) пусту
створивше и пожьгоша всю»; при осаде Пронска, когда жители «бьяхутся
излазящи из града не брани деля, но жажы ради водныя, измираху бо мнози людье
в граде», Всеволод приказал «стрещи в оружьи день и нощь около града», чтобы
никто не мог добраться до воды.
Гиперболическая похвала Константину Всеволодовичу, которого
провожают на княжение в Новгород, рисует его законченным святым, без единой
живой черты: «Рыдаху же множство народа правоверных, зряще отца сирым и
кормителя отходяща, и печалным утешенье великое, омрачным звезду
светоносну заходящу» и т. д. Стиль этой похвалы скорее напоминает надгробный
плач, чем изображение «радости великия» по поводу того, что Константин
получил «старейшиньство во всей братьи» и вместе с ним «Новгород Великий»,
который «старейшиньство имать княженью во всей Русьской земли».
Гиперболически звучит и напутственная речь отца молодому князю, и длинное
церковное рассуждение летописца о радостном дне: «сь день, иже створи господь,
възрадуемся и взвеселимся в онь» и т. д.
Церковные тенденции владимирского летописания сказались и в княжеских
биографиях, сопровождающих известия об их смерти. Они разрастаются в
украшенные похвалы. Впервые такой развитой похвалой летописец заменил под
1125 г. краткую характеристику Владимира Мономаха, которая читается и в
Киевской летописи. Мономах в Владимирском своде — «украшеный добрыми
нравы, прослувый в победах, его же имени трепетаху вся страны, и по всем
землям изиде слух его: понеже убо он всею душею възлюби бога. . . потщася
божья хранити заповеди, и божий страх присно имея в сердци. . . вся бо
зломыслы его вда бог под руце его, поне не взношашеся, ни величашеся, но на
бога възлагаше все, и бог покаряше под нозе его вся врагы; он же, заповедь
307
божью храня, добро творяше врагом своим, отпущаше я одарены. Милостив же
бяше паче меры. . . темь и не щадяше именья своего, раздавая требующим»,
далее идет обычное указание на построение церквей и любовь к церковному чину.
Отличительная черта этого типа суздальской биографии — цитаты из
Библии, подкрепляющие перечень княжеских добродетелей.
Почти дословно эта характеристика повторяется в биографиях внука и
правнука Мономаха. Разница лишь в том, что биограф Всеволода больше
подчеркнул его «мужество и дерзость» «на бранех», а биограф Константина на
первый план выдвинул аскетические наклонности своего князя. Такой же
житийный оттенок есть и в биографии Андрея Боголюбского, которой начинается
«повесть о убиении Андрееве». Следует отметить, что у владимирских князей, в
противоположность южно-русским, из биографий выпадают указания на любовь
к дружине. Снижение роли дружины в общественно-политической жизни
Владимиро-Суздальского княжества этого времени сказалось и в этом
характерном пропуске.
В житийной манере составлены и обе биографии епископов ростовских,
владимирских и суздальских — Луки (1185) и Пахомия (1216), причем в
основном обе эти биографии состоят из одних и тех же повторяющихся формул:
«истинный бе пастырь. . . преходя от дела в дело уншее. . . милостив зело к
убогым и вдовицам, ласков ко всякому убогому. . . смерен, кроток» и т. д.
Следует отметить в Владимирском своде несомненные отголоски
некоторых стилистических приемов Древнейшего и Начального сводов, которые
в составе Повести временных лет вошли в этот свод. В манере Древнейшего свода
известие об окончании ссоры между сыновьями Всеволода заключается словами:
«а дьявол един плакаше своея погыбели». Этот образ сетующего дьявола есть и в
рассказе о крещении Руси и вторично в похвале Ярославу. Дважды — по поводу
пожара 1185 г. и поражения Игоря Северского летописец приводит те
восклицания, которыми составитель Начального свода пытался утешить своих
современников, разгромленных половцами, напоминая им былую славу Русской
земли: «Но да никтоже можеть рещи, яко ненавидит нас бог. Не буди то! Кого так
любить бог, яко же ны възлюбил есть и възнесл есть». . . И еще ближе к тексту
Начального свода выше: «Да никтоже дерзнеть рещи, яко ненавидими богомь
есмы. Да не будеть. Кого тако бог любить, яко же ны възлюбил есть и възнесл
есть? Никогоже. Имже паче ярость свою въздвиже на ны, яко паче всех почьтени
бывъше, горее всех здеяхом грехы, якоже паче всех просвещени бывше,
владычню волю ведуще и презревше в лепоту, паче инех казними есмы».
Последняя тирада дословно повторяет окончание Начального свода, но в манере
владимирского летописца она продолжена еще несколькими библейскими
цитатами.
Из Начального свода (точнее из предшествующей ему Никоновской
обработки Древнейшего свода) в предсмертное поучение Константина детям
попали несомненные отголоски завещания Ярослава Мудрого, словами которого
Константин наставляет детей: «будита межи собою в любви. . . и бог мира буди
с вама. Имейта послушанье к старейшим ваю. . . отшествие мое близь
приближается от света сего и се поручаю вас. . . брату и господину. . . да то вы
будеть в мене место». Возможно, что и Поучение Владимира Мономаха не
осталось без влияния на летописца там, где он устами Константина преподавал
моральные
308
советы: «бога бойтася всею душею. . . нищих и вдовиць не презрита, церкви не
отлучайтася» и т. д.
Оцерковлению подвергались больше всего рассказы, касавшиеся
непосредственно владимирских князей. Необходимость оправдать во что бы то
ни стало их деятельность, в чем бы она ни проявлялась, заставляла летописца
избегать реалистических картин, заменяя книжными трафаретами и библейскими
цитатами живые разговоры, вводя постоянно чудесную помощь в сражениях и
т. д. Но и здесь временами он отступал от трафарета и давал яркие, вполне
реалистические описания, вроде, например, описания осады Пронска. Еще
свободнее он чувствовал себя, когда рассказ не задевал прямо великого князя.
Изображение избиения братьев Глебом Рязанским и его братом Константином
(1217) выполнено с истинным драматизмом. «Наущен сотоною на
братоубийство», Глеб пригласил 6 князей-братьев «яко на честь пиренья в свой
шатер». Ничего не подозревая, братья «кождо с своими боляры и слугы придоша
в шатер ею. Сь же Глеб преже прихода их, изнаряди свои слугы и братни, и
поганых половець множство в оружьи, и скры я в полстници близь шатра, в нем
же бе им пити, не ведущю их никому же, разве тою зломысльною князю и их
проклятых думець; и яко начаша пити и веселитися, и ту абье проклятый Глеб с
братом изъемша меча своя, начаста сечи преже князи, таже боляры и слугы их. . . »
В Суздальской Лаврентьевской летописи сохранилась сокращенная и
переработанная редакция житийного сказания «О убиеньи Андрееве», в своем
первоначальном виде дошедшая лишь в южно-русском Ипатьевском своде.
Автор этой повести — признаем ли мы в нем Кузьмища Киянина, очевидца
событий, сопровождавших убийство Андрея Боголюбского, или другое лицо,
слышавшее его рассказ, следует литературной манере житийно-исторических
повестей, выработанной в южно-русском летописании. Эти традиции он перенес
в северо-восточную литературу, как сделали это и некоторые другие писатели
второй половины XII и XIII вв., воспитанные на южно-русской литературной
культуре, но работавшие в новой исторической обстановке Владимиро-
Суздальского княжества.
Повесть «О убиеньи Андрееве» заключает в себе почти все признаки
церковного жития, и в то же время это живой исторический рассказ очевидца,
передающий отдельные сцены с убедительной конкретностью и сильным
драматизмом, хотя автор писал, несомненно, не исторический рассказ об
убийстве своего князя, а житийное сказание о мученическом подвиге святого. Он
добивался канонизации Андрея, и эта цель привела его к излишней идеализации
в характеристике князя, к намеренным неточностям и одностороннему
освещению событий, придала местами полемический оттенок его изложению.
Исторический Андрей Боголюбский, в молодости рыцарь, позже (с 1158 г.)
суровый и властный распорядитель в южной Руси и Суздальщине, вводивший
там новый порядок жизни не только твердой, но и тяжелой рукой, превратился в
повести в кроткого, незлобивого человека, стилизованного под жертв другого
политического убийства — князей Бориса и Глеба.
В соответствии со своим планом, биограф Андрея изобразил его желающим
удостоиться мученической смерти, пассивным человеком, который, как и князья
братья, знал заранее о замысле убийц и не сделал ничего, чтобы предотвратить
его. Характеризуя милосердие Андрея, его заботы о церковном строительстве,
биограф стилизует его под другого князя — Владимира. Библейские тексты,
параллели, молитвы, нравоучительные рассуждения — все это продиктовано в
повести тем же желанием нарисовать святого мученика.
309
Но как только автор переходил к изображению фактов, он становился
исторически точным и не сумел кое-где даже сгладить противоречие между
этими сообщаемыми фактами и ранее данным их литературным церковным
истолкованием. Так, изобразив Андрея не противящимся убийству, потому что
он сам жаждет мученического подвига, автор далее воспроизводит энергичное
сопротивление князя убийцам. Андрей борется с ними, сваливает одного из них
с ног, и в темноте второй убийца ранит даже своего сообщника, думая, что на
земле лежит уже князь. Истекая кровью, Андрей все еще ищет спасения, прячется
от своих убийц, которые только по следу крови вновь находят и добивают его. Да
и плач над убитым Кузьмища говорит как будто о том, что князь ничего не знал
о заговоре, и, с точки зрения Кузьмища, должен был вступить с убийцами в
борьбу: «Како еси не очютил скверных и нечестивых пагубоубийственыих
ворожьбит. . . или како ся еси не домыслил победити их», причитает над убитым
Кузьмище.
Полемика с владимирцами заставила автора сгустить несколько краски при
изображении того, как отнеслись к убитому князю жители Боголюбова и местное
духовенство, а, с другой стороны, приукрасить выражение скорби и негодования
Кузьмища по поводу убийства.
 Повесть «О убиеньи Андрееве» там, где она отходит от житийного
обязательного шаблона, представляет образец лучших исторических повестей
киевского летописания. События в ней изображаются в действии, с помощью
живого драматического диалога, выдержанного целиком в тоне разговорной речи.
Таков, например, особенно диалог Кузьмища с Амбалом-ключником. Князь
убитый лежит брошенный и ничем не покрытый. Кузьмище просит у Амбала:
«„Амбале, вороже, сверзи ковер или что ли, что постлати, или чим прекрыти
господина нашего“. И рече Амбал: „Иди прочь, мы хочемь выверечи псом“. И
рече Кузьмище: „О еретиче, уже псом выверечи? Помнишь ли. . . в которых
портех пришел бяшеть? Ты ныне в оксамите стоиши, а князь наг лежить“».
Рассказ пересыпан интересными бытовыми деталями: убийцы «яко зверье
сверепии» идут в спальню князя, и вдруг их охватывает страх и они «шедше в
медушю и пиша вино». Только выпив для храбрости, они снова направляются в
«ложницу». Интересен конец речи князя, обращенный к убийцам: «Да бог
отомьстить вы и мой хлеб». Причеть Кузьмища и народа над телом убитого князя
сделана не в манере церковных плачей, а в стиле народных причитаний: «Уже ли
Кыеву поеха, господине, в ту церковь, теми золотыми вороты, их же делать
послал бяше. . . »
После 1176 г., в княжение Всеволода III, была составлена на основе этой
повести новая владимирская редакция сказания об убийстве Андрея. Но она
понадобилась Всеволоду для того, чтобы защитить новый порядок жизни в
Суздальской Руси, который насаждал и Андрей, а вовсе не для прославления
убитого князя. Поэтому в ней сильно сокращены все житийные элементы, хотя
князь попрежнему «страстотерпец»; смягчены в ней оказались и подробные
рассказы о том, как грабили после смерти Андрея его дворец, как равнодушно
отнеслось к известию о его смерти боголюбовское духовенство; наконец, выпали
упоминания о Кузьмище. Эта сокращенная редакция сохранилась в Суздальской
Лаврентьевской летописи.

4
Киевская летопись XII в. — цельная и выдержанная «княжая» летопись, в
центре каждого из своих отделов излагающая историю очередного великого
князя и в отношении к ней подающая истории областных
310
князей. Военные интересы заметно преобладают в XII в. в Киевской летописи над
другими. Собранные из разных источников обширные ее повести не всегда
объединены литературной манерой и даже своим идеологическим настроением.
Один рассказ иногда механически врезается в другой и без особого труда может
быть выделен. Но ценность Киевской летописи как сборника литературных
памятников XII в. от этого не уменьшается.
Расчленение свода на его составные части обнаруживает в нем различные
типы исторических повествований. Наиболее часто встречаются реалистические
рассказы об исторических событиях, лишь несколько приукрашенные книжной
фразеологией; реже попадаются оцерковленные повести, тянущие к житийной
манере и обесцвечивающие ее шаблонами рассказ о действительном событии. Но
и в тех, и в других повестях, хотя и не в одинаковой степени, слышно живое слово
участника или хотя бы свидетеля описываемых событий. Оттого в летописном
повествовании, по меткому определению Ключевского, «все дышет и живет,
безустанно движется», даже тогда, когда церковно-аскетические тенденции
некоторых авторов пытаются ослабить реалистичность изложения.
Основное настроение Киевской летописи XII в. совпадает с тоном
летописцев второй половины XI в. и начала XII в.: забота о «Русской земле»,
защита ее от половцев, верность старшему князю, воинская честь — все эти черты
в характеристиках князей вызывают одобрение летописца, и в соответствии с
этим он открыто осуждает «наводников» половцев, нарушителей «крестного
целования», князей своевольных, не признающих авторитета старшего князя.
Призыв «постеречи земле Русскои», «блюсти Русскои земли», «за Русскую землю
страдати» звучит в течение всего XII в., и накануне несчастного похода Игоря в
1185 г. коротко и сильно раздается возглас летописца: «поганы есть всим нам
обечь ворог».
Среди непрерывных кровавых междоусобий летописец поднимает голос за
князей миролюбивых, за тех, которые «хотят добра и тишины земли Рускые».
Ярополка, например, он особо отмечает за то, что он «не радуеться
кровопролитью, но бога ради восхощеть мира, тъ бо соблюдеть землю Русьскую».
Но вместе с тем летописец с особым подъемом говорит о тех князьях, которые
идут на войну с девизом: «поискати отець своих и дед своих пути и своей чести»,
о князьях, в кодексе чести которых стоит защита «христиан», т. е. русского
народа.
Рыцарский идеал, намеченный еще в речи Святослава 971 г. к своей
дружине, в XII в. еще более определяется. Чувство национальной гордости
неразрывно связывается теперь с понятием о воинской чести. В 1152 г. Изяслав
ведет речь к дружине: «Бог всегда рускы земле и руских сынов в бещестьи не
положил есть, на всих местех честь свою взимали суть. Ныне же, братье,
ревнуимы тому вси у сих землях, и перед чюжими языкы даи ны бог честь свою
взяти». Воинская честь не позволяет князю уйти с дружиной, оставив войско: в
1185 г. Игорь с укором говорит дружине: «Оже побегнем, утечем сами, а черныя
люди оставим, то от бога ны будеть грех, сих выдавше. Поидем, но или умрем,
или живи будем на единомь месте». За церковной фразеологией — «будеть грех»
— здесь кроется тот же страх позора, что и в другой речи Игоря, отказавшегося
отступить без сражения: «оже ны будеть не бившися возворотитися, то сором ны
будеть пущеи смерти». Интересно отметить, что, по свидетельству Киевской
летописи, в 1149 г. русские были знакомы уже (через западных соседей) с
обрядом посвящения в рыцари: в этом году союзник русских Болеслав Кудрявый
посвятил в рыцари
311
сыновей боярских: «пасаше сыны боярьскы мечем многы». Знали они и военные
игры, напоминающие западные турниры. В 1150 г. в Киеве Изяслав обедал с угры
и кияны «на велицем дворе на Ярославли и пребыша у велице веселии; тогда же
угре на фарех и на скокох играхуть на Ярославли дворе, многое множество. Кияне
же дивяхутся утром множеству и кметьства их и комонем их».
 В Киевской летописи XII в. окончательно оформляется жанр исторической
повести, достаточно определившийся уже и в Повести временных лет. Поставив
в центре фигуру наиболее примечательного для данного времени князя, эти
обширные по размерам повести рассказывали о его походах, борьбе с половцами
и династических распрях с другими членами княжеского рода. Они давали
развернутые психологические характеристики своих героев, вскрывали
противоречия между деловой практикой военных феодалов и теорией новой веры,
которую летописцы и сами время от времени напоминали в назидательных
тирадах, и заставляли иногда не к месту декларировать своих героев. Рядом с
этими внутренне обоснованными всем рассказом образами князей XII в.,
Киевская летопись вырабатывает и стандартные их характеристики, отдельные
элементы которых были подготовлены летописанием XI в. В этих
характеристиках, сопровождающих известия о смерти князей, найден Киевской
летописью не только постоянный перечень одних и тех же заслуг князя, но и
одинаковое словесное их выражение. Вместо перечня христианских
добродетелей, биограф обычно пишет кратко, что князь «бе украшен всякою
добродетелью» (см. биографии всех Ростиславичей), наделяет его храбростью
«на рати» и любовью к дружине — «именья не щадяше, не сбираше злата и сребра,
но даваше дружине», добавляя иногда, что часть этого именья он «правяше души
своей», т. е. отдавал церкви; все князья у летописца раздают милостыню, строят
и украшают церкви и монастыри, «набдят» весь церковный чин. Этими
элементами биографы оперируют, по-различному лишь группируя их: у одних
князей на первый план выступают их храбрость и любовь к дружине; другие —
благочестивы по преимуществу.
На фоне этого шаблона особенно выделяются немногочисленные
характеристики, отмеченные индивидуальностью. Так, например, в Киевской
летописи краткими, но сильными словами обрисован Владимир Мономах (1126),
«иже просвети Рускую землю, акы солнце луча пущая, его же слух произиде по
всим странам. Наипаче же бе страшен поганым, братолюбець и нищелюбець и
добрый страдалець за Рускую землю», который «много пота утер за Рускую
землю». Из Галицкой летописи, вероятно, перешла в Киевскую и характеристика
Ярослава Владимировича Галицкого (1187): сверх обычных добродетелей, о
которых летописец сказал старыми словами, упомянута с похвалой его
деятельность — «бе же князь мудр и речен языком и богобоин и честен в землях
и славен полкы». Сильная, хоть и краткая характеристика сопровождает имя
Всеволода Святославича: «во Ольговичех всих удалее рожаемь и воспитаемь и
возрастом и всею добротою и мужественою доблестью».
Дополнением к княжеским характеристикам являются в Киевской летописи
плачи над князьями после смерти. Как и в Повести временных лет, эти плачи то
напоминают народные причети, соединяя реалистические и поэтически
символические черты (ср., например, плач «лепших мужей новгородских» по
Мстиславе: «Уже не можем, господине, поехати с тобою на иную землю поганых
и поработити во область новгородьскую. Ты бо много молвяшеть, господине
нашь, хотя на все стороне поганыя. Добро бы ны, господине, с тобою умрети,
створшему толикую
312
свободу новгородьцем от поганых, яко же и дед твой Всеволод свободил ны бяше
от всех обид. Ты же бяше, господине мои, сему поревновал и наследил путь деда
своего. Ныне же, господине, уже к тому не можем тебе узрети, уже бо солнце
наше заиде ны и во обиде всим остахом»), то выдерживают целиком церковную
манеру, например, плач княгини по Романе Ростиславиче: «Царю мой благый,
кроткый, смиреный, правдивый, во истину тебе наречено имя Роман, всю
добродетель сый подобен ему», т. е. князю Борису, чье христианское имя было
Роман.
Преобладание в тематике Киевской летописи, в ее исторических повестях
воинских сюжетов было причиной того, что именно стиль этих сюжетов
сложился здесь наиболее отчетливо, и через Киевскую, а позже Галицко-
Волынскую летопись он влиял на стиль внелетописной воинской повести до
XVI в.
Для художественной передачи военной тематики Киевская летопись из
прошлого получила уже отдельные элементы: военные термины, которым в
древнерусском языке была присуща образность, некоторые приемы народного
героического эпоса и небольшое количество книжно-литературных формул,
переданных летописи переводной византийско-славянской исторической
литературой. Во второй половине XII в. лучшие образцы этой литературной
переводной воинской повести были собраны в компилятивном хронографе и
через него начали ощутительно отражаться к концу XII в. и в летописи.
Рассыпанные по всему летописному повествованию, в воинских повестях все эти
изобразительные средства концентрировались в разнообразных сочетаниях, и
преобладанием той или иной их группы определялась большая или меньшая
степень реальности и эмоциональной выразительности центральных картин
таких повестей — картин боя. Наряду с обстоятельными реалистическими
описаниями сражений, в Киевской летописи слагаются и украшенные картины
битв: «и бысть мятеж велик и стонава и кличь рамня и гласе незнаемии, и ту бе
видити лом копииныи и звук оружьиныи, от множества праха не знати ни
конника, ни пешець, и тако бившеся крепко и разидоша» (1174).
В Киевской летописи стабилизируется не только воинская фразеология, но
вырабатывается и некоторая общность схемы, по которой развивается в них все
событие, в частности и ход сражения. Авторы, склонные к церковной стилистике,
вводят «знамения небесные», предвещающие победы или поражения, молитвы
вождей перед началом битвы, чудесную помощь небесных воинов, которые
обращают в бегство численно превосходные войска противника. Но даже и при
наличии всех этих чисто литературных эпизодов в каждой воинской повести
остается какая-то доля реальности, исторической правды, уцелевшей среди
общих мест воинского стиля.
Характерный образец исторической повести, захватившей громадный
исторический материал с 1146 г. по 1154 г., объединившей много разнообразных
эпизодов междукняжеской борьбы, представляет в Киевской летописи повесть об
Изяславе Мстиславиче. Повесть об Изяславе дает широкую картину жизни
Киевской Руси в середине XII в. В том составе, в каком эта повесть читается в
Киевской летописи, она далека уже от своего первоначального вида: ее
изложение перебито вставными эпизодами, заимствованными из областных
летописей, в результате чего иногда рядом стоят отрывки с противоположными
тенденциями. Рука редактора летописного свода, получившего эту повесть в
готовом виде, явно поработала над ней, не только дополнив рассказ из других
источников, но и стилистически его отделав по своему вкусу. И все же на фоне
общих
313
приемов исторической летописной манеры повесть об Изяславе имеет и
некоторую специфику своего стилистического оформления.
Изображая борьбу Мономаховичей и Ольговичей за киевский стол, повесть
не пожалела деталей, которые помогают воссоздать реальную обстановку и
тогдашних деятелей такими, какими они были на самом деле. На фоне мелких
личных интересов, из-за которых шла неустанная борьба между потомками
«Володимерова» племени, герой повести — Изяслав Мстиславич показан как
носитель принципов справедливости, рыцарского отношения к своим княжеским
обязанностям: он воюет «за стол отца своего и деда своего», твердо держит
«крестное целование», перед битвой всегда советуется со своей дружиной, щедр
и гостеприимен, созывая на пиры весь народ. В противоположность Ольговичам
и половцам, которые «скори бяху на кровопролитье», он говорит о себе: «не
охвотив есмь был на кровопролитье». Но рассказчик внес в характеристику
Изяслава, как и других действующих лиц своей повести, оттенок чувствительно-
религиозный. Князья усердно молятся перед битвой и после похода, при
вступлении в «отчину»; они непрерывно вспоминают «страх божий»,
«божественную любовь», выражают надежду на «помощь божию»,
«животворящего креста», на молитвы «отец и дед своих». Князья плачут,
договариваясь между собой и погребая родных, «любезно целуются» при
встречах, непрерывно целуют крест и попрекают друг друга в нарушении
крестного целования. Но постоянные упоминания о боге, направляющем события,
— «бог даст», «бог судит», «бог совокупил», «бог явить» и т. д. — не мешают тем
же князьям говорить о гибельных последствиях распрей как главной причине
всех бед.
Наряду с этим церковным налетом, в повести об Изяславе заметно
выделяется манера устного эпического сказа: общие места, повторяющиеся
диалоги, некоторая намеренная замедленность повествования. Не только «сила
животворящего креста» — излюбленное выражение этой повести, но и другие, ей
только в таком количестве свойственные, например: князья взывают о
примирении «Рускыя деля земля и христьян деля»; приглашают присоединиться
— «доспеваите вси от мала до велика»; много раз повторяется без изменения, как
Изяслава предупредили из Чернигова: «Княже, не ходи, ведут тя лестью, хотятъ
убити, либо яти во Игоря место». Одними и теми же словами описываются
приглашение на пиры, самые пиры, подарки князей друг другу и т. д.
Обстоятельные описания битв рассыпаны по всей повести об Изяславе. В них
мало литературных украшений, зато все моменты сражений изображены как
будто участником их. Уже в летописной редакции этой повести, вероятно, были
прибавлены частые ссылки на «божью помощь» даже там, где ничего чудесного
не происходило; например, перед битвой Изяслава с Ольговичами (1151)
спустился туман, и автор пишет: «и тако устрои бог мьглу, яко же не видети
никамо же, толико до конець копья видити, и постиже дождь и в том припрошася
ко озеру обои и разиде е озеро, и тако нелзе бы ни онем онех, мьгла же подъяся в
полдни и уяснися небо» и т. д. Эта отчетливая картина явно написана очевидцем,
который заметил даже, на какое расстояние позволял видеть туман. Следующее
далее описание сражения напоминает Слово о полку Игореве: «утрии же день в
пятницю яко зоре почаша ся заимати, переже в Дюргя в бубны в полку и в трубы
вострубиша, полци же начаша доспевати. Тако же у Вячеслава и у Изяслава и у
Ростислава почаша бити в бубны и в трубы трубити» и т. д. Лирический момент
вводится плачем Изяслава над телом убитого брата. В языке повести, ярком,
образном, передающем живую речь, например, «досыти ми пересердия учинила
314
еста», обращают на себя внимание отдельные выражения, напоминающие манеру
Слова о полку Игореве. Князья говорят Изяславу об убитом Игоре: «жаль бо ны
есть брата своего Игоря» (ср. «жаль бо ми мила брата Всеволода»); Изяслав
плачет об убитом Владимире: «Сего нама уже не кресити» (ср. «А Игорева
храброго полку не кресити»); король польский просит помощи у Изяслава: «обаче,
отче, твой щит и мои не розно еста» (ср. «но розно ся им хоботи пашуть»). Так,
стилистика лучших повестей Киевской летописи XII в. подводит к величайшему
памятнику русской поэзии XII в. — Слову о полку Игореве.

Жития
1
Первые русские жития органически связаны с старшими киевскими
летописными сводами и вместе с ними отражают отдельные эпизоды
междукняжеской борьбы XI—XII вв.
Авторы агиографических статей в старейших Киевских летописных сводах
и составители отдельных житий XI в. были, несомненно, представителями
духовенства, но, как свидетельствуют их сочинения, они не жили в замкнутой
сфере узкоцерковных интересов: они активно вмешивались в политическую
борьбу, пытались на нее влиять, выступая на защиту прав и интересов того или
иного князя. Церковно-учительные тенденции, христианские идеалы нередко
приносились киевскими агиографами в жертву «мирским» интересам: авторы
житий служили часто более усердно «кесарю», чем «богу». Это видно хотя бы из
того, что они прежде всего начали слагать жития князей и лишь позже — жития
аскетов-«подвижников», церковных деятелей.
К самостоятельной литературной работе в области агиографии русские
писатели первой половины XI в. были достаточно подготовлены изучением
образцов переводных византийских житий. Они знали сюжеты, панегирический
стиль и развитую трехчастную композицию (вступление, изложение биографии,
заключительная похвала) крупных византийских житий, включаемых
обыкновенно в Четьи-минеи (от XI в. дошел до нас их обрывок в славянской
Супрасльской рукописи, от XII в. — в Успенском сборнике); они знали, вероятно,
с первой половины XI в. и легендарно-фантастические новеллы переводных
патериков. В середине XII в., а возможно, и в конце XI, русские составители
житий знакомятся и быстро усваивают и третью основную разновидность
житийного жанра — краткое двухчастное житие (изложение и похвала) греческих
менологиев, синаксариев, получивших в славянском переводе название Пролога.
Первые агиографические опыты возникли вместе с началом летописания,
вместе с созданием, вероятно, по инициативе киевского митрополита Феопемпта
(около 1039 г.) Древнейшего Киевского летописного свода.1 Прославление
деятельности Ярослава I, при котором «нача вера хрестьяньска плодитися и
расширяти», и его державных предков шло в летописном своде, этом историко-
публицистическом трактате, и по линии военно-политической, и по линии
христианских добродетелей. Вполне понятно, что историческое повествование в
Древнейшем своде тесно
316
переплетается с агиографическим, особенно в статьях биографического
характера, посвященных прославлению князей-«праведников» (княгини Ольги,
князя Владимира I, его сыновей Бориса и Глеба).
В этих статьях мы находим все элементы агиографического произведения:
стремление показать героя как идеального христианина с привлечением
множества подтверждающих цитат из библейских книг, риторический элемент,
церковную лирику (главным образом молитвы) и заключительную похвалу в
панегирическом стиле. Однако, создавая идеально-житийный образ того или
иного князя, авторы летописно-агиографических статей сообщали немало и
исторических сведений о военных подвигах и удачах князя, о его любви к
дружине, пирах, набрасывали обычно тенденциозную общую картину
политических взаимоотношений данного времени, вводили иногда и элементы
народно-песенного эпоса, народно-легендарные мотивы.
Из византийских житий русские авторы XI—XII вв. заимствовали лишь
общие тенденции. Они понимали, что требуется нарисовать тип идеального,
христиански выдержанного героя-святого, окружить его имя традиционным
панегириком. Сделать же из князя, чья военная, политическая, придворная
деятельность была хорошо известна и рассказана в других не житийных статьях
той же летописи, идеального праведника по типу византийских житий, было
невозможно, и это спасло русских агиографов от слепого подражания
византийским литературным образцам. Перед русским автором неизбежно
вставала трудная задача — примирить в житийных опытах идеальные образы и
стилистику византийских житий с тенденциозным, живым публицистическим
изложением событий современности, а нередко и с укоренившимися народно-
поэтическими мотивами (например в рассказах о княгине Ольге, о Владимире).
Тесная связь раннего русского летописания с агиографией внесла свежую
струю и обновила этот жанр. Авторы агиографических сказаний в летописных
сводах, а позже авторы и самостоятельных больших житий проникались
прогрессивными идеями о единстве Русской земли, необходимости ее защиты от
княжеских междоусобий. В житийной литературе XI в. часто звучит, правда
недостаточно четко выраженный, протест против византийской церковной
гегемонии; протекторату Византии русские писатели противопоставляют
сознание своего национального культурного роста, в житиях часто
подчеркивается, что Русская земля имеет уже и своих святых — защитников
Русской земли (тема патриотизма, завуалированная узкоцерковным
мировоззрением). Светская княжеская власть XI—XII вв. нередко пользовалась
трудами агиографов как и художников изобразительного искусства, главным
образом иконописцев, чтобы подкрепить авторитет своей власти элементами
«святости» (например, великий князь киевский Изяслав в 1060—1062 гг. велел
выполнить изображение своего покойного отца Ярослава с необходимыми
атрибутами святого).
Стимулом к созданию житий часто являлись и утилитарные цели. Местный
святой создавал популярность и князю, и его уделу, и монастырю. Мощи,
предания о святом, связанные с монастырем, привлекали к последнему
богомольцев, лиц, жаждущих «исцеления» от болезней. Почитатели святого —
князья, бояре, купцы, воеводы — несли в монастырь щедрые вклады, завещали
ему свои земли и ценности. Житие же являлось не только доказательством или
оправданием святости (описание «чудес» у гроба святого), но часто и
предварительной агитацией в пользу признания еще неканонизованного святого.
317

2
Первым русским житием является летописная статья «О убиеньи Борисове»
под 6523 (1015) г. в Повести временных лет, включенная, несомненно, еще в
Древнейший Киевский свод 1039 г. Это — рассказ об убийстве старшим князем
Святополком, сыном Владимира I, двух своих младших братьев — Бориса и
Глеба. В обращении к братьям в заключении статьи говорится «о почитающих
ваю (ваше) честное торжество» — возможно предполагать, что это была
отдельная статья, предназначавшаяся для чтения во время богослужения. К тому
же статья «О убиеньи Борисове» начинается сообщением, которое в конце
повторяется в несколько видоизмененной форме; в начале статьи: «Святополк же
седе Кыеве по отци своемь и съзва кыяны и нача даяти имение им»; в конце:
«Святополк же оканьный нача княжити Кыеве. И созвав люди, нача даяти овем
корзна, а другым кунами и раздая множество».
Эта летописно-агиографическая статья отчетливо вскрывает политические
тенденции автора, апологета Ярослава I. Борис и Глеб — жертвы политического
убийства, обычного в династической борьбе, в статье же 1015 г. Они
прокламируются святыми мучениками, а Ярослав — праведным ревнителем их
памяти. Владимир враждебно относился к Святополку, который не был его
родным сыном, к тому же и при жизни князя Владимира Святополк пытался в
союзе с польским королем Болеславом поднять против него восстание.
Святополк имел основание бояться, что, несмотря на его право как старшего, он
не утвердится на киевском престоле, и он подготовил и осуществил политическое
убийство своих младших братьев Бориса и Глеба, любимцев только, что
скончавшегося князя Владимира, и третьего брата Святослава. Против
Святополка выступил его брат, новгородский князь Ярослав Владимирович:
после упорной и длительной борьбы он победил Святополка и его союзника
Болеслава и занял великокняжеский киевский престол.
В летописной статье 1015 г. «О убиеньи Борисове» (излагающей и убийство
Глеба) политическая тенденция преобладает над церковно-учительной, подчиняя
ее себе. Статья подчеркивает, что братья не нарушили законных прав на киевский
престол старшего Святополка. Однако автору не удалось скрыть какое-то
противоречие в своем рассказе. Неясно, почему Борис, получивший известие о
смерти отца на обратном пути от печенегов, которых он не настиг, задержался на
Альте. Дружина побуждала его двинуться на Киев: «Се дружина у тебе отьня и
вои; поиди, сяди Кыеве на столе отьни». Но Борис, верный старшему брату,
отвечает: «Не буди мъне възняти рукы на брата своего стареишаго; аще отьць ми
умре, то сь ми буди в отьца место». Тем не менее он не идет к брату и продолжает
стоять даже тогда, когда дружина его покинула. Статья в целом — горячий
панегирик Ярославу, апология его как «брата святых», мстителя за их смерть.
Рядом с ним Святополк, вопреки исторической действительности, обрисован
законченным злодеем, руководимым в своих поступках «ненавистником рода
человеческого» — диаволом. Между тем на самом деле Святополк имел все
основания ожидать, что его права на киевский престол будут оспариваться, в
частности Борисом, в руках которого была отцовская дружина. И задержка
Бориса на Альте должна была усилить его подозрения. В угоду основной своей
идее автор статьи постарался глухо сообщить об этой задержке, тем не менее
совсем о ней не умолчал. В схематизированном образе Бориса это едва ли не
единственная живая черта: он все-таки колеблется, прежде чем окончательно
отказаться от отцовского стола.
318
В манере изложения статьи «О убиеньи Борисове» соединяются черты и
летописно-документального, и агиографическо-панегирического стиля. Борис и
Глеб показаны добрыми христианами. Оба брата неустанно молятся, цитируют
псалмы; им воздается автором в конце статьи похвала в стиле церковных служб
(тип акафиста): «Темь же и мы должни есмы хвалити достойно страстотерпца
христова, молящеся прилежно к нима, рекуще: радуйтася, страстотерпца
христова, заступника Русьскыя земля, яже ицеление подаета приходящим к вама
с верою и любовию. Радуйтася, небесная жителя, в плоти ангела бывша. . . » и т. д.
Значительное влияние церковной лирики заметно и в трогательном плаче Глеба,
ожидающего своих убийц. Здесь рядом с подлинно народным стилем — «Къде
суть словеса твоя, яже глаголаше ко мне, брате мой любимый? Ныне уже не
услышю тихаго твоего наказания» — стоит явное заимствование из церковного
песнопения: «Да аще еси получил дьрзновение у бога, молися о мне, да и аз бых
ту же страсть приял».
Церковная стилистика не скрыла, однако, в этой статье и всех характерных
приемов летописного стиля. В ней остался живой драматический диалог,
воссоздающий отдельные моменты событий, связанных с убийством. Такова,
например, сцена встречи Святополка с жителями Вышгорода. «Прияете ли мя
вьсемь сердьцемь?» — спрашивает он бояр. «Можем главы своя сложити за тя».
«Не поведуще никому же, шьдше убиите брата моего Бориса», приказывает им
Святополк. Сохранились в рассказе и некоторые бытовые детали, ненужные для
жития, но важные в исторической повести, например о том, как убийцы,
соблазненные «златой гривной» на шее любимого отрока Бориса — Георгия,
убив его, «не могуще въборзе съняти гривьны с шие, усекнуша главу его в тако
съняша гривьну».
Статья летописи «О убиеньи Борисове» с ее умелым историко-
публицистическим изложением, окрашенным в агиографические тона, но без
обезличения исторических фактов и событий, дала определенное направление
всей последующей русской агиографии. Это был первый опыт нового русского
литературного жанра — княжеского жития, получивший широкое признание и
дальнейшую разработку.
Летописные статьи о княгине Ольге, о ее внуке Владимире не выделяются,
как статья о Борисе и Глебе, из ткани летописного изложения и по композиции и
по стилю. Авторам этих статей не удалось в них провести агиографический стиль
даже в тех пределах, в каких он окрасил статью «О убиеньи Борисове»; в этих
статьях четко выделяются народно-эпические, былинные мотивы, вступающие в
явное противоречие с попытками нарисовать облик Ольги и Владимира как
праведников и христианских просветителей Руси (сравним мотивы жестокой
мести Ольги, сообщение о женолюбии, о пирах и военных набегах Владимира).
Противоречия, столкновение разнохарактерных народно-поэтических и
церковных мотивов в сохранившемся тексте сказаний об Ольге и Владимире в
Повести временных лет вызвали в науке предположение о существовании до
возникновения Древнейшего свода 1039 г. отдельных церковных сказаний об
Ольге и о Владимире.
Недоразвившиеся до отдельного жития элементы находим также в
летописной статье 6491 (983) г. (в Древнейшем своде она была, по Шахматову,
под 6486 г.) о варяге и его сыне, убитых язычниками-киевлянами, ввиду
сопротивления отца, не отдававшего сына на жертвоприношение идолам. В этой
статье настойчиво проводится мысль о «завистнике»-дьяволе, руководителе
злодеяния, введена речь-проповедь варяга-отца, в заключении статьи дана
краткая похвала в агиографическом стиле.
319
Позже материал этой летописной статьи был переработан, несколько
распространен и внесен в Пролог (под 12 июля).

3
Рассмотренные выше статьи Древнейшего Киевского свода представляют
собой еще историко-агиографические сказания. Первым же законченным по
форме (большой, трехчастной) оригинальным русским житием явилось Сказание
о Борисе и Глебе, начинающееся словами «Род правыих благословится». Но и это
житие еще отчетливо выдержано в двух планах: историческом, в летописной
манере, и житийном, с характерной для него риторикой, драматическим
лиризмом и чувствительностью.
Старший список Сказания известен в пергаменном Успенском сборнике
XII в. (Четье-минее за май), где он находится вместе с Несторовым житием
Феодосия Печерского. Без достаточного основания это Сказание было усвоено
исследователями XIX в. «мниху Иакову», именем которого надписана «Память и
похвала» Владимиру, причем этот Иаков произвольно отождествлялся с тем
Иаковом, которого Феодосий Печерский перед смертью выдвигал как своего
преемника по управлению монастырем. Однако новейшие работы (акад.
А. А. Шахматова, акад. Н. К. Никольского и др.) доказали полную
несостоятельность гипотезы об «Иакове мнихе, русском писателе XI в.».
В Успенском списке Сказания (в дальнейшем называем его анонимным
Сказанием) к рассказу о смерти братьев добавлено большое сказание об их
посмертных «чудесах», с новым заглавием и отдельным вступлением. Критика
текста более чем ста пятидесяти списков анонимного Сказания о Борисе и Глебе
показала, что его состав в древнейшем Успенском сборнике является результатом
работы нескольких последовательно работавших авторов. В оригинале
памятника читалось только Сказание об убиении, вполне законченное по форме
житие, увенчанное пышной похвалой. Сказание же о чудесах создавалось
постепенно тремя авторами в течение около 70 лет — с середины XI в. до 1115 г.
Материалом большинства статей о чудесах являлись, по всей вероятности, записи,
которые велись при церкви Бориса и Глеба в Вышгороде, возле Киева (на одной
статье в Успенском сборнике сохранилась подпись «градника Миронега»).
Анонимное Сказание об убиении Бориса и Глеба (без написанного позже
Сказания о чудесах) является, так же как и рассмотренная летописно-житийная
статья 1015 г., панегириком Ярославу Владимировичу. Здесь еще настойчивее
развита и усилена мысль о князе-праведнике, ревнителе памяти своих братьев.
Неизвестный автор анонимного Сказания использовал, почти ничего не опуская,
не только статью Древнейшего свода «О убиеньи Борисове», но и летописные
статьи под 977, 980 и 988 гг. План изложения автора анонимного Сказания также
не отступает от летописной статьи; таким образом предполагать у автора
летописной статьи и автора анонимного Сказания об убиении общий источник
(как предлагает в своей работе о Повести временных лет А. А. Шахматов, 1916)
нет никакой необходимости.
Автор анонимного Сказания о Борисе и Глебе сделал распространенный
пересказ летописной статьи, но сделал его талантливо; создавая новые
художественные образы мужественного, верного долгу Бориса, растерявшегося
перед угрозой смерти ребенка Глеба, он связал материал своих источников,
мастерски построил законченную композицию
320
Получилась занимательная историко-житийная повесть, написанная ясным,
образным, пластичным языком.
Автор Сказания следует своему источнику — летописи не только в
фактическом изложении, ничего не добавляя и не изменяя, он заимствует из
летописной статьи и лирический материал, умело его развивая, усиливая
драматическую выразительность монологов и диалогов. Узнав о кончине отца,
Борис произносит в анонимном Сказании плач-монолог: «Увы мне, свете очию
моею, сияние и заря лица моего, броздо (узда) уности моея, наказание
(наставление) недоразумения моего. Увы мне, отче и господине мой! К кому
прибегну, к кому возьрю? Кде ли насыщюся таковаго благааго учения и
наказания разума твоего? Увы мне, увы мне. . . »
 Столь же патетичен, но мягче, лиричнее плач Глеба. «О увы мне, господине
мой! От двою плачю плачюся и стеню, двою сетованию сетую и тужю. Увы мне,
увы мне! Плачю зело по отци, паче же плачюся и отчаяхся по тебе, брате и
господине, Борисе. . . » Обращаясь к убийцам, Глеб молит их: «Не пожьнете мене
от жития не созърела, не пожьнете класа, не уже созъревша, но млеко безълобия
носяща. Не порежете лозы, не до конца воздрастша, а плод имуща». В плаче
Глеба слышатся мотивы народных причитаний-заплачек, в то время как плач
Бориса ближе к агиографическим плачам (ср., например, плач в житии Алексея,
человека божия).
В торжественной похвале, этой церковной оде, автор анонимного Сказания
применяет самые разнообразные стилистические приемы: здесь и риторические
вопросы и обращения к святым в различных повышенно-интонационных формах:
«Вы небесные люди, земные ангелы, столпы и утверждение нашей земли». Автор
концентрически расширяет свою похвалу, обращаясь сначала к гробнице святых,
затем к церкви, где они положены, к Вышгороду, где находится эта церковь,
наконец, завершает Сказание лирическим молитвенным обращением. Бориса и
Глеба автор Сказания называет «забралом Русской земли», обоюдоострым мечом,
которым «низлагается» «дерзость поганская», т. е. нашествие кочевников.
Автор анонимного Сказания о Борисе и Глебе не отступил от исторических
традиций своего предшественника, он их развил и углубил, он сделал из очерка
большую повесть — «сказание», как он сам ее именует, не пытаясь подогнать
факты под литературные схемы византийских житий.
Возможно, что Сказание о Борисе и Глебе написано одним из участников в
создании старейшего летописного свода: упоминая в Сказании о Владимире, он
обещает «о прочих его добродетелях» сказать «инде», т. е. в другом месте. Во
всяком случае, Сказание может быть отнесено к последним годам жизни
Ярослава I.
Метко и решительно автор раскрывает основную политическую тенденцию
Сказания в первых же словах произведения в цитате — «Род правыих
благословиться, рече пророк, и семя их в благословении будет» (Псалтырь, III, 3).
В соответствии с этой тенденцией он восхваляет Ярослава как лучшего
представителя «рода правыих», сына князя-просветителя Владимира, брата
святых. А с другой стороны, это дает урок князьям, не покоряющимся старшим.
И в заключительной похвале автор говорит, что «пособием» святых братьев
«князи наши противу встающая державно побеждают и ваю помощью хваляться».
В той же похвале автор Сказания поднимается до сознания единой «Русской
великой страны».
321
Автор анонимного Сказания о Борисе и Глебе — писатель начитанный,
особенно в области агиографии. Он упоминает о Дмитрии Солунском, Вячеславе
Чешском, Никите-мученике, Варваре; их жития ему знакомы, но заимствований
сюжетных и текстуальных элементов из этих переводных житий мы не находим
в анонимном Сказании: есть лишь общность стилистических формул.
Анонимное сказание о Борисе и Глебе надолго утвердило в русской
литературе новый жанр княжеского жития. Оно было чрезвычайно популярно у
книжников последующих веков, переписывалось интенсивно вплоть до XVIII в.,
но перерабатывалось мало, так как, повидимому, удовлетворяло читателей и
редакторов рукописной книжности и было им понятно. Редкое из последующих
княжеских житий, редкие из летописных статей о смерти князя не испытали на
себе влияния анонимного автора Сказания о Борисе и Глебе.

4
В манере ранней киевской летописно-житийной школы в конце XI или
начале XII в. к переводному житию Николая Мирликийского (III—IV в.) были
добавлены четыре русских статьи — «чуда», которые без достаточных оснований
приписывались монаху Киево-Печерского монастыря, впоследствии епископу
переяславскому Ефрему (конец XI в.). Культ Николая был занесен на Русь,
повидимому, прямо из Италии, поэтому и праздник в честь его был установлен
русской церковью 9 мая 1089 г. после перенесения тела Николая в южно-
италийский город Бари (Барград) в 1087 г. (Византия не отметила это церковное
торжество). Сношения киевского князя Всеволода Ярославича с Римом отмечены
под 1091 г., когда приезжал в Киев посол папы Урбана II, и оттуда же прибыл
митрополит Федор грек. Вскоре после установления праздника был сделан
русский перевод жития Николая, похвальных слов ему и большого количества
«чудес»; многочисленные списки их от XII—XVII вв. свидетельствуют о
широкой популярности на Руси этого святого.
В одной из четырех русских статей, добавленных к этому переводу, прямо
засвидетельствована эта популярность: «приди в Русь и вижь, яко несть града ни
села, идеже не беша чюдеса многа умножена святого Николы, их же не мощи и
за множеством исписати». С Запада Николай перешел с репутацией защитника
пленных, угнетенных, борца за правду, спасителя погибающих на воде (отсюда
на Руси — Никола Мокрый). Народные легенды о святых чаще всего своим
героем выбирали именно Николу.
Все четыре «чуда» Николы, приписываемые русскому автору, по стилю
примыкают к умеренно риторической, повествовательной манере изложения
летописных агиографических сказаний, местами даже текстуально сближаясь с
анонимным Сказанием об убиении Бориса и Глеба и сказанием об их чудесах. Не
исключена даже возможность непосредственного влияния этих сказаний на
«чудеса» Николы.
Наиболее интересны по своей бытовой окраске те рассказы, которые
называют местом действия Киев: «чудо о детище» и «о половчине». В первом
рассказе в реалистической манере летописи описано возвращение по Днепру из
Вышгорода «некоего мужа с женой и детищем». «Жена держаще детище на руце
и воздремася испусти детя в воду, и утопе». Своеобразен плач отца, который в
отчаянии упрекает Николу: «Сего ради веру велику имех к тебе, еже не съблюде
чада моего от утопления?» А затем начинает ему доказывать, насколько
невыгодно
322
для самого святого это несчастие: «Не мне еси досадил, но себе»: кто будет теперь
чтить его память в этом доме, когда умрет отец, кто будет рассказывать о его
чудесах; молитва о помощи начинается чисто бытовым обращением: «Да сего ли
створити единого не можеши, еже чадо мое съблюсти от утопления». Не менее
реалистично изображено и то, как «на полатах» киевской Софии нашли «детя
лежаще пред образом святого. Николы и образ чюдотворца весь мокр», на торгу
объявили о находке, муж прибежал рассказать об этом своей жене, а она с бранью
набросилась на него за то, что он сразу не понял случившегося чуда.
В рассказе «о половчине» повествуется о том, как некий «муж целомудрен»
держал у себя целый год «окована» половчина — «не вемы с коею виною» и,
наконец, предложил ему отправиться домой и оттуда привезти «искуп». В
поручители была взята икона Николы, перед которой половчин поклялся
исполнить обещание. Но, вернувшись домой, он посмеялся вместе с близкими
над наивным человеком, который доверился такому поручителю, и решил не
давать «искупа». Никола первый раз мирно напомнил половчину его обещание,
назвав его «друже»; второй раз он выбросил его из седла и тряс, приказывая
немедленно дать искуп; и, наконец, третий раз в присутствии всего княжеского
съезда с гневом свалил «окаянна» на землю и, избив, напустил на него болезнь.
Только тогда половчин рассказал родным о троекратном явлении ему Николы, и
те испугались «русского бога», силу которого они считали для себя необоримой:
«аще бы помогл им (русским), то ничего бы наших не осталося от них». Они
приказали половчину гнать табун лошадей и Николе, и отпустившему его на
слово киевлянину. Отдельные черты быта половцев, сохранившиеся в рассказе,
приближают его к летописи: такова, например, картина совещания половцев
верхом на лошадях, известная по летописи, где и русские князья ведут
переговоры тоже на лошадях.

5
С 70-х годов XI в. центром общекультурной и литературной деятельности
Киевского государства становится основанный в начале 60-х годов Киево-
Печерский монастырь, являвшийся крупнейшей хозяйственной организацией.
Здесь сосредоточивается и летописание и агиографическая работа.
Заимствованный от афонских монастырей и введенный в Киево-Печерском
монастыре строго-аскетический Студийский устав налагает отпечаток не только
на внутренний уклад монастырской жизни, но отражается и на содержании и тоне
литературных произведений, выходивших из стен монастыря. Аскетические,
отшельнически-монашеские идеалы проникают и в Киево-Печерские летописные
своды, и особенно в житийную литературу. В «Сказании, чего ради прозвася
Печерьский монастырь» в Повести временных лет (Лаврентьевская летопись
1051) читаем: «Мнози бо монастыри от цесарь и от бояр и от богатьства
поставлены, но не суть таци, каци суть поставлены слезами, пощеньем, молитвою,
бденьем». Киево-печерские писатели-монахи противопоставляют свой
монастырь и его основателей Антония и Феодосия, которого из-за бедности и
худой одежды не принимали ни в один монастырь, богатым княжеским
монастырям, не осуществляющим строгих подвижнических идеалов.
Киево-Печерский монастырь бережно накопляет в своих стенах предания,
легенды о своих подвижниках и о событиях в монастыре. Большинство этих
преданий литературного происхождения, они усваивались из читаемых в
монастыре сказаний синайских, палестинских, египетских
323
переводных патериков и распространялись в устной передаче, приурочиваясь к
именам киево-печерских отшельников. Эти устные предания черпались не только
агиографами, но и летописцами, тем более, что прежняя связь летописания с
агиографической деятельностью поддерживалась и в Киево-Печерском
монастыре (лишь на короткое время летопись переходит в основанный князем
Всеволодом в 1070 г. Выдубецкий монастырь: имеем в виду Сильвестровскую
редакцию Повести временных лет 1116 г. и редакцию 1118 г.).
Однако строго-аскетические порядки внутримонастырского быта Киево-
Печерского монастыря не изолировали его от общественной и политической
жизни. В монастыре кипели горячие «мирские» страсти; летопись и жития
сохранили память о внутримонастырской борьбе, связанной с игуменом
Стефаном, Никоном, даже о настоящем мятеже в 1080 г. Киево-Печерский
монастырь предъявлял права на руководство и общерусской церковной жизнью
и княжеской политикой, поставлял из числа своих монахов епископов на кафедры
в различные уделы. В начале XIII в. епископ владимирский и суздальский, Симон,
с гордостью пишет Поликарпу, что из среды киево-печерских монахов вышло
около пяти десяти епископов.
Монастырь отстаивал не только свою самостоятельность от притязаний
митрополии, руководимой греками, но он отстаивал и национальную автономию
и авторитет всей русской церкви. Под 6676 (1168) г. в Лаврентьевскую летопись
занесен явно враждебный выпад против митрополита. Сообщая о разграблении
Киева княжескими дружинами, летописец замечает: «Се же сдеяся за грехи их,
паче же за митрополичю неправду» (речь идет о церковном споре митрополита с
печерским игуменом Поликарпом).
Киево-Печерский монастырь интенсивно вмешивался в общеполитическую
жизнь, стремясь оказывать воздействие на князей и лично через игуменов, и через
летописание и жития; литературные памятники нередко являлись острыми
публицистическими памфлетами, даже несмотря на церковно-аскетические
сюжеты некоторых из них. Летописные статьи и жития служили агитационным
средством, возвеличивая или умаляя авторитет того или иного князя. Связь
княжеской власти с Киево-Печерским монастырем была очень тесная. Князья
приходили в монастырь перед походами; они собирались здесь на съезды,
совещания. Они обращались в монастырь за советом, прибегали к монахам как к
врачевателям болезней (в церковном уставе Владимира I «лечец» отнесен к
лицам духовного звания). В Киеве-Печерском монастыре постригались князья
(например Никола Святоша, черниговский князь), бояре, купцы, воеводы
(вспомним Яна Вышатича, варяга Шимона, близких к монастырю). Многие из
них сохраняли свое материальное достояние, живя в монастыре. Все эти люди
укрепляли общественно-политические связи и влияние монастыря. В годы
ожесточенной междоусобной брани между сыновьями Ярослава I Киево-
Печерекий монастырь, в лице своих игуменов, принял сторону Изяслава и его
сына.
 Киево-печерские летописцы и агиографы нередко возвышались до
понимания общегосударственной пользы, призывая защищать Русскую землю от
нападений кочевников и от хищнического разорения своекорыстными князьями.
И летопись и жития неизменно ратовали за соблюдение узаконенного порядка
престолонаследия с целью сохранения мира и народного достояния. Но бывало и
так, что киево-печерский летописец или агиограф возносил князей-покровителей,
защитников, вкладчиков монастыря, закрывая глаза на их своекорыстную
деятельность.
324
Внутри монастыря были и свои политически враждебные одна другой
группировки. Первый киево-печерский игумен Антоний активно вмешался в
политическую борьбу, выступив на защиту Всеслава Полоцкого, освобожденного
в 1068 г. из заточения восставшими киевлянами, после того как изгнан был
Изяслав I. Возможно, что в борьбе Антония с Изяславом сыграла роль
ориентация этого князя на римскую церковь и его связи с папой Григорием VII.
Антонию пришлось временно удалиться из монастыря под покровительство
черниговского князя. Преемник же Антония, игумен Феодосий, выступил весьма
активным и принципиальным защитником права на киевский престол того же
князя Изяслава, несмотря на угрозы со стороны захватившего киевский престол
Святослава, брата Изяслава, «яко неправедно сътворивша, не по закону седша на
столе томь, яко отца си брата старейшего прогнаша», как сообщает Нестор в
житии Феодосия. Различная политическая ориентация Антония и Феодосия, как
увидим ниже, отразилась и на летописной и на житийной литературе.
Следы борьбы монастырских общественных группировок вскрываются и на
судьбе Никона, игумена киево-печерского, с 1078 по 1088 г. Автор большой
летописной статьи о смерти Феодосия под 6582 (1074) г. проявляет к Никону
резко отрицательное отношение, в то время как автор двух житий, Нестор,
относится к Никону с глубоким уважением. Литературные памятники указывают
и на резко различное отношение группировок к князю Святополку Изяславичу.
Игумен Иоанн, как и автор третьей редакции Сказания о чудесах Бориса и Глеба,
сторонник Владимира Мономаха, враждебны Святополку, в то время как тот же
Нестор, а равно и составитель последней редакции Повести временных лет (1118)
относятся к нему весьма дружелюбно. Мы ведь знаем, что Святополк был
покровителем монастыря и инициатором канонизации Феодосия (1108 г.). Из
других же источников известно о корыстолюбии и жестокости Святополка.
Поликарп в послании к Акиндину говорит: «Много насилия людемь сътвори
Святополк». После смерти Святополка в 1113 г. имущество его приближенных
было разграблено.
Морально-христианские добродетели монахов, особенно игуменов,
создавали монастырю авторитет и влияние в княжеской среде, а через это и
авторитет и влияние писателей, вышедших из стен монастыря. Как показывают
противоречивые элементы Повести временных лет, явившиеся в результате
редакционных переработок летописных сводов в Киево-Печерском и Михайло-
Выдубецком монастырях, а также и житийная литература, влиятельные князья,
как, например, Владимир Мономах, стремились воздействовать на мысль
писателя, на освещение последним исторических событий в своих интересах.
Летопись и жития становились, таким образом, политическим органом
влиятельного князя.
В ранний период киевского летописания и агиографии элементы
исторического изложения и житийного повествования, как мы видели, были
слиты; задачи, цели и творческие приемы летописца и агиографа не были
расчленены; в период же культурной гегемонии Киево-Печерского монастыря (с
70—80-х годов XI в.) замечается ясная диференциация обоих этих направлений;
особенно это заметно на стиле и на отношении к материалу редакторов и авторов
статей Повести временных лет, начиная со статей 1050—1060 гг.
Традиция фактически-насыщенного изложения, которую мы находим у
составителей житийных статей Древнейшего Киевского свода, продолжается и
углубляется и в этот период: фактических данных появляется
325
больше, агиографическая риторика и лирика в исторических эпизодах почти
исчезает.
Изменяется в значительной степени стиль статей и по истории монастыря,
а также и отдельных эпизодов, в манере житийных похвал, посвященных
умершим князьям. Мы имеем в виду большое сказание «Чего ради прозвася
Печерский монастырь» под 6559 (1051) г., статью о смерти игумена Феодосия
Печерского и сказание о старейших черноризцах монастыря под 6582 (1074) г.,
похвалу Изяславу Ярославичу, убитому на Нежатиной ниве в 1078 г.,
написанную также в житийной манере, и статью о перенесении мощей Феодосия
под 6599 (1091) г.
Стиль и сюжеты этих статей иные, чем в агиографических сказаниях о
князьях в Древнейшем своде. Они напоминают сдержанный повествовательный
стиль переводных патериков.
Вот, например, эпизод из статьи «Чего ради прозвася Печерский
монастырь» о поставлении игумена Феодосия: «Совет створьше братия, идоша к
старцю Антонию и рекоша: „Постави нам игумена“. Он же рече им: „Кого
хощете?“ Они же реша: „Кого хощеть бог и ты“. И рече им: „Кто болий в вас, ак
же Феодосий, послушливый и кроткый и смереный, да сь будет вам игумен“.
Братия же ради бывше, поклонишася старцю и поставиша Феодосия игуменомь
братии сущи числомь 20».
В сюжетах упомянутых статей тесно переплетаются элементы быта и
легенды. Устные монастырские предания явно преобладают здесь над
литературными источниками. В летописных статьях о киево-печерских монахах
выдвигаются на первый план демонологические мотивы — «пронырство» бесов,
неизменно побеждаемых подвижниками.
В агиографических статьях киево-печерских летописцев, так же как и в
статьях переводных патериков, изображается идеальный, обобщенный тип
монаха-аскета, образец для подражания монастырской «братии». Созданный в
сфере устных легенд и житийной литературы, этот абстрактно-иконописный
образ заслоняет конкретного исторического человека и его деятельность.
Агиограф стремится удалить все временное и местное: эти черты он стирает и
обезличивает. На первый план выдвигается дидактическая сторона и
занимательность повествования.
Легендарно-фантастический, чудесный элемент становится
преобладающим в житийной литературе, при этом круг чудес небольшой: это
повторение или вариирование евангельских чудес (те же исцеления хромых,
слепых, бесноватых, то же чудесное насыщение голодных при отсутствии
нужного количества продуктов).
Монахи-подвижники, усердные читатели переводных патериков и житий,
старались иногда точно подражать аскетическим подвигам своих
предшественников. Историку литературы часто трудно бывает решить, где он
имеет дело с таким подражанием в жизни, а где налицо влияние литературного
образца на творчество агиографа. Только тщательный сравнительный анализ
текстов переводного источника и произведения русского писателя, при
обнаружении явного стилистического сходства с переводным источником, может
свидетельствовать о влиянии литературном.

6
К литературной традиции переводных патериков примыкает написанное,
вероятно, в самом начале 90-х годов XI в., утерянное уже в XVI в., житие
Антония, первого игумена Киево-Печерского монастыря.
О содержании и характере жития Антония можно судить лишь по ссылкам
на него основоположников будущего Киево-Печерского патерика,
326
епископа Симона и монаха Поликарпа; оба они ссылаются на житие Антония и
пользуются его данными. Следы влияния жития Антония обнаруживаются также
и в Начальном своде 1095 г.
По данным посланий Симона и Поликарпа можно заключить о том, что
житие Антония не было обычной церковной биографией одного лица;
изложенное «вкратце», по словам Поликарпа, оно заключало рассказы и о других
древних подвижниках монастыря (Иоанн Затворник, Моисей Угрин, Агапит и
др.), вероятно, в хронологическом порядке вплоть до времени игумена Иоанна.
Житие рассказывало о древнейших событиях, связанных с судьбой Киево-
Печерского монастыря. Оно было, стало быть, построено по образцу переводных
патериков, объединявших свои темы по топографическому принципу. Основание
Киево-Печерского монастыря житие Антония отодвигало с 1062 г. вглубь, к 30-м
годам XI в., связывая его с «благословением Святой Горы», т. е. Афонского
монастыря, куда дважды путешествовал Антоний. Житие выдвигало Антония как
основателя Киево-Печерского монастыря, в то время как Киево-Печерская
летопись конца XI в. и Несторово житие Феодосия выдвигали на первый план
личность Феодосия. В этом явно улавливается выражение внутримонастырской
политической борьбы: Антоний и Феодосий придерживались различной
ориентации. Повидимому, не без антикатолической и антипольской тенденции
введен в житие Антония эпизод о Моисее Угрине, которого мучила пылавшая к
нему страстью знатная польская вдова.
 7
Диференциация исторической и агиографической работы в Киево-
Печерском монастыре в конце XI — начале XII в. особенно ярко выражена в
деятельности монаха, диакона Киево-Печерского монастыря, Нестора,
родившегося около 1057 г. и постригшегося при игумене Стефане.
Два дошедшие до нас агиографические произведения Нестора, в которых
он сам себя называет по имени, дают полное представление о его творческой
индивидуальности. Это — «Чтение о житии и о погублении блаженную
страстотерпцу Бориса и Глеба» (старшая известная рукопись XIV в.) и житие
Феодосия Печерского (старший список в Успенском сборнике XII в.); в
последнем Нестор сообщает, что ранее он написал о Борисе и Глебе.
Нестор хорошо знал византийские жития, преимущественно жития
монахов-подвижников, по юго-славянским и русским переводам. Он вполне
проникся идейной, сюжетной и художественно-образной стороной византийской
агиографии.
Написанное до Нестора анонимное Сказание о Борисе и Глебе не отвечало
ни тону, ни поэтике, ни стилю византийских житий; в нем было много
исторического материала и мало элементов, которые выдвигали жизнь
идеализированного «святого». Для Нестора анонимное Сказание не было
«настоящим» житием, которое было бы пригодно к чтению во время
богослужения или в монастырской келье, и он взялся за вполне им продуманную
переработку Сказания в духе византийских монашеских и великомученических
житий.
Называя свое произведение о Борисе и Глебе «Чтением», часто употребляя
обращение к слушателям, «братие», как церковный оратор, Нестор рассчитывал,
повидимому, на произнесение его большого жития. Это было, конечно, одной из
причин того, что Нестор настоятельно
327
заменял в Чтении все «земное», историческое общими церковно-назидательными
мотивами, принятыми в церковной литературе.
Во время работы над Чтением Нестор неизменно имел перед глазами
анонимное Сказание с последующими чудесами (без добавлений третьего
редактора). Нестор близко следовал плану, а в значительной степени и тексту
этого своего основного источника, но перерабатывал его в определенном
направлении. Из двух не связанных одно с другим произведений — Сказания о
убиении и Сказания о чудесах — Нестор создал единое связное целое, предварив
свое Чтение большим вступлением и заключением. Между изолированными
статьями о чудесах своего источника Нестор каждый раз вставлял связующие их
фразы. В Чтении использован не только весь фактический материал анонимного
Сказания со всеми его отступлениями от летописи (в том числе и ошибочными),
но и риторические, и лирические эпизоды, однако все это у Нестора пересказано
в его индивидуальной манере и стиле.
Кроме анонимного Сказания, своего основного источника, Нестор
пользовался и летописью; мы не имеем данных решать, был ли в его руках
Древнейший или Начальный свод. Из летописного текста Нестор заимствовал для
своего обширного введения к Чтению отдельные места из Речи философа (988),
вероятно, несколько хронологических дат, несмотря на свое стремление избегать
конкретно-исторических данных. Возможно, что несколько фраз заимствовано
Нестором и из Слова о законе и благодати митрополита Илариона.
Несторова переработка анонимного Сказания о Борисе и Глебе и
нескольких летописных отрывков шла неизменно по линии последовательного
усиления агиографического, назидательного и беллетристически-занимательного
элемента. Борис и Глеб становятся у него образцами святости от рождения, с
юных лет они стремятся к аскетическим подвигам, с радостью они принимают
«венец мученический», произнося перед смертью большие монологи. Борис с
детства зачитывается «священным писанием» и житиями, желая «ходить по
стопам святых». Он не хочет жениться, но не смеет ослушаться повеления отца.
Он тих, кроток и смирен. «Ратные» (в Сказании — печенеги) не осмеливаются
выступить против «святого» Бориса (в летописи и в Сказании Борис не нашел
противника).
Несколько сближений персонажей анонимного Сказания с библейскими
образами (Каин, Иосиф) в Несторовом Чтении превращаются в большие
цветистые эпизоды.
Нестор последовательно заменяет собственные имена Сказания
обозначением их рода: так, Киев, Вышгород заменяются «столным градом» или
просто «градом», печенеги — «ратными»; вместо перечня уделов сыновей
Владимира Нестор дает общее указание — «когождо на свою область»; убийца
Глеба Торчин назван «старейшиной поваров», «чехи и ляхи» анонимного
Сказания заменены «странами чужими», «Миронег градник» — «старейшиной»
или «властелином града». Новгород заменен «полунощными странами». Ярослав
назван «иным братом святых».
Другие добавления и изменения, сделанные Нестором в анонимном
Сказании, характеризуют его как талантливого художника, умеющего создать
живые образы, драматизировать рассказ, создавая новые выразительные детали.
Особенно ярко и сильно развит Нестором трагический эпизод убийства Глеба.
Глеб у Нестора убеждает свою дружину не сопротивляться нагнавшим его лодки
посланникам Святополка, в надежде, что его пощадят, если он не будет
противиться. Он просит дружину пристать к берегу, а сам плывет вместе со
своими «отроками» навстречу убийцам. Дружина Глеба отступила к берегу, часто
со страхом озираясь
328
на лодку Глеба. Убийцы, увидев одинокий корабль Глеба, устремились на него.
Глеб начинает молиться; его отроки в растерянности сложили весла. Посланные
Святополком велят сидящему за Глебом повару, под угрозой смерти, зарезать
своего господина. Повар «став на колену, закла и главу святому и пререза гортань
его».
Стремясь увести русскую агиографию с пути прочно сложившегося жанра
исторических сказаний, княжеских житий и историко-агиографических эпизодов,
Нестор сам, однако, подвергся влиянию ранней киевской школы. Вполне
понятно: ведь он жил и работал в накаленной атмосфере Киево-Печерского
монастыря, в обстановке обостренной борьбы. Участие Киево-Печерского
монастыря в междукняжеской борьбе вывело и Нестора из сферы его чисто
литературных и агиографических интересов, и он должен был нарушить чистоту
избранного им стиля и монашескую безмятежность своего Чтения.
В анонимном Сказании о чудесах (работа второго автора) Нестор
встретился с отрицательной характеристикой князя Святополка Изяславича; он
решительно изменил содержание рассказа о чуде с заключенными, чтобы
избежать осуждения неправосудного и мстительного Святополка. Выдвигая в
своем Чтении, подобно автору летописной статьи 1015 г. и автору анонимного
Сказания о Борисе и Глебе, необходимость подчинения старшему князю во
избежание кровавых междоусобий, Нестор, как бы забывая о всем цикле
христианских идей, настойчиво им проводимых, угрожает непокорным князьям
убийством: «Мнози бо суть ныне детескы князи, непокоряющеся старейшим и
супротивящеся им, и убиваеми суть; та не суть такой благодети сподоблени».
На исследовании этих двух эпизодов строится обоснование датировки
Несторова Чтения. Наиболее показательно сравнение рассказов об освобождении
узников, заключенных Святополком Изяславичем, — в анонимном Сказании и у
Нестора. Это сравнение показывает, что Нестор изложил рассказ об избавлении
заточенных с теми же деталями, в той же последовательности, а часто даже и
теми же словами, какими этот эпизод рассказан в анонимном Сказании. Но статья
Сказания, очевидно, старше: в ней много фактических сведений и бытовых
деталей, которых уже нет у Нестора; выпало у Нестора и объяснение самого
избавления тем, что узники были осуждены невинно. Удалено Нестором из
рассказа и имя Святополка, которого Киево-Печерский монастырь брал в
летописи под защиту, и самое событие представлено как один из многих случаев,
имевших место в княжение Ярослава I; дважды повторено Нестором в Чтении,
что «сим же образом многия сущая в железах и погребах избависта, не токмо в
граде том одином, но и во всех местех».
Таким образом есть серьезное основание полагать, что Нестор использовал
в качестве главного своего источника анонимное Сказание с теми же «чудесами»,
которые были приписаны около 1108 г., и что, следовательно, Чтение написано
не ранее этого года. Укор, обращенный Нестором к молодым «детьскым» князьям,
которые не берут примера с Бориса и Глеба и не подчиняются старшим, следует
относить к сыну Владимира Мономаха Изяславу, павшему в битве с двоюродным
дядей Олегом Святославичем в 1096 г., и к юному Мстиславу Святополковичу,
убитому в 1099 или 1100 г. тоже в битве с дядей Давидом Игоревичем, то
соображение также поддерживает датировку Нестерова Чтения первым
десятилетием XII в.
Разработка исторической темы о политическом убийстве с помощью
агиографической манеры Нестора, соединение этой темы с аскетическими
329
настроениями автора не встретили особого сочувствия у читателей: Несторово
Чтение не смогло вытеснить более яркий исторический рассказ анонимного
Сказания, переписывалось мало и дошло лишь в пяти полных списках.
Характерно, что не Чтение, а именно Сказание иллюстрировано в
Сильвестровском сборнике XIV в. замечательными по реализму исполнения
миниатюрами.
 Но те же самые агиографические приемы Нестора оказались вполне
пригодными к описанию жизни и деятельности Феодосия Печерского, монаха-
аскета: они были созвучны и устным монастырским преданиям и легендам об
игумене.
Поводом к написанию жития Феодосия, составленного Нестором, вероятно,
вскоре после Чтения, должна была явиться его канонизация — внесение
митрополитом по инициативе киевского князя Святополка имени Феодосия в
Синодик, как об этом сообщила Повесть временных лет под 1108 г.
Нестор не застал в живых Феодосия, умершего в 1075 г.; он писал о нем по
преданиям, окутанным уже легендой, т. е. через значительное время после его
смерти. В конце жития Нестор сообщает, что слышал о Феодосии от более
«древних» «отцов», живших в то время. Конечно, так не сказал бы биограф,
пишущий через 10—15 лет после смерти Феодосия, т. е. в 1081—1088 гг.
Нестор бережно упоминает имена Федора, Илариона, лично знавших
Феодосия и рассказывавших ему о нем. Очевидно, во время написания жития
Феодосия свидетелей о жизни и деятельности игумена было уже немного. Вполне
понятно, что и житие Феодосия под пером Нестора приобрело характер
легендарного повествования со множеством литературных заимствований,
общеагиографических мотивов, приуроченных к Феодосию. Нестор сам
определяет цель своего труда: чтобы «по нас сущии черноризци, приимше
писание, почитающе», укреплялись «на прочий подвиг», с другой стороны, житие
Феодосия должно было показать «яко и в стране сей так сий муж явися» —
косвенное противопоставление своей страны Византии.
В житии Феодосия тесно переплетаются многочисленные устные предания
о Феодосии с литературными мотивами, перенесенными на его
идеализированный облик с персонажей византийских житий и новелл
переводных патериков.
Нестор, как и в Чтении, обращается в житии Феодосия не к читателям, а к
слушателям. Написанное к торжеству 1108 г., житие Феодосия предназначалось
автором для произнесения во время церковной службы или, подобно патерикам,
для чтения во время монастырской трапезы.
Следуя византийским образцам, Нестор начинает житие Феодосия, как он
начинал и Чтение, с пространного вступления, с обращения к слушателям,
применяя традиционный прием авторского самоумаления. После вступления
следует житие — полная биография «еже от юны версты», по словам Нестора.
Для построения жития от «юны версты» у Нестора было мало фактических
данных, и он начинает сочинять: Феодосий показан строгим, с детства жаждущим
подвигов, он избегает игр, носит худую, заплатанную одежду, «как один от
убогих». Юноша преуспевает в чтении божественных книг. Все это — мотивы
византийских житий, о том же сообщали биографы Антония Великого, Афанасия
Александрийского и многих других. С 13 лет Феодосий начинает
подвижничество. Однажды ночью он тайно убегает из дома, но мать возвращает
его, прибегая при этом к побоям, что дает основание Нестору подчеркнуть
330
в облике Феодосия мученические черты. Лишь 25 лет Феодосию удалось уйти в
«ин град», но и тогда мать побоями возвращает домой уже взрослого человека.
Лишь в третий раз Феодосий окончательно уходит из дому и находит приют у
Антония, который предвидит, что Феодосий «хотяше возградити место то,
монастырь славен створити». В этих словах улавливается явное стремление
противопоставить, вопреки сторонникам Антония, а в частности, и автору его
жития, роль Феодосия как основателя Киево-Печерского монастыря.
Рассказ Нестора об отношениях между Феодосием и его матерью — один
из наиболее ярких эпизодов жития, характеризующий Нестора как глубоко и
образно мыслящего писателя. Мать Феодосия, рассказывает Нестор, была сильна,
как мужчина; ее и по голосу принимали за мужчину. Нестор излагает образно-
детально, как мучила она своего упрямого сына: брала его за волосы, «поврьже и
на земли и своима ногама пхашети и». Она била Феодосия, пока он не изнемогал.
Нестор подчеркивает, что ею руководила не ненависть, а материнская любовь:
«любяше бо и зело, паче инех». Узнав об уходе Феодосия, мать в отчаянии бьет
себя в грудь, она обещает награду тем, кто укажет, где он находится. Когда
матери Феодосия сообщают, что ее сын ушел в один из киевских монастырей, она
совершает трудное путешествие в Киев, обходит все киевские монастыри. Узнав,
что Феодосий в пещере Антония, она сначала мольбами, затем угрозой покончить
с собой заставляет Антония выслать к ней Феодосия. Увидя сына, она обнимает
его, горько плачет, молит его вернуться домой. Когда измученная мать Феодосия
убеждается, что ее мольбы напрасны, она, по просьбе сына, сама постригается в
женском монастыре, чтобы всегда быть вблизи сына, видеть его.
Нестор талантливо и правдиво обрисовал горячую материнскую любовь,
граничащую со страстной жестокостью и отчаяньем. Эпизод о Феодосии и его
матери перекликается и с письменным источником Нестора: в Скитском патерике
есть аналогичная тема о Пимене и его матери, которая так же, как мать Феодосия,
рыдает у дверей кельи своего сына.
Дальнейшее изложение жизни Феодосия в монастыре построено Нестором
по типу тематически не связанных новелл патериков. Основная тема жития —
борьба Феодосия с бесами, его аскетические подвиги и небольшой круг чудес.
«Пронырство бесов» в житии Феодосия приобретает черты то сказочных, то
бытовых мотивов. Феодосий «слышааше глас хлопота в пещере от множества
бесов, яко же се им на колесницах едущем, другыим же в бубны биющем и инем
же в сопели сопущем и тако всем кличющем, яко же трястися пещере».
Большинство сюжетных мотивов этой центральной части жития Феодосия
находит соответствие в переводной житийной литературе. Борьбу Феодосия с
бесами сам Нестор сравнивает с такой же борьбой Антония Великого. «Многы
же печали прия. . . от бес», по словам Нестора, и Савва Освященный.
Появление света над Печерским монастырем Нестор сравнивает с
аналогичным явлением в житии того же Саввы. Эпизод с Феодосием заменившим
утомленного возницу, рассказан Нестором реалистически ярко, однако и он
является также заимствованным из «Синайского патерика». Феодосий
добровольно обрекает себя на длительное съедание комарами в болоте, той же
пытке обрекает себя в рассказе «Лавсаика» и Макарий Египетский в наказание за
то, что он задавил комара. Такая, казалось бы, бытовая подробность, как
сообщение о том, что Феодосий обходил по ночам монашеские кельи и стучал в
дверь к тому брату, который заснул или не был занят молитвой, также навеяна
аналогичным
331
сообщением Феодорита Киррского о Публии. Впрочем, возможно и то, что сам
Феодосий подражал своим образцам. Даже смерть Феодосия рассказана
Нестором в таких же чертах, в каких Кирилл Скифопольский описал кончину
Евфимия Великого.
Сила и авторитет литературной традиции в творчестве Нестора
значительны; но он умеет и чужое пересказать по-своему ярко, живо, с новыми
художественными деталями.
В житии Феодосия Нестор избегает, как и в Чтении, называть собственные
имена, применяет те же традиционные формулы авторского самоумаления,
повторяет те же оговорки, когда возвращается после побочных эпизодов к
основной теме, так же часто употребляет свои излюбленные обороты, сравнения,
амплификации.
В житии Феодосия Нестор сам называет свои византийские образцы. Это
большое (из 92 глав) житие Антония Великого, основателя египетского
монашества, написанное во второй половине IV в. Афанасием Александрийским,
и житие основателя палестинского монашества Саввы Освященного, написанное
в VI в. Кириллом Скифопольским. Последнее (в славянском переводе) Нестор
щедро использовал в своем житии Феодосия. На житии Феодосия заметны также
следы влияния и жития Евфимия того же Кирилла Скифопольского. Все это
образцы одной византийской агиографической школы, унаследовавшей
нравоучительные тенденции жизнеописаний Плутарха и показавшей их в
христианском преломлении. И у Афанасия Александрийского и у Кирилла
Скифопольского герои их житий — далекие от жизни аскеты, идеальные,
обобщенные образцы для подражания монахам. Их аскетизм доходит до
истязания плоти, до крайней нечистоплотности. Они неизменно окружены
«ненавидящим добро» дьяволом, который их всевозможными способами
искушает (на эту тему создано немало курьезных анекдотов); однако бесы,
неизменно бывают побеждены и посрамлены подвижником.
Господствующие темы аскетического и демонологического цикла Нестор
знал также и из «отеческих книг» (патериков), упоминаемых в житии Феодосия.
Нестор был писатель не только начитанный; он умел критически
пользоваться своими литературными источниками, сочетая их с устными
преданиями и легендами. Он строил крупные целостные композиции, сочетая
занимательность с нравоучительными задачами.
Несмотря на уважение к византийской агиографической традиции и
стремление ей следовать, Нестор и в Чтении, и особенно в житии Феодосия
обнаруживает живой интерес к окружающей его общественной жизни, он
реагирует и на политическую жизнь. В непроницаемую, казалось бы, для мирских
интересов ткань жития монаха-аскета властно вторгается злоба
внемонастырского дня. Мы узнаем из жития о политической борьбе Антония и
Феодосия, об отъезде Никона в Тьмутаракань, об удалении «не терпящего
всякого мятежа» Антония в пещерное уединение, о «смятении некаком. . . в трех
князех, братии сущем по плоти, якоже двема брань сътворити на единого
старейшего си брата христолюбца иже поистине боголюбца Изяслава, таже тако
тъ прогнан бысть из града стольного». Несмотря на стремление избежать
конкретного, «мирского» в житии Феодосия, Нестор сообщает немало
интересных бытовых подробностей из жизни монастыря («делание» книг,
переплетание их, портняжество, снабжение продуктами, административные
дела).
Нестор постоянно как бы оправдывается, когда замечает, что он удаляется
от темы и житийного стиля: «се же о них исповедах, таче. . .
332
о едином блаженемь Феодосии словеси поиду» или: «но се паки на прочее отселе
исповедание отца нашего Феодосия поидем» и т. д.
Связь Нестора, беллетриста-агиографа, с общественной жизнью Киево-
Печерского монастыря внесла в усвоенные им у византийских агиографов
литературные формы живое, реальное содержание. Нестор втянут был в основное
русло свежего потока рождавшейся русской литературы, которая включилась в
строительство государственной жизни. Тема единой Русской земли, оберегаемой
от междоусобиц, тема национальной гордости, понятой, правда, узко в сфере
средневековых церковных идей и интересов, но в противопоставлении
иноземному вмешательству Византии — все это звучит в обоих произведениях
Нестора.
Является ли Нестор-диакон, автор двух рассмотренных житий, тем же
лицом, что и Нестор-летописец, которого называют немногие поздние списки
летописи и Поликарп в своем послании к Акиндину в XIII в.? В древнерусских
памятниках мы нигде не встречаем отождествления обоих Несторов. Но мы
находим свидетельства, что это были разные лица. О двух Несторах говорит,
например, одно описание иконописи Киево-Печерской лавры XVIII в. Слияние
обоих Несторов в лице одного писателя является научной гипотезой, которая
вскоре после своего возникновения встретила очень серьезные возражения: в
житии Феодосия и в летописных статьях по истории Киево-Печерского
монастыря авторы сообщают о самих себе противоречивые данные; различно
рассказаны в этих памятниках и обстоятельства смерти Феодосия. Автор обоих
житий Нестор-диакон по своим писательским тенденциям, задачам, по стилю и
по языку, со стремлением выдержать старославянские формы, резко расходится
с авторами летописных статей на аналогичные темы. Все эти данные позволяют
высказать предположение о существовании в конце XI — начале XII в. двух
авторов, носивших имя Нестор.

8
Особое место среди историко-агиографических произведений о Владимире
занимает известная по спискам, начиная с XV в., большая компиляция, носящая
в рукописях пространное заглавие: «Память и похвала князю русскому
Владимиру, како крестися Володимер и дети своя крести и всю землю русскую
от конца и до конца и како крестися баба Володимерова Ольга преже Володимера.
Списано Иаковом мнихом».
Возникшая в научной литературе середины XIX в. гипотеза о тождестве
этого Иакова с упоминаемым в Повести временных лет под 6582 (1074) годом
«пресвитером Иаковом», пришедшим в Киево-Печерский монастырь вместе со
своим братом Павлом с реки Альты (Летьца), новейшими исследователями
(А. И. Соболевским, А. А. Шахматовым в его «Разысканиях о древнейших
летописных сводах», Н. К. Никольским и др.) окончательно отвергнута.
«Память и похвала» как цельная компиляция относится к произведениям
первой половины XIII в.; написана она, вероятнее всего, по случаю установления
празднования памяти Владимира при Александре Невском после 15 июля 1240 г.
Установление праздника и написание жития Владимира подчеркивало
политическую роль нового просветителя Руси Александра Невского, борца с
тевтонами и католицизмом. В компиляции ясно выделяются три части: «Память
и похвала» Владимиру, «Похвала княгине Ольге» и третья часть, названная акад.
А. И. Соболевским «Древнейшим житием» Владимира.
333
В научной литературе высказано предположение, что первая часть
(«Память и похвала») восходит к неизвестному произведению XI в.; третью часть
— «Древнее житие» — исследователи считают возможным также относить в ее
не дошедшем до нас в рукописях первоначальном виде к памятникам XI —
начала XII в.; она пользуется летописным текстом, близким к Повести временных
лет; местами в ней заметно влияние Слова о законе и благодати митрополита
Илариона.
Вторая часть компиляции — «Похвала княгине Ольге» составлена на
основании позднейшей версии ее же проложного жития.
В большинстве известных списков компиляции Иакова-мниха
наблюдаются черты старого северно-русского языка. Эти черты были,
повидимому, и в оригинале компиляции.
Сочетание трех явно самостоятельных, не зависевших первоначально одно
от другого произведений, и их переработка сделана редактором неумело: в тексте
много повторений, нарушающих хронологическую схему повествования; между
эпизодами и частями не достигнута даже элементарная связность.
Первая часть — сочинение Иакова-мниха — написано в стиле
панегирического жития, с обильной цитацией библейских текстов, с
чрезвычайной скудостью историческими сведениями. Основная задача автора —
восхвалить Владимира как просветителя Русской земли, подчеркнуть его
перерождение после крещения и дать выдержанный облик князя — святого. В
соответствии с этим и самое крещение рисуется в идиллическом свете: всеобщая
радость на небесах и на земле, хвалебные песни «новоизбранниих людей руских»,
отвержение дьявола, поругание бесов и т. д. Свержение идолов и постройка
Десятинной церкви, кажется, единственные конкретные факты в биографии
Владимира, наполненной шаблонным перечнем его христианских добродетелей.
Мало исторична и похвала Ольге, выполненная в стиле кратких проложных
житий, с усилением похвальной части. Зато третья часть, которой присваивают
название «Древнего жития» Владимира, за вычетом украшений, заимствованных
иногда почти дословно из житий переводных (см., например, описание пиров
Владимира, сделанное словами жития Алексея-человека божия), приближается к
историчности летописного рассказа. В ней есть перечень завоевательных походов
Владимира — «Идеже идяше, одолеваше: радимице победи и дань на них положи,
вятичи победи и дань на них положи на обоих» и т. д.; рассказ о походе на
Корсунь «на третье лето» по крещении и объяснение этого похода желанием
привести оттуда попов «на свою землю и да научать люди закону
крестьянскому»; в конце жития явная выписка из летописи о Святославе,
которого «печенези убиша», о смерти Олега под мостом у Овруча, об убийстве
Ярополка в Киеве «мужами Володимеровыми». Чтобы сгладить впечатление от
этих невыгодных для репутации князя-святого поступков, автор оговаривается,
что «каашется и плакашется блаженыи князь Володимер всего того, елико створи
в поганьстве, не зная бога». Панегирическая часть в этом древнем житии развита
значительно меньше, чем в «Памяти и похвале» Иакова. При отсутствии данных
для точной датировки этого жития можно думать, что оно старше и, вероятно,
возникло до Корсунской легенды, которой автор как будто и не знает.

9
Разновидность кратких житий представляют жития греческих менологиев
(месяцесловов) и синаксариев, частично перенесенные на русскую
334
почву в составе Пролога, а частично, возможно, ставшие известными и в
греческом оригинале.
В Киево-Печерском летописном своде конца XI в. встречаются уже статьи,
описывающие облик князей по типу описаний внешности святых в месяцеслове
Василия II (X — начало XI в.). Введение в Киево-Печерском монастыре в 1070 г.
Студийского устава предусматривало чтение статей из синаксариев и потому
вполне возможно, что еще до перевода их на русский язык киево-печерские
монахи-летописцы могли знать эти синаксарии в их греческом оригинале.
В киевской письменности новый жанр проложных статей ассоциировался
со ставшими уже популярными, хорошо разработанными, летописно-
агиографическими статьями. Русские проложные жития, начиная с XII в. (списки
Пролога известны с XIII в.), особенно проложные жития князей, использовали и
приемы старых летописных статей. Обращение редакторов и составителей
проложных статей к летописи ввело и этот новый агиографический жанр в
основной круг ранней киевской историко-агиографической школы. Проложные
статьи, насыщенные фактическим материалом, являются нередко ценными
историческими и биографическими документами.
Наиболее разнообразны и многочисленны в ранних русских и юго-
славянских Прологах статьи о Борисе и Глебе.
Большинство проложных житий Бориса и Глеба представляют сокращенное
изложение материала летописной статьи 1015 г. и анонимного Сказания. Все
особенности стиля этих источников сохранялись и в более краткой передаче
Пролога. Но есть и очень краткие заметки, сообщающие лишь о самом факте
убийства и иногда к тому же разъясняющие смысл покорности, с какой оба брата
приняли смерть. Наиболее сжата заметка о Глебе под 5 сентября: «В тъ же дьнь
убиенье святого Глеба, его же уби треоканьныи Святополк, послав на нь к
Смолинську убиици: Горясера, и Еловица, и Тальца. Его же не обрете в
Смолиньсце и погнавше в след его, и угониша и на Смядине, и ту его зарезаша.
И предасть святую свою душю непорочьную в руце господьни». Здесь нет ничего,
кроме фактического сообщения, и отношение автора выражено лишь в эпитете
«треоканьныи Святополк». Но другое, почти настолько же краткое житие под 24
июля, все же разъясняет, что братья «изволиста кровь свою пролияти, нежели
брату своему старейшему противитися», т. е. сохраняет политическое настроение
развитых житий Бориса и Глеба.
По форме отличающиеся от этих кратких проложных житий, но
восходящие к тем же источникам рассказы об убийстве Бориса и Глеба вошли в
церковные «паримийные» чтения, наряду с выписками из Библии.
Историческому рассказу здесь предпослано нравоучение на тему: «не
преподобно бо есть ковати ков на брата своего», т. е. в оцерковленной форме дана
та же мораль, какая проходит и через все большие жития братьев. В паримийном
чтении встречаем в наибольшей полноте и развитии воинский стиль ранней
Киевской летописи. Битва на Альте нарисована здесь всеми художественными
средствами, какими располагала в это время боевая фразеология: «и съступишася
обои, и бысть сеча зла, яка же не была в Руси. И за рукы ся емлюще, сецаху, и по
удолием кровь течаше, и съступашася тришьды, и омеркоша биющеся. И бысть
гром велик и тутен, и дожг велик и молния блистание. Егда же облистаху молния,
и блистахуся оружия в руках их, и мнози вернии видяху ангелы помагающа
Ярославу. Святополк же дав плещи побеже».
Особую группу проложных житий составили краткие рассказы о
перенесении из Вышгорода тел убитых князей. Все они основаны на
соответствующих летописных статьях.
335
Проложные статьи о княгине Ольге, так же как и статьи о Борисе и Глебе,
вошли в первоначальный славянский текст Пролога. По предположению акад.
А. А. Шахматова, до возникновения кратких проложных сказаний об Ольге
существовала послужившая для них источником подробная церковная повесть о
ее крещении и смерти. Этой повестью, по Шахматову, пользовался и Древнейший
свод 1039 г.
Сохранившаяся в списке XIII — начала XIV в. древнейшая южнославянская
краткая проложная статья о княгине Ольге восходит к русскому оригиналу.
Составлена она, повидимому, в XII в. по материалам или же одного из
летописных сводов XI в., или же на основе упомянутой церковной повести.
В XIII в. возникают, независимо от предыдущей статьи, более пространные
проложные жития княгини Ольги, известные в северо-восточно-русских
рукописях, начиная с XV в. В этих сказаниях, как и в летописи, на которой они
основаны, переплетаются элементы церковной книжности с устными народно-
эпическими преданиями.
 Все проложные статьи о киевском князе Владимире I основаны на
летописном тексте, известном по Повести временных лет; текст этот, вероятно,
подвергся переработке по материалу Корсунской легенды.
В основе проложных житий Владимира (их известно шесть редакций)
лежит одна краткая проложная редакция, в свою очередь восходящая к тексту
летописи и частично к народным преданиям (замена Днепра — места крещения
киевлян, рекой Почайной и другие детали).
В основе сюжета всех этих проложных статей лежит тема принятия
Владимиром христианства. По стилю проложные сказания о Владимире всецело
примыкают к древнейшим киевским летописно-житийным сказаниям.

10
Статьи в летописях и прологах, посвященные князьям, жившим в XII в.,
продолжают традиции основной древней киевской литературной школы
историков-агиографов. Написанные близкими к князьям современниками, эти
статьи сохраняют большое количество подлинных фактов и бытовых
подробностей. Агиографические элементы здесь затушевываются, выделяясь,
главным образом, в характеристиках и в похвале. В зачислении того или иного
князя в святые и в агиографическом литературном обосновании его святости явно
играют роль политические тенденции, пристрастие к князю той или иной группы,
которая выдвигает своего агиографа-публициста.
Остановимся на нескольких типичных проложных и летописных житийных
сказаниях о князьях XII в.
Проложное житие Мстислава I (ум. 1132 г.), сына Владимира Мономаха,
читается и в русских и в югославянских прологах (известны списки с XIII в.);
написано оно киевлянином, современником князя. Краткое сжато-деловое
проложное житие Мстислава рассказывает о построении и украшении церквей, о
том, что он был милостив, не любил богатства, о том, то он заранее знал день
своей смерти. Весьма вероятно предположение, что канонизация Мстислава
объясняется его грекофильской политикой, а также родственной близостью его к
византийскому императорскому дому. Особых церковных заслуг или
христианских подвигов и житие за князем Мстиславом не знает.
Проложное житие, а особенно написанные ранее и послужившие для него
источником летописные статьи, посвященные князю Игорю Ольговичу,
336
сыну черниговского князя Олега Святославича, убитому в 1147 г., ясно
раскрывают процесс превращения документальных записей, сделанных
очевидцем убийства, в церковное житие, а князя, неугомонного сеятеля
междоусобиц, в «страстотерпца».
Лаврентьевская летопись (под 6650—1142 г.) дает Игорю Ольговичу
нелестную характеристику. «Дьявол разже сердце Игореви Ольговичу: всхоте
ити в Переяславль. И пришед, ста на Стрекви и много пакости створиша: села
пожгоша и жита попасоша». В борьбе с князем Изяславом Мстиславичем Игорь,
согласно рассказу той же Лаврентьевской летописи, терпит вместе со своими
союзниками половцами поражение; его заключают, как узника, в монастырь. С
разрешения князя Изяслава Игорь Ольгович принимает постриг и схиму и
поселяется в одном из киевских монастырей. Киевляне, и ранее не любившие
Игоря, узнав об измене великому киевскому князю Изяславу близких Игорю
черниговских князей, решают убить Игоря.
Описание убиения Игоря разъяренной толпой киевлян в Лаврентьевской
летописи сделано детально и живо внимательным наблюдателем-очевидцем,
талантливым писателем. Киевляне схватили Игоря в церкви и повели, избивая его.
Князю Владимиру удалось его вырвать из рук толпы и спрятать во дворе у своей
матери. Но киевляне выломали ворота, нашли Игоря в сенях дома и убили его.
Тело убитого Игоря за ноги поволокли и бросили на Подоле, на городской
площади. Лишь в конце рассказа неожиданно всплывает мотив чудотворения, не
отвечающий содержанию и тону всей статьи, далекой от житийного стиля.
Рассказ Ипатьевской летописи об убийстве Игоря Ольговича под 6655
(1147 г.), несомненно, восходит к тому же тексту, что и статья Лаврентьевской
летописи, но здесь реалистический рассказ очевидца тенденциозно переработан
в житие, хотя и в этой новой редакции сохранились элементы летописно-
исторического повествования. Редактором статьи в Ипатьевской летописи
сочинены речи и молитвы Игоря; весь его облик и поведение освещены в духе
«мученичества». Сам Игорь в Ипатьевской летописи сравнивает себя с Христом
и мучениками; стиль его молитв явно навеян анонимным Сказанием о Борисе и
Глебе. Киевляне же показаны, как «лукавый и нечистый» сбор «беззаконных и
немилостивых». Так возникло житие нового святого «мученика».
К типу агиографических статей проложного жанра должно быть отнесено
предисловие к отдельной литературно законченной статье об убиении князя
Андрея Боголюбского, помещенной в Лаврентьевской летописи под 6683 (1175)
г.
Автор этого талантливого драматического рассказа умело сочетает
реалистическое повествование с агиографическим стилем. «Сей благоверный и
христолюбивый князь Андрей от млады версты Христа возлюби», так по формуле
проложных житий начинается повесть «О убиеньи Андрееве». Автор пользуется
цитатами из библейских книг, стремясь охарактеризовать исконную святость и
стремление к подвижничеству Андрея Боголюбского, которого мы знаем как
князя-хозяина, стяжателя. По словам автора статьи в Лаврентьевской летописи,
князь Андрей «не омрачи бо ума своего пьянством; кормитель бе черньцем и
черницям и убогим и всякому чину, яко возлюбленный бяше отець».
Убиение Андрея написано не без влияния эпизода о смерти Бориса в
анонимном Сказании о Борисе и Глебе.
Из проложных житий церковных деятелей, написанных в Киевском периоде,
отметим жития Феодосия Печерского и Кирилла Туровского.
337
Все разновидности проложных житий Феодосия восходят к известному
Несторову житию. Наиболее распространенной в списках Пролога с XIII в.
является статья, начинающаяся словами: «Феодосий, преподобный отец наш бе
от града Василева». Она является хорошо выполненным сокращением,
конспектом труда Нестора; в ней выдержана биографически-хронологическая
схема, но опущены эпизоды-чудеса из Несторова жития Феодосия.
Проложные жития Феодосия в болгарских прологах и восходящие к ним
сербские редакции построены на материале аналогичных русских проложных
статей о Феодосии.
Проложное житие Кирилла Туровского (под 28 апреля) — единственная
известная биография знаменитого писателя-проповедника. При всей своей
лаконичности она дает ценные сведения о писателе (см. главу VII «Учительная
литература»).

11
Одновременно с житиями русских святых возникли и церковные службы
им как специальные панегирики обожествленным феодалам, которых раньше
всего русская церковь выдвинула в качестве покровителей Русской земли и
посредников между нею и божеством. За весь Киевский период один Феодосий
Печерский, кроме князей-святых, как глава и основатель крупнейшего и
политически влиятельного монастыря, получил прославлявшую его церковную
службу.
Старшие русские службы появляются с середины XI в.: освящение в Киеве
церкви Георгия (христианское имя князя Ярослава) в 1058 г., установление
праздника в честь убитых князей Бориса и Глеба, канонизация княгини Ольги и
Феодосия Печерского были событиями, на которые откликнулись раньше всего
русские гимнографы. В рукописной традиции известны имена трех авторов
русских служб: Иоанн I, митрополит русский, составил службу Борису и Глебу,
в XII в. несколько расширенную новыми песнопениями; по свидетельству Киево-
Печерского патерика, печерский монах Григорий составлял каноны (Феодосию
Печерскому, Владимиру I и Николе); Кириллу Туровскому приписывается
составление канона княгине Ольге. Неизвестный автор в конце XII в. сложил
новую службу Борису и Глебу по случаю перенесения их тел в Вышгород.
Все перечисленные службы русским святым составлены с точным
соблюдением правил, предписанных византийской гимнографией. Начальные
стихи в них сложены по образцу ирмосов, гласы октоиха повторены без
изменений. Поэтика этих русских песнопений так же цветиста и так же шаблонна,
как и поэтика их византийских образцов, отдельные выражения которых
повторяются подчас без изменения. Только двух украшающих приемов
византийской гимнографии не освоили русские авторы: они не справились с
рифмой и не делали попыток украсить свои песни акростихом.
Зато русские авторы, по примеру своих византийских учителей,
представили своих святых молитвенниками перед божеством за Русскую землю
(или — если это был местный святой, то только за свою область) и за князей. Если
митрополит Иоанн-грек еще прославляет Бориса и Глеба только за их
общехристианские добродетели и один лишь раз называет их «земля русьскыя
удобрение», то в расширенной редакции той же службы, повидимому,
составленной в Новгороде в XII в., эти убитые князья уже выступают как
покровители своего отечества, всей Русской земли: они прославляются за то, что
ради них «вся земля русская
338
просветися», их просят непрестанно молить «вечьно сохранити правоверьную
веру невредьну в отечествии ваю», молиться «за отечество ваю». И в службе XII в.
на перенесение их тел из Вышгорода повторяется эта просьба «без вреда
сохранити отечество ваше», «от напасти избавляюще отечество свое» и даже
«сохранити люди и еже на враги князем пособство даровати». Из исторической
биографии Бориса и Глеба в службу вошло лишь упоминание об их
происхождении от «благородьна корене», об убийстве и о том, что «Святополк
оканьныи явися законопреступьн и к зависти убийство приплете». В остальном
содержание служб Борису и Глебу состоит из общих мест, навеянных
аналогичными службами мученикам в византийских сборниках.
Немного исторических и полуисторических моментов можно отметить и в
службе князю Владимиру: вспоминается его посольство в Царьград для
испытания веры, крещение Руси и расправа с языческими богами, когда он
«безбожьнаго Перуна и кущю бесовьскую скруши и к опаши коньстии привязав
и повеле бити воином идолы». Князь Владимир в службе — тот же заступник за
всю Русскую землю: «моли спастися державы ти рускыа начальником,
христолюбивым князем и множеству владомых», «мир и здравие и тверду
державу моли подати, князю нашему на поганые победы, а душам нашим велию
милость».
Княгине Ольге в каноне отводится первое место в деле крещения Руси: она
«учаше своего сына христову закону», она «укрепляше Владимира», «величавого
диавола из Руси прогна, нечестивыя кумиры отнуд скруши» — эта мысль
повторяется неоднократно. Ее просят «мир неподвижим князем испроси
(очевидно, намек на ссоры князей) и на, поганыа победу». Интересны в этом
каноне отдельные исторические намеки: Ольга именуется «русскому языку,
Плесковской стране, богоизбранному от варяг княжьскому племени праматери».
В постоянном напоминании в песнопениях о роли святых как патронов
Русской земли заключался политический элемент этого литературного жанра,
мало в остальном оригинального. Характерная для наиболее значительных
памятников литературы Киевской Руси идея о Русской земле как о едином целом
нашла и здесь свое выражение.

12
В последней четверти XII в. уже отчетливо определился переход
политического значения от Киевской Руси к Владимиро-Суздальской, а вместе с
тем и переход к среднерусским писателям литературной культуры юга,
осуществлявшийся между прочим и через воспитанных в Киево-Печерском
монастыре в духе определенных политических и художественных традиций его
монахов. Они занимали в среднерусских областях высшие церковные должности
и выдвинули из своей среды ряд писателей, литературная деятельность которых
протекала уже в новой обстановке, но сохраняла прежнюю тесную связь с
литературой Киевской Руси XI—XII вв. Эти писатели, как и старшие Киево-
Печерские книжники, по-прежнему поддерживали культ своего монастыря,
утверждая его общерусское значение, всячески рекламировали авторитет его
магических сил и с особенной настойчивостью напоминали о славном прошлом
своего монастыря в XI в. и в первой половине XII в. Этот героический период в
жизни Киево-Печерского монастыря, когда его «храбры» — монахи-подвижники
создали ему славу, связывался в сознании писателей первой четверти XIII в. с
воспоминаниями о былом могуществе всего Киевского
339
государства, которое теперь силой истории уступило свое место Владимиро-
Суздальской Руси.
В такой обстановке появились в первой половине XIII в. памятники,
составившие зерно Киево-Печерского патерика, сборника легендарных сказаний
о Киево-Печерском монастыре, — послания Симона, епископа суздальского и
владимирского, бывшего монаха Киево-Печерского монастыря, к Поликарпу,
монаху этого же монастыря, и послание последнего к игумену Киево-Печерскому
Акиндину.
Послания Симона и Поликарпа, сохранившиеся в поздних редакциях
Киево-Печерского патерика, в соединении с другими памятниками (старшая
рукопись 1406 г.), продолжили традицию ранее созданных произведений,
касавшихся истории Киево-Печерского монастыря и послуживших для обоих
авторов в той или иной степени источниками. Этими произведениями были
летописные статьи 1051, 1074 и 1091 гг., житие Феодосия Печерского, не
дошедшее до нас житие Антония Печерского и монастырское «поминание».
Исторически достоверных сведений об этих двух авторах будущего
патерика сохранилось немного. О первом из них, Симоне, нам известно лишь то,
что он был пострижен в Киево-Печерском монастыре, затем был игуменом
одного из Владимирских монастырей и духовником великой княгини, жены
Всеволода Юрьевича; в 1214 г. был поставлен епископом в Суздаль и Владимир.
Скончался Симон 22 мая 1226 г. О Поликарпе мы знаем только то, что он был
монахом Печерского монастыря и одно время переписывался с Симоном.
С именем епископа Симона до нас дошли «Слово о создании церкви
Печерской» и «Послание» Поликарпу. Ему же, не без основания, приписывается,
дошедшее в ряде списков XV—XVIII вв., «послание Изосима святого» к княгине
Верхуславе-Анастасии, дочери Всеволода Большое Гнездо, жене князя
Ростислава Рюриковича. Все эти произведения были написаны Симоном уже в
старости, незадолго до смерти; «Слово о создании церкви Печерской» было
составлено, по наиболее вероятному предположению, не ранее 1222 г., года
основания в Суздале великим, князем Юрием церкви богородицы; «послания»
Поликарпу и княгине Верхуславе-Анастасии по ряду признаков относятся
исследователями к 1225—1226 гг.
Из произведений Симона наиболее замечательным и по содержанию и по
литературным достоинствам является его «Слово о создании церкви Печерской».
Составляя это Слово, посвященное описанию чудесных обстоятельств
сооружения основанной в 1073 г. соборной церкви в Печерском монастыре,
Симон щедро пользовался теми устными преданиями об этом событии, которые
он в свое время слышал в Печерском монастыре и частично в Суздале от
потомков варяга Шимона, одного из очевидцев «создания церкви Печерской».
Объединенные Симоном в одно целое с теми данными об этом событии, которые
ему удалось извлечь из житий Антония и Феодосия Печерских, — эти предания
дали Симону благодарный материал для иллюстрации основной мысли его слова
— о «промысле божьем», руководившем постройкой храма. С этой задачей —
доказать руководящую роль «промысла божьего» в строительстве церкви
Печерской Симон справился хорошо; весь христианский олимп принимает у него
участие в сооружении Печерской соборной церкви: бог-отец благословил место
будущего храма «росою», «столпом огненным и облаком светлым»; бог-сын
подарил строителям свой «золотой пояс», которым они измерили высоту, ширину
и длину церкви, дух святой «огнем невещественным» выкопал яму для основания
церкви; богородица подарила церкви свою
340
икону и прислала из Царьграда мастеров церковных. Начинается слово
подробным описанием того, каким образом строители храма приобрели «золотой
пояс» бога-сына, рассказом о чудесном пришествии мастеров церковных по
приказанию богородицы из Царьграда, о чудесном прибытии оттуда же
иконописцев; заканчивается слово описанием чуда от иконы богородицы
Печерской, сказанием о каменной трапезе, устроенной тоже «промыслом
божьим», и описанием чудес, сопровождавших торжественное освящение в
1089 г. Печерской церкви.
Послание к Поликарпу было написано Симоном по следующему поводу.
Поликарп, монах Киево-Печерского монастыря, был крайне недоволен своим
положением в монастыре. Честолюбивому монаху хотелось во что бы то ни стало
занять какой-нибудь крупный церковно-административный пост. Войдя в
расположение к влиятельным людям, он всеми силами добивался назначения на
такой пост. Временно ему действительно удалось стать игуменом в двух
монастырях, Козьмодемьянском и Дмитровском. Игуменство он вскоре бросил и
снова вернулся в Печерский монастырь под начало к игумену Акиндину, но не
расстался, однако, со своими честолюбивыми замыслами. Теперь он стал мечтать
о сане епископа. Одна из влиятельных княгинь, жена Ростислава Рюриковича,
Верхуслава-Анастасия взялась выхлопотать ему епископское место; она
обратилась с просьбой к епископу Симону предоставить Поликарпу одну из
вакантных епископских кафедр и обещала покрыть из своих средств все расходы,
связанные с этим назначением. Планам княгини Верхуславы сочувствовал и ее
брат, великий князь Юрий Всеволодович, который даже хотел сделать Поликарпа
епископом владимирским и суздальским, сопрестольным Симону. Карьеризм
Поликарпа произвел на Симона самое неприятное впечатление. Желая положить
конец его домогательствам, Симон написал ему обличительное послание, сурово
осудил поведение Поликарпа, назвал его «санолюбцем», обвинил в «малодушии
и высокомыслии». «Аще мне преслушаешися, каковей любо власти восхощеши,
или епископству или игуменству подвинешися, — писал он Поликарпу, — буди
ти клятва, а не благословение, и к тому не внидеши в святое и честное место, в
нем же еси остриглся. Яко сосуд непотребен будеши, извержен будеши вон и
плакатися имаши послежде много без успеха».
 Симон настоятельно советовал Поликарпу не покидать «тихого и
безмятежного жития» в обители. «Кто не весть мене, грешнаго епископа Симона,
сея соборныя церкве, красоты Володимерскыя, и другые, Суждальскыа церкви,
юже сам создах? Колика имеета градов и сел, и десятину собирают по всей земли
тои, — и тем всем владееть наша худость», писал Поликарпу Симон в
заключение: «Истинно глаголю ти, яко всю сию славу и честь вскоре яко кал
вменил бых, и аще бы ми ся сметием пометену быти в Печерском монастыре и
попираему человеки, или единому быти от убогых пред враты честныа тоя лавры
и сотворитися просителю, — то лучши бы ми временныа сея чести. Един день в
дому божиа матере паче тысяща лет, и в нем изволил бых пребывати паче, нежели
жити ми в селех грешничих».
В том виде, в каком мы теперь его знаем, послание Симона заканчивается
особым «Сказанием о святых черноризцах Печерских» — серией рассказов из
жизни некоторых Печерских «отцов», «просиявших» подобно «лучам
солнечным». Эти рассказы были написаны Симоном с целью наглядно показать
Поликарпу значение и святость Печерского монастыря, магическая сила которого,
в изображении Симона, была так велика, что одно погребение в его пещерах или
вообще на его территории искупляло все грехи. Практический смысл таких
заверений для монастыря заключался
341
в том, что они притягивали в его хозяйство богатые вклады со стороны мирян,
также желавших спастись таким простым способом. В рассказах о грешном
ученике Онисифора сама богородица подтверждает это обещание простить грехи
каждому, похороненному за стенами ее монастыря.
Всех рассказов девять. Неизвестно, были ли они написаны Симоном
специально для Поликарпа и одновременно с Посланием, или, будучи ранее
написанными, присоединены к нему. Несомненно одно, что сказания о печерских
монахах являются в значительной мере подражанием хорошо известным Симону
греческим патерикам. То же чередование взаимно не связанных между собою
рассказов, из которых каждый представляет собою законченное целое по сюжету;
то же стремление выделить какой-нибудь один эффектный эпизод из жизни
святого и сделать этот эпизод центром повествования; тот же интерес ко всему
иррациональному в образе жизни и поведении тех, святость которых желает
прославить автор; та же сгущенная фантастика разного рода видений, чудес,
таинственных гласов, неожиданных явлений и исчезновений. Рассказам Симона,
правда, недостает краткости, которая придает такую прелесть новеллам и
анекдотам патериков; написанные в манере житийных «чудес», все они, за
исключением рассказа о Кукше и Пимене, выписанного Симоном, повидимому,
из монастырского «поминания» — сравнительно велики по объему, нередко
перегружены мелкими подробностями, задерживающими ход повествования и
придающими ему излишнюю эпическую медлительность, чересчур расцвечены
иногда разного рода риторическими эффектами. Основанные на устных
преданиях, рассказы Симона богаты разного рода легендарными мотивами,
традиционными для этого рода литературы: «смрад», исходящий от тела
грешника, по молитве монастырской братии «прелагается» в «благовоние»; душа
замученного Евстратия унеслась на небеса на огненной колеснице, запряженной
огненными конями; «смиренный и многотерпеливый» Никон-черноризец не
только сам спасся от мучивших его половцев, но, невидимо перенесенный в
Печерскую обитель, и другим помогал «невидимо» бежать из половецкого плена;
блаженный Афанасий умер и воскрес, когда выяснилось, что никто из
монастырской братии не хотел его, человека убогого, похоронить; Святоша,
князь черниговский, приняв пострижение, молитвою исцелил своего бывшего
врача и предсказал ему день смерти, и т. д. Рассказывая эти предания, Симон в
основном строго придерживался того стиля иконописной условности, который в
XIII в. уже стал традиционным для «житийной» литературы.
Зато в тех случаях, когда он отступал от этого стиля, мы наталкиваемся в
его рассказах на отдельные жанровые зарисовки, интересные своими бытовыми
подробностями, характеризующими монастырский быт, — положение в
монастыре богатых и бедных монахов, способы, которыми некоторые монахи
приобретали себе богатство, отношение князей к монастырю и т. п. В летописной
реалистической манере, например, в рассказе о Никоне-черноризце дано
описание истязаний русских в плену у половцев, близко напоминающее другой
рассказ о том же печерянина Никона в Начальном своде. Половцы, желая
получить богатый выкуп за своего пленника, «начаша мучити мниха вельми
немилостивно. За три лета по вься дни озлобляем и вяжем, на огни пометаем,
ножи разрезаем, окованне имый руце и нозе, на солнце пребываа жгом, от глада
и жажди скончеваем; овогда бо чрез день, овогда чрес два дьни или за три дьни
ничто же вкушаа. . . Зиме же на снегу и на студени пометаем». В конце концов,
чтобы он не сбежал, ему подрезали на ногах сухожилия.
342
Бесы, как и ангелы, в представлении Симона — вполне реальные существа.
Они в присутствии монахов спорят, плачут и радуются, каждый старается
склонить монаха на свою сторону, в случае надобности пользуются оружием
(ангел на глазах монаха убивает копьем его друга). Бесы у Симона прежде всего
олицетворения его душевных сомнений и колебаний. Очень характерен в этом
смысле рассказ об Еразме. Он истратил все свое богатство на украшение церкви
и потом усумнился, не лучше ли было бы раздать его нищим, потому что
«милостыня» безусловно обеспечивала, по его мнению, небесную награду, а
покупка икон могла-де остаться и без возмездия. Это сомнение, вполне
естественное у монаха, которому постоянно внушали необходимость для
спасения милостыни, все же по Симону, вложил в сердце монаху диавол.
Потребовалось уверение богородицы, что церковное украшение даже дороже для
нее, чем милостыня: «убогыа бо всегда имате с собою» (своеобразный пересказ
евангельской легенды о женщине, купившей драгоценное масло Христу вместо
того, чтобы раздать деньги нищим).
Наивный натурализм некоторых бытовых подробностей на фоне
повествования, всегда эмоционально приподнятого и торжественного, иногда
придает рассказам Симона, независимо от намерений автора, юмористический
оттенок. Поссорившись, поп Тит и дьякон Евагрий почувствовали один к другому
такую ненависть, что «и в лице не хотяху видети друг друга». Напрасно
уговаривала их братия помириться: они и слышать об этом не хотели. Когда
Евагрий стоял в церкви, он всегда уходил в сторону при виде идущего по
направлению к нему Тита с кадильницей, а если не уходил, то Тит всегда
проходил мимо него, «не покадив».
С именем Поликарпа связано послание к игумену Печерского монастыря
Акиндину. Время написания этого Послания точно не установлено: одни
исследователи относят его к 20-м годам XIII в., ко времени не ранее написания
Слова о создании церкви Печерской Симона, упоминаемого Поликарпом, и не
позже 1226 г., года смерти Симона; другие — к 1232 г. По своему содержанию
Послание напоминает Послание к нему Симона и, очень возможно, является
продолжением предпринятого последним труда «о святых черноризцах
печерских». Начинается Послание коротеньким обращением Поликарпа к
игумену Акиндину; далее следует серия рассказов о тринадцати печерских
монахах, живших в XI в. и в первом десятилетии XII в. В этой своей части
Послание в том виде, в каком мы теперь его знаем, состоит из одиннадцати
рассказов. В своем вступительном обращении к Акиндину Поликарп следующим
образом объяснял причины, побудившие его взяться за описание «дивных и
блаженных муж жития, деяния и знамения, бывших в святем сем монастыри
Печерском». Игумен Акиндин некогда велел ему рассказать о «содеянном» теми
черноризцами. Поликарп в свое время «мало нечто» поведал ему, но многое
забыл «от страха», о многом, смутившись, «исповеда неразумно». Все это и
заставило его «писанием известити» Акиндину о жизни и «чудесах печерских
святых» — «да и сущи по нас черноризцы уведят благодать божию, бывшую в
святем сем месте и прославят отца небесного, показавшаго таковыя светильникы
в Рустей земли, в Печерском святем монастыри».
Все написанные Поликарпом повести относительно четко делятся на три
группы: особую группу составляют сравнительно небольшие по объему рассказы,
посвященные описанию необыкновенных аскетических подвигов. Рассказ о них
ведется или от лица автора, или устами самого святого и обычно представляет
собою перечень разного рода случаев самоистязания, умерщвления плоти,
полного отречения от всех утех жизни, терпения
343
и выносливости. Сюда относятся: повесть об Иоанне Затворнике, который, в
борьбе с томившим его «вожделением плотским», тридцать лет просидел в
«тесном и скорбном затворе» и однажды даже зарыл себя по шею в землю и так
простоял весь великий пост, «не могый двигнути ни единым составом», пока ноги
его «изо дну» не «возг орешася» и кости не стали «троскотати»; повесть о Пимене,
который в течение всей жизни безропотно переносил свою тяжкую болезнь. Сюда
же следует отнести и замечательный образ старца Феофила в повести о Марке
Пещернике, который, оплакивая грехи свои, собирал слезы в сосуд.
Наиболее обширную группу среди повестей Поликарпа составляют
рассказы о чудесах. Интересные разнообразием своих легендарных мотивов, все
эти рассказы состоят из ряда отдельных, нанизанных один на другой эпизодов,
связанных между собою только именем того святого, жизни которого
приписываются. Отметим одну характерную особенность рассказов Поликарпа:
в них каждый святой творит чудеса определенного типа, обычно по роду своих
занятий. Так, для Григория-чудотворца типичны чудесные наказания: «татей»,
пришедших его ограбить, он усыпил; других, обворовавших его огород, заставил
два дня неподвижно стоять на одном месте, с ношею на плечах; вор, который
пришел красть его яблоки, был наказан тем, что упал с дерева, зацепился за сук и
удавился собственным «ожерельем». Прохор Лебедник, питавшийся всю жизнь
одной лебедой, кормил голодающих, делал хлеб из лебеды слаще меда и
превращал золу в соль. Марку Могильщику наиболее удавались чудеса,
связанные с его профессией: одному мертвецу он велел самому лить на себя елей,
что тот и исполнил, протянул руку, несколько наклонился, взял елей, вылил на
себя крестообразно, на грудь и лицо, вернул сосуд, «опрятался» сам, лег и снова
умер; другого — заставил уступить место старейшему и лечь ниже его; одного
умирающего попросил повременить, пока он не выкопает ему могилы, что тот и
исполнил: умер, по просьбе старца воскрес и умер снова, когда ему сообщили,
что место ему уже приготовлено. Спиридон Просфорник однажды, когда затопил
печь и приготовился приступить к печению просфор, заметил, что загорелась
крыша его «храмины»; он схватил мантию и прикрыл ею отверстие печи, побежал
за водой к колодцу и, не имея под рукою сосуда, завязал рукава и принес в них
воды; Алимпий-живописец однажды исцелил прокаженного, замазав его
гниющие язвы краской; сильно перегруженный заказами, он не всегда успевал
выполнять их к сроку; в этих случаях к нему являлся ангел и писал за него иконы.
Последнюю группу сказаний Поликарпа составляют новеллы, развернутые
на основе определенной сюжетной интриги, не лишенной драматического
движения и занимательности. Сюда относятся повести о печерском враче
Агапите и его конкуренте, некоем армянине из Киева, повести о юном Моисее
Угрине, о Феодоре и Василии. Две последних повести в особенности
замечательны, первая — своим почти светским содержанием, вторая —
богатством своих демонологических мотивов. В первой рассказывается о некоем
юноше Моисее, в которого влюбилась одна богатая и красивая вдова — полька;
увидев его среди пленных, приведенных польским королем Болеславом Храбрым
из Киева, она, пораженная его красотой, выкупила его из плена и решила женить
на себе, невзирая на сопротивление Моисея; многие годы преследовала она его
своей любовью, однажды даже силою заставила его лечь с нею в постель,
стараясь ласками и поцелуями разжечь его сердце; потеряв всякую надежду, она,
в припадке любовного отчаяния, приказала своим слугам жестоко его избить и,
когда это не помогло, отрезать «тайные уды», чтобы другие
344
не могли насытиться его «доброты». Содержанием второй повести являются
разные приключения, которые пришлось пережить двум печерским монахам,
Федору и Василию, в результате того, что бес, принимая временами образ одного
из них, ставил героев повести в крайне затруднительные положения.
Свои рассказы о печерских монахах Поликарп написал в том же жанре
«житийных» чудес, в каком излагал свои сказания и Симон; источниками для
Поликарпа служили, с одной стороны, летопись, жития Антония и Феодосия
Печерских, с другой — устные предания; с последними Поликарп познакомился,
по его словам, благодаря Симону, который сам записал далеко не все, что знал и
помнил.
Рассказы Поликарпа сохранили больше исторически ценного материала,
чем легенды Симона. Отзвуки летописи Нестора, сглаженные в значительной
части в Сильвестровской редакции Повести временных лет, слышны у Поликарпа
местами вполне отчетливо. Сообщаемые им сведения о внутренней жизни Киева
в княжение Святополка представляют ценное добавление к сохранившимся
рассказам летописи. Особенно характерно в изложении Поликарпа описание
голода и спекуляции солью во время войны Святополка с Давидом Игоревичем:
«быша брани многы от половець, к сим же и усобица бысть в та времена и глад
крепок и скудота велиа при всем Руской земли. . . и не пустиша гостей из Галича,
ни лодей з Перемышля и не бысть соли в всей Руской земли. Сицеваа
неуправлениа быша. К сему же и граблениа беззаконнаа. . . И бе видети тогда
люди, сущаа в велицей печали и изнемогших от глада, от рати, не имяху бо ни
пшеница, ниже соли, чим бы скудость препроводити». В это именно время
началась спекуляция солью, в которой принял участие и князь Святополк, в
результате чего в Киеве вспыхнуло в 1113 г. крупное восстание городской
бедноты, поддержанное крестьянами. Верно и довольно объективно изображая
самое событие, Поликарп вплел в рассказ легенду, согласно которой оказалось,
что Святополк отобрал у монастыря не его запасы соли, а золу, которую Прохор
Лебедник чудесно превращал в соль и раздавал людям. За вычетом этого
легендарного мотива, все остальное в сказании передано реалистически. Когда
киевляне, нуждавшиеся в соли, услышали, что в монастыре монах раздает соль,
они направились к нему; на рынке цена на соль резко упала («прежде драго
продаваху — по два головажне на куну, ныне же по 10, и никто не взимаше») и
«от того воздвижеся зависть от продающих соль. . . мневше себе в тыа дни
богатество много приобрести в соли». Купцы пошли жаловаться Святополку на
монаха, который «дает соль всем к нему приходящим невзбранно, мы же
обнищахом». Святополк повел двуличную политику: чтобы успокоить купцов, он
обещал им отобрать соль у монаха, а сам, посоветовавшись «с своими советникы»,
решил торговать монастырской солью в свою пользу. С этого момента рассказ
переходит к фантастике: вместо соли оказалась зола, князь ждал три дня и,
наконец, приказал ночью выкинуть эту золу. Но, по обещанию Прохора, зола
сейчас же снова превратилась в соль, которую и разобрали горожане. В этом
эпизоде чрезвычайно живо нарисована конкуренция между такими крупными
торговыми фирмами, какими к концу XI в. были киевский князь и Киево-
Печерский монастырь, с одной стороны, и мелким торговый «людом» Киева — с
другой. Материальная заинтересованность монастыря в данном случае
продиктовала Поликарпу (точнее — его источнику) резкую отрицательную
оценку роли во всем этом эпизоде Святополка, князя, которого в общем Киево-
Печерские писатели поддерживали, как и его отца Изяслава.
345
Не польстил Поликарп и сыну Святополка, Мстиславу, рассказав о том, как
он (конечно, по наущению «люта и сверепа советника», в свою очередь
соблазненного бесом) пытками хотел выведать у монаха Федора указание на
спрятанный будто бы тем в пещере клад: «князь же повеле его мучити крепко,
яко омочитися и власяници от крови. И по всем повеле его в дыме повесити и
привязати его опакы и огнь возгнетити». В пьяном виде («шумен быв от вина»)
Мстислав «стрелой уязви» и друга Федора, монаха Василия. Раненый, «изем
стрелу от утробы своеа, верже ю к князю и рече: сею стрелою сам уязвен будеши».
Вскоре в битве с Давидом Игоревичем Мстислав действительно был убит, будто
бы той самой стрелой.
Конкретность мышления и реалистичность литературной манеры у
Поликарпа еще отчетливее, чем в рассказах Симона. Изображая аскетические
подвиги монахов, он не всегда им сочувствует. Излюбленную, например, форму
подвижничества — «затвор», т. е. уединение от всех в особую пещеру, Поликарп
явно не одобряет. Никиту-затворника игумен прямо не пускает «в затвор»,
увещевая его: «Несть ти пользы праздну седети, понеже юн еси. Уне ти есть, да
пребудеши посреди братия и работаа»; не пускает он и Лаврентия. Но оба монаха,
вопреки монастырскому закону повиновения игумену, уходят. Практичность
Поликарпа сказывается и в том, что он сочувственно рассказывает, как Григорий-
чудотворец наказал воров, заставив их работать на монастырь, а Федор
докучавших ему бесов заставил один раз за ночь смолоть пять возов пшеницы, а
другой раз — перетаскать с Днепра на гору все бревна для вновь строившейся
церкви, да еще разложить их по сортам: «все разно, с чим коему быта: вместе
покров, и особь помост, и особь великое дубие, неудобь носимо за долгость».
Последний эпизод рассказан с интересными бытовыми подробностями. Накануне
были наняты «извозники» возить эти бревна на гору. Когда они пошли на другой
день и увидели, что вся работа сделана, «воздвигоша крамолу на блаженного,
просяще найма своего». «Неправедный же судиа, мзду взят от тех», велел монаху
заплатить возчикам, посмеявшись над ним: «да помогут ти беси платити, иже
тебе служат».
Бесы у Поликарпа — не только беспредметно издеваются над монахами,
развлекая их музыкой, мешая в работе и т. д. Как и для Симона — это прежде
всего воплощения человеческих страстей. Борьба с проявлениями чувственности
(излюбленная тема восточных патериков) — это борьба с бесом, и в описании ее
Поликарп не пожалел красок, и даже наиболее стойко сопротивлявшегося
любовным соблазнам Моисея Угрина после смерти он наделил даром
освобождать от «вожделения» молившихся ему монахов. Монаху, отказавшемуся
в монастыре от всего имущества, приходилось, видимо, с трудом подавлять в себе
иногда сожаление об утраченном богатстве: сомнение в целесообразности такого
отречения от жизненных благ Поликарп также изобразил как «мысли» от диавола,
и даже план одного монаха сбежать «на ину страну далече» с монастырскими
сокровищами приписал тому же бесу.
В рассказах Поликарпа встречается и характерный отголосок богомильских
взглядов на бесов, покровителей учености: вместо молитвы бес советует Никите
заняться чтением и поучением, другого монаха (Лаврентия) обучает латинскому,
греческому и еврейскому языкам.
Введя в свои легенды так много бытового материала, Поликарп в
соответствующих местах прибегал и к языку, близко напоминающему
летописный стиль. Выразительные диалоги, порою даже грубоватые шутки,
натуралистические описания заходят и в фантастические части
346
его повествования. Есть у Поликарпа наклонность вставлять в рассказ афоризмы
пословичного типа, вроде, например: «еже бо человек всееть, то и пожнеть», «не
на оранне земли ненасеанна пища», «мати всем благыням нестяжание, тако же и
корень есть и мати всем злым сребролюбие», «богатым бо всяк тщится
послужити и в животе и при смерти, да наследить что» и т. д. Но в
нравоучительных рассуждениях «хитрословие» так же свойственно Поликарпу,
как и тем писателям «хитрословесникам», которым он, из скромности
повидимому, противопоставлял себя в предисловии к повести о Марке
Пещернике. Не менее этих последних любил Поликарп витиеватые предисловия,
обильные цитаты, весь тот пышный ассортимент словесно-декоративных
приемов, которыми, по его словам, «обычай имуть хытрословесницы краситися».
Послания Симона и Поликарпа в половине XIII в. были объединены в одно
целое и дополнены летописным сказанием 1074 г. о «первых черноризцах
печерских». Этим было положено начало первой, или так называемой основной
редакции того сборника, который, повидимому, уже тогда получил название
Киево-Печерского патерика и приобрел широчайшую популярность в
древнерусской литературе.
Появление Киево-Печерского патерика в половине XIII в. было событием,
имевшим не только литературное, но большое политическое значение. В эти годы
феодальной раздробленности и наступившего татаро-монгольского ига Киево-
Печерский патерик напомнил своим читателям о былой славе Киевского
государства, о монастыре Киево-Печерском, о его общерусском значении. Всегда
подчеркивая в своем изложении общерусское значение Печерского монастыря и
его деятелей, авторы патерика доводили до сознания широких масс одну из
самых исторически прогрессивных идей литературы и предшествующего
периода — идею е д и н с т в а Русской земли. И в этом их несомненная заслуга.
Симон и Поликарп явились последними представителями киевской
историко-агиографической школы, прошедшей ряд этапов в своем развитии. Они
подвели итог писательской работы более чем двух столетий и не свернули с
основного пути своих предшественников. Сохранив их глубокую любовь к
родной земле и ее культуре, интерес к многообразным проявлениям
общественной жизни, они вышли из сферы узко церковных тем. Это и
определило дальнейшую судьбу сочинений обоих авторов: послужив основой
для Киево-Печерского патерика, они получили в нем новое продолжение,
неоднократно редактировавшееся, и, наконец, в XVII в. весь сборник не раз был
напечатан.

Учительная литература
1
Впервые два века своего существования русская книжность приняла к себе
всю наличность болгарской учительной литературы как переводной с греческого,
так и самостоятельной. Русские не только переписывали болгарские учительные
сборники, целиком или на выдержку; они руссифицировали их язык, переводили
на русскую речь, снабжали глоссами, и, дополняя статьи этих сборников своими
самостоятельными произведениями, составляли новые своеобразные учительные
энциклопедии. Примером русских глосс в Златоструе может служить следующее
место из его «Слова о дерзости Павла апостола», где проповедник уговаривает не
лениться слушать церковные поучения такой аналогией: «Аще бо бы рать на
ны п о л о в е ц к а я пришла и все наше попленили быша, таче воевода их претил
(угрожал) бы и град наш раскопати. . . таче бы от царя нашего ят и связан, в град
приведен был, — не вси ли быхом вскочили и с женами и детьми видети его?»
Половецкая рать несомненно ведет нас к русскому редактору второй половины
XI—XII в.
В таких своеобразных русских сборниках-энциклопедиях, составленных по
образцу византийско-болгарских, и сохранились не только все разнообразные
типы переводной учительной литературы, но и все типы, все почти лучшие
произведения самостоятельного русского творчества в этом византийско-
болгарском жанре. К сожалению, списки этих русских сборников не восходят ко
времени ранее второй половины XIV в., и большинство русских статей в них не
носят в заглавии имени автора или ложно надписаны именем знаменитых
византийских, реже болгарских проповедников для сообщения русским статьям
наибольшего авторитета. Предстоит еще большая работа по отделению в этих
сборниках русского собственно материала, а в русском материале — поучений
Киевской Руси от более поздних. Эти русские сборники представляют собою
стройную кодификацию учительной литературы, по всей видимости
произведенную не по частному почину, а по правительственному заказу. Они
дают, так сказать, целую систему воззрений, предлагаемых к руководству в
личном и общественном быте. Именно на основе известной части этих сборников
и образовался впоследствии Домострой.
Веке в XV самостоятельное учительное творчество на Руси было стеснено,
по крайней мере для провинциальных, так сказать, областей, и вместо живой
проповеди рекомендовалось оглашать подходящие к случаю статьи из этих
сборников. Они сохранили в своем составе и ранние русские поучения против
язычества, и первые элементарные схемы
348
догматов и обрядов новой веры, наивную критику отступлений от нее в
«двоеверном» быте, и ораторскую риторику похвал и прославлений,
назначенную для людей, уже вкусивших от литературного искусства.
Приведем несколько примеров характера тех литературных средств,
которыми авторы входивших в сборники поучений добивались наибольшей
убедительности своей проповеди.
Слово Ефрема «о покаянии» осуждает упрямого, самонадеянного человека
— «самосуда», ищущего в этой жизни одних наслаждений и рассуждающего при
этом: «наслажу добра века сего точию, я к о в с и ч е л о в е ц и ». Во время
«страшного суда» этот «самосуд влеком от ангел лютых в место мучения и видев
е, въстрепещет в възбиется руками по лицю своему, взирая семо и овамо,
побегнути мысля, но не будет камо убежати, держим бо бе крепко от ангела и
связан люте». Ангелы при этом иронизируют: «Что трепещиши, странниче, ты
сам уготовал место сие; то пожни, еже еси всеял, слышал еси о пристрашьней
муце и смеяся глаголаше: идеже вси человеци, ту и аз, то почто ныне
трепещиши, в е с и б о е д и н , н о и д е ж е в с и ч е л о в е ц и , т у и т ы ».
Любопытна весьма «практическая» аргументация в «Слове како жити
христианом». Автор слова рекомендует не брать слишком больших процентов с
должников, не «казнить» челядь сверх меры наготою или голодом и напоминает,
что в противном случае «они же или удавятся, или потопятся, или к поганым
забежат. . . »
Автор другого поучения (слово Василия Кесарийского к ленивым),
развивая мысль о том, что «всякой бо злобы мати леность есть», приходит к
выводу: «ленивый бо горше больного: больной бо ясти не хощет, а ленивый яст,
а не делает. . . »
Автор слова о «рассмотрении спасения» (Златоструй) проповедует
необходимость заботы о душе, а не о теле, и терпеливого ожидания награды после
смерти и ставит людям в пример поведение охотничьих псов: «Пси же столь
хитры изучивше, яко гладом им мрущим, в устех держаще заяц, не ясть готовыя
яди, но ожидает господина, последь надеясь накормлен быти».
О характере притч, к которым обращались проповедники, может дать
представление следующий рассказ, приводимый в «Слове святых отец о льсти
мира сего» в назидание неверящим в загробную жизнь. Автор этого слова
сравнивает неверующего с ребенком, родившимся и выросшим в темнице: «Мати
же, седяще с ним, многажды поведает ему о солнце, и о месяце, и о звездах, о
горах же и дубровех и о холмах, и како птицы парят и кони текут, и земля жито
растит и вино и овощь». Родившийся в темнице ребенок не верит рассказам
матери, не зная ничего, кроме «темничной тьмы». В конце притчи разъясняется
заключенная в ней аллегория: «Тако и мы в изгнанием житии сем рождьшеся и
не веруем, слышаще небесное житие. . . »
Умели проповедники обильно насыщать свои поучения краткими, но
сильными примерами. Так, например, в слове о казнях божиих, рассказывая о
самых разнообразных наказаниях, посылаемых людям за грехи, проповедник
говорит: «Все нам беду творит: огонь пожигает, вода потопляет, гром поражает,
молния запаляет. . . » Даже «и х л е б в ядь от бога дан нам и той уморяет нас,
в г о р л е с т а в . . . » Или в другом поучении: «Якоже свинья копающе землю
свибом своим, аще найдет землю мягку, то глубже копает, так и человек, сбирая
богатство, да аще много соберет, то ту на большее восгорится». Не чужды
проповедники афористической краткости речи: «Не мощно убогу с богатым
дружбы держати, якоже волку с агнцем», говорится в слове о желании богатства.
Не
349
чужды поучения и некоторой психологической наблюдательности. В слове о
гневе проповедник сравнивает гневающегося человека с корабельщиками,
которые в бурю «в печали не помнят, что изметавши, бури же той утисшейся,
поминающе еже изметали, много си жалят о том».
В обличениях проповедников можно было найти довольно реальную
картину тогдашних нравов. Так, например, в отрывках древнего поучения,
повидимому, болгарского происхождения, известного на Руси еще в XII в.,
условно называемого Слово о богаче и Лазаре, русский читатель мог найти
полное описание жизни богатого, его обстановки, утвари, даже пиршественных
яств, «с потъмь» приготовляемых слугами: «тетеря, гуси, жеравие и ряби, голуби,
кури, заяци и влени (вепреве, дичина)» и т. д. В слове описывается выезд богача
на тучных иноходцах с позлащенными седлами, с «предътекущими» рабами, обед
богача «с гусльми, веселие много, ласкавьци, шьпилеве, празднословьци,
смехословьци» и т. д., и, наконец, его отход ко сну на «одр слонов с претыканами
понявами свильнами мякъками». Не без юмора живописуется бессонница богача.
«Възлежащю же ему и не могущю усънути, друзии нозе ему гладять, ини (и) по
лядвиям тешать его (ино по плечима чишють), ини бають ему (и кощюнять), ини
гудуть (ему). Така бе слава богатого». В контраст этой «славе» богатого
показывается далее нищенская жизнь Лазаря «в гною».

2
По своему содержанию и форме дошедшие до нас памятники оригинальной
учительной литературы Киевской Руси — слова и поучения — относительно
четко делятся на две основные группы: дидактические и торжественные. И те и
другие появляются уже в XI в. Подражая своим византийским предшественникам,
нередко заимствуя у них и тематику и приемы словесного оформления,
древнерусские авторы слов и поучений сумели дать и нечто свое, оригинальное.
Прежде всего это относится к тем памятникам учительной литературы, в которых
звучат отголоски современности, публицистические мотивы, в которых заметна
тенденция выйти за пределы традиционной тематики и стать ближе к живой
действительности. Таких слов и поучений сохранилось немало. Они
представляют большой интерес не только как образцы древнерусской учительной
прозы, но и как памятники древнерусской общественной мысли.
Древнейшим из известных памятников учительной литературы Киевской
Руси является небольшое Поучение к братии, в некоторых рукописях
надписанное именем «архиепископа Луки». В настоящее время установлено, что
показания тех рукописей, которые приписывают это поучение «Луке»,
заслуживают полного доверия, и поучение действительно принадлежит
новгородскому епископу Луке Жидяте (епископ с 1036 по 1060—1061 г.). О
жизни и деятельности автора поучения нам известно немного. Знатный
новгородец Лука Жидята вскоре после смерти первого новгородского епископа
Иоакима, родом грека, в 1036 г., по желанию великого князя киевского Ярослава,
был поставлен новгородским епископом, вопреки завещанию Иоакима, который
преемником своим назначил своего ученика грека Ефрема. Лука занимал
новгородскую кафедру 23 года. В 1055 г. один из холопов Луки оклеветал его
вновь поставленному митрополиту — греку, сменившему русского митрополита
Илариона. Лука был вызван в Киев, осужден и подвергнут заточению, в котором
пробыл три года. Какие причины побудили митрополита
350
так сурово поступить с новгородским епископом, — неизвестно. Очень возможно,
что Лука имел неосторожность открыто высказаться против его назначения в
1054 г. на митрополичью кафедру. Возможно также, что здесь сказалась скрытая
борьба греческих и русских церковных иерархов. В 1058 г. Лука не только
получил свободу, но и вернул себе епископскую кафедру в Новгороде. Здесь Лука
прежде всего расправился со своим обвинителем: «Дудици же холопу, —
сообщает летопись, — оскомина беша: урезаша ему носа и руце отсекоша, и
сбеже в Немци».
Поучение к братии Луки Жидяты невелико по своему объему. Вслед за
вступительным обращением к «братии» следует перечень ряда положений новой
веры, обрядовых требований и моральных предписаний, изложенных без
притязаний на литературность, простым и притом несомненно древним языком.
Излагая самые элементарные правила поведения, Лука несомненно обращался к
еще полуязыческой аудитории, не имевшей даже самых примитивных
представлений о христианстве и новой культуре, к аудитории, не отошедшей еще
от обычаев родового общества. Лука учит не мстить, не заниматься
«москолудством» (ряжением), не молвить «срамные» слова, ходить в церковь и
вести себя в ней смирно. «Чтите стара человека и родителя своя, не кленитеся
божиим именем, ни иною заклинаете, ни проклинайте. Судите по правде, мзды
не емлите, в лихву не дайте, бога ся бойте, князя чтите. . . Не убий, не укради, не
соляжи, лжи послух не буди, не навиди, не завиди, не клевечи, блядни не твори
ни с рабою, ни с ким же. Не пий без года, но здовол, а не до пианства. . . »
Составляя свой перечень правил поведения, которых следует
придерживаться цивилизованному христианину, Лука Жидята пользовался
Библией: почти все его заповеди заимствованы оттуда.

*
К числу писателей XI в., пытавшихся укреплять население в правилах
новой христианской морали специальными словами и посланиями, принадлежит
и основатель Киево-Печерского монастыря Феодосий (ум. 3 мая 1074 г.). Вопрос
об объеме литературной деятельности Феодосия Печерского пока не решен.
Повидимому, Феодосию Печерскому могут быть приписаны следующие
произведения: пять поучений «к братии» в дни третьей недели великого поста, —
«о терпении и о любви», «о терпении и о любви и о посте», «о терпении и о
милостыни», «о терпении и о смирении», «о хождении к церкви и о молитве»; —
два поучения «о душевней пользе», подписанных именем Феодора Студита;
коротенькое «поучение к келарю»; два послания к князю Изяславу Ярославичу о
«неделе» и о «вере латынстей»; молитва «за вся крестьяны» и найденная в так
называемом Ярославском сборнике XIII в. молитва «к господу о согрешениях»,
ошибочно надписанная именем Иоанна Златоуста. В 1073 г. князь Святослав
Ярославич отнял у старшего брата своего Изяслава киевский стол. Сообщая об
этом событии, Нестор, автор жития Феодосия Печерского, упоминает о ряде
посланий, которые тот отправил князю Святославу, обличая его «о неправеднемь
прогнании братьни»; упоминает и об одной «епистолии» — «великой зело»,
которую Феодосий послал князю, «обличая того и глаголя: „Глас крове брата
твоего вопиет к богу, яко Авелева на Каина“ и инех многых древних гонитель и
убийц и братоненавистник приводя». Получив эту «епистолию», Святослав в
сильном гневе, «яко лев рыкнув», хватил ею об пол. К сожалению, ни эта
«епистолия», за которую Феодосий едва не попал
351
в заточение, ни другие упоминаемые Нестором обличительные его послания тому
же князю не дошли до нас.
В своих поучениях к монастырской братии Феодосий Печерский требует от
братии прежде всего соблюдения элементарных предписаний монастырской
дисциплины: не иметь в кельях никакой собственности сверх положенной
уставом; не опаздывать к началу богослужения; входя в церковь, класть три
земных поклона; в церкви стоять, не прислоняясь к стене; соблюдать благочиние
и порядок при чтении Псалтыри; ходить с сложенными на груди руками; при
встрече кланяться друг другу и т. п. Правила внешнего поведения иноков
чередуются в поучениях Феодосия с требованиями полного отречения от мира,
воздержания, нестяжательности, постничества, смирения, покаяния, постоянного
пребывания в молитве и бдении; из отдельных монашеских добродетелей в
особенности ценил Феодосий терпение и послушание, нелегко прививавшиеся,
повидимому, среди недавних язычников. Краткие и безыскусственные, несмотря
на обилие библейских цитат, поучения Феодосия Печерского во многом
напоминают аналогичные поучения Феодора Студита (ум. 826 г.), устав которого
Феодосий пытался ввести в Киево-Печерском монастыре.
Из поучений Феодосия в литературном отношении наиболее интересно его
поучение «о терпении и милостыни». Вот небольшой отрывок из него,
достаточный, чтобы получить представление о Феодосии Печерском как
писателе: «Отрясем, молю вас, любимици мои, уныние наше. . . Рати бо
належащи и трубе воиньстей трубящи, никто же можеть спати. И воину христову
лепо ли есть ленитися? Да или то они за тщую славу и изгыбающую не помнять
ни жены, ни детей, ни имения! Да что мню имение, еже есть хуже всего, — но и
главы своея ни во что же помнять, дабы им непосрамленым быти! Да яко же суть
сами временнии, тако и слава их с животом скончевается. Нам же не тако. Но аще
стерпим, борющеся с супостаты нашими, и, одолевше, приимем славу
бесконечную и чести неизреченныа сподобимся. Билу бо ударяющу и образы сим
гласы нам тако испущающе, аще не речию возвещающе нам, но образом
глаголеть нам, призываа к святей церкви на божественное пение. . . »
Значительно больший историко-литературный интерес представляют
послания Феодосия Печерского князю Изяславу Ярославичу, в частности, его
послание о «вере латынстей». Во вступительной части автор, припоминая заветы
своего «правоверного» отца и матери «христианы», советует не общаться с
латинянами: ни «учения» их слушать, ни «обычая» их держаться, ни «комкания»
их принимать, ни дочерей своих не выдавать, ни есть и пить с ними из одного
сосуда; далее автор подробно перечисляет все известные ему латинские «ереси».
Стремясь сильнее поразить воображение читателя, Феодосий обвиняет латинян в
двадцати слишком «ересях»: в субботу они постятся, едят вместе с псами и
кошками, едят «мертвечину» и «хвост бобровый», веруют в исхождение духа
святого и от сына, пьют собственную мочу, мертвецов своих ногами кладут на
запад, а не на восток, как православные, и т. д. Заканчивается послание призывом
«блюстися кривоверных» и похвалой православной вере. Послание это было
написано Феодосием Печерским в 1069 г., когда в связи с общим недовольством
против поляков, которых князь Изяслав привел в Киев, чтобы подавить
вспыхнувшее незадолго перед тем восстание «чади» киевской, — и без того
дискуссионный, после разделения церквей в 1054 г., вопрос о латинянах
приобрел особенную остроту и злободневность. Вероятно, со стороны Феодосия,
хозяина и начальника Киево-Печерского монастыря, тесно связанного
352
общностью классовых интересов с миром киевской торговой «чади», послание к
князю Изяславу о «вере латынстей» было попыткой, в форме полемического
трактата о латинских «ересях», вступиться за своих собратьев по классу и
ремеслу, указать князю на гибельность его внешней политики, предостеречь от
возможных последствий, земных и небесных, его ориентации на иноверцев-
латинян.

*
Из дошедших до нас памятников древнейшей учительной литературы
дидактического типа наиболее замечательным и по языку и по содержанию
является найденное в одном рукописном сборнике XV в. анонимное поучение,
которое теперь не без оснований связывают с именем новгородского
архиепископа Ильи. Священник церкви св. Власия в Новгороде, Илья 28 марта
1165 г. был поставлен новгородским архиепископом; умер Илья 7 сентября
1186 г., постригшись перед смертью в схиму под именем Иоанна.
Установлено, что Илья написал это поучение в первый же год своего
архиепископства и произнес его 13 марта 1166 г. на созванном им местном
«соборе». Начинается поучение небольшим вступлением. Напоминая своим
слушателям, что не по своей воле принял он сан новгородского архиепископа, но
по их собственному желанию и принуждению, Илья просит внимательно, с
«любовью», выслушать его. «Не о собе бо се глаголю, но нудить мя святое
писание, еже нарекшися пастуху не молчати». Они не должны рассчитывать на
то, что он «свой» и поэтому, «не хотя братии своей досадити», о многом умолчит,
обличая их недостатки.
Переходя к характеристике основных обязанностей подчиненного ему
духовенства и правилам его поведения, Илья прежде всего предлагает
священникам воздерживаться от «многаго» пьянства: «в мнози бо питии многа
беда есть, — души грех, телу болезнь, от людий укор». Увещает Илья
священников и от другого распространенного в их среде порока —
ростовщичества. Рекомендует исповедывать мирян «с тихостию» и не налагать
«тяжки заповеди» на кающихся; усерднее заниматься «почитанием книжным» и
тому же учить мирян; воздерживаться от игры в кости; следить за тем, чтобы
беременные женщины не кланялись ни на коленях, ни рукою до земли, так как
это может повредить их здоровью; возбранять женщинам ходить к волхвам;
следить за тем, чтобы миряне соблюдали великий пост; венчать в церкви тех,
которые живут в браке без церковного венчания; учить мирян воздерживаться от
крестного целования: «вы бо сами ведаете, замечает Илья по этому поводу, —
оже в нашем граде мнози гыбять в том». Необходимо следить за тем, чтобы
миряне, в особенности женщины, чинно стояли в церкви; унимать мирян от
святочных игр в «тура» и «лодыги»; запрещать колядование и кулачные бои;
детей учить почитанию родителей; взрослых — избегать гнева и гордости.
Типичное «пастырское» поучение, обращенное, как видно, к неслишком ретивым
христианам, поучение архиепископа Ильи замечательно прежде всего бытовой
конкретностью своих обличений и назиданий. И в этом его основное достоинство
в сравнении с поучением Луки Жидяты и словами Феодосия Печерского.
Заключая в себе ряд предписаний, имеющих нормативное значение, поучение
Ильи сближается с памятниками древнерусского канонического права —
«Правилами» митрополита Иоанна II (1080—1089), «Вопрошаниями» Кирика,
Саввы и Ильи новгородскому епископу Нифонту (1130—1156) и др., — но форма,
которую
353
избрал Илья для своего поучения, придает ему интерес в глазах историка
литературы.
Слова и поучения дидактического типа сохранились еще под именами
«Георгия черноризца Зарубскыя пещеры» и ближе нам неизвестного Григория
Философа, епископа белгородского. Когда жили оба эти автора — неизвестно. С
именем первого дошло небольшое поучение к духовному чаду, известное по ряду
списков, древнейший из которых относится к XIII в. Своими бытовыми
подробностями в особенности интересны те строки поучения, где Георгий
советует своему «чаду» избегать «смеха лихого»: «скомороха, и гудця, и свирця
не уведи в дом свой глума ради. Погансько бо то есть все, а не хрестьянское».
С именем Григория Философа, епископа белгородского, дошли два
поучения, посвященные обличению пьянства. Написанные не без темперамента
и обличительного пафоса, оба поучения Григория обнаруживают в нем писателя,
не лишенного к тому же известной наблюдательности; это последнее качество в
особенности наглядно сказалось в его первом поучении, составленном, судя по
начальным словам, в Киеве, во время исполнения Григорием обязанностей
отсутствовавшего митрополита. Весьма замечательна по-своему
«натуралистическая» аргументация Григория против пьянства. Рассказав о том,
какую опасность представляет огонь и как все бросаются тушить пожар, «егда
кого дом огнем оступает», Григорий спрашивает: «Вы убо рчете ми, егда пива без
сытости наполнитеся, то како мните внутрь имети, не яко ли от огня некоего
изгорает?» и разъясняет: «То бо есть убо душа погубляяи пламени». Дальше
слово дает интереснейшее описание охмелевшего человека, одновременно
направленное к достижению двух целей: опозорить пьяниц и посмеяться над
языческими идолами — «и то мните праздник велик, егда по многы дни
упиваетеся и лежите яко мертвы от пьянства, я к о ж е и д о л и я з ы к , рекше
болвани: уста имуще и язык — не глаголющь, очи имуще — не видяще, нозе
имуще — не ходяще». «Егда же похвалы Христу избавителю нашему от верных
бывають, пения и песни, — пишет дальше Григорий, — пьяница же, пив весь день,
многажды же и до полунощи, како может востати на службу церковную, —
нальяв чьрево свое до горла, раслабив уды своя, валяяся на ложи, многажды
просмрадив постелю свою».
Рукописи сохранили нам большое количество разного
рода а н о н и м н ы х слов и поучений дидактического типа. Не предрешая
сейчас вопроса о том, какие из этих слов и поучений относятся к XI—XII вв.,
вопроса, который еще ждет своего исследователя, — скажем несколько слов о тех
анонимных словах и поучениях, принадлежность которых к XI—XII вв. до сих
пор не вызвала в науке серьезных возражений. Сюда относятся несомненно очень
древнее «Слово некоего христолюбца, ревнителя по правой вере», дошедшее в
ряде списков XIV—XV вв., и группа поучений на так называемую
«четыредесятницу», древнейшие списки которых тоже относятся к XIV в.
«Слово некоего христолюбца, ревнителя по правой вере» — небольшое
поучение, направленное против язычества и «двоеверно живущих» христиан,
интересно главным образом подробным перечислением древнерусских
языческих богов, упоминанием о Перуне, Хорее, Мокоши, «Симе» и «Рьгле»,
«вилах», которых «невегласи» называют сестрами, о жертвах, которые приносят
«роду» и «рожаницам», о культе огня; описанием ряда языческих обрядов:
фаллического обряда на свадьбах, ритуала жертвоприношений. В этом
отношении слово является ценнейшим источником
354
сведений о дохристианских верованиях и представлениях славянских племен,
населявших территорию Киевской Руси.
Поучения на четыредесятницу, которых дошло до нас девять,
объединяются между собой в одну группу по содержанию и принадлежат, по всей
вероятности, одному и тому же автору. Поучения доказывают необходимость
покаяния в грехах, обязывают строго соблюдать пост. Рассуждая о посте, автор
приводит притчи о мытаре и фарисее, о блудном сыне, о царе и его семи дочерях,
которые толкует «преводне», т. е. аллегорически, в желательном ему
направлении. Поучения на четыредесятницу интересны тем, что они легли в
основу одного из самых популярных учительных сборников древней Руси —
«Златоуста».
Любопытно и так называемое «Слово святых отец о посте устава
церковного», относящееся, повидимому, к XI—XII в., но дошедшее в сборнике
XVI в., рядом с поучениями Луки Жидяты и Феодосия Печерского. Между
языческими «пороками», которых следует избегать, слово упоминает: «свар,
бой. . . идолослужение, моления кладезная и речная, песни бесовския»; для
церковника этого времени на одном уровне оказывались и драки и народные
песни. Так началась борьба церкви с проявлениями творческой самобытности
народа.

3
Иной характер носят слова и поучения торжественные. В отличие от
дидактических, преследующих цели непосредственного назидания и имеющих
практическое назначение, слова и поучения торжественные, как правило, не
ставят себе каких-либо утилитарных задач. Учительный момент в них выражен
слабо. Все они обычно носят праздничный, юбилейный характер и посвящены
прежде всего прославлению того события, к которому приурочены. Освящение
храма, перенесение мощей, тот или иной праздник — таковы поводы к
составлению слов и поучений этого типа.
Древнейшим из дошедших до нас памятников учительной литературы
такого характера является Слово, которое в рукописях обычно носит название «О
законе Моисеом даннем, и о благодати и истине, Иисус Христом бывшим, и како
закон отъиде, благодать же и истина всю землю исполни, и вера во вся языки
простреся, и до нашего языка русьского, и похвала кагану нашему Владимеру, от
него же крещени быхом, и молитва к богу от всея земли нашеа». Время написания
этого слова (называемого Словом о законе и благодати) определяется
относительно точно. В слове говорится о церкви Благовещения на Золотых
воротах в Киеве, заложенной князем Ярославом в 1037 г., и упоминается еще в
живых жена Ярослава, великая княгиня Ирина, которая скончалась в 1050 г.;
слово, следовательно, было написано в период между 1037—1050 гг. Ни одна из
дошедших до нас рукописей слова имени автора не сохранила. Предполагают,
что автором слова был тот Иларион, «презвутер», священник придворной церкви
в селе Берестове, летней резиденции князя Ярослава, «мужь благ, книжен и
постник», которого князь Ярослав в 1051 г., в борьбе за независимость русской
церкви от константинопольского патриарха, велел собору русских епископов
поставить киевским митрополитом. Приписывая Слово митрополиту Илариону,
обычно ссылаются на его «Исповедание веры», которое в одной рукописи XVI в.
читается вслед за Словом о законе и благодати и надписано именем «мниха и
прозвитера Илариона» и в котором великий князь тоже именуется хозарским
титулом «кагана». Слово посвящено
355
князю Владимиру I и представляет собою смелую для своего времени попытку
вскрыть всемирно-историческое, с точки зрения автора, значение крещения Руси.
Содержание Слова о законе и благодати четко делится на три части: первая часть
посвящена характеристике Ветхого завета («закона») как подготовительной
ступени к Завету новому («благодати»); часть вторая содержит похвалу князю
Владимиру, крестившему Русь; третья — молитву от лица всей Русской земли.
Начинается слово похвалой богу, который, желая спасти человечество и не дать
погибнуть ему от «идольскаго мрачения», дал ему сперва «закон», а затем послал
своего сына, чтобы обновить человечество «евангелием и крещением» и ввести в
«жизнь вечную». Бог дал людям «закон», чтобы подготовить их к «благодати»,
чтобы научились люди, уклоняясь от «идольского многобожия», веровать в
единого бога, чтобы смогли они, омытые, как сосуд оскверненный, водой —
«законом и обрезанием», — воспринять «млеко благодати и крещения». «Закон»
— предтеча и слуга «благодати и истинне», а «истинна и благодать» — слуга
«будущему веку, жизни нетленней». «Закон» был дан евреям и не имел
распространения среди других «языков»; «благодать» имеет значение
общечеловеческое, так как «благо и щедро» простирается «на вся края земленыя».
Новое вино требует новых мехов: евреи не приняли учения Христа, но его
приняли «новые языки», в том числе и «язык русьскый». «Вся страны благый бог
помилова и нас не презре, восхоте и спасе ны и в разум истиный приведе; пусте
бо и преисохши земли нашей сущи, внезапу потече источник Евангельскый,
напаяя всю землю нашу», — пишет автор слова, вспоминая крещение Руси.
Далее автор Слова переходит к похвале главному виновнику крещения Руси,
князю Владимиру: «Похвалим же и мы, по силе нашей, малыми похвалами
великая и дивная сотворшаго, нашего учителя и наставника, великого кагана
нашея земля, Владимера, внука старого Игоря, сына же славного Святослава, иже
в своя лета владычествующа, мужьством же и храбрьством прослуша в странах
многих и поминаются ныне и словут: н е в х у д е б о и н е в н е в е д о м е
земли владычество ваша, но в руской, яже ведома и
с л ы ш и м а е с т ь в с е м и к о н ц и з е м л я ». Эта похвала, проникнутая
чувством патриотизма и гордости за свою родину, замечательна также образом
князя Владимира. Рисуя свой образ «великого кагана» земли Русской, автор
Слова о законе и благодати решительно разошелся с уже сложившимся к тому
времени в представлении широких народных масс эпическим обликом ласкового
князя Владимира, славного своими пирами и щедротами, своими военными
подвигами, обликом, отразившимся и в летописной характеристике Владимира.
В изображении автора Слова о законе и благодати, Владимир выступает прежде
всего с чертами идеального князя-просветителя, утвердителя веры. Благородный
потомок благородных предков, «друг правде», «смыслу место», «милостыни
гнездо», он мудро пасет свою землю, убеждается в «суете идольской лести»,
крестится сам и крестит всех жителей своей земли. Просветив «солнцем
евангельским» землю Русскую, он смиренно совещается с новыми советниками
своими, епископами, о том, как «закон уставити». Строит и украшает церкви и
монастыри, часто присутствует при богослужении, оказывает покровительство и
помощь бедным, больным, заложникам и содержимым в рабстве. Даже по смерти
продолжает он заботиться о родной земле: наблюдает за делами своей земли и
молится о том, чтобы бог сохранил ее «в мире и благоверии», избавил от «всякое
рати и пленения, от глада и всякоя скорби». В конце похвалы Владимиру автор в
порыве ораторского воодушевления
356
обращается к нему со следующими словами: «Встани, о честная главо, от гроба
твоего! Встани, отряси сон, — неси бо умерл, но спиши до общаго всем востания.
Встани, неси умерл, несть бо ти лепо умрети, веровавшу в Христа, живота всему
миру. Отряси сон, возведи очи, да видиши, какоя тя чести господь тамо сподобив
и на земли не безпамятна оставил сыном твоим. Встани, виждь чадо свое Георгия
(Ярослава), виждь утробу свою, виждь милааго своего, виждь его же господь
изведе от чресл твоих, виждь красящааго стол земля твоей и возрадуйся,
возвеселися. К сему же виждь и благоверную сноху твою Ирину, виждь внукы
твоя и правнукы, како живут, како храними суть господем, како благоверие
держат по преданию твоему, како в святыя церкви частят, како славят Христа,
како покланяются имени его. Виждь же и град величеством сияющ, виждь церкви
цветущи, виждь христианство растуще, виждь град иконами святыих освещаем
блистающеся и тимианом объухаем и хвалами и божественными пении святыими
оглашаем — и, си вся видев, возрадуйся и возвеселися и похвали благаго бога,
всем сим строителя». Заканчивается Слово о законе и благодати молитвой «от
всея земли нашея». Молитва эта пользовалась в старину большим
распространением и, переписываясь нередко отдельно от слова, имела
богослужебное употребление.
Один из тех просвещенных «попов», которыми окружил себя великий князь
Ярослав, продолжая дело отца, и, быть может, ближайший соратник князя в его
борьбе за независимость русской церкви от константинопольского патриарха,
автор Слова о законе и благодати, кто б он ни был, митрополит Иларион или кто-
либо другой, — несомненно принадлежит к числу наиболее замечательных
писателей нашей древности. Замечателен он не только как художник, давший в
своем Слове первые образцы риторического стиля, но и как публицист,
выразивший вместе с летописцем то горделивое сознание политического
могущества своей родины, «ведомой и слышимой всеми конци земли», которым
были проникнуты лучшие люди эпохи Ярослава Мудрого. Свое Слово, местами
перегруженное аллегориями, свидетельствующими о незаурядной по тому
времени учености автора, он предназначал в первую очередь для читателей,
«преизлиха насытившихся сладости книжные», т. е. для немногих. Это
обстоятельство не помешало, однако, широкой популярности Слова о законе и
благодати среди древнерусских книжников: его не только усердно переписывали,
но им нередко пользовались и как источником. В XIII в. Слово стало известным
и за границей: во второй половине этого века воспользовался им серб Доментиан,
живший на Афоне в Хиландаре, автор житий Симеона и Саввы сербских.
Наконец, до нас дошли сведения, что одна из редакций Слова, специально
приспособленная к богослужению, в XV в. читалась в церкви в день памяти
Владимира.

*
К числу древнейших памятников учительной литературы торжественного
типа относится, повидимому, и так называемая «Похвала» Феодосию
Печерскому. По наиболее вероятному предположению, эта Похвала, дошедшая в
списках не ранее первой половины XV в., была написана в конце XI в. (1093—
1096). Составленная несомненно опытной рукой монаха Киево-Печерского
монастыря, она представляет собою типичный образец похвальной речи в день
памяти популярного святого. Начинается Похвала характеристикой значения
того праздника, которому посвящена, — дня смерти «великого в отцех»
Феодосия Печерского.
357
Автор сопоставляет его с князем Владимиром: тот сам познал бога и нам показал
его «святым крещением», этот научил итти путем христовым — оставить отца и
матерь, «грады и села», взять крест и следовать за Христом. Биографический
очерк переходит в похвалу, искусно составленную по образцу акафистов из
чередующихся одно за другим предложений, из которых каждое начинается
словом «радуйся». Заканчивается Похвала молитвой Феодосию, чтобы сохранил
он «ограду» свою от врагов «видимых и невидимых», «от языка незнаема, от
языка немилостива», т. е. половцев, которые в конце XI в. действительно не раз
нападали на Русь, а в 1096 г. погромили и Киево-Печерский монастырь.
Древнерусские книжники весьма ценили эту Похвалу Феодосию Печерскому;
она дошла не только в списках Киево-Печерского патерика, в состав которого ее
включили, возможно, ухе в XIII—XIV в., но и в ряде списков «Торжественника».
Автор Слова о законе и благодати, составитель Похвалы Феодосию
Печерскому, и очень возможно, другие «витии» XI в., пока неизвестные нам,
проложили путь крупнейшим представителям учительной литературы XII в. —
Клименту Смолятичу и Кириллу Туровскому, писателю, в творчестве которого
словесное «витийство» достигло своего наивысшего расцвета.
 Жизнь Климента, прозванного Смолятичем, очевидно, по происхождению
из Смоленска, сложилась необычно. Простой схимник Зарубского монастыря,
Климент Смолятич в 1146 г., когда киевский стол достался переяславскому князю
Изяславу Мстиславичу, по воле последнего был выдвинут кандидатом на
вакантную митрополичью кафедру и 27 июля 1147 г. поставлен в митрополиты
одним собором русских епископов без санкции константинопольского патриарха.
Необычный порядок поставления Климента на митрополию вызвал
неудовольствие и даже открытое возмущение не только со стороны некоторых
епископов грекофильской ориентации, но и в княжеской среде. Обязанный своим
возвышением личной воле князя Изяслава Мстиславича, убежденного
сторонника независимости русской церкви от константинопольского патриарха,
митрополит Климент пользовался властью только в период княжения в Киеве
Изяслава. Но когда киевское княжение переходило в руки других князей,
Климент, сопровождая Изяслава, также оставлял Киев. В 1154 г. умер князь
Изяслав Мстиславич. Шаткое и без того положение Климента пошатнулось
окончательно, и он вскоре, уступая обстоятельствам, принужден был оставить
митрополичью кафедру.
Наши летописи, сообщая об этих событиях, упоминают и о литературной
деятельности Климента Смолятича: «бысть книжник и философ так, яко же в
руской земли не бяшеть, бе зело книжен и учителен и философ велий, и, много
писания написав, предаде». К сожалению, эти многочисленные «писания»
Климента Смолятича, упоминаемые летописью, не дошли до нас. Из
литературного наследия Климента Смолятича сохранилось только его послание
к некоему пресвитеру Фоме. Этот единственный дошедший до нас памятник
литературной деятельности Климента в рукописи носит такое название:
«Послание написано Климентом митрополитом рускым Фоме прозвитеру,
истолковано Афонасиемь мнихом». Кто был этот упоминаемый здесь монах
Афанасий, мы не знаем: очевидно, один из почитателей Климента. Судя по
заглавию, послание в том виде, в каком оно дошло, результат коллективного
творчества двух авторов: Климента Смолятича, которому принадлежит
недошедший первоначальный текст послания, и этого «Афанасия мниха»,
который, переписывая послание, снабдил его своими комментариями. Некоторое
358
представление о Клименте Смолятиче как писателе послание все же дает и в том
виде, в каком мы его знаем, — с комментариями Афанасия.
Послание представляет собой фрагмент из переписки Климента с
пресвитером Фомой. История его такова. Князь смоленский Ростислав
Мстиславич, брат Изяслава Мстиславича, отказался признать Климента
митрополитом, считая его поставление собором русских епископов, без
благословения константинопольского патриарха, незаконным, о чем,
повидимому, ему и написал. Климент ответил и, оправдываясь перед
Ростиславом, задел, повидимому, чем-то пресвитера Фому, на авторитет
которого ссылался Ростислав, обвиняя Климента в незаконном захвате
митрополичьей кафедры. Оскорбленный Фома отправил ему послание, в котором
упрекал его в тщеславии и самомнении. Ответом на это послание Фомы и
является дошедшее до нас послание Климента Смолятича, впоследствии
«истолкованное» Афанасием монахом. Послание состоит из двух частей,
связанных между собою по содержанию. Первая часть служит как бы
предисловием ко второй и содержит ответ Климента на упреки Фомы. Фома
напрасно укоряет его в стремлении к «славе». Климент не искал митрополичьей
власти, не искал и богатства; он, «окаянный Климь», ничего общего не имел и не
имеет с теми, «иже прилагают дом к дому, и села к селом, изгои же и сябры, и
борти и пожни, ляда же и старины». Напрасно упрекает его Фома и в тщеславии,
в желании прослыть «философом», писать не от «почитаемых писаний», а будто
бы «от Омира, и от Аристоля, и от Платона» и других языческих писателей, «иже
во елиньскых нырех славне беша». Никакой «философии» в сочинениях его нет,
не было ее и в том послании, которое он написал князю Ростиславу. То, что Фома
называет «философией», в действительности является опытом «духовного»,
символического толкования «божественных писаний». Без такого толкования
многое в писании остается непонятным, и это обязывает, не ограничиваясь его
буквальным пониманием, «пытати» его «потонку», «преводне». Вторая часть
послания Климента Смолятича и состоит из образцов подобного рода
«духовных» толкований библейских текстов. Характеризуя до некоторой степени
Климента Смолятича как писателя, послание вместе с тем сообщает и ряд
небезинтересных для историка литературы фактов. Препирательство Климента с
Фомою по вопросу о методах толкования «божественных писаний» служит
наглядным свидетельством того, что в XII в. сторонникам символического
толкования библейских текстов приходилось бороться за этот метод, отстаивать
его, и, защищая свою точку зрения, даже вступать в литературную полемику.
Пример Фомы пресвитера показывает, что в XII в. далеко не все примкнули к
тому направлению нашей учительной литературы, крупнейшими
представителями которого были Климент Смолятич и Кирилл Туровский;
многим такая интерпретация библейских текстов, основанная на
иносказательном, символическом их понимании и характерная для так
называемой «александрийской» школы комментаторов Библии, казалась
ненужной «философией», суетным мудрствованием «от Омира, и от Аристоля, и
от Платона».

*
Когда жил Кирилл Туровский — точно неизвестно. Время его жизни и
деятельности предположительно относят к 30—80-м годам XII в. Дошедшее до
нас краткое и, повидимому, древнее житие Кирилла Туровского, читающееся в
Прологах под 28 апреля, сообщает о нем следующие факты. Сын богатых
родителей, Кирилл родился в городе Турове.
359
Не любя «славы тленныя мира сего», Кирилл с ранних лет посвятил себя
изучению «божественных книг» и скоро постригся в монахи. Живя в монастыре,
Кирилл не только постился, но испробовал и тот вид иноческого подвижничества,
который называется «столпничеством», вошел в «столп» и, затворившись в нем,
некоторое время прожил в полном уединении. Строгий образ жизни Кирилла и
его начитанность обратили на него внимание туровского князя и местного
населения. По желанию князя и жителей города, Кирилл был поставлен в
епископы города Турова. К этому времени и относится, по житию, расцвет его
литературной деятельности: «Феодорца же (епископа Ростовского), за укоризну
тако нарицаема, сего блаженный Кюрил от божественных писаний ересь обличи
и проклят его; Андрею боголюбскому князю многа послания написа от
евангельских и пророческих указаний, и яже суть на праздникы
господьскыя. . . молитвы и хвалы многым святым — си вся множайшая написав
и церкви предасть».
Почти все из сочинений Кирилла, указанных его биографом, сохранились,
за исключением посланий к князю Андрею Боголюбскому. Не перечисляя всех
приписываемых Кириллу Туровскому произведений, отметим те, подлинность
которых не подлежит сомнению. Сюда прежде всего относится группа слов на
воскресные дни недели вербной или «цветной», пасхальной и ряда
послепасхальных: «фомину», «мироносиц», «расслабленного», «слепца», на
«вознесение», «святых отцов никейского собора». Ему же принадлежат:
«Сказание о черноризчестемь чину», надписанное именем «Кюрила епископа
Туровського»; «Притча о человечестей души и о телеси», послание или «повесть»
к Василию игумену Печерскому «о белоризце человеце и о мнишестве». Из
произведений гимнографических Кириллу Туровскому могут быть приписаны
молитвы, общее количество которых, правда, пока не установлено; «Канон
молебен», надписанный именем «Кирила грешного» и «Канон и стихиры на
успение княгини Ольги, бабы Владимира», названный в рукописи «творением
Кирила мниха».
Наибольшей популярностью пользовались слова Кирилла Туровского на
«праздники господьскыя»; древнерусские книжники включили их даже в
сборники Златоуст и Торжественник, в составе которых они переписывались в
течение ряда веков вместе со словами и поучениями знаменитейших мастеров
византийского ораторского искусства. Не представляя собою ничего
оригинального по содержанию, эти воскресные проповеди Кирилла Туровского,
написанные в традиционном жанре панегирических слов, посвященных
прославлению праздников, привлекли внимание современников, повидимому,
прежде всего пышным великолепием своего внешнего оформления. В этом
отношении Кирилл Туровский действительно не знал соперников, и биограф
Кирилла имел все основания назвать его «другим Златоустом», «воссиявшим
паче всех» на Руси.
Опытный «вития», Кирилл Туровский всегда составлял свои слова по
плану; каждое слово в строгом соответствии с правилами византийского
панегирического красноречия четко делится у него на три части: вступление
обычно носит лирический характер и ставит своей задачей объяснить читателю
значение того праздника, которому посвящено слово; изложение представляет
собою эпический пересказ того евангельского события, в честь которого
установлен праздник; заключение состоит чаще всего из традиционной похвалы
празднику и обращения к читателю с просьбой присоединиться к ней. Примыкая
к тому направлению христианской учительной литературы, представители
которого, комментируя
360
библейский текст, свою задачу усматривали в том, чтобы вскрыть его
«сокровенный» смысл, — Кирилл Туровский и в этом отношении строго
следовал своим учителям. Символический смысл приобретают в изложении
Кирилла не только те евангельские эпизоды, содержание которых ему
приходится пересказывать, но и явления окружающей действительности, в
частности, явления природы; торжественный въезд Христа «на осляти» в
Иерусалим — символ торжества христианства во всем мире; «овчая купель» и
исцеление расслабленного — прообраз крещения; весеннее обновление природы,
художественно изображенное Кириллом в слове «на неделю Фомину», — символ
духовного возрождения человечества в христианстве.
Из ораторских приемов Кирилла Туровского прежде всего обращает на себя
внимание прием драматизации, к которому он прибегал обычно в тех случаях,
когда пересказывал содержание евангельских эпизодов. В целях оживления
рассказа он заставлял действующих лиц вести пространные диалоги, изливать
свои чувства в длинных монологах, «плачах», а иногда поступал и так: события
далекого прошлого излагал как события современные, живыми свидетелями
которых являются и сам автор и его читатели. Этот последний прием в
особенности отчетливо был использован им в слове «на неделю Фомину» и в
слове «на вознесение»: «Взыдем и мы, братие, ныне мысленно в Сионьскую
горницю», — приглашает читателей Кирилл в первом слове. «Пойдем же ныне,
братие, на гору Елеонскую умом», читаем в слове «на вознесение». В расчете на
повышенно-эмоциональное восприятие своей речи, Кирилл Туровский нередко
прибегал также к риторическому восклицанию и риторическому обращению, к
антитезе, которой он в особенности эффектно воспользовался в слове «на пасху».
Сравнительно часто прибегал Кирилл Туровский, добиваясь большей
эмоциональной выразительности своей речи, и к чередованию сходных по
содержанию предложений одной и той же синтаксической конструкции с
анафорическим повторением первого, а иногда и последнего слова или слогов. В
этих случаях речь его приобретала отчетливо ритмический характер: «Днесь весь
Иерусалим подвигшеся вшествия ради господня. . . Днесь Анна и Каиафа
негодуют: всем радость и веселие, сим же скорбь и смущение. . . Днесь тварь
веселится, свобождаема от работы вражия, и адскыя врата и верея потрясошася и
бесовскыя силы ужасошася. . . Днесь горы и холми точат сладость, удолия и поля
плоды богови приносят. Горнии воспевают, а преисподнии рыдают. . . Ныне
младенци радостно хвалим бывает, его же серафими в вышних с страхом
беспрестанни славят. Ныне путешествует в Иерусалим, измеривый пядию небо и
землю дланию. . . » (слово в неделю «цветную»).
В настоящее время установлено, что Кирилл Туровский, составляя свои
воскресные проповеди, не только подражал наиболее прославленным
византийским писателям, представителям панегирического красноречия, но и
пользовался их сочинениями как источниками; список этих источников довольно
внушителен: здесь мы встретим имена целого ряда византийских авторов и
притом не только проповедников — Иоанна Златоуста, Григория богослова,
Епифания Кипрского, Евсевия Александрийского, Григория Никомидийского, но
и агиографов и хронистов — Симеона Метафраста, Георгия Амартола,
хронографом которого Кирилл Туровский, составляя слово в неделю «отцов
Никейского собора», воспользовался в греческом оригинале и дал собственный,
более удачный, чем болгарский, перевод того отрывка, в котором Амартол
формулировал свое представление об историках и поэтах: «Историци и ветиа
рекше
361
летописци и песнотворци, прикланяють свои слухы в бывшая межи цесари рати
и ополчения, да украсят словесы слышащая и возвеличать крепко
мужьствовавшая по своем цесари и не давших в брани плещи врагом, и тех
славяще похвалами венчають». Оперируя одновременно несколькими
источниками, Кирилл Туровский, искусный компилятор, обычно поступал так: у
одного автора брал тематическую канву, у другого манеру изложения, у третьего
— какую-нибудь деталь, и затем все это объединял в одно целое по собственному
усмотрению. В результате получалась «художественная мозаика», интересная
новой комбинацией старых мотивов.
Стиль Кирилла Туровского, автора воскресных проповедей, выдержан и в
других сохранившихся его произведениях: та же склонность к словесному
«витийству», тот же интерес к разного рода аллегориям и «притчам».
Произведение Кирилла Туровского, посвященное характеристике иночества и
его значения, — «Повесть о белоризце человеце, и о мнишестве, и о души, и о
покаянии» — обращает на себя внимание прежде всего своей формой.
Адресованная Василию, игумену печерскому, и, следовательно, написанная не
ранее 1182 г., года вступления Василия на должность Печерского игумена, —
повесть изложена в форме притчи о беспечном царе и его мудром советнике;
притчу эту Кирилл Туровский заимствовал из популярной повести о Варлааме и
Иоасафе и, слегка переработав ее сюжет, снабдил собственными обширными
толкованиями, в которых и раскрывается тема повести — апология иноческой
жизни. В одном городе жил кроткий и милостивый царь, который имел один
недостаток: полагая, что никто не пойдет на него войной, он не заботился об
охране города и не держал «ратного оружия». Среди советников царя был один
мудрый и благоразумный, который очень горевал об этом недостатке царя и ждал
случая, чтобы напомнить царю о необходимости готовиться «на рать». Такой
случай скоро представился. Однажды в городе вспыхнул мятеж. Царь
перепугался, вышел к народу со своими советниками, но не мог узнать причины
волнения. Тогда благоразумный советник царя повел его с дочерью к большой
горе, в которой была пещера, заключавшая в себе множество оружия. Приникнув
к окну пещеры, царь увидел внутри пещеры человека, одетого в рубище, а рядом
с ним женщину, которая пела песню. Перед ними стоял на камне высокий и
красивый юноша, который подносил одетому в рубище чашу с вином. Царь был
поражен этим зрелищем. Он не мог понять, почему этот одетый в рубище человек
пользуется такой честью и весельем. Кирилл Туровский следующим образом
толкует аллегорический смысл этой притчи: город — тело человеческое, люди —
пять чувств, «слух, весть, обоняние, вкушение, осязание и нижняя теплоты
сверепьство», царь — ум, советник — житейские помыслы, мятеж — нечаянная
напасть на человека, гора — монастырь, оружие — иноческие добродетели,
человек, одетый в рубище, — инок, женщина, поющая песню, — неотлучная
смертная память, юноша — Христос и т. п.
 Формою притчи Кирилл Туровский пользовался и в тех случаях, когда
выступал в роли публициста, обличителя пороков своих современников.
Единственным дошедшим до нас памятником публицистической деятельности
Кирилла Туровского является его написанная в 60-х годах XII в. «Притча о
человечестей души и о телеси и о преступлении божия заповеди, и о воскресении
телес человечь, и о будущем суде, и о муце». Притча эта представляет собою
обличительный памфлет, в замаскированной форме, направленный против
современников Кирилла Туровского — князя Андрея Боголюбского и Федора,
епископа ростовского, который в начале 60-х годов XII в. объявил себя с согласия
своего покровителя,
362
князя Андрея, автокефальным, не испросив на это разрешения киевского
митрополита.
В основу своего памфлета Кирилл Туровский положил широко популярную,
известную и нашим Прологам, притчу восточного талмудического
происхождения о слепце и хромце. Некий домовитый человек насадил
виноградник. Он оградил его оплотом, сделал ворота и приставил к ним двух
сторожей: одного хромого, другого слепого. Поручая стеречь виноградник таким
сторожам, хозяин руководствовался следующими соображениями: хромой не
войдет в виноградник, так как не имеет ног, слепой же если и пойдет, то
заблудится, упадет в яму и разобьется; оба вместе вполне могут стеречь
виноградник: хромой увидит вора, слепой почует его. Сторожа, однако,
перехитрили своего господина: слепой посадил на себя хромого, который
указывал первому дорогу; они пробрались в виноградник и ограбили своего
господина. В изложении Кирилла притча снабжена такими толкованиями:
домовитый человек — бог вседержитель, виноградник — церковь, «олтарь»,
слепец и хромец — стражи «олтаря», патриархи, епископы, архимандриты.
Толкование все время перебивается резкими обличениями по адресу разных
«сановников и буев во иереих», обличениями, в которых современники не могли
не усмотреть прямого намека на Федора Ростовского — тем более, что Кирилл
Туровский в одном месте сам облегчил эту задачу указанием на одного
современного ему «церковника», который «недостоин иерейства», самовольно
«имени деля высока и славна жития на епископский взыти дерзну сан».
Гимнографические произведения Кирилла Туровского — его канон
покаянный и несколько молитв — мало оригинальны, однообразны по своему
покаянному настроению и в целом продолжают риторическую манеру его слов.
Здесь у Кирилла Туровского есть и «скорпионы», и «змеи смертных грехов», и
такие искусственные сравнения, как, например» «яко Иона вопию ти, Христе, в
ките зол моих одержим», или «мысленую раскопав землю и леностным обвив
платомь, неверьем душа посыпах». И в песнопения Кирилл Туровский ввел свой
излюбленный прием толкования притч: так, например, в каноне его читаем: «иже
рече господь вдовицю обидиму от суперника в том же граде и судью неправедна,
град убо, рече, разумел свое тело, вдовицю же убогую ми душю, обидиму
сердечными помыслы, и судью — святое слово божье».
Молитвы Кирилла Туровского — вариации одной и той же темы — просьбы
о прощении грехов, о помощи против «беса стужающего», навеянные заботой об
индивидуальном спасении. Все они уснащены евангельскими образами,
изложены языком несколько изысканным, мало согласующимся с смиренно
покаянным настроением: «угаси изгоревшюю ми душю греховнымь пламенемь,
устави жажю сердца моего» и т. п. Виновник всех грехов, в изображении Кирилла
Туровского, «злокозненный враг», который «бесстудно» нападает на человека:
«воскрьжета на мя зубы, завистью и стрелою беззакония устрели мя, греховным
же мечем зле порази мя». Это излюбленный образ молитв Кирилла Туровского.
Изредка в молитвах и в каноне Кирилл Туровский пользуется той
риторической рифмой, которая украшает и его слова. В их византийских образцах
скорее, чем в переводной гимнографии, следует искать источник, который
подсказал ему этот украшающий прием.

*
К рассматриваемому нами периоду относится еще один памятник
учительной литературы торжественного типа. В рукописях он обычно
363
называется или «Словом о князьях», или «Словом похвальным на перенесение
мощей святых страстотерпец Бориса и Глеба». Предполагают, что это слово было
написано в Чернигове, в 1175 г., по поводу конфликта между черниговским
князем Святославом Всеволодовичем и князем новгород-северским Олегом
Святославичем, старшим братом Игоря Святославича, героя Слова о полку
Игореве. Так это или не так, сказать трудно. Одно, во всяком случае, не вызывает
никаких сомнений: слово принадлежит к памятникам домонгольского периода и
несомненно является откликом на какой-то эпизод из истории княжеских
междоусобий XII—XIII вв., борьбы князей «младших» со «старшими». Слово
приурочено ко 2 мая, дню церковной памяти Бориса и Глеба, но под пером автора
оно перерастает рамки традиционной похвалы святым. Воздав должное Борису и
Глебу, автор обращается к современным ему князьям с призывом бросить распри,
не накликать половцев на Русь в своих корыстных расчетах, подумать не только
о себе, но и о благе земли. «Слышите, князи, противящеся старейшей братьи и
рать воздвижуще и поганыя на свою братию возводяще, — взывает автор к
князьям, — не обличил ти есть бог на страшном судищи! Како святыи Борис и
Глеб претерпеста брату своему не токмо отятие власти, но отятие живота! Вы же
до слова брату стерпети не можете и за малу обиду вражду смертоносную
воздвижете, помощь приемлете от поганых на свою братию».
Желая указать князьям на пример, достойный подражания, автор
рассказывает следующую «притчю» о покойном черниговском князе Давиде
Святославиче (ум. 1123). Этот князь ни с кем не имел вражды. Если кто воздвигал
на него рать, он «покорением своим рать уставляше»; если кто из братии творил
ему кривду, он «все на себе притираше». Если он целовал крест, никогда не
нарушал клятвы. Никого не обидел, никому не сделал зла. «Братья же его, видяще
тако суща, вси слушахуть его яко отца и покоряются ему яко господину». В
великой тишине княжил он в Чернигове. Когда у постели умиравшего князя пели
«канун кресту», верх терема, в котором князь лежал, «расседеся», в терем влетел
белый голубь и сел князю на грудь. Князь умер, голубь стал невидим, а терем
наполнился благоуханием. Тело князя понесли в соборную церковь, над крестом
которой появилась звезда, двинувшаяся за шествием, переносившим тело в
церковь Бориса и Глеба. Приближалось время захода солнца, а гроб не был готов,
и епископ хотел отложить похороны до следующего утра. «Солнце не заходить,
но во едином месте стоить», — указали епископу присутствовавшие.
Удивленный епископ прославил бога и похоронил князя, после чего солнце
зашло.
Показав на примере князя Давида Святославича, что можно «заповедь
господню исправити» и в миру, «с женою и с чады», автор снова обращается к
князьям: «Постыдитеся, враждующи на братию свою и на единоверники своя,
вострепещете, восплачете пред богом — паки славы отпадаете за едино
злопомнение».
Заканчивается слово упоминанием о Борисе и Глебе, память которых
«днесь» чествуется, и повторным призывом ко всем подражать этим
«страстотерпцам», дабы не отпасть от общей с ними «славы».

*
Среди риторических слов XII—XIII вв. есть загадочный памятник
дошедший в ряде списков XV—XVIII вв., в составе преимущественно Златоустов.
В рукописях это слово носит различные заглавия: «Слово святых апостол, иже от
Адама во аде к Лазарю», «Слово в субботу шестую поста на воскресенье друга
божия Лазаря», «Повести святых
364
апостолов о Лазареве воскресении, иже от Адама к Лазарю четверодневному»,
«Слово на рождение господа нашего Иисуса Христа и на Лазарево воскресение»
и т. п.
Кем было написано слово, мы не знаем; не знаем и того, когда оно было
написано. К памятникам XII—XIII в. его относят по стилистическим признакам,
по сходству с произведениями Кирилла Туровского и Словом о полку Игореве,
поэтическую фразеологию которого оно напоминает. Вопрос об источниках
слова еще ждет своего исследователя; установить их до сих пор не удалось, хотя
и были попытки связать слово с некоторыми сходными по содержанию
памятниками апокрифической и церковно-учительной литературы, —
Никодимовым евангелием, словом на великую пятницу Евсевия
Александрийского, словом на великую субботу Епифания Кипрского и др.
Не исключена возможность, что слово соткано из целого ряда
апокрифических мотивов, комбинация которых является оригинальной и
принадлежит автору.
Слово начинается небольшим вступлением, в котором автор приглашает
небо и землю прислушаться к словам господа, объявляющего свое решение:
отпустить сына своего на землю, избавить людей «от лести сотонины». Действие
переносится в ад, где, в ожидании избавления, томятся ветхозаветные
праведники. Царь Давид берет гусли и, «вскладывая очитыя (зрячие) персты на
живыя струны», возвещает своей «дружине» о рождении на земле спасителя:
«Воспоим, весело, дружино, песьми днесь, а плач отложим и утешимся! Се бо
время весело наста, се прииде день спасения! Уже бо слышю: пастыри свиряють
в вертепе, и глас их приходит в адова врата и в моя уши входит. А уже слышю
топот перьских конь, иже дары ему несуть волсви, от своих царев небесному
цареви, днесь рождшу ся на земли. А того есмы, дружино, много ждали дний. . . »
Выслушав извещение Давида, Адам обращается ко всем «сущим с ним в аде»:
«Приидете, пророци и вси праведнии, послем весть к владыце с слезами на живый
он век, хощет ли нас от муки сея избавити». Пророки Исаия и Иеремия
спрашивают Давида: «А кто может от нас тому весть принести? Врата медная, а
верея железная, а замцы каменны твердо запечатано». Давид успокаивает их
сообщением, что «заутра» Лазарь, друг Христов, пойдет на землю и передаст ему
«весть». Адам «первозданный» стал бить себя руками по лицу и, «тяжко стоня»,
просил Лазаря напомнить Христу, как давно он сам и его «дружина» мучаются в
аду и ждут избавления. Это «слово» Адама к Лазарю в сущности и составляет
центральную часть всего памятника. Не отрицая того, что он «паче всех человек»
согрешил перед богом и потому заслужил «муку сию», Адам горько упрекает
Христа за то, что он осудил и ни в чем неповинных ветхозаветных пророков и
праведников, мучающихся «в тьме адове»: «Уже бо, господи, не видим
светозарного твоего солнца, ни благодарного твоего света, но тугою содержимы
есмы. . . То грех ли ради наших не хощеши нас помиловати или своего времени
ждеши? . . Приди по нас, господи, вскоре, избави нас от ада и свяжи диавола».
Лазарь выполняет поручение Адама. Слово заканчивается описанием
торжественного входа Христа в ад со множеством небесных воинов и
освобождением пленников.

Путешествия
Со времени принятия христианства участились путешествия из Киевской
Руси в Константинополь и на христианский Восток, главным образом в
Палестину. К интересам торговым и военным, которые руководили
путешественниками дохристианской поры, прибавились теперь задачи русской
церковной организации, которая была неразрывно связана с Царьградом и
другими восточно-христианскими центрами. Представители русской церкви
отправлялись на Восток то за книгами, иконами и другими предметами, то просто
в поисках церковного руководства и для укрепления связей с более
авторитетными церковными организациями. Но, по мере распространения
христианства в массах, в XI—XII вв. в Царьград и особенно в Палестину
потянулись и частные путешественники — «паломники», «калики» (названные
по имени пальмовых ветвей, которые они приносили с собой, или по имени обуви
— «калиг»). В Палестину их влекло прежде всего стремление убедиться в
конкретности элементов новой религии; Палестина манила и своей природой и
богатствами, которые притянули к ней в начале XII в. войска крестоносцев и о
которых ходило много устных рассказов.
 Положительное значение этих путешествий в истории культуры Киевской
Руси было немаловажно. Способствуя сближению русских с представителями
разнообразных народностей, они сыграли серьезную роль в формировании
национального самосознания, расширили наши международные связи, оживили
обмен культурными и литературными ценностями. В частности, немало
сказочно-легендарных сюжетов проникло на Русь в раннюю пору именно через
паломников.
Однако церковные власти уже с XII в. стали неодобрительно относиться к
массовым паломничествам. Новгородский епископ Нифонт в середине XII в.
приказывал запрещать паломничества, расценивая их как способ «порозну
ходяче ясти и пити», т. е. опасаясь хозяйственных убытков. Но несомненно более
серьезной причиной этих запретов было исконно ревнивое отношение
церковников к попыткам «мирских людей» самостоятельно разобраться в
вопросах религии, в чем бы эти попытки ни выражались — в чтении ли Библии,
в рассуждениях о догматических вопросах, или в желании увидеть то, о чем
Библия рассказывала. К началу XIII в. запреты путешествий в Палестину
распространились и на рядовых монахов. Им рекомендовалось «не ногами искать
спасения и бога», а выполнять обеты иноческой жизни, «не мысляще к
Иерусалиму».
Паломничества к «святым местам» создали в русской литературе особый
литературный жанр «хождений», «странников», «путников» — описаний
паломнических путешествий, знакомый и всем христианским средневековым
литературам, но в отличие от западных его образцов, пользовавшихся латинским
языком, в русской литературе сразу получивший
366
национальное выражение: язык старших русских хождений лишь в самой
незначительной доле окрашен книжными элементами, в основном же это живой
древнерусский язык, близкий к языку летописей. Стремление передать реальное
ощущение религиозных представлений, конкретизировать книжную теорию
новой веры — характерная черта этих хождений.
Воспоминания о паломничествах дошли до нас не только в этих
специальных хождениях, но и в устных преданиях, которые проникли и в
летопись и в книжные легендарные сказания. Былины о Василии Буслаеве
рассказывали о том, как он с «дружиной» товарищей отправился «ко христову
гробу приложитися, во Ердань реку окупатися»; былина о «сорока каликах»
описывала их путешествие во главе с атаманом «ко граду Иерусалиму, святой
святыни помолитися, господню гробу приложитися, во Ердань реке искупатися,
нетленной ризой утеретися». Стремление ощутить реальность религиозных
представлений передано в этом желании «нетленной ризой утеретися» с полной
очевидностью. Отголосок этой былины, несомненно новгородского
происхождения, сохранился в одном летописном отрывке (в сборнике XVI—
XVII в., ГПБ, 0.XVII. 60), где под 1163 г. помещен рассказ о том, как «ходиша из
Великого Новагорода от святей Софии 40 муж калици ко граду Иерусалиму ко
гробу господню». С именем того же архиепископа новгородского Иоанна, при
котором будто бы состоялось это паломничество сорока калик, связывалась
легенда о его собственном путешествии на бесе в одну ночь в Иерусалим. Другая
легенда рассказывала о том, как в 1173 г. княжна полоцкая Евфросиния
отправилась в Иерусалим, помолилась там у гроба господня, чтобы ей в виде
особой милости была послана смерть в Иерусалиме, «впала в недуг телесный» и
умерла. Эта легенда, отразившая в христианском преломлении еще
талмудические представления об особой части умереть в Иерусалиме, имеет
аналогии в ряде западных рассказов о паломниках, вымаливавших себе смерть «у
гроба господня». Немало деловых заметок о поездках в Палестину по церковным
делам сохранила древнейшая летопись и Киево-Печерский патерик. Но
паломников-писателей русская литература не знала до начала XII в.

*
Игумен Даниил, которому принадлежит старшее в русской литературе
хождение в Палестину, пробыл там с 1106 г. по 1108 г. и описал свое путешествие
не позже начала 1113 г., когда умер князь Святополк Изяславич, упоминаемый в
хождении еще как живой. Дошедшее в громадном количестве списков, но не
старше XV в., хождение Даниила читалось и переделывалось усердно и
восстановить полностью его первоначальный вид сейчас трудно. Уже старшие
списки его обнаруживают какую-то неувязку в тексте. Один и тот же маршрут
описывается дважды — один раз подробнее, другой раз короче. Есть как будто
перебои в рассказе. Но вряд ли в этих особенностях изложения следует видеть
непременно порчу текста. Скорее можно предполагать, что первоначальный
набросок хождения сделан был Даниилом в виде путевых заметок, которые он
потом отделывал и снабжал выписками из разнообразных литературных
пямятников. Но при этой отделке сохранились неизбежные повторения в
описании, так как Даниил и в действительности по некоторым местам проходил
дважды, направляясь в разные пункты из своей основной базы — лавры св. Саввы
в Иерусалиме, где он прожил 16 месяцев.
Кто был этот игумен Даниил, мы ближе не знаем. Только по особому его
вниманию к южным князьям и по упоминанию в хождении реки
367
Снови, протекающей в Черниговском княжестве, можно догадываться, что он
был игуменом какого-то южнорусского, возможно, черниговского монастыря.
Характерно, что Даниил не дал никаких о себе биографических сведений и, в
отличие от других писателей — игуменов, епископов и т. д., точно обозначавших
при своем имени монастырь или епархию (ср., например, «игумен Сильвестр
святого Михаила», «Нестер черноризец Феодосьева монастыря Печерского»), он
с первых же слов называет себя «игумен Даниил Руския земля» и дальше
продолжает именоваться «игумен русский». Это, конечно, не случайность. В
далекой Палестине, среди чужеземцев разных национальностей и вер, игумен
Даниил ощущал себя прежде всего как представитель, хотя бы и не официальный,
«Русской земли». Для него с этим понятием связывалось живое представление о
сильном, могущественном Киевском государстве. И все знаки внимания, которые
ему оказывали и король иерусалимский Балдуин I, и воевода сарацинский, и «вож
добрый» из лавры св. Саввы, Даниил принимал спокойно, как нечто должное,
именно потому, что он «игумен Русския земля». Даниил считает своим долгом
всегда и везде представительствовать за всю «Русскую землю»: «Бог тому послух
и святый гроб господень», — пишет он, — «яко во всех местех святых не забых
имен князь Русскых, и княгинь, и детей их, епископ, игумен, и боляр, и детей
моих духовных, и всех христиан николиже не забыл есмь, но во всех святых
местех поминал есмь». На праздник пасхи Даниил просит разрешения поставить
«кандило на гробе святемь от всея Русьскыя земля». Патриотизм Даниила
заставляет его внимательно отметить случаи, когда ему, как «игумену русскому»,
было оказано предпочтение перед другими паломниками. Он рассказывает о том,
как король Балдуин провел его в своей свите через толпу паломников в церковь
гроба господня на пасху «и повеле поставити высоко над самыми дверми
гробными», чтобы он мог видеть всю церемонию; как его пускали туда, куда
никому не было разрешено входить (например, в «столп Давидов»), как
«старейшина срациньскый сам со оружием проводи ны олне до Вифлеема и та
места вся тоже ны проводил» и т. д.
Для Даниила, как и для других передовых людей его времени,
международное общение еще не было осложнено вероисповедным недоверием к
«латине». Византийское сомнение в чистоте латинского христианства Даниил
отразил в описании пасхального «чуда» в Иерусалиме. Он отметил, что три
православных «кандила» на гробе загорелись от «небесного огня», а от
«фряжьских кандил» «ни одино же возгореся», и даже тогда, когда их зажгли от
горевших лампад, их «свет инак бяше», т. е. хуже, чем остальных. Не
понравилось, видимо, Даниилу и латинское богослужение, когда начала «латина
верещати свойскы». Когда в XVI в. «латинская прелесть» сделалась в глазах
определенных кругов окончательно неприемлемой, эти выпады против нее
Даниила были учтены, и его хождение стало иногда попадать в сборники
полемических против латинян сочинений. Но эти небольшие вероисповедные
сомнения не помешали Даниилу, как и многим его современникам, признавать
достоинства «латинян» и общаться с ними. Латинского короля Балдуина Даниил
рекомендовал своим читателям как «мужа благодетелна и смирена велми»,
ставил в заслугу «фряжскому епископу», что тот «обновил и устроил добре»
запустевший в Назарете дом Иосифа, мужа Марии; с благодарностью Даниил
упомянул и о том, как в пути его и его спутников «фрязи почьстиша добре питием
и ядением и всем». Если вспомнить, что в это время в русской литературе
существовало уже послание Феодосия Печерского, запрещавшего всякое
общение с латинянами, вплоть
368
до совместной еды, уменье отметить у них и хорошее выступит у Даниила как
положительная черта его мировоззрения.
Даниил путешествовал по Палестине вскоре после окончания первого
крестового похода. Иерусалимским королевством, образовавшимся в 1099 г.,
правил Балдуин I, но значительная часть Палестины находилась еще во власти
сарацин, и Даниилу не везде удалось побывать «страха ради поганых», как
обычно отмечает он. Но в то время как его современники, например, англосакс
Зеевульф или Фулькерий Шартрский, много внимания уделили пристрастному
описанию насилий, каким подвергались путешественники от укрывавшихся в
засаде сарацин, напряженного ожидания внезапных нападений не до конца
покоренных местных племен, игумен Даниил не дал сколько-нибудь конкретного
рассказа об отношениях между завоевателями и местным населением. Как
представитель страны, не участвовавшей в крестовых походах и не
заинтересованной в их удачном для крестоносцев исходе, он не вмешивался в эти
сложные взаимоотношения: часть пути он сделал под охраной короля Балдуина
и его дружины, а в Вифлеем его провожал «старейшина срациньский со
оружием». Но все же он не раз отметил в своих записях, какие трудности
возникали иногда перед путешественниками из-за непрекращавшейся борьбы
местного населения с пришлыми крестоносцами. «Есть путь сквозе гору ту
страшную неудобь проходно есть, есть бо ту твердь велика и биють срацины в
горе той; иже кто в мале дружине хощеть пройти, то не можеть пройти. . . да
оттуду выходять погании мнози и биють на пути том зле»; или: «есть место
страшно и неудобь проходно: ту бо живут срацини силнии погании и биют на
реках тех на бродех». Таких заметок разбросано по рассказу Даниила немало, и в
целом они, несмотря на свое стилистическое однообразие, создают впечатление
непрерывной войны в Палестине, которая усилилась особенно после того, как
войска первого крестоносного отряда вернулись на родину, а Балдуин I остался с
небольшой сравнительно дружиной.
Даниил не увлекся, как многие западные его современники — паломники,
мистикой палестинских «чудес». Это сказалось особенно ясно в его отношении к
пасхальному «чуду» в Иерусалиме, которое впервые было описано в 865 г.
монахом Бернардом на латинском языке. Он записал, что, по общему верованию,
во время пасхальной службы в Иерусалиме чудесно сами зажигаются
потушенные лампады над гробом господним. Ряд паломников вплоть до
современника Даниила — Фулькерия Шартрского, капеллана короля Балдуина,
приписывали это «чудо» то ангелу, то молнии, то вообще «божьему
вдохновению». Только у нехристианских писателей того же времени были
объяснены сложные приспособления, с помощью которых иерусалимское
духовенство инсценировало это «чудо».1
Даниил, веря в само чудо, опровергал решительно рассказы о том, будто бы
«святый дух голубем сходит» или «молнии сходит с небесе»: все это «лжа и
неправда, ничтоже бо есть не видети тогда, ни голубя, ни молнии, но тако
невидимо сходит с небеси благодатию божиею», — писал он.
Богато иллюстрируя свое изложение библейскими и апокрифическими
сказаниями и местными легендами, Даниил не ограничивает задачи своего
описания одной религиозной тематикой. Он — внимательный наблюдатель,
который хозяйским глазом подмечает в Палестине ее «обилие»
369
деловито описывает наиболее крупные сооружения, измеряет расстояния и т. д.
В новейшее время археологи Палестины оценили по достоинству эту сторону
сочинения Даниила и поставили его показания по их точности, обстоятельности
и достоверности выше всех и западных и восточных «путников» того времени.
Археологическая ценность труда Даниила побудила перевести его уже для
научных целей на французский, немецкий и греческий языки.
Осматривая «святыни» Палестины, Даниил не перестает быть
положительно мыслящим русским человеком XII в. Он постоянно как бы
снижает свою религиозную тему и отходит к вопросам конкретной
действительности. Вот он еще на пути в Иерусалим. Здесь на острове Ахии
«лежит святый мученик Исидор и в том острове ражается мастика и вино доброе
и овощь всякий». Ефес «обилен есть всем добром»; на острове Самосе «рыбы
многы всякы и обилен есть всем островот»; остров Икос «богат вельми всем, и
людьми и скотом»; в описании острова Тилоса лишь внешне прикреплено
фантастическое название «муки Иродовой» к добываемой там сере: «и в сем
острове мука Иродова кипит серою горящею; и ту серу варяче продают, мы же
огнь вытинаем»; немного ниже дано обстоятельное описание добычи «темьяна»:
«из древа исходит аки мезга и снимают железом острым. Имя древу тому зигия и
есть яко олха образом древо то. А другое древце есть мало, образом яко осина, но
есть имя древцю тому рака; и есть в древци том червь велик, яко поноров в боле
есть, за корою древца того; и точит древце то червет и исходит из древца того
червоточина та, яко отруби пшеничны и падают от древца того яко клей
вышневый. И то сбирают людие и смешивают с первореченным древом и
вложивше в котел, и тако варят темиан гонфит, и кидают в мехи, продают
купцем». Этому описанию Даниил уделил внимания больше, чем краткому
перечню святынь тех же городов. И в дальнейшем, рядом с общей формулой
«есть остров (или град) обилен всем добром, множество в нем людии и скота»,
мы встречаем и специальные указания на особые достопримечательности того
или иного места. На острове Кипре вторично довольно подробно описана добыча
«темиана», на этот раз с фантастической деталью, вероятно, переданной
Даниилом со слов местных жителей: «темиан» здесь в течение июля и августа
«спадает с небесе» на низкие деревца. Около Иерусалима Даниилу показали
«столп Давидов». Он обстоятельно описал его устройство и добавил: «жита в нем
бес числа лежит»; его деловитость одобрила такое применение столпа, о котором
тут же ему рассказали, будто в нем Давид Псалтырь «составил и написал».
С особым вниманием Даниил описал плодородие земель близ Иерусалима,
живущего «дождевою водою», так как «безводно место то есть, ни реки, ни
кладязя, ни источника несть близ Иерусалима, но токмо едина купель
Силоамля. . . И жита добра ражаются около Иерусалима в камении том без дожда,
но тако божиим повелением и благоволением родиться пшеница и ячмень
изрядно: едину бо кадь всеяв и взяти 90 кадей, а другоици 100 кадей по единой
кади. . . суть виногради мнози. . . и овощнаа древеса многоплодовита, смокви и
ягодичия и масличие, и рожци и ина вся различнаа древеса». С такой же
обстоятельностью описана река Иордан, в которой «вода мутна велми и сладка
пити»; Даниил сравнил ее с родной своей рекой Сновью, измерил ее глубину,
«ибо пребродих на ону страну Иордана», описал леса по берегам ее, в которых
«древо невысоко, вербе подобно есть», увидел там «зверь мног и свинии дикии
бещисла много, и пардуси мнози ту суть, львове же». Около Иерихона Даниил
заметил искусственное орошение и связанную
370
с ним «многоплодность»: «земля добра и многоплодна, и поле красно и равно, и
около его финици мнози стоять высоци и всякаа древеса многоплодовита суть; и
воды многы текут, разведены по всей земли той». К этому деловитому описанию
Даниил все же добавил кратко и сообщенную ему справку, что «ти суть воды
Елисеевы, их же ослади Елисей пророк». Живо описано Содомское море «мертво,
не имать в себе никако же животна, ни рыбы, ни рака, ни сколии», добывание из
него «смолы чермной», которая «исходит из дна моря» и «лежит по брегу тому».
Краткая легендарная добавка — «ту бо есть мука под морем тем» не ослабляет
реалистичности самого описания. Около пещеры, где, по словам Даниила,
«святыи ангели благовестиша пастухом рождество Христово», он увидел «поле
красно вельми и нивы многоплодны и масличья много»; гора Хеврон и ее
окрестности — Хананея, которую «обеща бог Аврааму», что Даниил
подтверждает соответствущей выпиской из Библии; но затем он переходит к
любовному описанию плодовитости этого края: «пшеницею и вином и маслом и
всяким овощом обилна есть зело, и скотом умножена есть; и овци бо и скоти
дважди ражаются летом; и пчелами увязло ту есть в камении по горам тем
красным; суть же и виногради мнози по пригорием тем и древеса много овощнаа
стоят без числа, масличие, смокви, и рожци, и яблони, и черешни, инородия и
всякий овощь ту есть; и есть овощет лучи и болий всех овощий, сущих на земли,
под небесем несть такого овоща нигдеже. И воды добры суть в месте том и всем
здрави, и есть место то и красотою и всем добром неисказанна есть земля та около
Феврона». Сходными словами Даниил описал окрестности города Самарии; не
забыл указать, что в Тивериадском море «вода сладка зело и несть сыти пиюще
воду ту; подле же есть 50 верст, а впреки 20 верст; рыбы же в нем много зело и
ту рыбу Христос любил ясти, и есть сладка в ясть рыба та паче всякоя рыбы,
образом же есть яко коропичь». И, продолжая рассказ в том же направлении,
Даниил рядом добавляет: «ту же рыбу и по воскресении Христос ял есть, егда
прииде к учеником» — следует выписка из Евангелия. Сходно описано
Генисаретское озеро. Даниил сообщает и точные географические сведения о
реках, из которых «наполняется озеро Генисаретское вод мног, а из того озера
идеть река велика в море Тивериадское, и умножается вода тою водою в мори
Тивириадьстемь, а из того моря идет Иордан». Обстоятельно описаны «ниви и
виногради добрии и древеса овощная» на Фаворской горе, но никакого
мистического «света фаворского» Даниил здесь не отметил, хотя о нем немало и
писали и спорили, между прочим, паломники.
Обилие этих фактических сведений о богатой природе Палестины
заставляет читателя забыть, что автор — «игумен»: так деловито описать
палестинское земледелие, садоводство, некоторые промыслы мог и любой
«мирской», но для данной эпохи, видимо, только русский паломник. Ни в
латинских, ни в греческих путниках не чувствуется такого «хозяйственного»
подхода к Палестине. Даниил умело сочетает его с другой своей задачей — дать
представление о всех памятных местах Иерусалима и его окрестностей,
связанных с библейской историей.
В этой части Даниил ближе к другим средневековым паломникам-
писателям. К началу XII в. уже сложились два типа греческих и латинских
описаний Палестины: более сжатые, переходившие в перечень пройденных мест,
иногда с указанием расстояний между ними (вроде Бордосского путника 333 г.),
и развернутые, в которых упоминание о каждом пункте сопровождалось либо
ссылкой на соответствующий факт библейской истории, либо точной цитатой из
нее, из апокрифа или местной легенды.
371
Даниил в манере описания «святынь» Палестины примыкает ко второму типу
«путников», дававших своеобразное топографическое переложение библейского
повествования. Нет оснований думать, что Даниил знал греческие или латинские
«путники». Совпадение с ними его плана, а порою и пересказываемых легенд
объясняется скорее теми условиями, в которых протекал осмотр
достопримечательностей Палестины. Проводники, руководствовавшиеся
готовыми «путниками», вели группы паломников установленным маршрутом,
обращали их внимание на одни и те же памятные места, украшали свой рассказ
одними и теми же легендами. Даниил сам называет своего «вожа добра», монаха
лавры св. Саввы, который «указа» ему «добре вся святаа та места, и в Иерусалиме
и по всей земли той поводи» его. Именно руководство этого «вожа» придало
рассказу Даниила типичный план.
Основной целью Даниила было и в описании «святынь» быть возможно
более конкретным. Описывая здания, он точно указывал их местоположение,
размеры, число дверей, окон, столпов, ступеней, материал, из которого сделаны
отдельные части, перечислял все иконы, кадила и другие церковные предметы
(например, Даниил правильно отличает «столп» Давидов от дома его и описывает
его так: «есть столпот великим камением сделан, высоко вельми, на 4 углы создан
и есть тверд и днероден и камень уродился посреде его, воды в нем многи. Двери
же имать пятеры и степеней имать 200, по нима же взити горе. И жита в нем бес
числа лежит. И есть много тверд ко взятию и то есть глава всему граду тому»;
этот столп был известен еще, как цитадель Иерусалима, в XIX в., паломники
называли его башней Давида и, как Даниил, связывали с ней написание
Псалтыри).
Стремясь приблизить к читателю библейских героев, дать ему
почувствовать их, как действительно существовавших, Даниил собирал
легендарные сведения о том, где они жили, что ели, во что одевались и т. д. Он
указывал, например, рыбу, которую, по словам местных жителей, особенно
любил Иисус, место, где он обычно купался, пещеру, где постился, темницу, где
был заключен, и т. п.
Местные легенды, прикрепляющие те или иные события церковной
истории к определенным местам, Даниил сообщает обычно в самой краткой
форме: например, он называет пещеру Иосифа и поясняет: «ту его Христос сам
погреб своима рукама перечистыма», или указывает темницу, «идеже всажен
бысть Христос и ту посидел мало, дондеже приспеють Июдеи и поставять крест
и распнуть и», и т. д. В более развитом виде легенды приводятся им тогда, когда
они опираются на книжные источники, например, на апокрифические сочинения.
Так, Даниил в большом количестве использовал Первоевангелие Иакова, откуда
выписывал временами целые эпизоды. Отголосков этого источника много,
например, в описании Вифлеема и его окрестностей; по нему передан рассказ о
бегстве Елизаветы с ребенком от преследований воинов Ирода: «а оттуда есть
полверсты чрес дебрь горы, в ню же гору прибеже Иелисавефь и рече: горо,
приими матерь с чадом. И абие расступися гора и прият ю. Слуги же Иродовы,
иже гнахуся вслед ея, пришедше до места того, не обретоша ничтоже и
возвратишася томлены». Из апокрифов, связанных с распятием Христа, Даниил
заимствовал приурочение некоторых ветхозаветных эпизодов к месту распятия.
Отсюда, например, он взял легенду о том, что голова Адама оказалась под камнем,
на котором стоял крест Христа: и в минуту его смерти «камень тъ проседеся над
главою Адамовою и тою разселиною сниде кровь и вода из ребр владычень и омы
вся грехи рода человеча». Обширно цитирует
372
Даниил и библейские легенды, иллюстрирующие памятные места Палестины.
В четком эпическом повествовании Даниила, главная целеустремленность
которого — дать наглядное представление о каждом предмете, художественная
сторона описания не развита. Палестинский пейзаж рисуется с помощью
повторяющихся однообразных и слабо живописующих определений, например:
«грозно и безводно есть место то и сухо», «дебрь каменна и страшна», «место
красно и высоко», «гора камена высока», «лес велик и част». Щедрее, как мы
видели выше, Даниил был в описании «многоплодовитой» природы — полей и
садов. Свое эстетическое впечатление Даниил выражает сдержанно: «красотою и
всем добром несказанна есть земля та», «чюдно и несказанно хитростию»,
«чюдно и дивно и несказанно и красно», но чаще дается краткое определение:
«зело красно», «изрядно», «хитро», «дивно», «чюдно», «добре».
Лишь изредка, в лирических отступлениях, Даниил применяет несколько
приподнятую, украшенную речь, передавая, например, религиозные настроения
паломников при виде Иерусалима, или во время пасхальной службы. В целом же
язык его хождения, за исключением цитат из Библии или апокрифов, — это
простой ясный язык летописи, а не церковной литературы. Эта ясность
изложения, наравне с обстоятельностью описания, его точностью и обилием
легендарных иллюстраций надолго сделала хождение Даниила одним из
наиболее популярных и уважаемых до XVII в. читателями памятников.
В легендарной части хождение Даниила пополнило литературу легенд,
шедшую на Русь через апокрифы. Местные палестинские легенды, рассказанные
им, долго отзывались и в искусстве. Таково, например, изображение Иордана в
виде двух мужских фигур, которые держат на плече рог: из одного рога льется
поток с надписью «Иор», из другого — с надписью «Дан», а дальше изображена
большая река. У Даниила этому соответствует рассказ о происхождении Иордана
из двух рек — Иора и Дана. В одном списке XVII в. (Хлудовский, № 249)
хождение Даниила было иллюстрировано. Художник воспроизвел по рассказу
Даниила несколько церквей, городов, памятных гор — Елеонскую, Фавор, Синай;
весьма убедительно нарисовал «дуб мамврийский» «не велми высок, кроковат
вельми и част ветми» и даже показал, что «около корения его помощено
мрамором», только не «белым», как у Даниила, а цветным. Но из легендарных
сюжетов на рисунок попала одна «жена Лотова столпом каменным»: нарисован
горящий Содом и на некотором расстоянии от него (по Даниилу «от жены Лотовы
до Содома есть две версты») столп, напоминающий женскую фигуру.
Родоначальник в русской литературе жанра хождений, Даниил надолго дал
русским паломникам-писателям образец, которому они более или менее точно
следовали до XVII в., давая перевес то светской, то религиозной части его
описания. Его литературная манера отозвалась даже у светских
путешественников, вроде Афанасия Никитина или Василия Гагары. Со временем
хождение Даниила было переработано в своего рода путеводитель, из которого
выпали все биографические моменты. По этому путеводителю и по полным
спискам хождения проверяли свои сведения более поздние путешественники
(например Трифон Коробейников), а один из них — Даниил Корсунский, в XVI в.,
— лишь слегка подправив и дополнив некоторыми новыми данными хождение
Даниила, пустил его в свет под своим именем. Так долго держался заслуженный
авторитет старшего русского паломника-писателя.
373
Значительно беднее фактическим материалом и схематичнее по обработке
его «Книга паломник» или «Странник», новгородца Добрыни Ядрейковича,
впоследствии архиепископа новгородского Антония, который отправился в
Царьград в 1200 г. и пробыл там до 1204 г., уехавши перед взятием города
крестоносцами. Новгородская первая летопись вспомнила о путешествии
Добрыни-Антония под 1211 г.
Добрыня Ядрейкович, знатный новгородец, повидимому, отправился в
Царьград по церковным делам — для приглашения иконописцев, зодчих —
строителей церквей и т. п. Он вывез оттуда разные церковные реликвии, проявил
большой интерес к иконописным мастерам, а попутно осмотрел и описал все
религиозные достопримечательности Царьграда. Для этого описания он имел уже
готовый образец. Незадолго до него каким-то «книжным» паломником на
основании греческих источников было составлено «Сказание о святеи Софии в
Цариграде» — подробное повествование о том, как строилась эта главная
достопримечательность тогдашнего Царьграда. В деловом описании хода
постройки Софии царьградской, скупки для нее земель здесь попадаются и
любопытные бытовые анекдоты о некоторых происшествиях, сопровождавших
постройку, и в церковном стиле составленные рассказы о «чудесной» помощи
строителям. Для читателей интереснее были эти вставные рассказы, вроде,
например, нравоучительной повестушки о некоей вдове, которая не хотела ни за
какую цену продавать свой дом, стоявший на месте будущего храма, и, наконец,
отдала его даром, получив обещание, что ее похоронят в этом храме; или
комического анекдота о сапожнике, который потребовал за продажу дома
обещания, что каждый год на «конских ристаниях» (бегах) его будут
приветствовать четыре участника их — «цареви же повелевшу на смех сему
быти». Для цареградских же паломников сказание о Софии дало фактические
справки о месте нахождения той или иной реликвии, о том, как она туда попала,
и т. д. Этими сведениями и воспользовался в своем описании Добрыня-Антоний.
«Книга паломник» чаще дает схематический перечень святынь, чем
связный рассказ о них, но изредка, по примеру Даниила, и Добрыня вставляет
легенды, особенно местные царьградские. В своем стремлении уточнить каждую
деталь библейских сказаний Добрыня-Антоний собирает и такие фантастические
легенды, какие у Даниила не встречаются. Он уверяет, например, что видел манну,
которую ели евреи в пустыне, «12 кошей» хлеба, оставшегося от того, которым
Христос накормил народ во время проповеди: «а хлебы суть те во стене
запечатаны»; он видел «трубу Иисуса Навина», в которую тот трубил во время
взятия Иерихона, и рога того «овна», которого Авраам принес в жертву вместо
своего сына, и т. д. Но среди всей этой религиозной фантастики Добрыня
сообщает ряд интересных подробностей, дополняющих летописные сведения о
сношениях Руси с Византией. Он видел «блюдо княгини Ольги», которое она
подарила Софии после своего крещения; отметил почитание Бориса и Глеба в
Царьграде; упомянул о неизвестном из других источников посольстве князя
Романа Галицкого, предшествовавшем, видимо, походу Романа против половцев
для защиты от них Византии; сообщил о смерти в Царьграде сосланного туда
князя Бориса Полоцкого и княгини Ксении, жены Брячислава Борисовича.
В описании царьградских зданий Добрыня-Антоний оказался таким же
точным, как Даниил; археология ценит его описание, как точный документ о том,
что было в Царьграде до разгрома его в 1204 г., и именно археологами «Книга
паломник» была переведена на французский и латинский языки.
374
В отличие от Даниила, Добрыня-Антоний свое изложение сопровождает
иногда нравоучениями: «Слыши бо, что рече Христос во Евангелии», «Смотрим
же, братие, сице добродетель доводит чти и сана великого», «Се же, братие,
поминающе поревнуем» и т. п. В этих нравоучениях иногда слышны отголоски
современной Добрыне-Антонию бурной жизни и Царьграда и Новгорода.
Основная тема этих нравоучений — мечта о всеобщем мире — могла появиться
у Добрыни под впечатлением и тех распрей, которые он застал в Царьграде,
накануне взятия его крестоносцами, и воспоминаний о Новгороде, постоянно
высылавшем от себя то князей, то епископов, то посадников. Добрыня мечтает о
том, как люди будут жить «во единой любви, не имуще рати между
собою. . . обиды же не будет», он напоминает читателям о том, как «святии
человеци» «попраша всяку злобу жития сего и во уметы вся вмениша». Правда,
этого идеала не достиг в своей жизни и сам Антоний: он не ушел из Новгорода,
когда вместо него новгородцы выбрали другого архиепископа, и усилил тем
распрю от церковного двоевластия. Но все же эта мечта о жизни «без рати между
собою» характерна для эпохи, насыщенной всякого рода «ратями». Так в
«довольно сухой перечень святынь царьградских», как обычно характеризуют
литературную манеру Добрыни-Антония, ворвались отголоски современности,
внеся своеобразный публицистический оттенок в церковно-археологическое по
преимуществу содержание его «Книги паломник».

Слово о полку Игореве

1
Наибольшую часть древнерусской светской беллетристики занимают
исторические повести. «Историческими» эти повести называются
применительно к старинному пониманию объема светского исторического
повествования. Такое понимание выражено, например, в одной из проповедей
Кирилла, епископа туровского (конец XII в.): «историки и витии, то-есть
летописцы и песнотворцы, прислушиваются к рассказам о бывших между царями
войнах и битвах, чтобы в изящной речи передать слышимое и возвеличить
похвалами крепко боровшихся за своего царя и не обратившихся в бегство во
время боя с врагами». Как понимал русский летописец объем исторического
повествования, видно из Галицкой летописи: под 1227 г. — «Начнем же сказати
бещисленыя рати и великыя труды и частыя войны, и многия крамолы, и частая
востания, и многия мятежи»; между 1229 и 1230 г.: «по семь скажем многий
мятежь, великия льсти, бещисленыя рати. . . »
Действительно, если исключить известия и повести церковного характера,
главное содержание русской летописи составляют повести о междукняжеских
отношениях, т. е. о борьбе князей за право на лучшую область. Эти притязания
выражаются в договорах, которые, как правило, нарушаются и влекут за собою
междоусобия. Итак, большинство исторических тем действительно
соответствуют перечислению их, данному в Галицкой летописи, и заключают в
себе, как характерный признак, военные столкновения. Другими словами,
исторические повести древней Руси по преимуществу являются «воинскими».
Эти воинские повести не равны по степени реальности. Одни из них
отражают действительные факты с сохранением деталей, другие дают лишь
сочиненную картину, лишенную действительных черт события. Есть и
смешанный тип повестей, средний между приведенными характерными
крайностями. Сочиненность сказывается всего более в описаниях самих боевых
столкновений. Для таких описаний выработался запас картинных черт, общих
мест, из которых и компонировалось изображение боя. Сюда относятся такие
образы, как треск оружия, тучи стрел, падающих подобно дождю, реки крови,
падение трупов, подобно снопам, и т. д.
Также типизировалась и относящаяся сюда фразеология: «бысть сеча зла»,
враг пришел «в силе тяжце», «потопташа», «давши плещи, побегоша», «утер
поту» и т. д. Даже идеи, осмысляющие события, обращались в трафарет,
например, столкновения объяснялись действием дьявола, победа — помощью
ангельских полков, поражение — наказанием за грехи и т. д. И не только эти
трафаретные образы, идеи и фразеология
376
переносились, как подвижные картинки, из повести в повесть, но переносились
даже индивидуальные образы и реалии, свойственные одной лишь повести,
которые усваивались другою, позднейшею повестью путем литературного
заимствования. Но не следует, конечно, преувеличивать значение шаблона,
трафарета в русских исторических повестях. Его присутствие ощутимо во многих
из них, но в разных комбинациях составных элементов и в разной степени. Из
этого шаблона подлежат исключению однообразные технические выражения,
свойственные практике военной среды, отличающиеся иногда образностью
(«взяша город на щит»), которую не следует считать художественной
принадлежностью именно исторической беллетристики; подобные выражения
представляют собою обычную терминологию языка военной среды. Есть и такие
повести, где эти образные термины и им подобные («соколы стрельцы»)
усиливают художественность изложения и придают ему яркую рыцарскую
окраску.
Но, несмотря на то, что исторические, в том числе и «воинские» повести,
собранные преимущественно в летописях, не лишены индивидуальных черт, все
же они имеют много общего как в отдельных элементах, так и в построении. Это
общее позволяет выделить летописные повести в особый «книжный» жанр,
развивавшийся в русле летописи, в литературной школе летописцев.
В области русского исторического повествования были, однако, памятники,
разительно отличающиеся от обычного летописного жанра, притом памятники
большой художественности. Главная особенность таких произведений состоит в
том, что они были полны лирического чувства и являлись бесспорно
поэтическими и по содержанию и по форме. Будучи композиционно
разнообразными, эти произведения не составляли однородного жанра, хотя
некоторые из них, например п л а ч и по уходящим в бой, над погибшими в бою,
над умершими вождями и героями, имели общее между собою и могли бы быть
объединены в один жанр. Следует оговориться, что такие плачи не ходили как
отдельные самостоятельные произведения, а обычно включались в повести как
один из мотивов общей композиции. Есть они и в летописных повестях, не
являясь, однако, обязательной принадлежностью их шаблона.
Представителей исторического повествования, которые были бы бесспорно
поэтическими, полными лирического чувства, сохранилось мало, но это еще не
значит, что они были в свое время редки. К этой категории принадлежат такие
произведения XII и XIII вв., как Слово о полку Игореве, рассказ о степной траве
половецкой «евшан», включенный в начало Галицкой летописи, в Слово о
погибели русской земли, которым начинается один список повести об
Александре Невском. Первое по красоте и поэтической глубине место занимает
среди них Слово о полку Игореве.
То обстоятельство, что Слово о полку Игореве, созданное в 80-х годах XII в.,
дошло до нас в единственном списке, еще не свидетельствует о малой
распространенности этого произведения.
Созданное на юго-восточной окраине Руси, оно там не залежалось, не
затерялось на границе «дикого поля», оно обошло весь горизонт русской
территории, не раз пересекло его окружность и через сто двадцать лет после
появления поэтической его речью пользовались, как пословицей, на далеком
северо-западном крае Руси.
Несмотря на упорное гонение, направленное средневековой церковностью
против произведений живого народного духа, Слово о полку Игореве не
потонуло в потоке повестей, создавшихся по летописному
377
шаблону, окрашенному библейской риторикой. Оно не только уцелело в среде
своего культурного круга, но и заразило церковных книжников.
Раннейшим фактом такого воздействия Слова на чуждую ему среду
является запись на пергаменном Апостоле, культовой книге, написанной во
Пскове в 1307 г. Отмечая «бой на Русской земле» между князьями Михаилом
Тверским и Георгием Даниловичем Московским, запись говорит цитатой из
Слова о полку Игореве: «при сих князех сеяшется и ростяше усобицами, гыняше
жизнь наша, в князех которы и веци скоротишася человеком». Сравните в Слове:
«Тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшеть усобицами, погибашеть
жизнь Даждь-божа внука, в княжих крамолах веци человеком скратишась».
Заимствуя из Слова, церковный книжник ограничился только устранением имени
языческого «Даждь-бога», как деда русского народа, но верно понял, кто был его
внуком («гыняше жизнь н а ш а »).
Еще через столетие, когда Россия ознаменовывала свою победу над
татарами в 1380 г. рядом повестей о Мамаевом побоище на верховьях того же
Дона, к низовьям которого стремился Игорь Святославич, Слово о полку Игореве
снова оказало свое воздействие и опять-таки на творчество церковного книжника.
Именно, в начале XV в. создалась, как подражание Слову, Задонщина, автором
которой называли «Софония» или «Софрония», «иерея-рязанца». Прославляя
победу общерусских войск московского князя Дмитрия Донского в 1380 г.
символами и метафорами Слова, иерей-рязанец многого не понял в красоте
своего образца, но как очарованный шел по его следам, не остывшим, несмотря
на двухвековую давность.
Обойдя три четверти горизонта русской территории (Северская область
Черниговщины — Псков — Рязань — Москва), Слово о полку Игореве нашло
себе прибежище в библиотеке Спасо-Ярославского монастыря, у архимандрита
которого екатерининский вельможа Мусин-Пушкин и купил в 1795 г.
рукописный сборник, включавший среди других произведений текст Слова о
полку Игореве, переписанный в Псковской области в XVI, вероятно, веке.
Итак, по изумительной диалектике жизни церковная среда, гнавшая «песни,
басни и кощуны», культивировавшая вопреки им византийско-библейский стиль,
сохранила для нас полуязыческое произведение мирской поэзии, добившись,
однако, того, что сделала его текст редчайшим, единственным. Но Мусин-
Пушкин, меценат-любитель русских древностей, собиравший их уже четверть
века в свое древнехранилище, не сумел его сберечь. Оно погибло в московском
пожаре 1812 г. вместе с единственным текстом Слова о полку Игореве.
Что же осталось нам от этого текста, если даже пепел его развеялся сто с
лишним лет тому назад? Осталось прежде всегоп е ч а т н о е е г о и з д а н и е ,
выпущенное в 1800 г. в Москве, в книге под заглавием «Ироическая песнь о
походе на Половцов удельнаго князя Новагорода-Северскаго Игоря
Святославича, писанная старинным русским языком в исходе XII столетия, с
переложением на употребляемое ныне наречие». Это издание было приготовлено
графом Мусиным-Пушкиным при деятельной помощи опытного архивиста и
археографа Н. Н. Бантыш-Каменского и его ученика и помощника
А. Ф. Малиновского, корреспондентов и консультантов Н. М. Карамзина по
историческим вопросам. Собственно говоря, издание 1800 г. обязано своей
научностью именно этим помощникам Мусина-Пушкина. Надо, однако, принять
во внимание, что в конце XVIII в. историческая и литературная науки только
зачинались в России и что обращение с сырым материалом средневековья,
378
в частности воспроизведение рукописных текстов в печати, не имели еще
разработанной методики. Нет сомнения, что и самая рукопись Слова о полку
Игореве, легшая в основу издания 1800 г., будучи лет на триста с лишком позднее
первоначального текста, заключала в себе ряд ошибок, как результат
предшествующей неоднократной его переписки. Все это отразилось на качестве
издания 1800 г., на воспроизведении в нем рукописного текста Слова. Наделение
этого текста графикой, современной изданию, изменило подлинную внешность
текста, подновило его орфографию, повлияло и на явления языка и на
правильность чтений, не говоря уже о том, что ошибки самой рукописи не только
не прояснились в ее издании, но получили еще более загадочный вид. В 60-х
годах прошлого столетия в бумагах Екатерины II был найден писарской список с
той же Мусин-Пушкинской рукописи, сделанный в 1795—1796 г. для
императрицы по той же графической системе, что и в издании 1800 г. В этом
списке есть, однако, отличия от издания, по преимуществу орфографические. Из
перекрестного сопоставления печатного издания и этого списка не только
восстанавливается исследователями ряд графических и орфографических
явлений сгоревшего текста Мусин-Пушкинской рукописи, но и выясняется самая
методика его воспроизведения учеными издателями 1800 г. Лучшие силы
славянской филологии, истории и литературы полтора столетия трудились над
реконструкцией чтений погибшего текста и над воссозданием его протографа, но
результат этих трудов еще недостаточно значителен, да и не может быть доведен
до конца без находки хотя бы еще одной средневековой рукописи Слова. Тем не
менее, имеющийся в нашем распоряжении текст, несмотря на его несовершенства,
позволяет судить о сущности этого памятника, о его художественном строении,
о его образах, о его поэтическом языке. «Темных» мест, неразгаданных чтений
не так уж много, и не столько они мешают исчерпывающему пониманию Слова,
сколько лаконическая поэтичность автора, ясная для его современников и
скрытая от поздних поколений.
С XII в. неузнаваемо изменились не только политические и общественные
отношения и черты быта, все, что меняется в потоке времени; изменилась и
сдвинулась самая почва, на которой происходили события, отраженные Словом,
на которой выросло само Слово. Эта территория на целые столетия уходила из-
под опеки древнего населения; высокая культура ее центров перемещалась на
север; ее природное обилие пришло в запустение, было истощено и затем
подвергалось новому, иному культурному использованию. Наглядным примером
этих перемен может служить древняя южная степь, воспетая Словом, от
неизмеримого поля которой остались редкие заповедники, назначенные охранять
жалкие остатки ее дикой красоты. Вот это поистине «темные места», которые
затрудняют исчерпывающее понимание Слова о полку Игореве.
Древняя южная степь от Дуная до Дона и Волги, в большей части своей
территории еще не освоенная Русью, «земля незнаемая», «поле чистое»,
пропускала через свои просторы много народов, всего больше восточных
кочевников. Со второй половины XI в. она стала «землей Половецкой». Степь эта
представляла собою равнину, усеянную то «яругами» (оврагами), то
«шеломеньми» (холмами, курганами, природными и насыпными) и поднятую
кое-где ответвлением горных кряжей. Через степь неслись из Руси «на полъдне»
«великие» реки и вливались своими «жерелы» (устьями) в «синее море»,
пересекши «поля широкая» и «пробив» «каменные горы». Были в степи и болота,
«грязивые места» и поле «безводное». Черноземная степь весною покрывалась
травами и цветами,
379
седым ковылем, по которому развеялась радость Ярославны, и душистой
полынью, запахом которой половецкий хан манил вернуться на родину своего
брата, бежавшего на Кавказ от грозы Владимира Мономаха; эти травы питали
скот кочевников, «кони, овьце и вельблуды», их топтали и волновали («въшуме
трава») «вежи», «телегы» половецкие, которые скрипели, «кричали», как «лебеди
роспужени». Степные травы то мирно покрывались «студеной росою», которую
стряхивал («трусил») волк на бегу, то поливались кровью и посыпались прахом
боевых столкновений, когда обнажалась «чръна земля под копыты».
Пересекалась степь проторенными искони караванными «путями», о которых
упоминал в 1170 г. Мстислав Изяславич Киевский, жалуясь на половцев, что они
«уже у нас и Гречьский путь изъотимають, и Соляный и Залозный». Движение
шло и «неготовами дорогами». Степные «поля широкая» с лесистыми яругами и
реки, текшие в «сребренех брезех» под сенью «зелену древу», окруженные
«лугами» и заросшие «тростием» (тростником, камышом), были полны зверями
и птицами, от большинства которых, как насельников степи, сохранились одни
названия или глухие упоминания. Когда во время похода Игоря по степи «свист
зверинъ въста», мы не знаем, издавали ли его одни суслики («сусълы» летописи),
непереведшиеся в степях и теперь, или какие-либо породы коз, например сайги,
водившиеся там еще в XVI в. (Герберштейн). Остатки диких коз были еще в
конце прошлого столетия у устья Трубежа. Но уже перевелись в этой степи
«дикие кони», которых Владимир Мономах «имал своима рукама», туры,
метавшие его рогами вместе с конем, и «лютый зверь», может быть, из породы
«пардусов», с выводком («гнездом») которых сравнивает половцев Слово о полку
Игореве. Многое, исчезнувшее в степи без следа, весь древний быт ее, мы можем
воображать для понимания картин Слова при помощи летописи, украинских дум,
донских исторических песен, при помощи художественных описаний наших
классиков, писателей, еще заставших хотя бы следы екатерининской
«Новороссии». Но ни художественные описания, ни научные исследования не
представляют достаточного материала для существенных частей такой
реконструкции. Даже путь, по которому двигалось войско Игоря, и место его
побоища и плена остаются без точного определения. Степные пути и шляхи
передвинулись и уже к XVII в. переменили свои названия, а реки или
переименовались, или высохли.
Вот это поистине «темные» места, которые затрудняют исчерпывающее
понимание Слова о полку Игореве. Но народная стихия, отраженная Словом,
осталась неизменной, иначе Слово не трогало бы далекие от него поколения,
стоящие на высочайшем уровне культуры. Народность Слова и является залогом
его понимания.
Если мы пересмотрим условия жизни Руси на пространстве целых двух
веков, от начала XI до конца XII столетия, когда было создано Слово, то убедимся
в наличии двух основных несчастий Руси — это междукняжеская распря и
опустошительные набеги воинственных кочевников, соседей южной Руси. Уже с
половины XI в. такими кочевыми соседями были половцы, тюркский народ,
который занял приморские степи от Волги и Дона до Днепра и Дуная и владел
ими безраздельно до татарского нашествия. Как были опустошительны
половецкие набеги на Русь, видно из речи Владимира Мономаха на княжеских
съездах XI—XII вв.: «как станет крестьянин («смерд») пахать, приедет половчин,
ударит его стрелою и лошадь его возьмет и, поехав в его село, возьмет жену его
и детей и все имущество». «Если, — говорил Мономах князьям,— мы не
прекратим междоусобий и начнет брат брата „закалати“, то погибнет
380
земля Русская и враги наши, половцы, возьмут землю Русскую». То же не один
раз говорили князьям и «мужи смыслении» из дружины: «зачем вы допускаете
распрю между собою? Пользуясь ею, „погании“ (т. е. варвары) губят землю
Русскую». «Если вы поднимаете рать между собою, „погании“ станут радоваться
и возьмут землю нашу, которую „стяжали“ отцы ваши и деды ваши трудом
великим и храбрством, побарающе по Русской земле». Трагичнее всего было то,
что, борясь между собою за право на владение лучшей областью, русские князья
сами приводили себе в помощь половецкие отряды на территорию Руси и в
возмещение этой помощи отдавали половцам на разграбление область своих
родичей, с которыми боролись. Наиболее действительным средством защиты
Русской земли были совместные походы русских князей вглубь приазовских и
черноморских степей. Летопись с гордостью отмечает, что Владимир Мономах
черпал воду из самого Дона своим золотым шлемом (это символ овладения
вражеской территорией). Герой Слова Игорь тоже говорил в начале своего
похода дружине о своем желании пить шеломом из Дона, реки половецкой. К
сожалению, русских походов вглубь Половецкой земли за XI и XII вв. было
значительно меньше, чем нашествий половцев на Русь, ввиду трудности добиться
единения первостепенных «старших» князей и привлечения их к военной
коалиции. Наиболее успешные походы в половецкие степи были выполнены в
конце XI и начале XII в. (с участием Святополка Киевского и Владимира
Мономаха), затем в 40—70-х годах XII в. и, наконец, в 1183 г., когда предприняли
поход Святослав Всеволодович Киевский и Рюрик Ростиславич с несколькими
молодыми князьями. Пока главные русские силы этого похода отвлекали к себе
внимание половцев, Игорь Святославич с братом, сыном и племянником (т. е. в
составе князей, известном из Слова), сделал удачный набег на половецкий отряд,
шедший на Русь. Когда, после значительной победы над половцами,
вторгшимися на Русь в 1184 г., Святослав Всеволодович стал готовить коалицию
князей для летнего похода вглубь Половецкой земли и в апреле 1185 г. послал
туда отряд берендичей (союзные русским кочевники), Игорь Святославич с
братьею самостоятельно предпринял поход в глубину придонских степей,
послуживший темою Слова о полку Игореве.
Существуют два летописных рассказа об этом Игоревом походе: в
Ипатьевской и Лаврентьевской летописях.
Рассказ Ипатьевской летописи очень характерен для летописного жанра. Он
подробен и последователен. Прозаичность его скрашена умеренным
проявлением чувства, выраженного рыцарски-воинственными лозунгами, не без
участия и религиозной сентиментальности. Идея Русской земли, родины, также
нашла себе здесь место, например, в упреке Святослава Киевского побежденным
молодым князьям за то, что они «не воздержавше уности, отвориша ворота на
Руськую землю», и в обращении его к Давиду Смоленскому: «а поеди, брате,
постерези земле Руское». Звучит она и при описании подвигов Владимира
Глебовича на защите от половцев Переяславля, куда он насилу спасся «язвен,
труден» и где «утре мужественаго пота за отчину свою».
 Рассказ Лаврентьевской летописи, будучи отрывочен, кое в чем дополняет
Ипатьевскую летопись, но противоречит не только ей, а и Слову о полку Игореве.
К князьям, предпринявшим поход и потерпевшим поражение, Лаврентьевская
летопись проявила наибольшее несочувствие; вообще рассказ ее явно
тенденциозен. Кроме того он подвергся редакции какого-то церковника,
нагрузившего изложение цитатами из Пророчеств, Псалтыря и Апостола.
381
Основываясь на изысканиях акад. Шахматова, следует предположить, что
развитая повесть о событиях Игорева похода на половцев была сначала
составлена в Ч е р н и г о в с к о й области, с тенденцией расположения к Игорю
Новгород-Северскому, удельному князю этой области, причем, однако, в
сочувственных чертах была отмечена и роль Владимира Глебовича
Переяславского в ликвидации последствий Игорева поражения. Эта повесть в
объеме, сохраненном Ипатьевской летописью, была сокращена
в П е р е я с л а в с к о й области, с ревнивым ослаблением сочувствия Игорю и с
особым подчеркиванием значения Владимира Глебовича Переяславского,
причем кое-что, замолченное черниговским автором, было дополнено
переяславским. Черниговская версия попала непосредственно в Ипатьевскую
летопись, а переяславская через ряд владимирских летописных сводов — в
Лаврентьевскую летопись.
Для представления событий, послуживших темою Слова о полку Игореве,
далее дается изложение рассказа Ипатьевской летописи, как последовательного
и наиболее согласного со Словом не только по содержанию, но и по некоторым
мотивам.
Во вторник 23 апреля 1185 г. князь Игорь Святославич Новгород-
Северский, брат его Всеволод Трубчевский, племянник Святослав Ольгович
Рыльский и сын Владимир Путивльский, с вспомогательным отрядом «коуев»
(осевшие кочевники), присланным Ярославом Всеволодовичем Черниговским,
двинулись в поход на придонских половцев, собирая по пути дружину. Дойдя до
реки Донца, а было уже к вечеру, заметил Игорь, что солнце «стояло, как
месяц».1 Поникли головами бояре и дружина, ибо не добро предвещало это
затмение. Но Игорь сказал: «Сами увидим, на добро нам или на зло сотворил его
бог». Переправились через Донец, подошли к Осколу, где Игорь два дня
поджидал брата Всеволода, шедшего из Курска.
У реки Сальницы встретились с высланными вперед сторожами, которые
видели половцев уже вооруженными и готовыми к бою и советовали войску
домой вернуться. Русские князья не согласились на это: «Если нам, не бившеся,
возвратиться, то срам нам будет хуже смерти». В пятницу впервые показались на
той стороне реки Сюурлия половецкие полки, к которым подтянулись и их
«вежи» (кибитки).
Русские построились в шесть полков с отборными стрелками впереди.
Игорь сказал братье своей: «Ведь, мы этого искали, так постараемся!». Выехали
вперед и половецкие стрелки и, пустивши через реку «по стреле», ускакали;
устремились прочь от реки и остальные половцы. Русские передовые полки
погнались за ними, овладели вежами и захватили полон. После некоторого
разногласия между князьями решено было переночевать на месте. На рассвете
следующего дня, в субботу, половецкие полки стали наступать со всех сторон,
подобно лесу («ак борове»). Князья недоумевали, кому на какой полк нападать.
«Вот, кажется, всю землю их мы на себя собрали», говорил Игорь. Решено было
пробиваться к Донцу пешими: «если побежим, спасемся сами, а рядовых
ратников («черные люди») оставим, то от бога нам будет грех». Во время боя
Игоря ранили в руку, много воинов погибло, но целый день, да и ночью бились
русские, отступая. На рассвете воскресенья дрогнули черниговские коуи. Игорь
верхом (так как был ранен) поскакал остановить бегущих и даже снял шлем,
чтобы его узнали, но ничего не добился. На обратном пути, на расстоянии
«перестрела» от полка своего,
382
Игорь был схвачен половцами. Уже будучи пленным, смотрел он, как жестоко
бьется брат его Всеволод, и просил «душе своей» смерти, чтобы не видеть
братнего падения. «И тако во день святого воскресения наведе на ны господь гнев
свой, в радости место наведе на ны плачь и во веселья место желю на реце Каялы».
Это мне возмездие, думал Игорь, вспоминая кроволитие, насилия и плен,
причиненные им населению Руси во время усобиц. Все князья были взяты в плен
и разведены по вежам. Русские полки почти не уцелели, бежало лишь человек
пятнадцать, а коуев еще меньше, остальные же потонули в море.
О самочинно предпринятом Игорем походе великий князь Киевский
Святослав узнал с досадой во время разъездов для подготовки своего летнего
похода на половцев. Вскоре узнал он и о поражении Игоря с братьею. Горько
вздохнув, сказал Святослав со слезами: «Увы, милые мои братья и сыновья, и
мужи Русской земли! Дал бы мне бог „притомить“ поганых; но не сдержали вы
порыва молодости своей и отворили им ворота в Русскую землю. Как сначала
сердит я был на Игоря, так теперь жаль мне его, брата моего, стало». Плач
поднялся по всей Черниговщине. Святослав послал за помощью к Давиду
Смоленскому и к Ярославу Черниговскому.
Одержав победу, половцы решили броситься на Русь. Кончак звал на
Киевскую область, Кза на Посемье. Ханы разделились. Кончак осадил
Переяславль, который мужественно защищал Владимир Глебович. Затем взял
город Римов. Помощь старших князей не поспела из-за несогласий между ними.
Кза пожег села около Путивля и даже часть его укреплений.
Между тем Игорь Святославич все еще («тот год») жил в плену. Уважая его
достоинство («аки стыдящеся воеводства его»), половцы не стесняли его. Стража
Игоря состояла из родовитых юношей, он свободно ездил на охоту со своими
слугами, вызвал даже попа из Руси, думая остаться здесь надолго, «не ведяшеть
бо божия промысла». Но, с точки зрения автора повести, бог-то и освободил его.
Половчин, именем Лавор, предложил Игорю вместе бежать на Русь. Игорь
сначала не поверил ему, да и считал бегство при помощи половчина бесславием.
Бывшие с князем в плену сын тысяцкого и конюший уговорили, однако, Игоря,
передав ему слух, что возвращающиеся от Переяславля половцы намерены
перебить всех русских пленных. Но сторожа были бдительны днем и ночью, и
бегство было возможно лишь при заходе солнца. Игорь послал конюшего своего
сказать Лавору, чтобы тот загодя переправился через реку Тор с поводным конем.
Стало темнеть («бысть при вечере»), половцы напились «кумыза», конюший
сказал князю, что Лавор ждет. Игорь встал в ужасе и трепете, помолился, поднял
стенку вежи и вылез вон. Сторожа играли и забавлялись, думая, что Игорь спит,
а он уже был за рекою и, сев на коня, пробрался с Лавором через вежи.
Одиннадцать дней он шел пешком до Донца, а оттуда направился в свой
Новгород-Северский, где ему все обрадовались; из Новгорода он прибыл в
Чернигов к Ярославу, прося у него помощи на Посемье, а «оттоле еха ко Киеву,
к великому князю Святославу: и рад бысть ему Святослав, также и Рюрик, сват
его». Ниже, под 1187 г., среди других известий в летописи замечено: «Тогда же
приде Володимер из Половець с Коньчаковною, и створи свадбу Игорь сынови
своему и венча его и с детятем».
Эта летописная повесть о несчастном походе 1185 г. составлена искусным
книжником и не лишена настроения. Она, пожалуй, лучше всех повестей с
половецкой темой, предшествующих в летописи. И не только канва событий
похода, но даже некоторые черты собственно литературной
383
композиции совпадают в этой повести со Словом о полку Игореве. Но все же и
эта воинская повесть, подобно своим предшественницам в летописи, имеет
коренные отличия от Слова. Сосредоточенностью рассказа исключительно на
данных похода, деловитой последовательностью, преобладанием фактического
изложения над образностью, отсутствием символики, умеренностью
риторических украшений летописная повесть коренным образом отличается от
Слова, охватывающего интересы всей Руси за целую эпоху, сопоставляющего
настоящее с прошлым, пропитанного лирической страстностью и выраженного в
метафорах и символах языком, исполненным ритма и музыки. Поход Игоря
Святославича автор Слова использовал не как интересную авантюру, не как
благодарный сюжет для повествователя, а как показательную картину,
характерную для общего состояния своей родины, стонущей от несогласий
внутри и обид извне. Слово не есть рассказ, это — раздумье над судьбой родной
земли. Оно развертывает и раскрывает историческое бытие Руси, «от старого
Владимира до нынешнего Игоря»; берет ее жизнь во всем охвате феодальных
отношений за целых полтора столетия, вспоминая страшные усобицы XI в., когда
редко слышен был окрик пахарей на мирном поле, чаще же раздавалось карканье
воронов, делящих между собой трупы на полях междоусобной брани. Автор
Слова не простой книжник, оформляющий события в повествовательном
шаблоне, он гражданин и поэт. Не события владеют ходом его сказа, он
подчиняет события развитию поэтических идей, смене настроения и эффектам
картинности. Представим схему поэтического плана Слова.
По общему мнению исследователей Слова, поэтический его план делится
на три основные раздела. Первый из них посвящен событиям Игорева похода и
последствиям русского поражения, второй — Святославу Киевскому, как
оберегателю Русской земли, и третий — возвращению Игоря из плена.
Эти основные разделы Слова о полку Игореве предваряются размышлением
автора о стиле для «трудных повестий о полку Игореве», причем он склоняется
«начать» свою «песнь» по «былинам сего времени, а не по замышлению Бояню»
(былины — действительность, замышление — фантазия). Здесь далее
характеризуется творческий размах «вещего» Бояна, песни которого во славу
князей поминали усобицы прежних времен, будучи посвящены «старому
Ярославу, храброму Мстиславу», победителю касогов (черкесов), «красному
Романови Святъславличю» (т. е. событиям и лицам второй и третьей четверти
XI в.). «Боян бо вещий, аще кому хотяше песнь творити, то растекашется мыслию
по древу, серымъ волкомъ по земли, шизымъ орломъ подъ облакы. Помняшеть
бо, рече, първыхъ временъ усобице, тогда пущашеть десять соколовь на стадо
лебедей, которыи дотечаше, та преди песнь пояше. . . Боянъ же, братие, не десять
соколовь на стадо лебедей пущаше, нъ своя вещиа пръсты на живая струны
въскладаше, они же сами княземъ славу рокотаху».
После этого введения, определив объем своего повествования «от стараго
Владимера (т. е. Мономаха) до нынешняго Игоря», поэт сразу же приступает к
развертыванию действия, к выступлению Игоря в поход «на землю Половецькую
за землю Руськую». Солнечное затмение, случившееся в начале похода, не
охладило боевого пыла героя, и неутомимая жажда отведать Дона Великого
заставила его пренебречь знамением. «Тогда Игорь възре на светлое солнце и
виде от него тьмою вся своя воя прикрыты. И рече Игорь къ дружине своей:
„Братие и дружино! Луцежъ бы потяту быти, неже полонену быти, а всядемъ,
братие, на свои бръзыя комони, да позримъ синего Дону. . . Хощу бо, рече, копие
приломити
384
конець поля Половецкаго, съ вами, Русици, хощу главу свою приложити, а любо
испити шеломомь Дону!“» После предложения для «песни» об Игоре двух на
выбор запевов в бояновском стиле («О Бояне, соловию стараго времени! Абы ты
сиа плъкы ущекоталъ» . . . ), идет быстрая смена картин, начинающаяся встречей
выступившего в поход Игоря с братом Всеволодом в Путивле и изображением
устами Всеволода готовности и удальства Курской дружины: «А мои ти Куряни
сведоми къмети (молодцы, воины), подъ трубами повити (пеленаны), подъ
шеломы възлелеяны, конець копия въскръмлени, пути имъ ведоми, яругы (овраги,
балки) имъ знаеми, луци у нихъ напряжени, тули (колчаны) отворени, сабли
изострени, сами скачють акы серыи влъцы в поле, ищучи себе чти, а князю
славы». «Ищучи себе чти, а князю славы» повторяется, как «рефрен», и далее.
Описывается движение русского войска по степи под тенью затмения, а
ночью среди зловещих криков зверей и птиц, в том числе и «Дива», крик которого
с «връху древа» оповещает окрестные земли от Днепра до Волги, включая
поморье, где стоит «Тьмутораканьский блъванъ» (статуя?). Одновременно идет
спешное движение половцев к Дону «неготовами дорогами»; «крычатъ телегы
полунощы, рци — лебеди роспужени». Вторично изобразив зловещие знамения
степи (волки воют, орлы клектом на трупы зовут, «лисици брешутъ на чръленые
щиты» русских), поэт восклицает: «О Руская земле! уже за шоломянемъ еси».
Шеломя — холм, курган (здесь, вероятно, пограничный); это тоже «рефрен»,
повторяющийся далее. Долгая ночь, мглистое утро: «Русичи великая поля
чрьлеными щиты прегородиша, ищучи себе чти, а князю славы».
Первое столкновение с половцами «съ зарания въ пяток» увенчивается
победой русских над «погаными полками» и богатой добычей (красавицы-девки,
золото, шелковые ткани, драгоценная одежда); ночь после боя с чутким сном и
смутной тревогой за будущее: «дремлетъ въ поле Ольгово хороброе гнездо.
Далече залетело! Не было оно обиде порождено ни соколу, ни кречету, ни тебе,
чръный воронъ, поганый Половчине». На другой день с утра вся природа
исполнена мрачных предвестий: надвигаются с моря черные тучи, сверкает синяя
молния: роковой бой неизбежен, возврата нет: «О Руская земле! уже за
шеломянемъ еси». Вот уже ветры, внуки Стрибога, повеяли с моря стрелами на
храбрые полки Игоревы. На реке Каяле бесчисленные половцы с кликом
обступили храброе войско Игоря со всех сторон, а против них поля перегородили
червленые русские щиты. Беззаветный героизм русских поэт сосредоточил в
образе князя Всеволода: «Ярый тур, Всеволод! Стоишь ты впереди («на борони»,
в авангарде), брызжешь на воинов стрелами, гремишь по шеломам мечами
булатными; куда ты, тур, ни поскачешь, своим золотым шлемом посвечивая, там
лежат поганые головы половецкие; рассечены саблями закаленными шлемы
аварские тобою, ярый тур Всеволод! Какие раны страшны тому, братья, кто забыл
почет и жизнь и город Чернигов, золотой престол отцовский, и своей милой
красавицы Глебовны ласку и привет» («своя милыя хоти, красныя Глебовны
свычая и обычая»).
Яркая современность вызывает в поэте воспоминания об отдаленном
прошлом, о событиях вековой давности: «Были вечи Трояни (Троян, может быть,
римский император II в. Траян — завоеватель славянской территории), минула
лета Ярославля, были плъци Олговы. . . » Возникает образ деда современных
героев, известного Олега Святославича, который мечом крамолу ковал и стрелы
по земле сеял; недаром в Слове он прозван «Гориславличем». Слава его подвигов
звенела всюду, всюду росли усобицы, сокращалась человеческая жизнь, погибало
благосостояние Даждь-божа внука, т. е. Русского народа, окрик пахарей
заглушался карканьем
385
воронов и говором галок, зовущих на трупы. Но и в те времена неслыхано о таком
бое, как этот.
Поэт снова возвращается к прерванному изображению битвы на Каяле и
завершает его с исключительной экспрессией на фоне героического прошлого:
«Съ зараниа до вечера, съ вечера до света летятъ стрелы каленыя, гримлютъ сабли
о шеломы, трещатъ копиа харалужныя в поле незнаеме среди земли Половецкыи.
Чръна земля под копыты костьми была посеяна, а кровию польяна, тугою (т. е.
горем) взыдоша по Руской земли». Звуки боя долетают до самого поэта и
вызывают еще на мгновение образы двух братьев-князей: «Что ми шумить, что
ми звенить давечя (или далече) рано передъ зорями? Игорь плъкы заворочаетъ,
жаль бо ему мила брата Всеволода». Но упорный длительный бой близится к
своему роковому концу: на третий день к полдню пали знамена Игоревы. Тут
братья разлучились на берегу быстрой Каялы; тут недостало кровавого вина, тут
кончили пир храбрые русские, сватов напоили и сами полегли за землю Русскую.
Тяжесть поражения на Каяле поэт ставит в связь с признаками распада
прежних феодальных отношений. «Невеселую годину» эту он олицетворяет в
образе «Девы-Обиды», которая плеском своих лебединых крыльев «на синемъ
море у Дону» будит воспоминание о прошедших счастливых временах.
Княжеские усобицы прекратили борьбу с «погаными» за Русскую землю. Князья-
братья стали говорить друг другу: «се мое, а то мое же», «про малое — се
великое», «а погании съ всехъ странъ прихождаху съ победами на землю
Русскую». Но случившееся непоправимо: «О, далече зайде соколъ, птиць бья —
к морю. А Игорева храброго плъку не кресити». Последняя фраза и далее служит
рефреном. «Карна» и «Жля» (олицетворения горя) пронеслись по Русской земле;
русские женщины причитают по своим милым «ладам». «А въстона бо, братие,
Киевъ тугою, а Черниговъ напастьми», печаль разлилась по земле Русской,
разрушаемой княжескими крамолами и набегами половцев.
Всеобщее уныние и горе тем сильнее, что еще недавно Русь торжествовала
над половцами. Припоминается прошлогодняя блестящая победа великого князя
Святослава Киевского, который самого хана «Кобяка изъ луку моря отъ
железныхъ великихъ плъковъ Половецкихъ яко вихръ выторже». Контраст этой
победы еще более усугубляет тяжесть и позор поражения Игоря. Все страны
осуждают его, сам он из князя превратился в пленника-раба: «Ту Игорь князь
выседе изъ седла злата, а въ седло кощиево. Уныша бо градомъ забралы, а веселие
пониче».
На этом заканчивается первый отдел Слова — о походе Игоря и его
последствиях. Второй отдел посвящен Великому Святославу. Теперь
выдвигается на первый план образ сюзерена княжеской Руси, блюстителя
Русской земли, который и способствует развертыванию сказа. В личности
великого князя Святослава поэт сосредоточивает свои гражданские помыслы о
благе родной земли, вызванные впечатлением от разгрома Игоря.
Великий князь Святослав, еще неосведомленный о несчастии, видит в своем
тереме на Киевских горах сон, сулящий недоброе княжескому дому. Его будто
бы покрывали черной шелковой тканью, подносили вино, смешанное с отравой,
сыпали ему на грудь жемчуг (символ слез) колчанами, на златоверхом его тереме
доски оказались «безъ кнеса» (средней балки), всю ночь граяли вороны и т. д.
Бояре иносказательно толкуют Святославу его сон, как поражение князей на
Каяле, повлекшее за собою новые набеги и торжество врагов. «Тогда великий
Святъславъ изрони злато слово с слезами смешено». Как старший в роде,
обращается он к Игорю и Всеволоду со словами жгучего укора за поспешность
их
386
предприятия против половцев и самонадеянность в погоне за славой. Он отдает
должное их безмерной храбрости, но тем больнее чувствует их пренебрежение
его великокняжеским авторитетом: «Се ли створисте моей сребреней седине!» Но
горечь русского поражения не погасила дух Святослава, он оправляется и
молодеет, как сокол весною: «А чи диво ся, братие, стару помолодити? Коли
соколъ в мытехъ бываетъ (меняет оперение), высоко птицъ възбивает, не дастъ
гнезда своего въ обиду. Нъ се зло — княже ми непособие. . . »
Как бы из уст Святослава идут далее обращения во все стороны Руси со
словами пламенного призыва князей «поблюсти» золотой стол киевский,
выступить «за обиду сего времени», «за землю Русскую, за раны Игоревы, буего
Святославлича». В этих воззваниях к современным русским князьям даны меткие
их характеристики в поэтических гиперболах. Особенной мощью и
независимостью наделены здесь Владимиро-Суздальский князь Всеволод,
забывший на севере о золотом отчем престоле Киевском, и Галицкий Ярослав,
занятый своей властью на Дунае.
Нет надежды только на Полоцких князей, недружных и ослабевших силами.
Негодующее обращение к ним осложнено образами, возникающими по
контрасту; припоминается князь Изяслав, героически погибший в бою с Литвой,
покинутый братьями; припоминаются в образах роскошной символики
удивительные подвиги деда Полоцких князей, Всеслава, некогда воспетого
Бояном. На призыв князей отклика с их стороны не показано в Слове. Русской
земле остаются лишь воспоминания о славном прошлом, о безвозвратных
временах «старого Владимира», потомки которого идут врозь: «но знамена их
стягов теперь веют в разные стороны».
Подвиги Всеслава представлены здесь в виде поэтической его биографии,
композиционно законченной настолько, что она ощущается как отдельное
самостоятельное произведение. Состоя из загадочных символов и иносказаний,
эта биография ближе по стилю не к «былинам сего времени», а к «замышлению
Бояню», и, возможно, представляет собою именно песню Бояна о Всеславе,
пересказанную автором Слова. Тем же иносказательным стилем отличается и
характеристика буйной деятельности Олега Святославича, данная в первом
разделе Слова. И в ней возможио видеть отражение песни Бояна. Боян,
действительно, был современником Всеслава и Олега; Всеславу он сказал
«припевку»: «ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду, суда божиа не минути», а
близкое отношение его к Олегу выражено, повидимому, при другом изречении
Бояна в заключительной части Слова. К сожалению, относящийся сюда текст
сильно испорчен.
Переходим к третьему отделу Слова, связанному с возвращением Игоря из
плена. Раскрытие образа Святослава не привело ни к солидарному выступлению
князей против половцев, ни к спасению Игоря. Оно осуществляется иными
путями. Тут возникает образ жены Игоря, Евфросинии Ярославны, и с высоты
гражданских призывов к борьбе за страну поэт переходит на высоту личного
пафоса. Одиноко горюя на городской стене в Путивле, Ярославна обращается к
стихийным силам природы с горячими словами заклинаний, унаследованных от
первобытной магии и теперь претворенных в поэтическую лирику.
Ярославна шлет Ветру, Днепру Словутичу и Солнцу свои мольбы, и стихии
как бы откликнулись на ее плач: «Прысну море полунощи, идутъ сморци (смерчи)
мьглами. Игореви князю богъ путь кажет из земли Половецкой на землю Рускую».
Следует изображение бегства Игоря, переданное сначала в прерывистом
тоне волнения и страха, но постепенно переходящее в радость
387
счастливого возвращения на родину. Достигнув Донца, Игорь обменивается
приветствиями с этой рекой, охранявшей его в бегстве. Покровительству Донца
противополагается река Стугна, которая, «худу струю имея», некогда утопила
юного князя Ростислава, спасавшегося от половцев на днепровский берег. Если
природа сочувствует и помогает Игорю, то она проявляет полное безразличие к
половецким ханам, Гзаку и Кончаку, в их погоне за Игорем. Преследуя Игоря,
Гзак и Кончак спорят о судьбе Игорева сына, оставшегося в плену: отомстить ли
ему смертью, или привязать любовью к красавице-половчанке (намек на связь
Владимира с Кончаковной).
В заключении Слова к Игорю применено изречение Бояна, песнотворца
старого времени, о взаимной тяжести разлуки Русской земли со своим героем. Но
солнце вновь сияет на небе (намек на миновавшее затмение), а Игорь князь — на
Русской земле. Девичьи песни с Дуная долетают до Киева, по стогнам которого
уже едет Игорь «к богородице Пирогощей» (это — византийская «Пирготисса»,
по-русски «Нерушимая стена»). «Спевши песнь старым князьям, надо петь во
славу молодым — Игорю, Всеволоду и Владимиру. Да здравствуют борцы за
христиан. Князьям слава и дружине».
Прославление князей и дружины, «побарающих за х р и с т и а н ы на
поганыя плъки», и направление Игоря «къ святей богородице Пирогощей»,
тотчас по возвращении на родину, должны свидетельствовать о христианстве
самого автора Слова о полку Игореве. В то же время, что автор Слова был полон
языческой традиции своей родины, видно из определений русского народа, как
внука Д а ж д ь б о г а , песнотворца Бояна, как в н у к а В е л е с а , и стихий
природы, как порождения сил того же олимпа: «с е в е т р и , С т р и б о ж и
в н у ц и , веютъ съ моря стрелами на храбрыя плъкы Игоревы. . . ». Слово вообще
полно образами языческой мифологии. «Вся песнь, — как характеризует Слово
К. Маркс, — носит христианско-героический характер, хотя языческие элементы
выступают еще весьма заметно» (Письмо Ф. Энгельсу 5 марта 1856 г.).1 Степень
освоения христианства, свойственная автору Слова, определяется тем, что он не
оставил следов религиозной сентиментальности, не обмолвился ни одним
намеком на грех и искупление. Это обращает на себя внимание в особенности при
сравнений с обеими летописными повестями о походе Игоря, отмеченными
покаянным настроением и идеей божеского наказания.
Конечно, сообщение схемы поэтически построенного плана Слова еще не
может дать удовлетворяющего представления о композиционном искусстве
создателя этого произведения. Попытаемся дополнительно охарактеризовать в
общих сначала чертах отношение автора к своей композиции. Автор Слова
отличается от других известных нам представителей исторического
повествования Киевской Руси не одной высотой, а и культом литературного
стиля. Он стилист по преимуществу и при этом не практик только, а теоретик
стиля, сознающий его значение и сознательно определяющий свойства его видов.
Это явствует из того, что сказу Слова предпослано стилистическое чисто
введение, где автор обсуждает вопрос, какой манерой излагать ему свое
произведение, по Боянову ли «замышлению», или «по былинамь сего времени».
И далее он не только поэтически характеризует стиль Бояна, а дает
подражательно самые образцы этого стиля, не цитирует песни Бояна, а часть
своей темы облекает напоказ
388
формой Бояновой поэтики. По нашему мнению, все основное содержание Слова
изложено особым оригинальным стилем, так сказать — промежуточным между
Бояновым и тем, который автор Слова считает соответствующим «былинамь сего
времени», т. е. реальности текущих событий. Не решаемся точно определить, что
за «реалистический» стиль противополагался Боянову, книжный ли, летописный,
хронологический и т. п., но позволяем себе предположить, что не его, как нечто
готовое, избрал для себя автор Слова. Изложение Слова почти сплошь
символично, реальность событий и их оценка как бы просвечивают сквозь
символику, а это сближает стиль автора не с «реалистической» формой
повествования, а с «замышлением». С Бояном автора Слова роднит ритмичность
и музыкальность речи. Он говорит о песнях и струнах не потому только, что Боян
пел с их аккомпанементом, а потому, что сам был полон песенного ритма и
речевой музыки. Изложение в Слове не единообразно, его характер меняется
соответственно сложному рисунку поэтической композиции. События
излагаются не сами по себе, а путем картин и впечатлений, которые не
развертываются в естественной последовательности, а пересекаются (например,
прошлое с современностью), разрываются (например, сказ — размышлением,
воспоминанием), переставляются (вопреки хронологии). Эволюционной форме
изложения предпочитаются сдвиги, ожидаемому — неожиданность. Вспомним,
например, неожиданное, внезапное видение автором того момента боя, когда
Игорь пытается вернуть бегущие войска: «Что ми шумить, что ми звенить давечя
рано предъ зорями» и т. д. Общий тон Слова — лирика, но и она не единообразна.
Ведь и в любом героическом эпосе есть лирический элемент. Гомеровский певец
Демодок в присутствии неузнанного Одиссея запел случайно о его подвигах и
злоключениях и вызвал у него слезы, конечно, лирикой своего эпоса. Вот этой
героической лирикой окрашено все «героическое» в Слове и особенно те его
части, где автор раздумывает о судьбе Русской земли. Но у него есть и другая
лирика, нежная, как женские песни, лирика разлуки с «хотию» и «ладой». Она
звучит в причитании русских женщин по мужьям, ушедшим в поход на чужбину,
и в поминании забытой героем красной Глебовны и особенно в «плаче»
Ярославны. Эстетика Слова, естественно, принадлежит к «рыцарскому»,
«удельному» типу, что обусловлено темой произведения. Но в самом
эстетическом типе литературы рыцарской среды XI—XII вв. ощутительны
элементы живого «просторечия», не книжно-изысканные, не аристократические,
что, например, сказалось в Поучении Мономаха и в его письме к Олегу
Черниговскому. Эти чисто национальные элементы, уже присутствовавшие в
образной песне Бояна, и в Слове являются существенной принадлежностью стиля.
Не одно только рыцарство князей и их кметей поглощает внимание творца Слова,
он помнит и о ратаях, земледельцах, мирному труду которых мешала эта
удельная воинственность. И вот он углубляет национальность своего художества
образами фольклора трудовых масс. Оставаясь постоянно художником, он
мыслит как историк, глубоко любящий свою родину, и перипетии ее жизни
изображает, то горюя о ее несчастиях и неудачах, то досадуя и гневаясь на ее
нестроения, но неизменно прославляя мощь ее народа и героизм ее водителей и
защитников. Неустройство отношений между князьями, их разобщенность,
повлекшая за собой поражение Игоря и половецкий набег на Русскую окраину,
не привели автора Слова к неисходному унынию. Напасти, постигшие Русь, не
лишили мужества ее великого князя; в порыве защитить ее от вражеской «обиды»
он забыл свои седины, и обидчики, половецкие ханы, уже почувствовали, что их
скоро начнут бить в поле
389
половецком. Такая смена настроений сопровождается в Слове разнообразием
жанровых форм.
Каждая из приведенных выше тематических частей плана Слова
разлагается в свою очередь на законченные строфы, музыкальные по строению,
частью наделенные даже повторным припевом, «рефреном» («ищучи себе чти, а
князю славы»; «о Руская земля, уже за шеломянемъ еси»; «великая поля
чрълеными щиты прегородиша»; «а Игорева храбраго плъку не кресити»; «за
землю Рускую, за раны Игоревы, буего Святъславлича»). Стиховой строй
народных песен звучит, например, в таком повторе: «Немизе кровави брезе не
бологомъ бяхуть п о с е я н и , п о с е я н и костьми Рускихъ сыновъ». Сходство с
фольклором сказывается в самом строении метафор Слова, в отрицательном их
выражении, например: «не десять соколов пускал Боян на стадо лебедей, но
возлагал свои вещие персты на живые струны», или — «не буря соколы занесе
чрезъ поля широкая. . . » Близость к фольклору наблюдается и в постоянстве
эпитетов, например: «светлое солнце», «чистое поле», ««сабли каленые»,
«острые стрелы», «острые мечи», «бръзые комони», «серые влъци» и т. д. Сюда
же можно отнести эпитеты «золотой» и «серебряный»: «злат стремень», «златый
шелом», «седло злато», «злато слово», «злат стол», «златокованный стол», «терем
златоверхий», «се ли створисте моей сребреней седине»; «уже бо Сула не течетъ
сребреными струями», «стлавшу ему зелену траву на своихъ сребреныхъ
брезехъ». Некоторые эпитеты, современные Слову, неизвестны из других
памятников: «с и н и и млънии», «с и н е е вино», «с и н я мьгла»,
«мечи х а р а л у ж н ы е », «копия х а р а л у ж н ы е »;
«изрони ж е м ч ю ж н у душу изъ храбра тела чресъ злато ожерелие». В живой
речи и в устной поэзии находят себе источник такие выражения, как: «ни мыслию
смыслити, ни думою сдумати». Отношение Слова к устной поэзии,
устанавливаемое обычно по сходству его фразеологии и некоторых образов с
фольклорными записями, сделанными не ранее XVII—XVIII вв., подлежит
уточнению. Среди цитат подобного рода есть, например, несомненно
относящиеся к военному быту, к «рыцарской» среде: «копие приломити»,
«испити шеломомь (Дону)», «звенить слава», «ищучи себе чти, а князю славы»,
«стоять стязи», «падоша стязи», «въступи Игорь князь въ златъ стремень»,
«ступаетъ въ златъ стремень», «Русичи великая поля чрьлеными щиты
прегородиша», «потопташа поганыя плъкы», «сулици своя повръгоша»,
«понизите стязи свои, вонзите свои мечи вережени» и др.
Эстетический элемент, свойственный живому языку, отражен Словом в
наивысшей степени. Взять, например, точность языка, непререкаемое
соответствие изображенного словесно реальной основе, как, например: «О Бояне,
соловию стараго времени! абы ты сиа плъкы ущекоталъ. . . », «щекотъ славий успе,
говоръ галичь убуди», «А Половци неготовами дорогами побегоша к Дону
Великому: крычатъ телегы полунощы, рци — лебеди роспужени», «орли
клектомъ на кости звери зовутъ, лисици брешутъ на чръленые щиты», «Тогда по
Руской земли ретко ратаеве кикахуть, нъ часто врани граяхуть, трупиа себе
деляче, а галици свою речь говоряхуть, хотять полетети на уедие», «Уже
соколома крыльца припешали поганыхъ саблями, а самаю опуташа въ путины
железны», «ты бо можеши Волгу веслы раскропити, а Донъ шеломы выльяти»,
«Коли Игорь соколомъ полете, тогда Влуръ влъкомъ потече, труся собою
студеную росу, претръгоста бо своя бръзая комоня».
Но художественная форма Слова не лишена и книжной стихии, книжной
литературности. Изысканная конструктивность как всего произведения, так и
отдельных его частей, затем — риторизм не свидетельствуют
390
об исключительно фольклорной непосредственности. Например, книжной
искусственной фразеологией отличаются такие выражения, как: «вещиа пръсты
на живая струны въскладаше», «истягну умъ крепостию своею и поостри сердца
своего мужествомъ, наплънився ратнаго духа», «спалъ князю умъ по хоти, и
жалость ему знамение заступи искусити Дону Великаго», «храбрая мысль носить
вашъ умъ на дело». Надо учесть и то, что не все образы, метафоры и символы
Слова принадлежат только стилистике фольклора, некоторые из них находят себя
параллели не только в исторических повестях русских летописей, но и в
византийско-славянской книжности разных жанров.
По поводу отношения Слова о полку Игореве к переводной книжности
говорилось уже давно и много, но можно и еще, умножив переводные параллели,
развить и уточнить этот вопрос, без надежды, однако, получить теперь же
окончательное его решение.
Слово о полку Игореве — произведение риторическое по преимуществу. О
том свидетельствует его насыщенность образными метафорами, символика и
гиперболизм выражения. Но эта риторика не есть случайный каприз творчества,
не есть только индивидуальная наклонность данного стилиста. Риторика Слова
— это целый стилистический ж а н р , и едва ли в Слове мы имеем первое
проявление такого жанра. Следует иметь в виду, что такой жанр давно уже
развивался в Византии, вероятно, унаследованный от последней поры античности,
отмеченной роскошью красноречия. Мы не в состоянии проследить этапы
развития этого стилистического жанра в исторической беллетристике Византии;
можем только привести один яркий образец его — в виде стихотворной Хроники
Константина Манассии, составленной около 1144 г. и доводящей свое
повествование до 1081 г. Хроника эта, переведенная по-болгарски прозою веке в
XII, в переводе носит заглавие «Премудраго Манассия и летописца събрание
летно, от създания миру начинающее и текуще до самого царства кир Никифора
Вотаниота». Сходство по стилистическому жанру между Хроникой Константина
Манассии и Словом о полку Игореве было отмечено двумя исследователями
независимо друг от друга.1 Примеры из этой Хроники мы приводим здесь не для
установления текстуальной близости Хроники к Слову о полку Игореве и даже
не для сближения памятников по выбору самих образов. Мы хотим установить
лишь общность стилистического жанра. Предупреждаем, что наглядности такого
обобщения мешает невразумительный вычурный язык болгарского перевода,
стремившегося передать изысканную лексику византийских стихов. Царь Лев
Великий «рать страшну» «на Ливианы съставлѣетъ и на Гизериха, и воеводу
приставлѣетъ обладающа ратию. . . Василиска. Рать убо сии устрашааше и
долниихъ, покрывааше же море вѣтрилы корабныими, исполнѣаше море корабми
водопловными, бѣху бо стрѣлцы, мечници, водниратници и по суши паче пѣска
множъствомъ, дерзостию же яко зверие». К воеводе царя Иустина Велисарию «от
Ливианъ съпостат любовь приложися, и въси точно богови воеводу хвалѣаху, от
сего прѣвъзможе паче крѣпкыихъ стражъ и въсѣкого града, красна, добронырна
и твръдонырна. Самыи же прѣкрасныи градъ Кархидонъ врата
отвръзе. . . Обретъ же (Велисарий) царская Гелимерова тамо, богатъствомъ
морѣ почръпе и рѣкы имѣниомъ и воемъ расточи плѣнъ другочестнѣ; с самѣмъ
же Гелимеромъ съставль брань и кръвию наплънена сътворивъ
391

Ливиискаа полѣ и въсѣко кръвию оброщено оружие показавъ, и варваръскими

мрътъвци земя прикрывъ, явльшуся трупием постлану убиеныихъ. По многыихъ
же бранехъ и мужоубиениихъ и по многыихъ съплетениихъ и конныихъ ратехъ и
по конныихъ сокрушениохъ и сътрениохъ щитныихъ, конечнѣе и самого
Гелимера съ женою и съ дѣтми умилеными образы поемъ плѣнены, оттуду яко
многопобѣдныи възвратися воевода. . . О семъ же Велисарий уязвлѣется
сердцемъ и въоружается крѣпце и тръзаетъ мечь, и съ оружноносцы твръдыми и
храбрыими. . . яко львъ дръзосръдыи, въскочи въ срѣду и буяго народа съсѣче
плъкъ. . . Бѣже сие храборъство краснѣише паче пръвыихъ, и великъ Велисаръ
бѣше въ храборствохъ». Фома Магистр «въоружается съ вои сътекшимися
отвъсуду (перечислены страны) и плъкы събравъ, яко моръскыи пѣсъкъ, мужа
храбры, оружноносны и силны, огнь въ бранехъ дыхающа, и мужа ратны, и
оплъчается у Хрисополѣ. . . и наплънѣетъ полѣ храбрыихъ мужии и въся земя
желѣзомъ; облиставааху копиа, сиааху же шлѣмове и щитове зорѣахуся, и
въздухъ облиставаашеся сулицами». «Устрашишася копии (царя Иоанна
Цимисхия) Киликиистии страже, въстрясошася отъ крѣпости его Аравъстии
военачялници, Финикианин усъмнѣся искусною его руку, бльщащеся бѣжа от
копиа его Сирѣнинъ, Едесъ видѣ его и Ефратскаа полѣ, Гръчьстии же коне
напоишася водъ Ефратъскыихъ и скакании наплъниша того гръдыихъ. Видѣ сего
Дунавъ и Скифъ близъ Истра живущии плъкы съсѣцающа и гоняща и
побѣждающа съпостаты, яко же нѣкыи лев въпадъ на воловы великоребрыя,
налегая и растръзая и уязвѣя нужднѣ. Тогда и струя рѣчныя в кръвь прѣложишася,
и бысть кръвию очръвленъ доброводныи Истръ, сиирѣчь Дунавъ. Гръци
ликовааху въ полихъ и островѣхъ, сердца же варварскаа страхъ уязвѣаше». Этот
перевод Хроники Манассии, вошедший не ранее начала XV в. в хронограф,
составленнный для русских сербом Пахомием, едва ли был известен автору
Слова о полку Игореве. Возможно, однако, что ему был известен предшественник
Манассии по жанру, т. е. был известен вообще этот стилистический жанр,
развитой в Византии. Нам кажется, что начитанность автора Слова не подлежит
сомнению. Большинство исследователей находили возможным сопоставлять
некоторые выражения Слова с переводными, особенно с Историей Иудейской
войны Иосифа Флавия, если не со всей хронографической компиляцией,
составленной на Руси веке в XII из переводов Иосифа Флавия, Малалы, Амартола
и «Александрии». Сопоставляли Слово и с Девгениевым деянием, т. е. с
прозаическим переводом византийской стихотворной поэмы о пограничном
богатыре Дигенисе Акрите. Эти сопоставления не предполагают, однако, тесной
текстуальной зависимости Слова от поименованных переводных произведений,
а только указывают на возможное знакомство автора Слова с некоторыми из них,
в том числе и на тяготение автора к образному риторическому жанру. В самом
деле, если не учитывать сходства Слова в части книжной фразеологии, общей
многим памятникам, близость Слова к помянутым переводным повествованиям
сказалась преимущественно в образах воинского типа, в воинственной риторике,
разлитой по греко-византийским историческим произведениям в разной степени
концентрации Любопытно то, что среди аналогий Слова есть произведения,
сложенные в оригинале стихами, т. е. поэтические произведения, по существу
культивировавшие риторику. Затем, из сопоставления Слова с Девгениевым
деянием, стихотворный оригинал которого восходит к византийским былинам,
вытекает, конечно, не знакомство автора Слова с переводом этого произведения,
а его склонность к фольклорным реалистичным образам, отзвук которых остался
от былин о Дигенисе Акрите в обработке
392
византийского книжника. Напрасно В. Ф. Миллер стремился доказать, что
именно Девгениево деяние воздействовало на Слово, передав ему свои грецизмы
и болгаризмы. Теперь доказано, что перевод повести о Дигенисе был сделан
русским, а не болгарином, а грецизмы перевода относятся к ряду таких, которые
можно встретить в разных жанрах русской книжности, подвергавшейся
византийскому влиянию. Но гипотеза Миллера свидетельствует о тонком чутье
его как фольклориста. Нам кажется, что прежде всего отзвуки народной поэзии,
родственные греческому и славяно-русскому фольклору, привлекли внимание
исследователя к сопоставлению Слова и Девгениева деяния, памятников, ярко
запечатленных народностью. К сожалению, автор гипотезы пошел не от этой
точки отправления, а от общего представления о неизбежной зависимости
древнерусской литературы от византийско-болгарской, особенно если русский
памятник глубокой древности отличался высочайшим художеством. Но, как бы
то ни было, существо дела, конечно, не в начитанности и наслышанности автора
Слова, не в подражательности или независимости его творчества, не в
изобретательности его как стилиста, а в том, что его произведение неподражаемо,
что, каковы бы ни были по происхождению элементы Слова, они сложились в
«свое», все принадлежит великому его автору, как он принадлежит великому
народу.
Представляя собою бесподобное слияние устной и книжной стихии, Слово
о полку Игореве, если и пользовалось стилистикой, выработанной в книге и
частью восходящей к античной традиции (например, образ поющего лебедя), то
так изменяло или развертывало эту свою основу в поэтическом направлении, что
получалось нечто совершенно самостоятельное. Например, и в летописях и в
переводных памятниках трупы сравниваются со снопами (История об Иудейской
войне Иосифа Флавия), кладбище — божья нива, чаша смерти (Библия) и т. д. В
Слове же даются такие развернутые картины: «Чръна земля подъ копыты костьми
была посеяна, а кровью польяна, тугою взыдоша по Руской земли»; «на Немизе
снопы стелють головами, молотятъ чепы харалужными, на тоце животъ кладутъ,
веютъ душу отъ тела»; «ту кроваваго вина не доста, ту пиръ докончаша храбрии
Русичи, сваты попоиша, а сами полегоша за землю Рускую». Следует оговориться,
что подобные образы отмечены и в фольклоре. Но вот обычное выражение
русской летописи «стрелы идяху, аки дождь», не встреченное в устной поэзии и,
вероятно, восходящее еще к античной традиции, передано Словом в обратной
метафоре: «быти грому великому, итти дождю стрелами». Наивысшим слиянием
устной и книжной поэзии отличаются три эпизода Слова: сон Святослава,
«золотое» его «слово» и «плач» Ярославны. Роскошью иносказаний особенно
наделена биография Всеслава, рожденного по летописи «от волхвования»,
почему он и «немилостив есть на кровьпролитье».
Мысль о неожиданности появления в раннем русском средневековье столь
сложного и высокохудожественного памятника, как Слово, неисторична и
неверна. Слово не могло возникнуть без подготовительного периода в русской
литературе, да оно и не единично среди русских памятников XI—XIII вв. ни по
элементам формальным, ни по идеологии. Предшествующие и современные ему
исторические повести имеют с ним много точек соприкосновения. И если Слово
как п о в е с т ь («трудныхъ повестий о пълку Игореве», «почнемъ же, братие,
повесть сию») отличается от жанра других повестей, то не самыми элементами
выражения, а концентрацией их и применением. Затем, Слово ведь не повесть
только, а и п е с н я («начати же ся тъй песни», «певше песнь старымъ
393
княземъ, а потомъ молодымъ пети»), т. е. оно не чуждо и песенному жанру,
представителя которого мы знаем в лице Бояна, «песнотворца стараго времени».
Это песнотворчество князьям во славу было в расцвете при Владимире Мономахе,
при его сопернике Олеге Святославиче — и еще ранее, но книги не донесли до
нас его образцов. Может быть, Бояновы и подобные песни и не предназначались
для книги, или такие книги исчезали, гонимые средневековою церковью.
Автор Слова, отмежевываясь от «замышления Бояня», все же находился
под его воздействием. Он обновил и развил старую манеру княжеских певцов и
довел их героическую п е с н ь до героической п о э м ы , применив к ее
строению опытность писателя, в совершенстве знающего книжные жанры.1
Поэма эта, несомненно, ритмична; значительную часть ее текста многие
исследователи пробовали разлагать на стихотворные строки и даже предполагали,
что она пелась. Но до сих пор еще не установился общий взгляд по этому поводу,
так как на пути к решению вопроса стоят большие трудности. Прежде всего
самый текст Слова дошел до нас не в рукописи XII в., а в списке века XVI с
подновленной орфографией и с ошибками, что еще более было умножено
изданием 1800 г. и писарской копией Екатерины II. Затем, до метрического
собственно исследования надлежало еще предварительно установить нормы
произнесения некоторых звуков и законы ударения для языка XII в.
Установление же этих норм и законов до сих пор находится в начальной стадии.
Наконец, самая метрика для XII в., по отсутствию древних аналогий, является
весьма гипотетичной. Наибольшим знатоком в области языка и стихосложения,
академиком Ф. Е. Коршем, Слово о полку Игореве было исследовано со всех
перечисленных сторон. Он реставрировал подлинную звуковую орфографию
Слова, разложил весь реставрированный текст на стихи «былинной» системы,
расставил ударения, принял во внимание и собственно музыкальную сторону, но,
чтобы соблюсти стих на всем протяжении памятника, принужден был допустить
много изменений не только в формах слов, но и в самом изложении текста. Этот
опыт Ф. Е. Корша, несмотря на поразительную ученость и остроумие, оказался
неубедительным, именно в отношении к проблеме, было ли Слово
стихотворением и пелось ли оно.
Все читатели и слушатели Слова, от XVIII в. до наших дней, ощущают ритм
этой поэмы, но от ритмической мерной речи еще нельзя делать прямого
заключения о ее стихотворной форме. И у русских классиков-прозаиков можно
указать образцы такого изложения, например, в «Тарасе Бульбе»:

белый ус его серебрился,

слеза капала одна за другою. . .

Кто же главный герой этой поэмы? Хотя Слово и насыщено обильно

именами князей, от прадедов и дедов до современных Слову их
394
внуков; хотя Киевский Святослав зовется «грозным, великим» и особенно
отмечается военная мощь Ярослава Галицкого и Всеволода Владимирского, а
также храбрость братьев, предводителей похода, Игоря и Всеволода
Святославичей, но не им во славу создана эта поэма, никто из них не заслужил
быть истинным героем Слова. Героем Слова является «Р у с с к а я з е м л я »,
добытая и устроенная трудом великим в с е г о р у с с к о г о н а р о д а . Храбрые
полки Игоря идут «за землю Русскую»; это не просто воины, ратники, кмети, а
«Русичи», дети Руси; углубление их во вражескую степь сопровождается горьким
прощанием с родиной: «О Русская земля! уже ты за курганом!» Знаменитый дед
Игоря Олег получил от автора Слова укоризненное прозвище «Гориславич»,
вместо отчества своего «Святославич», за то, что в усобицах своих усеял трупами
родную землю и нарушил мирный труд ее «ратаев» — пахарей. Княжеские
распри и крамолы допустили «поганых со всех стран» ходить «с победами на
землю Русскую». И вот все областные князья призываются к единению и общей
защите Русской земли: «Смысл поэмы, — писал К. Маркс, — призыв русских
князей к единению как раз перед нашествием монголов».1
Сам автор Слова не придерживался местных, узко-областных интересов, он
был настоящим сыном всей Русской земли, представителем Русского народа.
Семь с половиной веков прошло с тех пор, как создалось Слово о полку
Игореве, и эти века не стерли его красок, не погасили его чувства, его любви к
родине и забот об ее общем благе. Творя историю своей родины, народ не раз
находил в Слове созвучие своему творчеству.

2
Откуда бы ни заимствовал современник автора Слова о полку Игореве,
Кирилл Туровский, свое определение двух разновидностей писателей, он четко
разделил их на «историков и витий», иначе, на «летописцев и песнотворцев». Те
и другие «приклоняют свой слух» «въ бывшая межи цесари рати и ополчения».
Писатель-летописец отличался от песнотворца, следовательно, манерой
изложения, способом выражения мыслей, подходом к материалу. А материал для
тех и других был одинаков — события военные. Никоновская летопись, поместив
под 1409 г. печальную повесть о разгроме Руси Едигеем, суровую объективность
изложения оправдывает ссылкой на «начального летописца» Сильвестра
Выдубецкого, «не украшая пишущего», который «вся временнобытства земскаа,
не обинуяся, показуеть». В этом состоял основной прием летописцев. Автор
Слова о полку Игореве вводит в сложную лабораторию песнотворцев.
В самом начале автор обращается к читателям с предложением, которое при
небольшой перестановке слов звучит так: «Не лѣпо ли ны бяшеть, братіе, начяти
о пълку Игоревѣ, Игоря Святъславлича, старыми словесы трудныхъ повѣстій».
Такое обращение не стоит особняком. Волынская летопись под 1227 г. пишет:
«Начнемъ же сказати бесчисленныя рати и великыя труды и частыя войны. . . »
Предлагается, таким образом, вспомнить «трудную повесть», поведать о ратных
трудах прошлого (хотя бы недавнего). Для поэтов это прошлое безраздельно
понимается
395
как «былины». Припомним начало поэмы «Нибелунги»: «Нам в старых былинах
чудесного много рассказано о героях славных, о великом труде ратном. . . »
Однако в дальнейшем автор называет свое произведение «песнью», о чем
не забывает до самого конца: «Пѣвше пѣснь старымъ княземъ, а потомъ
молодымъ пѣти». Только песнь эту автор предполагает скомпановать «по
былинамъ сего времене», «а не по замышлению Бояню». Творчества последнего
не раз касается автор «Слова». Явственно выступают приемы этого певца
времени Ярослава. Боян далеко выходил из рамок реализма: он скакал соловьем
по мысленному дереву, как сизый орел летал умом под облаками, носился серым
волком по земле, через поля и горы. Безудержный полет вдохновения Бояна не
привязывал его всецело к данному объекту воспевания. Его задача — набросать
широкую, обобщающую картину, свить «славы оба полы сего времени», т. е. в
песне славы коснуться настоящего с прошлым. Например, собираясь петь об
усобицах «първыхъ временъ», Боян припоминал Ярослава, Мстислава, Романа,
набрасывая весь комплекс отношений Руси Киевской и Тьмутараканской.
У «вещего» певца, подобно соколу, выхватывающему из стада первую
попавшуюся лебедь, первая затронутая пальцем струна гуслей давала тон
дальнейшему, живые струны «сами княземъ славу рокотаху». Стихийный лиризм
Бояна чуждался всякой плановой постройки. Песнь о Всеславе Полоцком,
написанная автором Слова в явное подражание Бояну, представляет этому
прямое доказательство. Очень важно, что поэт показывает, как сам Боян
скомпановал бы песнь об Игоревом походе. Он начал бы ее или с отрицательного
сравнения на фоне широкой картины гонимых бурей птиц:

Не буря соколы занесе чрезъ поля широкая,

(Не) галици стады бѣжать къ Дону великому.

или — аккордом шума и звона выступающей русской рати:

 Комони ржуть за Сулою,
Звенить слава въ Кыевѣ.

Определив творчество Бояна, автор Слова остановился перед

альтернативой: сложить ли «трудную повѣсть» или «пѣснь», но не «по
замышлению Бояню». Сначала он попробовал создать «трудную повѣсть»:
«Почнемъ же, братіе, повѣсть сію. . . » При этой попытке он следовал Бояну
только в том, что «свивал» «славы оба полы сего времени», т. е. собирался
припоминать о прошлом при изложении настоящего. Прошлым автор Слова
выбирает времена «старого» Владимира Мономаха, идеального для поэта князя,
все время стремившегося погасить междоусобицы, объединить Русскую землю.
Возвращение к этому старому времени выдержано на всем протяжении Слова.
Изобразив Игоря, так сказать, внутренне приготовившимся к выступлению,
упомянув о затмении солнца, приведя обращение Игоря к смутившейся зловещим
знамением дружине, автор резко оборвал изложение горячим обращением к
Бояну: вот бы ты, вещий, сумел воспеть этот поход!
Этим, собственно, кончается попытка создать «трудную повѣсть»; дальше
идет «пѣснь» об Игоревом походе. В стилевом отношении этот
повествовательный отрывок сильно отличается от дальнейшего. Он переполнен
выражениями, находящими себе полное соответствие с оборотами воинской
повести, переводной и летописной. Риторически отвлеченное «истягну умъ
крѣпостію своею и поостри сердца своего мужествомъ. . . » —
396
относится к таким книжным приемам и не повторяется в дальнейшем.
Воспоминание о соловье-Бояне перестраивает поэта. Приведя его
возможные зачины, певец Игорева похода начинает произведение как бы с начала,
на этот раз в тоне второго предполагаемого Боянова «соловьиного щекота». У
автора он звучит так:

Трубы трубять въ Новѣградѣ.

Стоять стязи въ Путивлѣ.

Дана картина сбора в поход. Солнечное затмение упоминается вторично.

Хотя в дальнейшем будут приводиться «припевки» Бояна, компановаться
вставные песни вполне в его духе, все же Слово о полку Игореве нельзя считать
песнью, подобною Бояновой. Сто лет, отделяющих песнопения Бояна от Слова о
полку Игореве, при быстром поступательном движении русской литературы
должны были сказаться на коренном изменении поэтики знаменитой песни.
Автор Слова далек от вольного орлиного полета, волчьего рыскания,
гоньбы сокола за лебедями. Его песнь, прежде всего, подчинена строгому плану.
В стройной, хотя и сложной композиции, автор Слова с необыкновенным
поэтическим мастерством излагает событие 1185 г. в ряде тесно связанных между
собою картин-песен. Многие из них кончаются рефренами, «припевками»:
«Ищучи себе чти, а князю славѣ», «О Русская земле, уже за шеломянемь еси»;
«Ничить трава жалощами, а древо съ тугою къ земли преклонилось». Рефренов
много, причем некоторые повторяются по нескольку раз. Ясно, что сам поэт
видел в них «припевки», отделяющие одну поэтическую часть от другой. В песне
о Всеславе, сложенной вполне в духе Бояна потому, что она относится именно к
тому времени, поэт приводит рефрены самого Бояна. Автор Слова намеренно не
придерживается последовательного изложения событий. Перед местами,
особенно драматическими, он делает отступление, вводя песни, уводящие,
главным образом, в воспоминание о прошлом. В этих, так сказать, интерлюдиях
встречаются возвращения к «старому Владимиру». Таких три: первая помещена
перед описанием роковой битвы, говорит о жестоких походах Олега
«Гориславича», кончается рефреном: «то было въ ты рати и въ ты плъкы, а сицеи
рати не слышано»; вторая содержит краткое упоминание — сожаление, что
нельзя же «пригвоздити къ горамъ кіевьскымъ» старого Владимира; третья
рассказывает о гибели Владимирова брата Ростислава, ее рефрен: «Уныша цвѣты
жалобою и древо съ тугою къ земли прѣклонилось».
Все интерлюдии глубоко эмоциональны, полны высокого лиризма. Среди
них обращают особое внимание: песнь о Деве-Обиде, нагоняющей лебедиными
крылами паводок печали на Русскую землю; плач русских жен, когда «Карна и
Жля» несутся, «смагу мычючи въ пламянѣ розѣ», и особенно плач Ярославны.
Структура последнего, с ясно разделенными строфами, одинаковыми запевами,
поражала внимание поэтов нового времени. Многие из них перелагали только
один «плач», придавая ему характер и давая название «романса» (И. Козлов,
В. Загорский, Н. Берг).
Другими вводными интерлюдиями являются картины природы,
предваряющие и сопутствующие наиболее сильным местам рассказа. Мрачными
объятиями встречает природа вступающих в половецкую степь русских: ночь
стонет грозою, слышатся крики зверей, зловещего Дива; кровавые зори, черные
тучи, завыванье ветров, внуков Стрибога, стон земли, мутное течение рек, тучи
пыли предсказывают исход роковой
397
битвы; дятлы стуком путь кажут возвращающемуся Игорю, Донец-река
поздравляет освободившегося героя. Проникновенно изложена благодарность
князя Игоря Донцу за то, что качал его на волнах, постилал постелью зеленую
траву на своих серебряных берегах, одевал теплым туманом, стерег птицами на
воде, на струях, на ветрах.
Поэт выдвигает навеянные ему знамением — затмением солнца —
аллегорические смутные образы, символизирующие нарастающую печаль поэмы.
Таков упомянутый Див, предупреждающий половцев, «Беда» Игоря,
разгоняющая птиц, Дева-Обида, плещущая на синем море, «Карна и Жля» с
погребальными факелами. Только Донец дружески беседует с героем, зато
припоминается, что Стугна погубила юного Ростислава, Сула с Двиною не
серебряными струями, а «болотом» текут к полочанам, растерявшим прадеднюю
славу.
Поэт в высшей степени музыкален. Действительно, он умеет «приклонять
слух», по выражению Кирилла Туровского. Нет другого памятника, столь
полного шума, звона, стона. «Что ми шумить, что ми звенить давечя рано предъ
зорями», — восклицает сам автор. Половцы наступают «с кликом», гремят мечи,
сабли о шеломы, трещат копья, трубят трубы, кричат телеги в полночь, звонят «в
прадеднюю славу», звенит слава. . . Поэт слышит позванивание золотом готских
красавиц, пение девиц на Дунае, голоса которых вьются через море, рев хищных
зверей, клекот птиц, рыканье туров, пение соловьев, заунывную кукушку
Ярославну. Он прекрасно умеет передать звон кованой рыцарской рати; от
зловещего этого звона старый Владимир «затыкал уши» у себя в Чернигове.
Земля стонет, «тутнет» при движении рати, сопровождаемом зловещими
раскатами грозы, плеском моря, шелестом травы. Карканье хищников
противопоставлено замолкшим возгласам хлебопашцев; читателю даже слышно
трепетание половецких веж во время Игорева побега.
Не менее богата живописная палитра автора Слова. Поэт продолжает
находиться под впечатлением случившегося затмения: «два солнца помѣркоста,
оба багряная стлъпа погасоста», — говорят бояре об Игоре со Всеволодом.
Солнце Игорю — тьмою путь заступало, а когда прошла беда — «солнце
свѣтится на небесѣ, Игорь князь в Руской земли». Блеск доспехов, освещенных
солнцем («посвечивание шлемом»), сменяется синими молниями, кровавыми
зорями, мглистыми туманами. Клику поганых русские противополагают свои
красные щиты; красный стяг, белая хоругвь, красная челка, серебряное
«стружие» достаются храброму Святославичу. Живописный талант поэта
подсказал поражающие современного читателя метафорические картины.
Сведомые Всеволодовы «кмети» — рожденные на поле брани ребята: их
пеленали под звуки труб, укачивали под шлемами, кормили с конца копья. Олег
Гориславич — ковач и пахарь земли Русской, только ковал он крамолу, сеял
стрелы. Плох сев, когда черная земля вспахана конскими копытами, сеяна
костьми, полита кровью. Жатва, результат такого сева, ужасна: постилают снопы-
головы, молотят булатными «цепами», на току отдают жизнь, веют душу от тела.
Где же народу веселиться после успешного окончания полевых работ. Битва —
это брачный пир, когда недостает кровавого вина, когда напаивают «сватов», а
сами ложатся «за землю Русскую», когда, вместо ласк молодой жены, Изяслава
Васильковича «приласкали» литовские мечи на окровавленной траве-постели.
Поэт средневековой поры, автор Слова многими образами пользуется из
обихода соколиной охоты, любимой забавы феодалов. Когда Игорь жил в плену,
половцы, как рассказывает повесть Ипатьевской
398

летописи, обходились с ним весьма мягко: «волю ему даяхуть, гдѣ хочеть,
ту ѣздяшеть и ястребомъ ловяшетъ». Начиная со сравнения игры Бояна с
соколиной охотой, поэт последовательно, тонко проводит этот лейтмотив по
своей поэме. Игорь с товарищами — Ольгово храброе гнездо, не для обиды
рожденное; Мстиславичи, их трое, не «худого гнезда» шестокрыльцы — это
Мстиславово храброе гнездо; когда сокол линяет, — говорит Святослав Киевский,
— высоко птиц подбивает, не дает своего гнезда в обиду. Далеко зашел Игорь-
сокол, птиц избивая, к половецкому морю. За это сабли поганых подрубили
обоим братьям крылья, надели на них железные путины. Поэт говорит:
«припѣшали» — сокол с подрезанными крыльями звался «пѣшим». Струны
гусель, телеги, Дева-Обида сравниваются с лебедями — главной соколиной
добычей. Прекрасен разговор половецких ханов, мчащихся вослед Игорю: Если
сокол к гнезду летит, расстреляем мы соколенка золотыми стрелами, — говорит
один. — Нет, лучше опутаем соколенка красной девицей, — возражает сват
Игоря, Кончак. — А если мы его женим, — возражает Гза, — то ни соколенка, ни
красной девицы у нас не будет, «почнуть наю птици бити въ полѣ половецкомъ».
Автор «Слова о полку Игореве» в высшей степени искусно пользуется
внешними изобразительными средствами. На первый план следует поставить
употребление «аллитераций» и «ассонансов». Это начальное, внутреннее, иногда
синтаксически конечное созвучие идет с глубокой древности. Им пользовался
Гомер, подражал Вергилий (Arma virumque cano, Troiae qui primus ab oris. . . ).
Особенного развитая достигли эти созвучия в средневековье; их значительно
поддерживала народная поэзия. Такова, например, гармония слова, всецело
основанная на аллитерации, в народном эпосе «Калевала».
Аллитерация Слова роскошна. Ее не мог не заметить ряд исследователей
(П. Вяземский, Е. Барсов, Р. Абихт, І. Франко, В. Ржига). Всего чаще она
встречается на начальную согласную: «та преди пѣснь пояше»,
«пороси поля прикрываютъ», «в пятокъ потопташа поганыя плъкы Половецкыя,
и рассушася стрѣлами по полю, помчаша красныя дѣвкы Половецкыя», «вѣтри
Стрибожи внуци вѣютъ», «тъщими тулы поганыхъ тлъковинъ», «тугою
имъ тули затче», «князи сами на себе крамолу коваху». Особенно часта
аллитерация на с, с его изменением на з: «се ли створисте
моей сребреней сѣдинѣ»; «сабли изъострени, сами скачуть аки сѣрыи влъци»,
«жалость ему знамение заступи искусити. . . » Существуют речения
комбинированные, с чередованием с и плавных р, л: «съ зараніа до вечера, съ
вечера до свѣта летятъ стрѣлы каленыя, гримлютъ сабли о шеломы, трещатъ
копіа харалужныя въ полѣ незнаемѣ среди земли Половецкыи». Весьма
употребительны плавные в сочетании с предшествующими одинаковыми или
сходными согласными: «Святъславъ изрони злато слово, съ слезами смѣшено»,
«чрьленъ стягъ. . . чрьлена чолка, сребрено стружіе храброму Святъславличю».
Относительно гласных звуков следует отметить ассонансы на о: «дремлеть
въ полѣ Ольгово хороброе гнѣздо, далече залѣтѣло, не было оно
обидѣ порождено, ни соколу, ни кречету, ни тебѣ, чръный воронъ, поганый
Половчине». Здесь — прямая напевность. Интересны ассонансы на у, вообще на
широкие гласные, выражающие натиск силы, гнет: «взмути рѣки и озеры, иссуши
потокы и болота» (они напоминают подражательное В. Брюсова: «Третий на
коне тяжелоступном, в землю втиснувшем упор копыт, в забытьи, волненью
недоступном, недвижимо, сжав узду стоит»).
399

Встречаются созвучия более сложные: «на кровати тисовѣ», «темно бо

бѣ»,«сквозѣ землю», «чему мычеши», обѣсися синѣ мьглѣ», «на морѣ рано. . . »
Аллитерация звучанием усиливает зловещие картины: «Солнце ему тьмою путь
заступаше, нощь стонущи ему грозою птичь убуди, свистъ звѣрий въ стаи зби».
Здесь слышны зловещие завыванья ночи.
У поэта аллитерация доходит до своеобразной рифмовки: «страны ради,
гради весели». Особенно часто оперирует он со словом слава: «Бориса
Вячеславича слава», «Изяслав притрепа славу», «славу Святославлю»,
«разшибе славу Ярославу».
К аллитерациям, наконец, следует отнести синтаксический параллелизм:
«нъ нечестно одолѣсте, нечестно бо кровь поганую пролиясте» «ни нама будетъ
сокольца, ни нама красны дѣвице». Стремление к созвучию окончаний приводит
автора непосредственно к рифме: «помѣр коста — погасоста — поволокоста —
погрузиста — подаста».
Отдавая должное великому индивидуальному мастерству автора, поэтику
Слова все же надлежит считать уходящей своими корнями в русскую народную
поэзию. Изобразительные средства современного фольклора многое донесли от
далекой древности и во многом напоминают поэтические приемы Слова.
Сопоставления фольклора с поэмой не раз делались исследователями, но не
часто, причем бывали иногда довольно односторонни. Так, например,
М. Максимович, А. Потебня привлекали для сравнения фольклор
преимущественно украинский, хотя давали материал и русский. Наиболее
обстоятельное и в то же время доказательное сравнение Слова с русским
фольклором принадлежит А. Смирнову.
Символика русского фольклора во многом одинакова со Словом. Сокол —
символ героя: «Высоко сокол поднялся и о сыру матеру землю ушибся», «Не ясен
сокол перелетывал, Не белый кречет перепархивал», — приезжал Илья Муромец.
Соловей — певец: в эпосе имя Соловья дано искусному гусляру, пленяющему
княжескую племянницу. Кукушка — тоскующая женщина: «Вскинусь я,
взброшусь я кукушечкою, Полечу на свою сторону, на батюшкину». Ворон
служит символом грубой силы: «Летает Невежа черным вороном»; в украинской
и белорусской песне — ворон символ несчастья: «Ой у леси черны ворон граче,
А мне молодому головку оплаче»: волк — символ быстроты: Волх «обернулся
серым волком»; «это начал он, ведь, по полю побегивати»; тот же Волх в образе
тура бежит к царству Индейскому: «Он первый скок за целу версту скочил, А
другой скок не могли найти».
В Слове, как в фольклоре, в большом ходу прием сравнения
положительного и отрицательного. Следует отметить трехчленную формулу
сравнения, в сущности, редкую в русской народной поэзии (она свойственна юго-
славянской): утверждение — отрицание — утверждение. В Слове: Боян пускает
десять соколов на стадо лебедей — не десять соколов пускает — вещие персты
налагает. В фольклоре: рано на заре поймал соловей кукушечку — не кукушечку
поймал — красну девицу. Часто встречающаяся в Слове тавтология: трубы
трубят, свет светлый, мосты мостити, мыслию смыслити, думою
сдумати, песнь пояше, суды судити — обычна в народной поэзии, где тоже:
мосты мостити, суды судити, думу думать.
 Одинаковы в Слове и в фольклоре достоянные эпитеты: серый волк, сизый
орел, черный ворон, каленая стрела, храбрая дружина, зеленая трава, борзый
конь, широкое поле, златоверхий терем, тисовая
400
(тесовая) кровать; В. Далем в его «Словаре живого великорусского языка»
приведено — серебряная струя.
Живописное обращение Ильи Муромца к коню вполне созвучно с
изобразительными обозначениями голосов зверей и птиц в Слове: «Неужель не
слыхал крыку звериного, Свисту змеиного и щекотанья соловьиного», или
«Станет речи говорить, Точно лебедь прокричит».
Исследователями приводились более обстоятельные параллели с
фольклором. Так, еще Максимович отметил, что сравнение битвы с посевом,
жатвой в Слове («Чръна земля под копыты костьми была посеяна, а кровию
польяна») находит себе близкое соответствие в украинской песне:

Чорна роля заорана, кулями засіяна,

Білым тілом зволочена, і кровью сполощена.

Этот образ сохранился и в поздней солдатской песне:

Распахана шведская пашня

Распахана солдатской белой грудью,
Орана шведская пашня
Солдатскими ногами,
Боронена шведская пашня
Солдатскими руками,
Посеяна новая пашня
Солдатскими головами,
Поливана новая пашня
Горячей солдатской кровью.

Фольклорный образ пир-битва («ту кроваваго вина не доста; ту пиръ

докончаша храбріи Русичи: сваты попоиша, а сами полегоша за землю Русскую»)
сближает Слово с украинской и русской народной песней:

Гей друзі, молодці, браття козаки запорозці!

Добре дбайте, борзо гадайте,
Із ляхами пиво варити зачинайте,
Лядьский солод, козацька вода,
Лядські дрова, козацькиі труда.
Ой с того пива
Зробили козаки з Ляхами превеликее диво . . .

Смерть на бою уподобляется брачному союзу и в поздней казацкой песне, где

казак наказывает своему коню:

Ты скажи моей молодой жене,

Что женился я на другой жене,
На другой жене, мать-сыро́й земле,
Что за ней я взял поле чистое,
Нас сосватала сабля острая,
Положила спать калена стрела.
 Наконец, Слово о полку Игореве роднится с фольклором общностью
лексического состава. В «Словаре живого великорусского языка» В. Даль
приводит слова, знакомые нам по Слову о полку
Игореве: смага, яруга, болонь, котора, стяг, кмет (в значении
«парень»), кресити, засапожник (охотничий нож, прижатый ножнами к
голенищу). В областных — туга(белорусское), чернядь (черная утка, в б.
Архангельской губ.). В народной лирике и эпосе: жир (в значении
«обилия»), хоть, лада,
401
комонь, шеломя, ратай, аксамит («самит»), гридница, путины («шелковыя»), хо
боты, черлен; у Кирши Данилова — лелеять, рано зазвонили у заутрени, речь
говорили.
Примеры могут быть умножены. Они определенно показывают, что Слово
о полку Игореве неотделимо от фольклора. За долгое время, отделяющее Слово
от современного фольклора, в последнем многое изменилось в отношении
содержания под влиянием исторических, общественных перемен. Но краски не
погасли, сохранившись так же свежо, как фрески или мозаики XII в.

*
В обстоятельном разборе «романсов о Сиде» Ф. Буслаев отметил, что в
романском эпосе можно найти много подробностей, сходных с встречающимися
в наших старинах. Герои в «Chansons de geste», подобно богатырям, отличаются
непомерной силой поражают врагов первым попавшимся оружием (ослиной
ногой, например), много пьют и едят, применяют одинаковые приемы при
единоборстве. В статье приводится убедительное сравнение эпизода с Запавой и
Соловьем Будимировичем, когда тот упрекает ее:

Всем ты мне, девица, в любовь пришла,

А тем ты мне, девица, не слюбилася,
Что сама себя, девица, просватала,

с репликой Жирара Вианского герцогине, которая объясняется ему в любви и

предлагает руку: «Неужели обычай изменился и теперь принято, чтобы сами
невесты приходили свататься?» Исследователь счел долгом отметить, что
подобные сравнения возможны только по степени развития народного быта,
выраженного с разных сторон в русском и западноевропейском эпосе. Бытовые
черты исторически слагались независимо друг от друга, но могли сходствовать
как по врожденному всем народам единообразию в общих началах исторического
развития, так и по разным основам, общим в цивилизации европейских народов:
простотой и грубостью ранней цивилизации средневековых народов,
некоторыми обычаями, влиянием христианства, церковных книг, других
литературных источников, общих на востоке и западе Европы.
Эти высказывания крупного знатока древнерусской и западной литературы
не надо терять из виду при частых сопоставлениях Слова о полку Игореве с
другими произведениями средневековой поэзии. Слово не раз сравнивалось с
«Песнью о Роланде» с точки зрения общности идеи и художественных приемов.
Однако наиболее обстоятельный в этом отношении исследователь (В. Каллаш)
принужден был заметить, что оба памятника, наиболее родственные друг другу,
«органически вырастали из почвы народной поэзии, которая везде и всегда имеет
много сходных приемов, сюжетов и красок; оба прошли через своеобразную
общественную среду — дружинную и рыцарскую, создавшую при сходных
условиях очень близкие друг к другу результаты». Замечание это повторяет, в
сущности, положение Буслаева. Развиваясь при более или менее сходных
обстоятельствах, средневековье могло одинаково реагировать на исторические
события. В этом отношении любопытно сопоставление русской знаменитой
поэмы с произведением грузинского поэта Шота Руставели — «Витязем в
тигровой шкуре». «Слово» и «Витязь» — сверстники, возникшие почти
одновременно.
Основная идея Слова о полку Игореве — стремление к единству Русской
земли, к собиранию народной силы в противовес ослаблению
402
и раздроблению государства благодаря усобицам князей-феодалов. В эпоху
Слова феодальная раздробленность достигла наивысших пределов, вызвав
появление гениального поэтического призыва к единству. Такой же призыв к
защите родной земли, к власти, которая могла бы победоносно отразить натиски
кочевых народов, бороться с внутренними разногласиями своекорыстных
феодалов, звучит в высоком произведении Руставели.
Однородная общественно-политическая обстановка вызывает сходные
идеи. Только в этом направлении следует сопоставлять памятники мировой
литературы. Поэтика каждого принадлежит ему самому. Поэтика Слова о полку
Игореве — народна, как народна и его идея, и в то же время гениально
своеобразна.