Фридрих Шеллинг - Позитивная философия. В трех томах. Том 3 (GOTHICA) - 2017

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling
Positive
Philosophie
In drei Banden
Band III
Saint-Petersburg
Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг
Позитивная
философия
в трех томах
Том III
Санкт-Петербург
2017
УДК 29=03. 30=82
ББК 87.3(0)(4Гем)
Ш44
Перевод с немецкого В. М. Линейкина

Под общей редакцией Т. Г. Сидаша, С. Д. Сапожниковой
Перевод с латыни А. В. Войцехович
Ф. В. Й. фон Шеллинг
Ш44 Позитивная философия. В трех томах. Том 3. —
Санкт-Петербург: Издательский проект “Quadrivium”,
2017. — 720 с.
ISBN
Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775–1854) явился не толь-

ко одним из основателей немецкого классического идеализма, но и мыс-
лителем, в котором это движение пришло к своему завершению.
В отличие от ранних работ философа, которые можно смело на-
звать квинтэссенцией философии романтизма и которые сам Шеллинг
называл философией негативной, его поздние труды — «Философия
Мифологии» и «Философия Откровения» (сам мыслитель называл их
позитивной философией) — можно было бы назвать естественной, т. е.
основанной не только на Писании, но и на религиозном опыте человече-
ства, системой теологии.
Книгу составили малые произведения мыслителя, позволяющие
представить себе контекст, в котором сформировались «Философия Ми-
фологии» и «Философия Откровения», тем самым настоящий том завер-
шает публикацию материалов, относящихся к Позитивной Философии
Шеллинга.
© Линейкин В. М., перевод, 2017

© Гизатуллина А. Р., художник, 2017
© Издательский проект
ISBN “Quadrivium”, 2017
От редактора и издателя
Б
лагосклонный читатель, вероятно, полагает, что
мне — инициировавшему четверть века назад перевод
поздних творений мыслителя и сейчас завершающему
начатый еще в юности труд — хочется написать увесистую
статью к изданию, снабдив ее каким-нибудь революционным
названием в духе «Шеллинг: от алхимии до диалектики»,
или «Немецкое богословие Всеединства», или «История как
тождество Промысла и Метаморфозы в позитивной фило-
софии Шеллинга»... Такое желание у меня, разумеется, есть,
и если бы не крайне стесненные обстоятельства, заставляю-
щие лишившееся спонсора издательство учитывать каждую
отправляющуюся в печать страницу, я без сомнений удов-
летворил бы его. В сложившихся же обстоятельствах могу
позволить себе лишь несколько вводных слов.
Данный том задумывался нами как собрание малых ра-
бот, обрамляющих два заключительных труда, составивших
Позитивную Философию в собственном смысле слова. Ра-
ботали мы с учетом уже имеющихся переводов, стремясь
не дублировать произведения, хорошо известные русскому
читателю и без нас (потому, например, в книгу не вошли ни
«Бруно», ни «Мюнхенские лекции по истории философии»,
ни некоторые другие имеющие значение для нашей цели
произведения), и работали с опорой на Полное собрание
сочинений Шеллинга1. В ходе работ выяснилось, что малые
сочинения последнего периода представляют собой, ско-
рее, путь к созданию Позитивной Философии, нежели ее
обрамление. Все они (кроме «Предисловия к Стеффенсу» —
последней вообще работы философа) написаны раньше
F. W. J. Schelling, Sämmtliche Werke, hg. von K. F. A. Schelling, Stuttgart u.
1
Ausburg, 1856–1861.
6 Позитивная философия. Том III
«Философии Мифологии» и «Философии Откровения» и

представляют собой попытки перейти от Философии Тож-
дества к Позитивной Философии. Здесь нам следует сказать
о смысловой рубрикации философии Шеллинга, ибо это
уникальный в данном отношении философ.
За свою долгую и чрезвычайно плодотворную жизнь
Шеллинг изложил четыре взаимоподчиненных (по его за-
мыслу, и весьма самостоятельных по факту) системы фило-
софии: Натурфилософия, Трансцендентальный Идеализм,
Философия Тождества и Позитивная Философия. Отталки-
ваясь в юные годы от системы Фихте и противопоставляя
себя этому ученому, сделавшему центром философии «я» и
низведшему природу до «не-я», мыслитель в начале своего
творческого пути поставил себе целью развернуть все со-
держание философии, исходя из природы; эта дедукция и
представляла собой Натурфилософию в понимании Шел-
линга. Работы этого цикла создаются мыслителем с конца
XVIII века2, при этом интерес к натурфилософии не оставит
философа до конца дней, так что и последнее его произведе-
ние — «Предисловие к изданию Стеффенса» — является, так
сказать, воспоминанием о Натурфилософии.
Параллельно с разработкой системы Натурфилософии
Шеллинг ставит своей целью показать, что и отталкиваясь
от чисто интеллектуального опыта, от фихтеанского прин-
ципа «я», возможно прийти к тем же результатам, которые
дает Натурфилософия. Этот вот опыт трансформации фих-
теанского «я» из «я» самосознания в «я» мира получил назва-
ние Системы Трансцендентального Идеализма (одноимен-
ная книга была издана в 1800 году).
Сразу же после этого мыслитель пытается занять безот-
носительную уже позицию, философствовать с точки зре-
ния такого Ума, который есть также и Сущее: это Шеллинг
называл Философией Тождества. Первую большую работу
данного цикла, датируемую 1801-м годом, мы даем в При-
ложении к нашему тому. Нет никакой возможности начать
отсчет смысловых вех в направлении Позитивной Филосо-
фии, не принимая во внимание предыдущего интеллекту-
ального проекта.
Решительный поворот в сторону Позитивной Филосо-
фии произошел, по-видимому, в «штутгартский период»
жизни мыслителя, т. е. в 1810 году. Он наступил после смер-
2
Первое значительное произведение этого цикла — «Идеи к философии
природы» — датируется 1797-м годом.
От редактора и издателя 7
ти (7 сентября 1809 г.) возлюбленной супруги и подлинной

музы философа — Каролины. Нельзя сказать, что само это
событие было причиной радикальной перемены взглядов
мыслителя, но оно, вне сомнений, было ему синхронно в юн-
гианском смысле этого слова. Так или иначе, но Шеллинг в
тот момент оставляет блестящий Мюнхен (где он тогда за-
нимал должность генерального секретаря Академии худо-
жеств, был обласкан при дворе и почтен образованным об-
ществом) и в уединении, обусловленном сменой обстановки
и круга общения, создает с января по июль «Штутгартские
беседы», и тогда же, во второй половине года начинает рабо-
тать над «Мировыми эпохами»3.
Если попытаться изложить новое учение Шеллинга в свя-
зи с предыдущими и максимально кратко (опустив всякий
дискурс на тему: негативная vs позитивная философия), мы
должны будем сказать следующее: Шеллинг исходит из того,
что философствование с точки зрения Ума, как оно было
дано в Философии Тождества, не опирается ни на какой
опыт и есть своего рода абсолютизированное, расширенное
фихтеанство (в пределе заблуждения — гегельянство); соот-
ветственно, возникает необходимость противопоставить
ему расширенную же Натурфилософию, в рамках которой
субъект соотносится не с природой, а с богами, исходит не
из чувственного опыта, а из религиозного, и имеет в итоге
не ту или иную из философий, но естественную религию
(или, что то же, язычество). Это и была «Философия Мифо-
логии» — полный аналог Натурфилософии, но уже в сфере
духа.
Если понятно это, то ясно и то, что оставалось место для
работы, аналогичной Системе Трансцендентального Иде-
ализма: работы, в которой данные естественной религии
осмысливались бы с точки зрения такого Ума, который есть
Сущий истории и мифа. Эту задачу Шеллинг разрешил для
3
В Полном собрании это произведение представлено полновесным
фрагментом, который и вошел в настоящий том и который при иных
обстоятельствах мог бы быть назван самостоятельной философской
работой. Однако чтобы иметь представление о том, во что он развил-
ся, необходимо иметь в виду издание: «Система мировых эпох: Мюнхен-
ские лекции 1827–1828 гг. в записи Эрнста Лассо» (Томск, 1999). Наша
публикация дополняет томское издание, показывая изначальное ав-
торское ядро произведения, которое со временем стало лекционным
курсом.
себя в «Философии Откровения»4. Полагаю, что то высшее

мышление, которое было бы способно дать аналог Филосо-
фии Тождества, философ считал либо уделом будущего века,
либо прямо мышлением Господа.
Такова смысловая периодизация творческого наследия
философа. Исходя из нее легко понять, что наш том освеща-
ет момент перехода от философии негативной (а в масшта-
бе шеллинговского творчества это три первых интеллекту-
альных проекта) к философии позитивной, т. е. работам,
составившим два первых тома нашего собрания5. Познако-
мившись с книгой, проницательный читатель сможет уви-
деть, как из натурфилософской и методологической пробле-
матики середины XIX столетия возникает теологическая
доктрина, восходящая в главных чертах к теософии Якоба
Бёме, а через него и к иудео-христианской алхимии эпохи
возрождения.
Т. Г. Сидаш
4
Хронология этих последних работ: Курс «Философии Мифологии»
впервые был прочитан Шеллингом летом 1821 г., он постоянно совер-
шенствовался автором и потому при жизни мыслителя книгой в свет так
и не вышел. Не иначе дело обстояло и с «Философией Откровения», ко-
торая была прочитана впервые как лекционный курс в 1831 году.
5
С хронологической точки зрения книга выглядит так:
1. 1810 г. Штутгартские беседы;
2. 1812 г. Памятник сочинению г. Якоби «О божественных вещах...»;
3. 1811–1813 гг. Мировые эпохи;
4. 1812–1813 гг. О сущности немецкой науки;
5. 1815 г. О божествах Самофракии;
6. 1816–1817 г. Клара (О взаимосвязи природы с миром духов);
7. 1817 г. Искуcствоведческие заметки к докладу об эгинских статуях;
8. 1821–1825 гг. Эрлангенские чтения;
9. 1845 г. Предисловие к изданию Стеффенса;
Приложение: 1801 г. Представление моей системы философии.
Штутгартские беседы1
(Из рукописного наследия)
I
В
какой мере, вообще, возможна какая бы то ни было
система? Ответ: по меньшей мере одна система су-
ществует еще с незапамятных времен — задолго до
того, как человек начал задумываться о создании своей
собственной: это мировая система. В обнаружении этой
системы, по существу, и состоит наша задача. Подлинная
система не может быть изобретена: она может быть лишь
найдена как уже существующая сама по себе, т. е. в боже-
ственном разуме. Большинство философских систем пред-
ставляют собой лишь более или менее правдоподобные
вымыслы своих авторов и оставляют впечатление, сход-
ное с тем, что мы имеем от чтения наших исторических
романов (например, лейбницианство). Желание утвердить
подобную систему как единственно возможную было бы в
высшей степени нелиберальным, сама же такая система
осталась бы не более, чем системой школьной. Уверяю
вас, что я никоим образом не стремлюсь к созданию че-
го-то подобного. Между тем, даже и та подлинная систе-
ма, о которой идет речь, в своей эмпирической цельности
не может быть найдена без знания всех, вплоть до самых
мельчайших, промежуточных звеньев. Если искомое долж-
но представлять собой мировую систему, то последняя:
1) в качестве мировой системы должна иметь принцип,
1
Заголовок «Штутгартские беседы» представляет собой дань уже сло-
жившейся на момент перевода традиции именования этого текста.
Stuttgarter Privatvorlesungen более точно было бы перевести как «Штутгарт-
ские приватные чтения». — Примеч. перев.
являющийся носителем самого себя, существующий в себе

самом и посредством самого себя и воспроизводящий сам
себя в каждой части целого; 2) не имеет права исключать
что бы то ни было (например, природу), подвергать что бы
то ни было одностороннему подчинению, или, еще хуже
того, что-либо подавлять; 3) должна обладать таким мето-
дом развития и продвижения, который бы гарантировал,
что ни одно существенное промежуточное звено не бу-
дет упущено. В чем состоит принцип моей системы? Этот
принцип уже получал различные выражения: а) как прин-
цип абсолютного тождества, каковое нужно хорошо отли-
чать от абсолютного безразличия; подразумеваемое здесь
тождество есть органическое единство всех вещей. В любом
организме присутствует единство, без того, впрочем, что-
бы его части можно было рассматривать как не имеющие
различия. Так, например, все различия органов и функ-
ций в человеческом теле разрешаются в Одной неделимой
жизни, восприятие которой в качестве неделимой и гар-
монической выражается в ощущении здоровья, однако ча-
сти и функции, образующие это гармоническое целое, тем
самым еще не теряют своих различий: желудок, к примеру,
не исполняет функций мозга и т. д.
b) Более определенно этот принцип был выражен как аб-
солютное тождество реального и идеального. Смысл здесь не в
том, что реальное и идеальное в численном или логическом
отношении одинаковы: имеется в виду сущностное единство;
в обеих формах положена одна и та же вещь, однако в каждой
из этих форм она представляет собой отличную, а отнюдь не
ту же самую, сущность. Если, например, Иаков носил также
имя Израиль, то все же он всегда оставался индивидуумом,
который посредством различных имен не получал различ-
ной индивидуализации. Однако не так обстоит дело с тож-
A
деством реального и идеального. Положим, например, B = C .
Здесь В и С идентичны, ибо в сущности они есть А, однако
они разнятся друг от друга как формы, или как рассматри-
ваемые для себя: В никогда не может стать С, и наоборот;
точно так же А в В и А в С всякий раз есть разная сущность.
Именно благодаря тому, что в каждом случае налицо одна
и та же сущность, между отдельными членами присутствует
сущностное (т. е. не всего лишь формальное, логическое или
номинальное) единство, однако в то же самое время и дей-
ствительная противоположность, и дуализм, ибо эти выра-
жения не могут взаимно друг друга упразднить: благодаря
Штутгартские беседы 11
тому, что А индивидуализируется в В и С, оба последние об-

ретают равное право на существование.
Зачем же, однако, теперь, первый принцип был опре-
делен как тождество реального и идеального? — Прежде
всего именно для того, чтобы отметить, что ни реальное,
ни идеальное как таковые — не представляют собой первое
и абсолютное, но оба они суть лишь подчиненные формы
собственно изначальной сущности. И тогда он, конечно же,
должен был и позитивным образом выражать тот факт, что
в них обоих присутствует одна и та же сущность. Мой прин-
цип лучше всего может быть объяснен в связи с фихтеан-
ством. Фихте делает заключение: невозможно никакое бы-
тие как бытие для себя самого. Одно лишь Я существует для
себя. Следовательно, и т. д. Так вот, эту его изначальную
посылку я отрицаю. Ибо субъект и объект есть всеобщая
форма в материи точно так же, как и в Я (в чем, с другой
стороны, в свою очередь заключается разница, может быть
показано лишь в последствии): так, например, отталкива-
ющая сила в теле есть объективная, притягивающая же в
отношении тела есть возвращающаяся к нему самому, а сле-
довательно — субъективная, сила. Самому Фихте этот свя-
занный с тождеством дуализм совершенно чужд.
с) В третьем выражении принцип моей философии даже
получил имя абсолютного, или Бога. Абсолютное здесь есть
принцип всей философии; лишь такая философия представ-
ляет собой единое целое: она живет и существует в Боге, то-
гда как догматическая система Лейбница — Вольфа, равно
как и кантовская, приступают к Богу лишь в последнюю оче-
редь. Отличие моей философии (и философии вообще) от
родственной ей теологии заключается в том, что теология в
большей части представляет собой лишь некую абстракцию
философии: она в известной степени берет Бога как особый
объект, тогда как философия смотрит на Бога одновременно
как на глубочайшее основание для объяснения всех вещей,
при этом распространяя идею Бога также и на другие пред-
меты. С этим связано также и следующее.
Обычно задаваемый вопрос звучит так: если философия
полагает Бога своим основанием, то как мы можем прийти
к познанию Бога, или абсолютного? — На этот вопрос от-
вета нет. Существование безусловного не может быть дока-
зано тем же путем, как это происходит с обусловленным.
Безусловное есть именно та стихия, внутри которой един-
ственно возможно доказательство. Как геометр, приступая
к доказательству своих постулатов, не берется сперва дока-

зывать существование пространства, но лишь предполагает
его, — точно так же и философия не доказывает существова-
ния Божия, но признает, что без абсолютного, или Бога, она
вообще не могла бы существовать. — Все может быть пред-
ставлено лишь в абсолютном; поэтому бытие безусловного
не просто предшествует философии, но вся философия
занимается этим его бытием, — вся философия есть, соб-
ственно, одно протяженное доказательство этого абсолют-
ного, какового доказательства, поэтому, нельзя требовать
уже в самом ее начале. Если универсум не может быть ничем
иным, кроме как манифестацией абсолютного, а филосо-
фия, в свою очередь, — ничем иным, как духовным представ-
лением универсума, то равным образом и вся философия
есть лишь манифестация, т. е. протяженное доказательство
Бога.
Мы исходим теперь из следующего постулата: изначаль-
ная сущность есть с необходимостью и по природе своей
абсолютное тождество реального и идеального. Однако
этим постулатом еще ничего не сказано: у нас есть лишь по-
нятие изначальной сущности, но пока нет актуальной, дей-
ствительной сущности. Так, например, когда мы говорим:
«Сущность человека есть абсолютное тождество свободы
и необходимости — принцип свободы и принцип необходи-
мости самым глубоким образом соединены в нем», — то тем
самым мы хоть и обретаем понятие человека, однако еще
не живого, действительного человека; для этого (для того,
чтобы получить действительного человека) нам необходимо
рассматривать его в той мере, в какой эти принципы в нем
действительно вступают в противоположность и охвачены
борьбой. — Выражаясь иначе: изначальная сущность как аб-
солютное тождество реального и идеального сама, в свою
очередь, положена лишь субъективно, однако нам нужно
столь же хорошо понимать ее объективно: не только в себе,
но и вне себя она должна представлять собою абсолютное
тождество реального и идеального, т. е. она должна явить и
актуализировать себя как такое тождество — также и в суще-
ствовании она должна показать себя как нечто, что по сути
своей есть абсолютное тождество реального и идеального.
Все, однако, становится очевидным лишь в присутствии сво-
ей противоположности, а стало быть, тождество — в присут-
ствии не-тождества, в дифференции и различении принци-
пов. О том, как такое возможно в Боге, мы сейчас говорить
не будем, но скажем лишь, что если нам нужно прийти от

сущности к существованию, то для этого необходимо долж-
но быть положено разделение, дифференция.
Этот переход от тождества к дифференции весьма ча-
сто рассматривали как снятие самого тождества; однако это
совсем не так, что я и намерен здесь же показать. Это, ско-
рее, лишь дублирование самой сущности, т. е. возведение
в степень единства, что, в свою очередь, может быть пояс-
нено аналогией с нами. Сознание возникает через разделе-
ние принципов, которые ранее присутствовали в человеке
implicite, например, рациональное и иррациональное. Ни
один из них не должен быть уничтожен. Ибо именно в споре
и в примирении того и другого должна состоять наша чело-
вечность. Когда мы осознаем себя — когда свет в нас отделя-
ется от тьмы — мы тем самым отнюдь не выступаем за свои
пределы, ибо оба принципа пребывают в нас как в своем
единстве. Мы ничего не утрачиваем из своей сущности, но
обладаем собой теперь в двояком обличьи, т. е. один раз как
единство, а второй — в разделении. Так же и Бог.
Если мы положим А = А как состояние поглощенного со-
бой и погруженного в себя бытия, то в этом А = А мы уже мо-
жем различить троякое: а) А как объект, b) А как субъект,
с) тождество того и другого; однако все это реально нераз-
личимо. Далее необходимо положить дифференцию прин-
ципов: т. е. поскольку А как субъект и А как объект различи-
мы, А = А превращается в А = В. Поскольку, однако, налицо
и единство сущности, то вместо A A= A выражением диффе-
ренции будет A A= B , т. е. Один и Два. А = В есть разделение
(Entzweiung), А — единство, а все вместе — живая, актуальная
изначальная сущность, А имеет в А = В свой объект, подобие
зеркала. Таким образом, сама по себе изначальная сущность
всегда есть единство — единство противоположности и разделе-
ния.
Лишь теперь мы спросим: как возможно такое разделе-
ние в Боге? Коль скоро связь принципов в Боге неразрывна,
то и разделение представляется совершенно невозможным,
и тем не менее, оно необходимо для откровения. Как разре-
шить это противоречие?
Если изначальная сущность в А и В в свою очередь есть
целое, то А и В могут быть разделены без упразднения аб-
солютной связи принципов. Таким образом, нам следовало
бы предположить, что изначальная сущность в каждом из
разделенных оставалась бы в целости, т. е. полагала бы себя
в них как целое, таким образом, что под В в свою очередь

подразумевалось бы В, т. е. реальное, А, т. е духовное, и един-
ство того и другого. Точно так же под А. — Однако была ли
бы тем самым уже положена реальная различимость? Нико-
им образом. В формуле пусть верхнее А будет обозначать
сущность саму по себе. Но поскольку, однако, это самое тож-
дество есть также связка в А = А (в форме), то мы назовем
тождество, поскольку оно живо в этой форме, сущностью в
форме. Таким образом, мы имеем 1) сущность саму по себе,
2) сущность в форме. Однако сущность в форме, покуда она
есть А = А (покуда принципы не различены), тождественна
сущности самой по себе и от нее не отличима. Здесь следова-
ло бы положить различимость через дифференциацию фор-
мы на две подчиненные формы, следующим образом:
А = сущность сама по себе
А = А = сущность в абсолютной форме
 A A  A B
 
 A = B   A = B 
Поскольку же в каждой из этих форм в свою очередь со-

держится все та же связь, что и в абсолютной форме, то каж-
дая из них разрешается опять-таки в сущность абсолютной
формы, а через нее — в сущность саму по себе.
Таким образом, мы вновь оказываемся там же, где были и
раньше. Мы лишь имеем теперь вместо простых факторов А = В
два единства, точнее, лишь одно более высоко развитое един-
ство, однако не имеем дифференции.
Тем не менее, такое превращение абсолютной формы
в две подчиненные, или, что то же самое, такое совершен-
ное воплощение целой изначальной сущности в реальное и
идеальное, есть необходимость на пути к конечной действи-
тельной дифференциации.
При ближайшем рассмотрении оказывается, что между
обоими единствами все же налицо действительная, хоть и
не положенная как действительная, дифференция. Реальное
единство (под показателем В) ведет себя как бытие, идеаль-
ное (под показателем А) — как позиция бытия (Position des
Seins). Далее, однако, бытие для себя есть также уже пози-
ция, а следовательно, позиция бытия есть позиция позиции,
т. е. позиция второй потенции.
Здесь, таким образом, мы впервые приходим к понятию
потенций, которое в высшей степени важно для всего цело-
го. Сперва у нас есть нечто высшее и нечто низшее, т. е. раз-

личие достоинства. Идеальное по своему достоинству выше,
чем реальное. Это можно было бы выразить следующей фор-
мулой.
а) В, бытие, не может быть для себя. В силу неразрывной
связи ни А, ни В, не могут существовать для себя. Реальное
бытие есть, следовательно, всегда лишь А в В или под пока-
зателем В. Мы выражаем это также через
А = В = первой потенции.
b) А также не может быть для себя, но, как позиция пер-
вой потенции, должно идеальным образом содержать в себе
эту последнюю. Таким образом,
А 2 = второй потенции.
Оба единства, или обе потенции, в свою очередь суть
одно в абсолютном единстве, и это последнее, стало быть, в
качестве общей позиции первой и второй потенции, есть А 3,
а первоначальное А = А в своем окончательном выражении
есть поэтому
A3
.
A 2 = (A = B)
Тем самым, однако, дано нечто гораздо большее, чем
только различие достоинства. Первая потенция по своей
природе должна предшествовать второй. Следовательно,
между обеими потенциями существуют приоритет и посте-
риоритет: реальное есть natura prius, идеальное — posterius.
Низшее, таким образом, конечно, полагается перед высшим,
но не по своему достоинству, что, конечно же, было бы про-
тиворечием, но по существованию.
Между тем, также и развитый только что приоритет пер-
вой потенции есть пока что лишь идеальный, или логиче-
ский, приоритет реального перед идеальным, однако еще не
действительный. Мы лишь показали то, что дифференциа-
ция возможна и то, как она возможна. Но как же нам прийти
к ее действительности?
В основании этой действительности, конечно, может ле-
жать лишь изначальная сущность, или сам Бог. Середина же
уже дана. Таким образом, первая потенция, как мы только
что могли видеть, также и в Боге, в абсолютном рассмотре-
нии, предшествует второй по своей идее: одна есть natura
prior, другая — posterior. Если, таким образом, изначальная
сущность желает разделения потенций, то она должна поло-
жить этот приоритет первой потенции как действительный
(превратить этот всего лишь идеальный, или логический

приоритет в действительный), т. е. она должна доброволь-
но ограничиться этой первой, упразднив симультанность
принципов в том виде, как она присутствует в ней от начала.
Это снятие симультанности, однако, не означает снятия ни
внутреннего —сущностного — единства (ибо последнее зиж-
дется не на симультанности), ни связи потенций, ибо, коль
скоро положена первая потенция, непосредственно должна
быть положена вторая, а затем и третья. Когда приоритет
первой потенции становится действительным, то идентич-
ность потенций в абсолютном не снимается, но лишь пре-
образуется в их сцепление, или когеренцию. Прежде эти
потенции пребывают в нем в совершенной индифференции
и неразличимости. Точно так же и все время лежит в нем
implicite, как единство, или как вечность. Тем, что Бог добро-
вольно ограничивает себя одним, — добровольно пребывает
лишь Одним, тогда как мог бы быть всем, — тем самым он по-
лагает начало времени (N. B. — не во времени). Его удалени-
ем в первую потенцию в нем, действительно, сперва полага-
ется ограничение, однако, поскольку таковое противоречит
его сущности (ведь по своей природе он есть все потенции),
то возникает продвижение от первой ко второй, и тем са-
мым время. Потенции теперь одновременно положены как
периоды самоотурытия Бога.
Общие замечания на сей счет.
1) Пассивное ограничение, конечно же, есть несовершен-
ство, относительный недостаток силы; однако ограничить
себя, заключить себя в Одну точку, притом отстаивая ее все-
ми силами и ни на йоту не отступая, доколе не породит в сво-
ем распространении целый мир, — это есть высшая сила и
совершенство. Гёте говорит:
Величья жаждущий пусть с силой соберется:

Ограниченье — матерь совершенства2.
В способности самоограничения состоит истиннная

оригинальность, коренная сила. В А = В именно само В есть
принцип контракции3, и если Бог ограничивает себя пер-
2
Wer Grosses will, muss sich zusammenraffen,
In der Beschrãnkung zeigt sich erst der Meister.
(Гёте, «Природа и искусство», 1800 г.) — Примеч. перев.
Т. е. сокращения. — Примеч. перев.
3
вой потенцией, то это тем более следует назвать контракци-

ей. Контракция же есть начало всякой реальности. Поэтому
также натуры не экспансивного, но контрактивного склада
обладают первозданной, первородной силой. Меж тем нача-
ло творения есть, конечно же, снисхождение Бога. Собствен-
но, он нисходит в реальное, всецело сокращает себя до него.
Однако здесь нет ничего, что могло бы быть недостойно
Бога. Именно нисхождение Бога есть величайшее также и в
христианстве. Метафизически взвинченный, раздутый Бог
не устроил бы ни нашу голову, ни сердце.
2) Этот акт ограничения, или нисхождения Бога явля-
ется добровольным. Не существует, поэтому, никакого ино-
го основания для объяснения мира, кроме свободы Бога.
Лишь сам Бог может нарушить абсолютное тождество своей
сущности, и тем самым дать место откровению. Далее, без-
условно, всякая истинная, т. е. абсолютная, свобода, в свою
очередь, есть абсолютная необходимость. Ибо невозможно
указать никакой иной основы для деяния абсолютной сво-
боды. Оно таково, поскольку оно таково, т. е. оно есть аб-
солютно, и лишь в меру этой абсолютности необходимое,
деяние. Обычно хотят видеть свободу лишь там, где был
совершен выбор, где предшествовало состояние сомнения,
и наконец, было принято решение. Однако тот, кто знает,
чего хочет, приступает к делу не выбирая. Кто выбирает,
не знает, чего хочет, а потому также и не хочет по-насто-
ящему. Всякий выбор есть следствие непросветленной
воли. Если Бог действует ex ratione boni, то это означает,
что он обладает весьма подчиненной свободой. Позволить
же ему теперь выбирать наилучший мир из бесконечного
множества возможных значит теперь и вовсе признать за
ним наименьшую степень свободы. Такое абсолютное дея-
ние есть в нас то, которое полагает основу нашего харак-
тера. Характер также возникает посредством своего рода
контракции, благодаря которой мы обретаем определен-
ность. Чем она интенсивнее, тем больше характера. Никто
не скажет, что человек сам выбрал себе свой характер. Он
поэтому не есть произведение свободы в обычном смысле,
но, тем не менее, этого нельзя поставить ему в вину. Здесь,
следовательно, налицо означенное тождество свободы и
необходимости.
3) Через самоограничение Бога полагается лишь начало
времени, однако не начало в самом времени. Сам Бог поэтому
не погружен во время.
Время положено в реальном, однако реальное не есть

сам Бог, хотя и неразрывно с ним связано. Ибо реальное в
Боге есть бытие, или существование, идеальное же есть суще-
ствующее — то, в чем едины реальное и идеальное — действи-
тельно существующий, живой Бог.
Время положено в реальном (в бытии Бога). Однако само
бытие в целом также не есть во времени. Лишь отдельное
ограниченное в нем движется и развивается. «Но тогда полу-
чается, что это время в реальном положено для Бога, и Бог,
следовательно, словно бы пропитан временем?» Ответ: тем
самым, что полагается дифференция в реальном, а значит,
и время, — тем самым в самом Боге, в свою очередь, пола-
гается позиция этой дифференции = А 2, в которой еще раз
и вечным образом содержится все то, что развивается вре-
менным образом в А = В. Поскольку теперь, в свою очередь,
в Боге, рассматриваемом абсолютно, т. е. в Боге, поскольку
он не есть ни просто существование (реальное), ни только
существующее (субъект) — т. е. в Боге как А 3 — не соединены
в постоянной связи А 2 и А = В, то также и А = В как субъект
(А 2) исчезает непосредственно в нем, или в его сознании,
в вечности его сущности.
А 2 (Бог как субъект) есть средоточие, или точка едине-
ния, времени.
А 3, или Бог в абсолютном рассмотрении, есть не вечность
и не время, но абсолютное тождество вечности и времени.
Все, что есть во времени, вечно в нем как в субъекте, и все,
что вечно в нем как в субъекте, как в объекте в нем временно.
Вопрос 1. Происходит ли этот акт самодифференциации
во времени? Совершился ли он бесконечное, или лишь неко-
торое время назад? — Ответ: ни то, и ни другое. Он везде и
всюду вне времени, над всяким временем, по природе своей
вечен.
Вопрос 2. Имеет ли универсум начало, или лишен его?
У него есть начало (ибо он зависим), однако это не начало во
времени. Все время существует в нем, вне же его его нет.
Собственно, всякая вещь (а не только универсум) содер-
жит время в себе самой. Не существует внешнего, всеобщего
времени. Любое время субъективно, ибо оно есть время вну-
треннее, содержащееся внутри всякой вещи, а не вне ее. По-
скольку же каждая отдельная вещь имеет перед собой и вне
себя другие вещи, то ее время можно сравнить со временем
других вещей, тогда как у нее есть лишь собственное, субъек-
тивное время. В результате такого сравнения и измерения
возникает затем абстрактное понятие времени. Не суще-

ствует, однако, времени самого по себе. Реальное во времени
суть лишь различные ограничения, через которые проходит
та или иная сущность. Мы можем поэтому в философии, соб-
ственно, лишь сказать: та или иная вещь прошла через такие
то и такие то ограничения, однако не: она прожила так или
так долго. Это определение такой-то или такой-то долготы
может возникнуть лишь из сравнения; если же я рассматри-
ваю ту или иную сущность в сравнении, то я рассматриваю
ее не саму по себе, т. е. не философским образом. В случае же с
универсумом отпадает самая возможность такого заблужде-
ния, ибо все вещи существуют в нем, и ни одна не пребывает
вне его, так что он, следовательно, не может быть измерен
временем той или иной вещи, которая была бы перед ним
или же вне его.
II
Без сомнения, некоторые выражения, например, «кон-
тракция в Боге», или ему подобные, могли вас смутить. Разре-
шите мне, поэтому, дать на сей счет одно общее объяснение,
которое покажет в ином свете сам смысл моего воззрения.
Если мы хотим составить себе представление об изна-
чальной сущности, то у нас, собственно есть лишь выбор
между двумя воззрениями:
Либо изначальная сущность есть для нас раз навсегда го-
товая и неизменно присутствующая. Таково обычное пред-
ставление о Боге, предлагаемое религией разума и всеми
абстрактными системами. Однако чем более мы пытаемся
закрепить такое понятие о Боге, тем более Бог утрачивает
для нас свою жизненность, тем менее мы способны понима-
еть его как живую, также как и мы, в собственном смысле
действительную, личную, сущность. Если нам нужен Бог, ко-
торого мы могли бы рассматривать как вполне живую, лич-
ную сущность, тогда мы должны рассматривать его как впол-
не человеческое существо, мы должны предполагать, что его
жизнь в выличайшей степени аналогична человеческой, что
в ней, наряду с вечным бытием, присутствует и вечное ста-
новление, что у Бога, одним словом, все общее с человеком,
кроме зависимости (изречение Гиппократа).
Предпослав это, я хочу все, что было прежде сказано в
ученых выражениях, повторить теперь также и простым об-
щечеловеческим языком.
Бог есть действительное существо, которому, однако, ни-

чего не предшествует, и вне которого также нет ничего. Все,
что он есть, он он есть благодаря самому себе. Он исходит
из самого себя, дабы в себе самом завершиться. Или, одним
словом: Бог творит самого себя, и с той же степенью уверен-
ности, с какой мы говорим, что он творит самого себя, мы
можем сказать, что он не есть нечто от начала законченное
и раз навсегда данное, ибо в противном случае ему не нужно
было бы себя творить. — Итак, что же есть то изначальное
слостояние, в коем пребывает целиком и полностью в себе
сущая, ничего вне себя не имеющая изначальная сущность?
Всякое живое здесь-бытие начинается с состояния бес-
сознательности: с состояния, в котором все, что позднее ра-
зовьется в отдельное, пока еще пребывает в нераздельном
слиянии; здесь еще нет сознания с разделением и различе-
нием. Точно так же начинается и божественная жизнь. Она
содержит все в себе самой, представляя собой бесконечную
полноту не только однородного, но также и неоднородно-
го, однако — в совершенном неразличении. Бог существует
лишь как тихий помысл о себе самом — безо всякого изъявле-
ния или откровения вовне: это то самое состояние, которое
мы обозначили в нем как безразличие потенций. Оно в себе
самом (in sich)4 уже есть абсолютное тождество субъектив-
ного и объективного, реального и идеального, однако оно
не является таковым для самого себя, а лишь могло бы быть
им для созерцающего третьего, коего, понятным образом,
нет. Мы теперь можем заранее сказать, что, собственно, весь
процесс сотворения мира, который все еще длится в процес-
се жизни в природе и истории, — что он, собственно, есть не
что иное, как процесс совершенного обретения сознания,
совершенной персонализации Бога. — Я дам этому порази-
тельному моменту следующее объяснение.
В нас присутствуют два принципа: один — бессознатель-
ный, темный, и один — сознательный. Процесс образова-
ния нашей самости (ищем ли мы себя в познании, науке или
нравственности, или же совершенно безо всяких ограниче-
ний образуем себя путем жизни и для жизни) всегда состоит
в том, что мы подъемлем до сознания все то, что существует
в нас бессознательно, подъемлем к свету прирожденный нам
мрак, одним словом — в том, что мы достигаем ясности. То
Строго говоря, лишь это выражение следует переводить как «в себе». —

4
Примеч. перев.
же самое в Боге. Тьма предшествует ему, ясность же просту-

пает лишь из ночных сумерек его сущности.
Бог несет в себе те же два принципа, что и мы. С того
момента, когда мы осознаем в себе присутствие этих двух
принципов, когда мы начинаем проводить разделение вну-
три себя и противопоставлять себе себя самих, подниматься
своей лучшей частью над низшей, — с этого момента берет
свое начало сознание, однако тем самым еще не полное со-
знание. Вся жизнь есть собственно лишь достижение все
более высокого сознания: большинство стоит на самой низ-
шей ступени, и даже те, кто прилагает усилие, чаще всего не
приходят к ясности; и, возможно, никто в настоящей жизни
не достигает абсолютной ясности — ибо всегда все еще оста-
ется темный остаток, — никто не добирается до вершины
своего блага и до дна своего зла.
То же самое верно в отношении Бога. Начало сознания в
нем состоит в том, что он отделяет себя от себя и противопо-
ставляет себя себе. В нем присутствует высшее и низшее —
именно то, что мы обозначаем словом «потенции». Во все
еще бессознательном состоянии Бог хоть и содержит в себе
оба принципа, однако не полагая себя как тот или другой,
т. е. не узнавая себя в том или ином. Это узнавание соверша-
ется вместе с начинающимся сознанием, т. е. Бог полагает
самого себя (отчасти) как первая потенция, как бессозна-
тельное, однако он не может сократить себя как реальное
без того, чтобы не распространить себя как идеальное,
и равно не может положить себя как реальное, как объект,
не полагая себя в то же самое время как субъект (не высвобо-
див тем самым идеальное); то и другое есть единый акт, и то и
другое происходит абсолютно единовременно; вместе с его
действительным сокращением как реального полагается его
экспансия как идеального.
Высшее в Боге словно бы оттесняет, отталкивает от себя
низшее, с которым прежде оно существовало в неразличен-
ности или смешении, и наоборот, низшее обособляется от
высшего путем своего сокращения — и это, как в человеке,
так и в Боге, есть начало возникновения сознания, появле-
ния личности.
Однако как человек в процессе своего самообразования
или самоосознания не для того исключает из себя все тем-
ное и бессознательное, живущее в нем, и противопоставляет
его себе, чтобы навеки оставить его в этой исключенности
и в этой темноте, но для того, чтобы шаг за шагом поднять
само это исключенное, это темное — к ясности, придав ему

форму осознанного; точно так же и Бог, хоть и исключает
низшее в своей сущности, отделяя его от высшего, и как бы
оттесняет и отталкивает его от себя, однако не для того, что-
бы теперь оставить его в небытии; но для того, чтобы затем
восхитить его из этого небытия, дабы из исключенного, из
себя небожественного — из того, что не есть он сам, и что он
поэтому отделил от себя — воспитать, образовать, сотворить
подобное и равное ему. Творение, поэтому, заключается в
произведении высшего — собственно божественного в этом
исключенном.
Естественно, далее, что это бессознательное Бога столь
же бесконечно, как и он сам, а следовательно, не может быть
исчерпано скоро, и отсюда происходит длительность про-
цесса миросотворения.
Дабы сразу же открыть для вас еще одну перспективу,
скажу: эта подчиненная сущность, это темное, бессознатель-
ное, которое Бог как сущность всегда пытается вытеснить,
исключить из своей собственной глубины, есть материя (ко-
нечно, не уже образованная); и материя, следовательно, есть
не что иное, как бессознательная часть Бога. Однако в то
время как он, с одной стороны, ищет возможности исклю-
чить ее из себя, с другой стороны он точно так же стремит-
ся вновь привлечь ее к себе, возвысить ее до себя и — пусть
и в подчиненном состоянии — все же претворить ее в свою
высшую сущность и произвести из этого бессознательно-
го, из материи — сознательное. Поэтому процесс творения
и остановится лишь тогда, когда из бессознательного, из
глубины материи будет пробуждено и сотворено сознание,
т. е. — с сотворением человека; и несмотря на то, что вместе
с человеком на более высокую ступень все еще привносится
огромная масса бессознательного, которая затем вновь рас-
щепляется, давая материал для нового творения, — Бог все
же впервые находит покой в человеке: здесь впервые дости-
гается его главная цель.
Разумеется, для обычного абстрактного способа рассмо-
трения выглядит необычным тот факт, что в Боге должен
присутствовать принцип, который не есть Бог, который ли-
шен сознания и который меньше, чем сам Бог. Тот, кто мыс-
лит себе Бога как некое пустое тождество, — конечно, не спо-
собен понять этого. Доказательство необходимости такого
предположения лежит в главном законе противоположности.
Без противоположности нет жизни. В человеке, и вообще в
любом бытии, можно видеть то же самое. Так же и в нас при-

сутствует рациональное и иррациональное. Всякая вещь,
дабы проявить себя, нуждается в чем-то, что sensu stricto5 не
есть она сама. (Эта концепция направлена, собственно, лишь
против абстрактных понятий о Боге как ens realissimum —
illimitatissimum6: Бог, конечно, не ограничен вовне, однако
имеет ограничение внутри себя, коль скоро он есть некая
определенная природа).
Для того чтобы пояснить такое одновременное бытие
высшего и низшего, может послужить следующее.
Реальное, бессознательное — есть бытие Бога в чистом
виде, как таковое. Однако бытие Бога не есть одно с самим
Богом, но действительно отлично от него, как и в человеке.
Посему идеальное есть сущий Бог, или существующий Бог,
или также Бог sensu eminenti7. Ибо под Богом мы в строгом
смысле всегда подразумеваем сущего Бога. Поэтому оба эти
принципа также соотносятся в Боге как сущее и бытие. Иде-
альное и сознательное есть субъект бытия, бессознательное
же есть лишь предикат этого субъекта, сущего, и, следова-
тельно, присутствует лишь ради сущего.
Если, таким образом, Бог разделился в себе самом, то как
сущее он отделился от своего бытия: что является высшим
нравственным актом также и у человека. Наше бытие есть
лишь средство, инструмент для нас самих. Человек, не могу-
щий отделиться (стать независимым, освободиться) от свое-
го бытия, совершенно сросшийся с ним и пребывающий с
ним в полном единстве, — есть человек, всецело погружен-
ный в свою самость и неспособный на завоевание внутри
себя новых высот: нравственных и интеллектуальных. Тот,
кто не отделяет себя от своего бытия, для того наиболее су-
щественным и является это его бытие, а не его внутренняя,
высшая, истинная сущность. Точно так же, если бы Бог оста-
вался всецело сращенным со своим бытием, не было бы ни
жизни, ни восхождения. Поэтому он отделяется от своего
бытия, которое есть для него всего лишь инструмент.
Второе, следующее из первого, выражение отношения
того и другого принципов заключается в том, что они отно-
сятся друг к другу как сущее и не-сущее.
В строгом смысле (лат.). — Примеч. перев.

5
6
В высшей степени реальное сущее — в высшей степени беспредельное
(лат.). — Примеч. перев.
В наивысшем смысле (лат.). — Примеч. перев.
7
Именно в том, чтобы исследовать сущность не-сущего,

состоит собственно сложность, истинный крест всякой фи-
лософии. Мы вечно пытаемся приняться за это исследова-
ние, и вечно терпим в нем неудачу.
По причине недоразумения в этом понятии и возникло
представление о творении из ничего. Все конечные суще-
ства сотворены из не-сущего, однако отнюдь не из ничего.
Ни ïšê ”í греков, ни ìx öбéíьìåíб Нового Завета не означают
ничто: они означают лишь не-субъективное, не-сущее, однако
именно поэтому само бытие. Не-сущее многими путями на-
вязывается нам как все же, в некотором ином отношении,
в свою очередь сущее. Например, что есть болезнь? — Состо-
яние, противное природе; а посему, следовательно, состоя-
ние, которого не должно бы быть (der nicht sein könnte), но
которое, тем не менее, есть: не реальность в основе своей,
и все же вместе с тем неопровержимая и страшная реаль-
ность. Зло в нравственном мире есть то же, что и болезнь в
телесном; оно есть решительнейшим образом несуществую-
щее (Nichtwesen), и все же обладает страшной реальностью.
Все не-сущее [не существует] лишь относительно, т. е. по
отношению к некоторому высшему сущему, однако в себе
самом оно в свою очередь несет сущее. Поэтому В и А могут
быть ни в чем не разделены.
Таким образом, если В = чистому не-сущему, то это В в
таком случае не может быть для себя; к тому же оно в свою
очередь имеет в себе А и есть поэтому (А = В); но это целое
(А = В) опять же относится к некоему высшему как не-сущее,
как под-лежащее (Unterlage), простой материал, простой ор-
ган или инструмент, будучи, между тем, в самом себе также и
сущим. Теперь применим сказанное к тому, что мы назвали
бытием в Боге: оно в отношении к сущему в Боге, конечно,
есть нечто не-сущее, а именно — оно изначально относится к
нему как всего лишь под-лежащее (Unterlage), как то, что не
Есть8 само сущее, но что есть лишь для того, чтобы служить
базисом для истинно сущего. Но тем не менее оно, в свой че-
ред, в самом себе есть сущее.
Иными словами, и как я уже говорил в другом месте:
в Боге не существует ничего чисто и абсолютно объективно-
го, ибо это было бы ничто; но то, что по отношению к выс-
шему в Боге объективно, тем не менее, само по себе (an sich)
Заглавная буква здесь — написание самого Шеллинга. — Примеч. ред.

8
в свою очередь есть субъективное и объективное: не просто В,

но А и В.
Еще с другой стороны.
Даже и простое бытие в Боге не есть мертвое бытие, но
также в свою очередь нечто в себе самом живое, само заклю-
чающее в себе некое сущее и некое бытие. Сам Бог возвыша-
ется над природой; природа есть его трон, его подчиненное,
но все в нем настолько полно жизни, что даже и это подчи-
ненное в свою очередь прорывается к собственной жизни,
которая, если рассматривать ее только для себя, есть впол-
не совершенная жизнь, хотя по отношению к божественной
жизни она и представляет собой не-жизнь. Так Фидий на
подошве ноги своего Юпитера изобразил картину битвы
лапифов и кентавров. Как здесь — возможно, ведомый тем
дивным инстинктом, что свойствен всем греческим произ-
ведениям — художник даже подошву Бога заполняет могучей
жизнью, точно так же и самое внешнее и удаленное в Боге
все еще несет в себе полноту и силу жизни.
Благодаря теории двух принципов, которые в Боге суть
одно, мы избегаем двух ложных путей, на которые столь ча-
сто забредают те, кто занят изучением науки о Боге. А имен-
но, в отношении идеи Бога обычно заблуждаются двояко.
Согласно догматическому, принятому за ортодоксальное,
воззрению, Бог рассматривается как особая, отрезанная
от других, отдельная, совершенно для себя бытийствующая
сущность, что, следовательно, всецело отделяет от нее все
сотворенное. Вульгарно-пантеистическое воззрение, напро-
тив, не признает за Богом никакого особого, собственного,
для-себя-сущего бытия; напротив, оно сводит Бога ко всеоб-
щей субстанции, которая является лишь носителем вещей.
Однако Бог есть и то, и другое: во-первых, он есть сущность
всех сущностей, однако как таковая он и сам должен суще-
ствовать, т. е. как сущность всех сущностей он и сам должен
иметь под собой некую опору, некий фундамент. Таким об-
разом: Бог в своем высшем достоинстве есть всеобщая сущ-
ность всех вещей, однако эта всеобщая сущность не висит в
воздухе, но имеет свое несущее основание в Боге как инди-
видуальной сущности — таким образом, индивидуальное в Боге
есть базис или основание для всеобщего.
Итак, согласно указанному воззрению, в Боге сосуще-
ствуют два принципа. Первый принцип, или первая изна-
чальная сила, есть та, благодаря которой он есть особая,
отдельная, индивидуальная сущность. Мы можем назвать
эту силу самостью, эгоизмом в Боге. Если бы эта сила была

единственной, то существовал бы лишь Бог как отдельная,
изолированная, особая сущность, но не было бы тварных
существ. Не было бы ничего, кроме вечной замкнутости и
самоуглубленности, и эта собственная сила Бога всегда пре-
бывала бы бесконечной силой, истребляющим огнем, в ко-
тором не смогло бы жить ни одно тварное существо. (Нам
приходится мыслить себе это по аналогии с той душевной
силой, что проявляется в крайне замкнутом человеке, ко-
торого именно поэтому называют мрачным и которому мы
приписываем темный душевный мир.) Однако этому прин-
ципу от века противостоит другой, и этот другой принцип
есть любовь, благодаря которой Бог, собственно, есть сущ-
ность всех сущностей. Но чистая любовь для себя самой не
могла бы быть, существовать, ибо именно поскольку она по
природе своей экспансивна, бесконечно сообщительна, она
непременно бы рассеялась, если бы в ней отсутствовала из-
начальная контрактивная сила. Сколь мало человек спосо-
бен состоять из одной лишь любви, столь же мало способен
на это Бог. Если в Боге есть любовь, то в нем есть и гнев,
и этот гнев, или своекорыстная сила, в Боге есть то, что дает
любви опору, основу и прочность.
Далее, эти только что найденные обозначения обоих
принципов суть лишь человеческие выражения для аб-
страктных: идеальное и реальное. Любовь есть идеальное,
эгоизм же — реальное в Боге.
Точно так же любовь есть сам Бог, собственно Бог, тот
Бог, который существует благодаря другой силе. Божествен-
ный эгоизм, напротив, есть сила, которая не существует
сама, но лишь благодаря которой есть любовь, т. е. истинный
Бог. Также и эти принципы мы поначалу можем мыслить
себе в Боге как более или менее безразличные, однако в
этих обстоятельствах, т. е. если они продолжают пребывать
в этом безразличии, не может развиваться ни сам Бог, ни
что бы то ни было иное. Истинная реальность Бога состоит
именно в действии и взаимодействии этих двух принципов.
Первым шагом в этом направлении также и здесь будет
разделение, где Бог отделяет в себе любовь, т. е. свою ис-
тинную и собственную самость, от несобственной. Но это
разделение может произойти лишь путем возвышения од-
ного принципа над другим и, напротив, подчинения этого
другого первому. Подчинение божественного эгоизма боже-
ственной любви есть начало творения. Эгоизм = первой по-
тенции, любовь = второй, или высшей, потенции. Творение

никогда не могло бы быть результатом одного лишь эгоизма.
Но если он подчинен любви, любовь преодолевает его, и это
преодоление божественного эгоизма божественной любо-
вью есть творение (природа = преодоленной силе). Боже-
ственный эгоизм есть сущность, лежащая в основе природы;
я не говорю: он есть сама природа, ибо действительно живая
природа, какой мы видим ее перед собою, есть уже преодо-
ленный божественной любовью и смягченный божествен-
ный эгоизм. Тем не менее, последний есть основоположная
сущность природы — материал, из коего сотворено все.
Теперь мы вновь возвратимся к прежним понятиям о бы-
тии в Боге (которое к самому Богу относится как не-сущее к
сущему).
Бытие в Боге есть божественный эгоизм: сила, бла-
годаря которой Бог существует как особая сущность.
С ледовательно, оно [бытие] есть весь Бог, но лишь в форме
эгоизма. Таким образом, эгоизм есть лишь потенция или
показатель, под которым стоит божественная сущность.
Если бы этому показателю, или этой потенции, не проти-
востояла другая, то в силу этой потенции божественая сущ-
ность пребывала бы в вечной замкнутости и контракции9:
точно так же как во внешней природе, если бы контрак-
тивной изначальной силе не противодействовала бы иная
сила в Солнце, Земля оставалась бы холодной, совершенно
замкнутой и лишенной творения. Однако благодаря тому,
что этой потенции эгоизма = В противопоставлена другая
потенция — потенция любви = А, теперь в самом В, содержа-
щем в себе все абсолютное, однако лишь в свернутом (зам-
кнутом) состоянии, пробуждается скрытым образом при-
сутствующая, неявленная противоположность, а вместе с
противоположностью — и само божественное. Ибо что есть
божественное? Ответ: живая (содержащая в себе противо-
положность) связь идеального и реального. Если, таким
образом, теперь в самом В в свою очередь пробуждаются А
и В, так что B , А и В стоят под В, то следовательно, теперь
A=B
также и в В пробуждена связь (тождество) идеального и ре-
ального, т. е. божественное. Здесь, таким образом, налицо
божественное, развившееся из не-божественного, не-суще-
го (В). B = природа. Те, кто знаком с физическими явле-
A=B
Имеется в виду сокращение, как сокращение мышцы. — Примеч. перев.

9
ниями, могут пояснить себе такое оживление природы на

примере магнетического распределения.
Бог исключает В из себя, т. е. из А; однако он не может
исключить В, не противопоставив ему А, и не может про-
тивопоставить А, не возбудив при этом В, в результате
чего теперь B .
A=B
Это А, существующее в природе, не привходит в нее, но
присутствует в ней изначально: весь Бог присутствует в ней,
однако лишь в состоянии зародыша; она есть Бог в его инво-
люции10, или также потенциальный Бог, тогда как идеаль-
ное есть Бог актуальный.
Продолжающееся творение состоит, далее, именно в
том, что это состояние инволюции в В постоянно снимает-
ся, а словно бы дремлющее божественное пробуждается и
развивается. Поэтому природа есть нечто божественное, од-
нако божественное низшего рода, некое как бы пробужден-
ное от смерти, поднятое из небытия в бытие божественное,
благодаря чему оно, конечно, всегда остается отделенным от
изначального божественного, которое еще не пробуждено
от небытия к бытию.
Одним словом, эта видимая природа есть лишь по фор-
ме своей природа, по своей же сущности, однако, она боже-
ственна. Она есть божественная сущность, лишь представ-
ленная не в сущем (в А), а в не-сущем.
Итак, сказанным мы пояснили отношение природы
к Богу. Эту систему упрекали в том, что она обожествляет
природу. Я вполне смирюсь с этим упреком, если только тем
самым не имеется в виду, что В изначально есть нечто абсо-
лютно не-божественное. Но это уже изначально божествен-
ный принцип, и лишь относительно (по отношению к А)
не-божественный. Поскольку же он, однако, поднимается
из этого относительно-не-божественного к божественному,
а значит — к сущему, то, следовательно, природу обожествля-
ет сам Бог (а не мы).
Другой упрек состоит в том, что эта система отождест-
вляет Бога с природой. Однако здесь следует различать. Под
природой, с одной стороны, может пониматься простое В,
та темная изначальная сила, что лежит в основе всякого
существования, то неистребимое, что невозможно уничто-
жить никаким растворителем (Menstruum). В этом случае
[спросим], действительно ли именно это В в моей системе
Т. е. в свернутом виде. — Примеч. перев.

10
представляет собой Бога в собственном смысле? Никоим

образом: оно есть всего лишь бытие Бога (отличное от су-
щего; под Богом как таковым всегда понимается сущий Бог).
Однако можно ли назвать его божественным? Конечно, ибо
это божественная изначальная сила, однако в самом узком
смысле (так, чтобы оно относилось к собственно божествен-
ному субъекту, к его внутренней сущности) оно [B] не может
быть названо божественным. Оно божественно, поскольку
относится к Богу, ибо даже и в изначальном разделении оно
все еще пребывает в Боге, подобно тому, как этот же темный
принцип в нас, хотя он и не есть наша истинная сущность
(ибо, напротив, он должен быть преодолен нашей истинной
сущностью), точно так же зовется человеческим. — Напро-
тив, А в В безусловно божественно, причем уже в гораздо
более высоком понимании, чем В, которое лишь в самом ши-
роком смысле может быть названо божественным. Между
тем, однако, также и А в В в достаточной степени отлично от
абсолютного А тем, что оно есть всего лишь нечто д уховное,
пробужденное и произведенное в В, в не-сущем. — Если же
под природой подразумевается не А и не В, а в целом А = В,
то и здесь, в свою очередь, необходимо различать между
А = В как соединением, [состоящим] из А и В, и между А = В,
где это означает живую связь того и другого и где внимание
обращено на связующее. Последнее есть природа как про-
дукт, или изначальная материя, в которой дух и материя все
еще пребывают в абсолютном соединении и которую никто
не посмеет упрекнуть в том, что в этой системе она прирав-
нивается к Богу (кроме, может быть, того, кто не знаком с
первыми элементами этой системы). Если, однако, мы по-
смотрим на связующее этих двух, то это последнее не просто
божественно, но оно есть сам Бог; правда, оно не есть Бог
в абсолютном рассмотрении, а Бог, произведенный в не-су-
щем, родитель коего и есть именно этот рассматриваемый
как абсолютный, или сущий, Бог. Связь в А = В (т. е. если мы
берем это как всю природу) есть, таким образом, безуслов-
но Бог, но Бог как порожденный самим собою, Бог как Сын,
о котором (поскольку он есть сущность природы) Писание
по праву говорит, что все сотворено через него, и без него не
было сотворено ничего. Эти идеи Писания встретили осу-
ждение, поскольку не были поняты; вообще, тайна дурного
просветительства состоит в том, что большинство его адеп-
тов ограниченность своих собственных интеллектуальных
способностей превратили в свою добродетель. Впрочем, при-
веденными выражениями я ничего не стремлюсь доказать,

и еще того менее хочу сделать свою систему ортодоксальной.
Эта связь носит весьма экспрессивное название «Слово»: а)
поскольку в нем и вместе с ним впервые начинается всякая
возможность различения; b) поскольку в нем впервые орга-
нически связаны между собой самобытие с не-самобытием,
гласные с согласными (А есть гласный, В — согласный, само
по себе глухое бытие, которое лишь благодаря идеальному,
или А, возводится в область понимаемого).
Я объясняю мою систему путем следующего обзора но-
вейшей философии:
Абсолютный дуализм
Картезия:
А и В
Духовное, простое, т. е.: Материальное, или телесное,
не составное (совершенно совершенно мертвое,
недостаточное понятие) механизм.
Спиноза: А = В = абсолютное тождество того и другого

принципов.
Если придерживаться одного лишь всеобщего Спинозо-
вой системы, то вполне можно вообразить себе, что по суще-
ству она есть совершенно то же самое, что и система тожде-
ства. Я кратко перечислю различия:
a) хотя мы и видим у Спинозы абсолютное тождество
принципов, однако эти принципы пребывают по отноше-
нию друг к другу в совершенном бездействии, они никак не
влияют друг на друга, они всего лишь — есть; между ними
не возникает ни живого противоречия, ни живого взаимо-
проникновения (простое сосуществование двух субстанций
Картезия).
b) физика Спинозы носит совершенно механический
характер, и уже из одного этого обстоятельства всякий, по
недолгом размышлении, может усмотреть, что между прин-
ципами натурфилософии и спинозизмом должно присут-
ствовать некое изначальное различие. (Вообще отсутствие
всякого движения в системе Спинозы, бездушие.)
с) Спиноза, правда, говорит, что мыслящая и протяжен-
ная субстанции (= идеальное и реальное) принадлежат к од-
ной и той же субстанции, атрибутами которой они являют-
ся, однако именно эту одну и ту же субстанцию, атрибутами
которой являются указанные две, он в дальнейшем полно-
стью игнорирует, по существу определяя ее пустым (по при-

чине отсутствия противоположности) понятием тождества,
совершенно оставляя ее в стороне, вместо того чтобы сде-
лать именно ее главным предметом рассмотрения. Именно
в этом самом месте, где Спиноза не ищет ничего, — именно
здесь лежит понятие живого Бога, Бога как высшей лично-
сти; поэтому совершенно правы те, кто утверждает, что Спи-
ноза по меньшей мере игнорирует личность высшей сущно-
сти, если не решительно ее отрицает.
У Лейбница из А и В есть только А; В, т. е. темное, бытие,
существование — у него всецело отсутствует, будучи раство-
рено в силе воображения. Здесь хотя и присутствует тожде-
ство, однако совершенно одностороннее, не двустороннее.
Между тем под А Лейбниц все же понимает А и В, т. е. он
хоть и отрицает реальность телесного мира в общем и це-
лом, представляя все как наделенные воображением мона-
ды, но все же допускает реальность того, что мы называем
телесным миром — постольку, поскольку он состоит из сил
воображения, например, дерево и т. д.
Противоположность интеллектуализму образует собой
высший материализм, гилозоизм (течение хоть и стародавнее,
однако обретшее у нас популярность лишь благодаря Лейб-
ницу). В гилозоизме присутствует одно лишь В, однако под
этим В в свою очередь вновь понимаются некое А и некое В.
Тем самым гилозоизм и натурфилософию можно было бы
считать за совершенно одно и то же. Различие же заключено
в следующем: гилозоизм ведет речь об изначальной жизни ма-
терии, мы же нет. Наше утверждение состоит в том, что ма-
терия хоть и содержит в себе жизнь, однако не actu, но лишь
potentia, не explicite, но implicite — все существует в ней под
печатью бытия, смерти. (Поскольку я уже употребил это сло-
во: приходится признать также и смерть, однако такую, ко-
торая заключает в себе и жизнь.) К проявленной (explicite)
жизни материя лишь пробуждается, собственно оживляется
посредством идеального, божественного. Таким образом,
в известном смысле гилозоизм начинается там, где заканчи-
вается моя общая философия. (Благотворное влияние лейб-
ницианства и гилозоизма на физику Бруно, Кеплера и др.)
Поскольку уже ранее был запущен процесс расщепления,
ведущий вниз и к худшему, то это движение теперь продол-
жилось. А именно, из А и В под В ушло теперь и А, и, таким
образом, везде осталось только В — мертвая субстанция,
лишенная всякой внутренней глубины; поэтому она с пол-
ным правом стала распадаться на атомы, в пыль мельчай-

ших частиц, действующих одной лишь своей формой (нечто
внешнее, не изначальное качество); и отсюда должна объ-
ясняться не только природа, но также и бытие, механизм
духа — système de la nature — низший, или французский,
материализм. — Его противоположным полюсом является
возникший в Германии благодаря Канту и Фихте идеализм.
Однако Кант все еще оставлял возможность для множества
истолкований. Истолкование Фихте лишает нас из А и В под
А еще и В, т. е. вне нас не существует ничего интеллектуаль-
ного; вне нас нет вообще ничего, лишь субъективное Я; су-
ществует вообще лишь человеческий род. Целиком и полно-
стью убита природа, причем странность заключается в том,
что также и относительно нее Фихте вынужден постоянно
уверять, что ее не существует, и, тем не менее, вновь и вновь
предполагать ее как существующую. (Теологическое объяс-
нение. Воздействие на природу.)
Таким образом, поскольку расщепление было доведено
до крайней степени, то не оставалось уже более ничего, кро-
ме как вновь возвратиться к первой противоположности,
с которой начиналась вся новейшая философия и которая
единственно оставалась в целости — а именно, между тож-
деством и дуализмом. И этот опыт я осуществил. Я всегда
заявлял, что абсолютное тождество у меня не есть одно лишь
тождество, но тождество единства и противоположности.
Таким образом,
а) [налицо] два различных принципа А и В, следовательно,
дуализм. Однако
b) эти два принципа, несмотря на их противоположность,
суть одно.
Что касается ближайшего отношения моего воззрения
на природу к господствующей физике и философии нашего
времени, то наиболее существенным здесь будет то, что со-
гласно ему не существует только и чисто объективной при-
роды — природы, которая представляла бы собой только
бытие, т. е. не-сущее. Это отношение, гласящее, что ничто
не является только субъективным или объективным, но все-
гда, пусть и в различном отношении, представляет собой
то и другое, я назвал также еще только количественным раз-
личием (Quantitative Differenz). Т. е. между принципами как
таковыми, между А и В, конечно же, не существует чистого
количественного различия: здесь различие решительно каче-
ственное; однако во всем действительном, какого бы рода оно
ни было, субъективное и объективное, идеальное и реаль-

ное — всегда присутствуют вместе, лишь в различной степе-
ни. Пояснено это может быть с помощью (магнетической)
схемы в «Журнале Спекулятивной Физики»11, на которую я в
последующем ссылаюсь.
Это было сказано относительно общего. Теперь же мы
перейдем специально к природе, причем я ограничусь са-
мым необходимым.
Общее выражение природы, как мы уже знаем, B , или
A=B
также, поскольку мы А = В уже полагаем как первую потен-
цию, т. е. = В: природа по отношению ко всему универсуму,
от коего она представляет собой лишь некоторую неупоря-
доченную часть, есть первая потенция = (А = В). Однако это
никак не мешает тому, чтобы она в свою очередь содержала
в себе все потенции и, как уже было отмечено, разделялась
внутри себя, насколько вообще возможно какое бы то ни
было разделение. Мы видим, как природа в конечном итоге
теряется в телесных вещах, например, в металлах. Следо-
вательно, эти последние в целом будут стоять на полюсе
В нашей линии. Поскольку, однако, всякое царство для себя
в свою очередь образует целое, то также и металлы, кото-
рые в одном направлении все больше уходят в телесность,
в другом — становятся более летучими и, может быть, даже
приближаются к воздухообразным формам. Таким образом,
все царство материального в конечном итоге распространя-
ется в двух направлениях, где в одну сторону преобладает
телесность, а в другую — духовность. В целом, всему этому
царству телесного во всей природе, в свою очередь, проти-
востоит царство духовного, куда относятся явления света,
тепла, электричества и весьма многие другие. Наконец, мы
видем царство, где духовное и телесное вполне взаимно про-
никают друг друга: органическое царство природы, а внутри
него, в свою очередь — растения и животные.
Однако, как сказано, в целом здесь присутствует лишь
первая потенция А = В. И даже если из глубины самой при-
роды восхищается А 2, то все же возникает оно лишь на
границе природы в человеке. Таким образом, несмотря на
то, что вся природа есть первая потенция, все же сама она,
в свою очередь, развивается в трех потенциях, в которых
мы ее здесь кратко рассмотрим.
II, 2. §. 46 // Т. IV. С. 137. [Вероятно, за 1810 г.]. — Примеч. ред.

11
Первая потенция есть потенция господствующего бы-

тия — или господствующей телесности, — однако все же та-
ким образом, что в этой высшей точке по очереди положены
духовное, телесное и единство их обоих. Как известно, те-
лесность зиждется на наличии трех измерений. Эти три из-
мерения по сути представляют собой не что иное, как три
потенции в отдельности: 1) эгоистическое измерение, благо-
даря коему вещь полагает себя как самое себя = длина, линия
или, что то же самое, когерентность. В силу когерентности
всякая вещь продолжала бы себя в бесконечность, если бы
ее не ограничивало другое измерение. Поэтому 2) идеаль-
ное измерение (ограничивающее эгоистическое) = ширина.
3) Неопределенность = третье измерение.
Господствующее этой потенции в целом есть В, т. е. А и
В вместе, в свою очередь, поставлены под В. Это В, под
которым в свою очередь поставлены А и В (что, таким об-
разом, как бы представляет собой В 2), есть сила, которая
все принуждает и все связывает — тяжесть. Тяжесть в при-
роде, ночь, темный принцип, вечно убегающий от света,
однако посредством этого своего бегства дающий творе-
ниям света опору и прочность. (Если бы не существовало
ничего совершенно противоположного свету и мышле-
нию, чего-то, к чему ничто не прикосновенно, то не было
бы и никакого творения: все терялось бы в бесконечном
мышлении.)
Также и в материи, поскольку она стоит только под по-
тенцией бытия, тем не менее, сплетены бытие и действие;
и А = В, или телесное первой потенции, в свою очередь от-
носится к духовному и идеальному точно так же, как отно-
силось первоначальное В — т. е. именно неопределенность
есть то, что пытается разложить, поляризовать и различить
духовное и идеальное.
Лишь посредством этого дифференцирования возника-
ет различение качеств: поскольку по сути своей оно неис-
черпаемо, и для того чтобы рассмотреть его даже в самых
первых его разветвлениях, потребовалось бы специальное
ученое представление, я стану придерживаться здесь само-
го простого, а именно — древнейшего разделения на четыре
стихии, к которому вновь и вновь приводит также и новей-
шая химия.
В в А = В представляет собой элемент земли — собствен-
но земной принцип. Если, таким образом, в целом А = В по-
ляризуется в направлении В, то туда приходится царство го-
сподствующего земного принципа, которое, в свою очередь,

имеет две стороны (металлы и руды).
Противоположный земле элемент, или А, есть воздух:
как бы духовная, идеальная стихия. Кроме противополож-
ности А и В нам следует рассмотреть еще одну противопо-
ложность. Это противоположность между связующим и свя-
зуемым. Первый представляет собой производящее, второй
же — произведенное, так что они соотносятся как воздейству-
ющее и претерпевающее, идеальное и реальное.
Производящее, далее, или связующее (если оно пребыва-
ет в единстве с произведенным) есть, по сути, не что иное,
как внутреннее движение и жизнь — тонкое, потаенное пла-
мя жизни, горящее в каждом существе, даже в по видимости
мертвом (ясновидящие видят это): в противоположность и
противоречие к произведенному, оно есть попаляющий огонь.
Стихия огня враждебна эгоизму и самости вещей. До тех
пор, пока произведенное по отношению к нему пребывает
как не-сущее, т. е. как основа, нечто подчиненное, до тех пор
огонь миролюбив. Если же оно, наперекор сущности, стре-
мится актуализировать себя, если не-сущее стремится под-
няться до сущего, тогда возникает пламя гнева.
Элемент, которого огонь ищет как равного себе, в кото-
ром единственно он может найти себе успокоение, есть вода.
Огонь и вода, поэтому, суть две высших противоположно-
сти, но именно самое противоположное всегда и есть самое
тесно связанное. Вода есть всего лишь текущий огонь, огонь
in concreto12, пламя, которое, по сути, никогда не возника-
ет без содействия воды; собственно, огонь есть всего лишь
пламенная, жгучая вода. Близкое родство того и другого:
1) водосодержащие метеоры, 2) истребляющая сила, заклю-
ченная в воде. Далее, то, что она содержит в себе, с одной сто-
роны, горючее вещество, а с другой стороны — menstruum
universale13, кислород. Вода в своей жизни (в море) всегда и
везде связана с огнем.
Все древние с известным правом предполагали еще и
пятый элемент — некую quinta essentia14. И это есть не что
иное, как сама первоначальная материя, которая совершен-
но духовна и совершенно телесна — телесный элемент (тело
уже = тождество А и В). Против него в его чистоте огонь не
12
В действительности (лат.). — Примеч. перев.
Универсальный растворитель (лат.). Перевожу, опираясь на употреб-
13
ление автором menstruum выше. — Примеч. перев.

14
Пятую сущность (лат.). — Примеч. перев.
властен. Он состоит с огнем в истинном тождестве: не так,

как вода — благодаря одному лишь негативному, посред-
ством отрицания всех свойств, но, напротив, благодаря выс-
шей позитивности, или совершенству. Это неистребимая ог-
нем телесность. Элемент, ближе всего к нему стоящий, есть
все еще в высшей степени загадочный элемент, который
новейшая химия обозначает как азот (Stickstoff) и который
является основанием царства животных существ. Высокая
степень противостояния азота даже самому сильному пла-
мени: сжечь его можно лишь электрической искрой, или же
добавив к нему тот или иной низший элемент, что унижает
его. Ибо все, что горит в огне, — несет в себе нечто от не-
совершенства, скверны и порчи. Теперь переход ко второй
потенции.
Ранее положенная лишь implicite, или потенциально,
деятельность положена теперь explicite, или актуально: дей-
ствительная жизнь материи — динамический процесс.
Первая потенция, сказали мы уже ранее, в свою очередь
представляет собой инволюцию, принцип же этой инволю-
ции есть тяжесть.
Силе тяжести, которая господствует в А = В, противосто-
ит некое А 2, которое в свою очередь относится к тяжести так
же, как абсолютно сущее, абсолютное А — к изначальному В,
т. е. к природе. Подобно тому, как это А пробуждает в приро-
де противоположность, а вместе с ней и жизнь, точно так же
и А 2 природы пробуждает в тяжести ее противоположность,
и вместе с ней — жизнь. Это А 2 = эфир, нематериальное в ма-
териальном. Данная противоположность была пробуждена
в еще дремлющих свойствах материи. Однако тяжесть не ве-
дет себя пассивно: она actu сопротивляется эволюции — по-
зитивная тьма. Лишь в результате такой позитивной борьбы
возникает действительная жизнь в материи. Это и есть ди-
намический процесс. Также и здесь я ограничусь лишь самы-
ми общими моментами. Мы различаем: 1) процессы, или
формы деятельности, большей частью еще в телесном или
в продукте, и 2) духовный образ этих же самых процессов.
Три основных процесса первого вида суть: а) магнетизм =
первого измерения = самость, яйность; b) электричество =
полярность, или противоположность между продуцирую-
щим и продуктом, деятельным и страдательным: два тела, из
которых одно всегда претерпевающее, второе же — действу-
ющее. (Этими двумя процессами в отношении Земли опре-
деляются также и мировые регионы.) с) Тотальность всех
процессов = химизм и гальванизм (собственно, лишь живой

химизм, в рамках которого — как сопутствующее явление —
присутствует электричество). Наконец, процесс сжигания.
Что же касается духовного образа этих процессов, то: а)
в реальном духовный, соответствующий магнетизму, про-
цесс = звук; b) как идеальное, процесс, соответствующий
электричеству = процесс свечения (свет — духовная мате-
рия); с) соответствующий химизму, покуда производящее
пребывает тождественным продукту = процесс теплоты (про-
никающая теплота). В решительном конфликте с продуктом
= пламя (пламя, таким образом, действительно основная
субстанция — Веста, и поэтому относится к числу стихий).
Итак, во всех этих процессах из глубины самой материи
развивается духовный элемент, что как раз и есть цель вся-
кого творения. Все вызывается из глубины самогó темного
принципа под воздействием высшего творящего принципа,
который мы назвали эфиром и который есть истинный дух
жизни природы: поскольку мы показали, что кроющаяся в
продукте связь с ее идеальной стороны, т. е. в ее обращенно-
сти к абсолютно идеальному = свет, то свет, собственно, есть
непосредственное явление этого духа жизни. Поэтому его в
целом следует определять как животворное, раскрывающее
начало, и против этого нечего было бы возразить, если бы
мы, вместо того чтобы противопоставить друг другу эфир
и тяжесть, не поставили в это отношение свет и тяжесть. —
Теперь третья потенция.
До сих пор сила тяжести еще сохраняла свою субстан-
циальность в своей противопоставленности свету (А 2).
Поскольку же она, равно как и этот последний, есть лишь
подчиненная А 2 форма, а в первоначальном В в свернутом
виде содержится также и А 3, то высшая потенция приро-
ды с необходимостью есть та, где свет и тяжесть (или мате-
рия — ибо они являются коррелятами) вместе поставлены
под А 3 и являются лишь совместно подчиненными форма-
ми А 3.
Что подобное действительно происходит в организме,
явствует из того, что лишь в организме материя, которая
прежде сама, казалось, была субстанцией, подчиняется
большему — жизни в себе, что как раз и есть А 3. Доказатель-
ство может состоять в том, что в организме материя никоим
образом не рассматривается по своей субстанции, что здесь,
напротив, существенной сделалась ее форма, иными слова-
ми — что она сама сущностно стала формой.
Что есть А 3? Ответ: это сама глубоко внутренняя субстан-

ция В, которая ведь implicite содержит в себе все потенции.
Потенции А выражают не что иное, как последователь-
ный подъем не-сущего = В к сущему, или к А.
Таким образом, А 3 в природе выражает не что иное, как
высшее сущее, восхищенное из не-сущего — т. е. глубочай-
шее природы.
Если бы я захотел усложнить эту формулу, я точно так
же мог бы обозначить В в его различных градациях, где оно
равно А, через потенции. Следующим образом:
Основное выражение природы есть А = В, или то, что
в ней поначалу господствующее В (господствующее не-су-
щее) — становится сущим. На самой низшей ступени сущее
совершенно теряется в телесном. Здесь, стало быть, не-су-
щее имеет самую большую власть, и, следовательно, именно
ее, т. е. первую потенцию природы, мы могли бы выразить
как А1 = В3. Там, где В стоит уже в высшей потенции, А с не-
обходимостью стоит еще в самой меньшей. Таким образом,
это (А1 = В3) есть выражение силы тяжести. В динамиче-
ском процессе, где прежде немая субстанция уже начинает
подавать признаки жизни, она сама уже в качестве В, т. е.
как не-сущее, имеет на одну потенцию меньше, т. е. = В2, су-
щее же поднялось на одну потенцию выше, так что целое
теперь = А 2 = В2. Здесь не-сущее и сущее еще сохраняют рав-
новесие — отсюда динамический процесс в природе пред-
ставлен как периоды борьбы — там, где дело еще не дошло
до твердого продукта (также и во времени эти потенции по-
следовательны. Потенция = период).
В организме не-сущее сведено к самой низшей потенции,
сущее же, напротив, вновь поднялось на одну потенцию
выше, и здесь, следовательно, выражение В — В1, А — А 3.
В органическом процессе мы видим все те же формы, что и
в динамическом, однако достигшие гораздо более высокой
ступени. Также и здесь я лишь кратко скажу о самом суще-
ственном. Самое же существенное есть то, что А 2 и А = В суть
одно. Далее, свет мог обручиться с материей лишь в первом
измерении, так что по меньшей мере все подчинено этому
последнему. Это = воспроизводство (эгоистическое, реаль-
ное измерение), рост = (когеренция15), пускание побегов, ве-
15
Когеренция обозначает у Шеллинга внутреннюю связность и взаимо-
связь, т. е. представляет собой просто латинское слово cohaerentia, пере-
несенное в немецкий язык. Никакого отношения к термину нынешней
физики «когерентность» эта когеренция не имеет. — Примеч. изд.
гетация. Если же такое обручение простирается и на второе

измерение (соответствие электричеству, однако проникше-
му в субстанцию = субстанциальное электричество), то это
= раздражительность, в которой, однако, в свою очередь по-
вторяются все измерения: а) циркуляция, b) респирация, с)
произвольное движение (высшая тайна).
Если же свет и материя взаимно проникают друг друга
даже и вплоть до третьего измерения, где все то бытие, что
прежде было познанным, теперь стало познающим, то это
есть чувствительность.
Хотя на второй ступени органическому существу и был
открыт внешний мир, однако так, что оно все еще пребыва-
ет с этим миром в отношении различия (Differenz). Третья
ступень органической жизни есть та, где продукт содержит
в себе возможность других вещей, однако, созерцая их в себе
(чувствительность, способность созерцания у животных),
не вступает с ними в отношение различения; здесь то В, ко-
торое еще в начале, в неорганической материи, обладало
высшей властью, преодолено, и потому, как ранее познан-
ное, теперь преображено в познающее. В чувствительно-
сти В поднято до степени А 3. Здесь, далее, если мы примем
количество чувств = 5, то разделение будет следующим:
1) идеальный и реальный полюс: зрение и осязание; 2) со-
ответственно этим трем основным процессам а) чувство
для [восприятия] магнетизма = слух, b) для электричества =
обоняние, с) для химизма = вкус.
После того, как благодаря чувствам было достигнуто А 3,
природу, собственно, можно было бы считать завершенной.
Однако здесь заявляют о себе praesagia16 самого духа: ин-
стинкт, склонность к искусству — о чем будет сказано подроб-
нее при переходе к миру духов. Тем временем [поговорим] об
органической природе как продукте.
Поднятое до А 3, В вновь разделяется, дифференцирует-
ся. Реальный полюс = растение, идеальный = животное. Ин-
дифференция растения и животного (по внешнему облику и
внутренней формации), венец творения = человек (дальней-
шая разработка измерений). Однако и в отдельном, в свою
очередь, та же противоположность в силу пола (женщина =
= растение, мужчина = животное). Тайна разделения полов
есть не что иное, как представление изначального отноше-
ния двух принципов, каждый из которых сам для себя явля-
Предзнаменования (лат.). — Примеч. перев.

16
ется реальным и, таким образом, независимым от другого,

и, тем не менее, не существует и не может существовать без
другого. Опосредующее этой дуальности, не исключающей
тождества, и этого тождества, не исключающего дуально-
сти, есть любовь. Сам Бог связан с природой через свободную
любовь; он не нуждается в ней, однако не хочет оставаться
без нее. Ибо любовь не там, где два существа нуждаются друг
в друге, но там, где каждый мог бы существовать для себя
(как, например, Бог, который ведь уже сам по себе — suapte
natura17 — есть сущий), — где каждый мог бы существовать
для себя и не считает за кражу быть для себя, однако не хо-
чет, нравственно не может быть без другого. Таково и истин-
ное отношение Бога к природе — и вполне обоюдное. Также
и природа возрастает через любовь к Богу и с неутомимым
прилежанием стремится приносить божественные плоды.
Земля любит небо и всегда тоскует по нему, как женщина
по мужчине. Бог любит низшее, меньшее, чем он сам — при-
роду, ибо лишь из нее он может породить подобное себе —
духов.
Однако мы еще не подвергали рассмотрению одно опре-
деление природы. А именно: всякий природный продукт
есть некое А и некое В, тождество, само изначальное реаль-
ное, постепенно вынужденное выйти из мрака на свет и та-
ким образом показать себя поочередно как тяжесть, как ко-
геренция, как звук, как свет, как тепло, как огонь и, наконец,
даже как А 3, как собственно душа в органическом.
Но как же получается, что эта связь не длится вечно, чего
так хотелось ожидать? Откуда всеобщая бренность приро-
ды? Действительно, ответ на этот вопрос не мог быть полу-
чен до сегодняшнего дня; ответ же на него связан с перехо-
дом в мир духов. Таким образом,
1) вся природа есть только ступень, основание духовно-
го мира; она поэтому, даже будучи в высшей степени живым
сущим в себе, все же не существует ради себя самой, ибо по
отношению к миру духов она в свою очередь представляет-
ся как не-сущее. Поскольку, следовательно, она существует
лишь ради высшего — ради абсолютного А 2, — то она также и
нуждается в подтверждении с его стороны, и это подтверж-
дение она может получить лишь в той мере, в какой она сле-
дует и подчиняется ему, становясь для него средством его
существования и его манифестации как сущего.
17
По самой природе (лат.). — Примеч. перев.
Далее, однако, природа, или не-сущее, лишь постепен-

но и поступенно может быть подъята до той точки, где она
становится способной воспринять в себя абсолютное А 2 и,
таким образом, превратиться в его непосредственную мани-
фестацию, словно бы стать его телом.
Она получает способность к этому лишь в том случае,
если имеет в самой себе подобное А 2, т. е. если ее первона-
чальное В просветлено до той степени, где оно само превра-
щается в А 2 (в абсолютном смысле).
Тогда спрашивается, в какой точке природы это может
произойти, т. е. где находится эта точка просветления при-
роды.
Мы теперь дошли в нашем предшествующем изложе-
нии до того момента, где первоначальное В поднимается
в ней до А 3. Поскольку, однако, это А 3 в относительном
смысле все еще является объективным (а именно — по от-
ношению к целому), то, несмотря на то, что оно есть абсо-
лютное А, по отношению к природе оно в свою очередь
ведет себя как В по отношению к еще более высокому А.
Это еще более высокое А уже не может более лежать вну-
три природы, ибо все в этой природе завершено, коль
скоро достигнута третья потенция. Следовательно, оно
лежит над природой и вне ее. Мы могли бы, если бы за-
хотели позволить потенциям множиться и далее, обозна-
чить его через А 4, ибо у нас в природе уже было А 3, однако
тем самым мы не выразили бы ничего иного, кроме того,
что в отношении целой природы оно есть А 2. Таким обра-
зом, это абсолютное А 2, к коему также и А 3 природы, чью
высшую деятельность мы обнаружили в созерцательной
способности, в свою очередь относится как В, пребывает
вне, или над природой, однако действует оно все же вну-
три природы: оно не отрезано от нее, ибо оно, напротив,
в противоположность ей самой, есть то, что привносит в
нее всеобщее возбуждение.
Его [т. е. абсолютного А 2] первое отношение к А 3 при-
роды есть опять-таки отношение субъективного и объек-
тивного, возбуждающего и возбужденного. Или: его первое
отношение с ним есть противоположность. Теперь необходи-
мо найти проявления этой противоположности. Это не что
иное, как проявления животного инстинкта, которые для
всякого мыслящего человека относятся к самым значимым
и представляют собой истинный пробный камень подлин-
ной философии.
Своеобразие инстинкта: а) действия, вполне сходные с

разумными, но которые, однако b) совершаются безо вся-
кого размышления, или безо всякого участия субъектив-
ного разума, а поскольку субъективный разум = рассудок,
то и безо всякого участия рассудка. Объяснения этому: ме-
ханическое Картезия: животные — это машины. Лейбни-
цево — через темные представления: безусловно, инстинкт
представляет собой нечто в этом роде, однако объяснение
слишком уж общее. В новые времена инстинкт было при-
нято обозначать либо как аналог, либо как определенную
степень разума. Первое ничего не говорит, второе есть
абсурд. Объяснение зиждется на противоположности А 3,
которое здесь вновь ведет себя как В, т. е. как сила тяже-
сти в высшей потенции, и А 4, или абсолютного А 2. А 2 для
А 4 есть материал, в котором оно само охотно желало бы
пробудить А 2 (как раньше оно всегда пробуждало в при-
роде подобное себе), однако в животных это ему не удает-
ся, тем не менее, поскольку А 3 возбуждается посредством
абсолютного д уховного принципа, оно действует так, как
если бы подобный принцип присутствовал в нем самом.
Одним словом, А 4 есть рассудок животных, или, как это
совершенно верно выразили еще древние: Deus est anima
brutorum18. Божественное одушевляет их, и потому они
уже действуют, или в них действует А 3, сообразно духовно-
му принципу, как если бы оно само было духовным (како-
вым оно уже является implicite, или потенциально). С че-
ловеком же дело обстоит не так. Не божественное есть его
душа, но он сам есть своя душа.
Следует различать три ступени инстинкта. 1) Самосохра-
нение как индивидуума и как рода (любовь к детенышам) —
перелетные птицы. 2) Склонность к искусству — произведе-
ние чего-то вне себя (отчасти компенсация стремления к
размножению). Примечательно, что в инстинкте представ-
лены как раз те два искусства (архитектура и музыка), кото-
рые и без того являются родственными, так что архитекту-
ра в ряду пластических искусств по существу соответствует
музыке (Витрувий). Предсказания. Характеры — спокойное
в самом-себе бытие (чего никак нельзя отрицать). Односто-
ронность этих характеров, которая в человеческом мире
должна исчезнуть.
Бог есть душа животных (лат.). — Примеч. перев.

18
Благодаря воздействию А4 на А 3 в последнем словно бы

отчасти воспламеняется А4, однако лишь отчасти, т. е. не аб-
солютное А4 — частичное, ибо все еще лишь в определенном
отношении. Сам инстинкт всегда привязан к определенным
органам и опосредован ими: животные действуют разумно
всегда лишь в определенных случаях, однако это не есть все-
сторонний рассудок.
Лишь в человеке, наконец, А 2, давно искомое, долгождан-
ное, поднимается из В, само по себе, или sua natura19 сущее —
из не-сущего.
Sua-natura-сущее есть дух, а поднятое из не-сущего и, тем
самым, ставшее, однако же natura sua сущее — есть конечный
дух. (На первый взгляд, это высшее противоречие, одна-
ко природа полна таких противоречий). Дух есть а) natura
sua сущее в человеке; b) однако лишь из не-сущего, а следо-
вательно, сотворенный, конечный дух, — вечная разница и
вечное разногласие с Богом.
Может быть задан лишь еще один вопрос: почему только
в человеке абсолютно идеальное, или абсолютное А 2, пола-
гается актуально, во всех же остальных случаях — только по-
тенциально? Дать ответ есть задача особой науки — антропо-
логии; тем самым закрепляется ее понятие. Я отмечу лишь
следующее.
Пробужденное в природе А 2 относится к природе, в ко-
торой оно пробуждается, в свою очередь как субъективное
к объективному, познающее к познанному. Далее же, абсо-
лютно субъективное есть лишь там, где есть и абсолютно
объективное, т. е. объективное в своей завершенности, сво-
ей тотальности. Такое возможно лишь в человеке, ибо, со-
гласно древнему изречению, человеческое тело есть мир в
миниатюре, микрокосм. Есть лишь один единственный род
сущностей, о которых могло бы быть сказано то же самое,
а именно — о тех великих цельностях, которые, представляя
собой одновременно тела и миры, называются космически-
ми телами.
III
По природе своей сущее есть также и само по себе, или
по своему понятию, свободное. Всякая зависимость исходит
лишь от бытия. Но быть сущим в самом себе, или сущим в
19
По своей природе (лат.). — Примеч. перев.
силу своей собственной природы может лишь то, что абсо-

лютно не определяемо другим (ибо всякая определяемость
извне есть страдание, т. е. не-существование). Бог как нечто
абсолютно-сущее есть поэтому и нечто абсолютно свободное,
человек же, как поднятое из не-сущего сущее, благодаря
двойному отношению своей сущности, достигает также и со-
вершенно своеобразной свободы.
Т. е. в какой степени он возвышен над не-сущим, в той же
самой степени он обладает и корнем, независимым от суще-
го как такового. Конечно, творящее и возвышающее его дух
есть божественное, однако то, над чем он возвышается, есть
все же нечто иное, отличное от возвышающего. Оно отно-
сится к Богу так же, как цветок относится к солнцу. Ибо цве-
ток, хоть и поднимается из мрачной земли лишь под воздей-
ствием солнца и преображается его светом, однако при этом
все же остается чем-то по своему корню независимым. Если
бы отношение человека к Богу не было таково, он не распо-
лагал бы свободой перед ним. Он был бы как луч в солнце,
или как искра в пламени. Вы видите, что принцип, соглас-
но которому в самом Боге должно быть нечто такое, что не
есть он сам, здесь, на этой ступени, будто бы напрашивается
сам собою как совершенно необходимый. На первый взгляд,
в нем содержится подвох, в особенности при господствую-
щих ныне абстрактных понятиях так называемой религии
разума, однако он неминуем, коль скоро должна утверждать-
ся свобода.
Поборники свободы думают обыкновенно лишь о том,
чтобы показать независимость человека от природы, что,
конечно, легко. Однако они не рискуют коснуться его вну-
тренней независимости от Бога, его свободы даже и по отно-
шению к Богу, ибо это-то как раз и есть самое трудное.
Таким образом, благодаря тому, что человек стоит посре-
дине между не-сущим природы и абсолютно-сущим = Богом,
он свободен как от первого, так и от второго. Он свободен от
Бога, ибо обладает независимым корнем в природе, и свобо-
ден от природы — ибо в нем пробуждено то божественное,
которое, находясь среди природы, возвышается над нею.
Первое можно назвать собственной (естественной) частью
природы, благодаря которой он есть индивидуум, личная
сущность; второе же есть его божественная часть. Он свобо-
ден — в человеческом смысле — благодаря тому, что постав-
лен в точке неопределенности. Очевидно, что физическая
жизнь проходит вплоть до появления человека, что весь пе-
риод до него есть непрестанная череда восхождений, и что

он есть та точка, с которой, собственно, начинается духовная
жизнь; он есть существо, в котором телесное должно подчи-
ниться духовному в качестве его мягкого ложа и, тем самым,
быть возведенным к устойчивости не только в себе самом,
но и, благодаря непрерывной связи между творениями при-
роды, — также и в остальной природе. Однако едва лишь
человек, вместо того чтобы подчинить свою естественную
жизнь божественной, напротив, активировал в себе, побу-
дил к действию естественный, личный, предназначенный
к относительному покою принцип, — как и природа, вслед-
ствие затемненности точки преображения, была вынуждена
пробудить в себе именно этот принцип, volens nolens20 обра-
зуя теперь мир, независимый от духовного.
О том, что нечто подобное действительно имело мес-
то, свидетельствует буквально все. 1) Нынешний образ
природы а) в его размытой и смазанной закономерности
(ибо в противном случае все было бы очевидно и ясно); b)
вторгшаяся власть случая — природа уже далеко не везде и
всюду представляет собой необходимое целое; с) тревога и
беспокойство природы в ее замкнутости, ибо если бы она
достигла своего высшего единства, ей следовало бы пребы-
вать в покое; d) в особенности наличие зла, а следователь-
но — и облик нравственного мира. Ибо зло есть ничто иное,
но именно относительно не-сущее, которое переходит в су-
щее, а следовательно, вытесняет сущее. Оно есть, с одной
стороны, ничто, а с другой стороны — в высшей степени ре-
альная сущность. — Также и в природе присутствует зло: яд,
например, болезнь и (что является высшим доказательством
реальности такого падения всей природы и в особенности
человека) смерть.
Таким образом, одновременно мы можем по-новому
взглянуть на природу. До сих пор мы обозначали ее как пер-
вую потенцию. Однако тем самым, что она не обретает веч-
ности, а следовательно тонет во времени, она становится
первым периодом. Вся природа, как она ныне существует, сле-
довательно, по сути есть лишь первый жизненный период,
преддверие высочайшей жизни, а не сама эта жизнь. Даже
человек, хоть и представляет собой дух, однако подчинен-
ный потенции В. Человек как дух, как сущность высшего по-
рядка, вновь отброшен на ступень бытия, т. е. первой потен-
Невольно (лат.). — Примеч. перев.

20
ции. Процесс, который начался в природе, начинается в нем

заново и с самого начала. Также и ему сперва вновь прихо-
дится с трудом подняться из не-сущего, вытеснить из себя
мрак, и из мрака высшего порядка, из мрака зла, заблужде-
ния и извращения — пробудить в себе свет блага, истины
и красоты. Доказательство этого преобладания бытия над
человеком, его отброшенности в объятия первой потенции
заключается преимущественно во власти, которой внешнее
в этой жизни обладает над внутренним. После того, как од-
нажды бытие природы было подвергнуто по вине человека
опасности, и природа была вынуждена конституировать
себя как особый мир, — теперь всё направлено, по всей ви-
димости, лишь на сохранение этой внешней основы жизни.
Всё, даже самое благородное, что приходит с ней в столкно-
вение, гибнет, и лучшее вынуждено как бы заключать союз с
этой внешней силой, дабы снискать к себе терпимое отноше-
ние. Конечно, то, что пробивает себе путь в этой борьбе, то,
что оказывается способно укрепиться против засилия внеш-
него и утвердить себя против него как божественное, — то
поистине прошло испытание огнем и действительно, долж-
но являть собой божественную силу.
Между тем, величайшее доказательство отброшенности
человека в природу и к первой потенции заключено в следу-
ющем.
Человек не одинок в этом мире: существует множество
людей, существует человеческий род, человечество.
Как множество вещей в природе стремится к единству и
лишь в этом единстве приходит к собственной завершенно-
сти и может быть счастливо, точно так же обстоит дело и с
множеством в человеческом мире.
Истинное единство природы мог бы представлять собой
человек, а через него — божественное и вечное. Теперь же
природа по вине человека утратила это тонкое единство;
теперь она вынуждена искать единство сама. Поскольку, од-
нако, истинное единство может быть заключено не в ней,
а лишь в Боге, то именно по причине этого разъединения
с Богом она обречена на непрекращающуюся борьбу. Она
ищет единства и не находит его. Достигни она точки своего
единства и просветления, — и она стала бы совершенно орга-
ничной, поднялась бы на высочайшую ступень сущего, и дух,
пробужденный в человеке, был бы излит равно и на нее.
Теперь же, когда ей не суждено было достичь этого органи-
ческого единства, свою голову поднимает неорганичность.
Неорганичность также относится к тому роду не-сущего, ко-

торое поднялось до сущего. Когда говорят о царстве неорга-
нического, обычно не замечают противоречия: ибо царство
есть единство, неорганичность же есть не-единство. Одна-
ко именно не-сущее стало теперь сущим и с необходимостью
должно желать быть сущим.
Точно так же, как природа теперь утратила свою истин-
ную точку опоры, утратило ее и человечество. Для него опора
заключалась именно в том, что оно пребывало в неопреде-
ленности, или в срединной точке — тогда сам Бог мог быть
его единством — а лишь Бог может представлять единство
для свободных существ.
Сейчас хотя и встречаются все еще свободные существа,
однако отделенные от Бога.
Теперь также и им приходится искать своего единства и
не находить его.
Бог уже не может быть их единством, а значит — им при-
ходится искать природного единства, которое, однако (по-
скольку оно не может быть истинным единством для свобод-
ных существ), равным образом есть всего лишь временная,
преходящая связь: та же, что присутствует между всеми ве-
щами, и та же, что удерживает воедино всю неорганическую
природу.
Природное единство — эта вторая природа, распола-
гающаяся над первой, которую человек должен принять в
качестве своего единства — есть государство; и государство,
поэтому (следует сказать об этом прямо), есть следствие тя-
готеющего над человечеством проклятия. Поскольку чело-
век не может иметь в качестве единства Бога, ему приходит-
ся подчиниться физическому единству.
Государство несет противоречие в себе самом. Оно есть
природное единство, т. е. единство, способное действовать
лишь физическими средствами. Т. е. конечно, государство,
если оно хоть сколько-нибудь руководствуется разумом, хо-
рошо знает, что одними лишь физическими средствами ему
ничего не достичь, и что потому ему дóлжно прибегнуть к
высшим и духовным мотивам. Однако оно не может повеле-
вать и свободно располагать ими: они лежат вне его власти,
и все же оно хвалится тем, что способно произвести нрав-
ственное состояние, а следовательно, являет собой силу, со-
поставимую с природой. Однако для свободных умов при-
родного единства недостаточно: необходим более высокий
талисман, и потому всякое единство, какое только возника-
ет в государстве, может иметь лишь сомнительный и лишь

временный характер.
Известно, сколько стараний (в особенности после Фран-
цузской революции и Кантовых понятий) было употребле-
но к тому, чтобы показать достаточность свободных существ
для возникновения единства, т. е. государства, которое по
существу будет представлять собой лишь условие наивыс-
шей свободы каждого отдельного человека. Однако послед-
нее невозможно. Или государственная власть будет лишена
своей характерной силы, [и тогда не будет государственной
властью,] или эта сила будет дана ей, и тогда она будет пред-
ставлять собой деспотизм. (Англия есть остров. Греция так-
же есть отчасти островное государство.) Поэтому вполне
естественно, что теперь, в конце этого периода времени,
в котором речи не шло ни о чем ином, кроме свободы, самые
основательные и упорные умы, исследуя идею совершенно-
го государства, приходят к теории самого жестокого деспо-
тизма (замкнутое торговое государство Фихте и т. д.).
Мое мнение состоит в том, что государство как таковое
вообще не способно к нахождению истинного и абсолютно-
го единства, что все государства представляют собой лишь
попытки отыскать такое единство, попытки стать органиче-
скими единствами, однако без реальной к тому способности,
или с одною лишь перспективой судьбы всякого органиче-
ского существа — расцвета, созревания, старения и, нако-
нец, смерти. Что представляет собой идея разумного госу-
дарства, что представляет собой идеал государства — смог
показать Платон, хоть он и не произнес своего суждения
вслух. Истинное государство предполагает небо на земле:
истинная ðïëéôåßá существует лишь на небе; свобода и невин-
ность суть единственные условия абсолютного государства.
Платоновское государство целиком и полностью предпола-
гает эти два элемента. Однако Платон не говорит: «Такого
государства, как я здесь описываю, не существует», — но:
«Если бы могло существовать абсолютно совершенное госу-
дарство, то оно должно было бы быть таким», — т. е. он при-
нимает в качестве предпосылок для его образования свобо-
ду и невинность: дескать, смотрите теперь сами, возможно
ли такое государство, или нет.
Величайшее затруднее возникает в результате коллизии
государств между собою, и высочайший феномен ненайден-
ного и не могущего быть найденным единства есть война, ко-
торая столько же необходима, сколько и борьба природных
стихий. Здесь люди всецело переходят друг к другу в отноше-

ние природных существ.
Если мы присовокупим к сказанному еще и то, сколько
пороков обычно вызывает к жизни государство (бедность,
всякое зло в больших массах), — то картина человечества, це-
ликом и полностью низведенного не только к физическому,
но и к борьбе за простое существование, будет полной.
До сих пор мы рассматривали унижение человека. Те-
перь обратимся также и к его новому подъему. Его дегра-
дация основана на том, что упраздняется связь между А 2
и А = В, а также на том, что он сам всецело попадает во
власть внешнего мира. Эта расселина не может быть веч-
ной, иначе она затронула бы и существование самого Бога.
Однако чем же можно упразднить ее? С помощью челове-
ка в его нынешнем состоянии — нет. А значит — лишь с по-
мощью самого Бога: лишь Бог способен установить связь
между духовным и природным миром, а именно — посред-
ством второго откровения, подобного первому, данному
при первоначальном творении. Здесь, таким образом, по-
нятие откровения выступает в более узком смысле, неже-
ли понятие философски необходимого. Откровение имеет
различные ступени: высшая есть та, где божественное все-
цело помещает себя в сферу конечного; одним словом, где
оно само становится человеком и, в качестве как бы второго
и божественного человека, вновь точно так же становится
посредником между Богом и человеком, как и первый че-
ловек был призван к посредничеству между Богом и при-
родой. В результате данного откровения не могла быть
установлена непосредственная связь между Богом и миром
бытия. Установить ее было невозможно без того, чтобы не
уничтожить этот мир как особый, каковым он теперь стал.
Если бы Бог хотел этого, то не было бы нужды в каком бы
то ни было откровении. Напротив, откровение предпо-
лагает падшее состояние мира. Для природы человек был
определен в качестве посредника, и именно такого посред-
ника ей недоставало. Теперь же, напротив, в посреднике
нуждался человек. Но благодаря тому, что человек вновь
был привержен духовной жизни, также и он сам вновь
сделался способен к посредничеству между Богом и при-
родой; и, в частности, явление Христа очевидным образом
показало, чем изначально определено было быть человеку
в отношении природы. Христос благодаря одной лишь сво-
ей воле был Господом природы, ибо он пребывал с нею в
том самом магическом отношении, в котором должен был

пребывать первоначальный человек.
Государству — как попытке учредить сугубо внешнее
единство — противостоит основанный на откровении дру-
гой институт, стремящийся к установлению единства вну-
треннего, душевного; этот институт есть — Церковь. Она есть
необходимое следствие откровения, собственно — лишь
признание такового. Однако Церковь, после однажды про-
исшедшего разделения между внутренним и внешним ми-
ром, не может стать внешней силой: напротив, покуда это
разделение сохраняется, она под воздействием силы извне
будет все более теснима вовнутрь.
Ошибка, совершенная в раннюю иерархическую эпоху
Церкви, была не в том, что она вторгалась в государство, но,
наоборот, в том, что она сама дала вход государству, откры-
ла себя ему, восприняла формы государства, вместо того,
чтобы пребывать в своей чистоте от всего внешнего. Истин-
ное и божественное не должно насаждаться под действием
внешней силы, и как только Церковь начала преследовать
инакомыслящих, она уже утратила свою истинную идею.
Ей следовало бы великодушно, с полным сознанием своего,
препорученного ей самим Небом, драгоценного содержа-
ния, попустить даже и неверие, но избежать горькой необхо-
димости иметь врагов и признавать их.
Если приглядеться к новейшей истории, которая, по су-
ществу, начинается в Европе с приходом христианства, то
кажется, что человеческому роду предначертано было со-
вершить две эти попытки найти или произвести единство:
сперва — попытку произвести единство с помощью Церкви,
которой, однако, суждено было окончиться неудачей, ибо
Церковь чрезмерно стремилась утвердить себя внешне, а за-
тем — попытку достижения внешнего единства с помощью
государства. Лишь после падения иерархии государство об-
рело это значение, и очевидно, что гнет политической тира-
нии все более нарастал по мере того, как все крепче станови-
лось убеждение, будто, дескать, можно вполне обойтись без
единства внутреннего, — и будет нарастать и далее вплоть до
своего максимума, когда, возможно, человечество, проделав
эти односторонние опыты, наконец, отыщет для себя вер-
ный путь.
В чем бы ни заключалась последняя цель, все же мож-
но сказать с уверенностью, что подлинное единство может
быть достигнуто лишь на религиозном пути, и что лишь
наивысшее и всестороннее развитие религиозного позна-

ния в человечестве будет способно если и не упразднить и
сделать ненужным государство, то привести к тому, чтобы
оно само постепенно освободилось от той слепой силы, ко-
торая управляет им самим и под властью которой оно дости-
гает просвещенного сознания. Не то чтобы Церкви надле-
жало господствовать над государством, или государству над
Церковью, но государство само должно развить в себе рели-
гиозный принцип, а великий союз всех народов — строиться
на основе ставших всеобщими религиозных убеждений.
Какова бы, однако, ни была судьба этого рода на земле,
все же для отдельного человека остается возможным обо-
гнать свой род и достигнуть высочайшего, как это сделал че-
ловек в самом начале по отношению ко всей природе.
Тем самым, мы подходим теперь к рассмотрению челове-
ческого духа не в его внешних судьбах и попытках, но в его
внутренней сущности и в его силах и потенциях, скрытых
также и в отдельном человеке.
Также и в человеческом духе как таковом, в свою очередь,
присутствуют три потенции, или стороны. Первая есть та,
благодаря которой он обратился против реального мира, от
коего не мог освободиться. Против этого реального мира
стоит идеальный — область его высшего просветления, его
самой чистой духовности. Средняя, или вторая, есть та,
благодаря которой он занимает место посредине между ре-
альным и идеальным миром, дабы — развившись в свободе —
восстановить в себе узы обоих миров, или же продолжить их
разделение.
Эти три стороны, или потенции духа, в общем и целом
превосходно обозначены в немецком языке как природная
душа21 (Gemüth), дух (Geist) и душа (Seele). В каждой из этих
трех, однако, в свою очередь присутствуют три потенции,
которые вновь представляются как природная душа, дух и
душа.
I. Природная душа есть темный принцип духа (ибо дух
есть еще и весьма многозначное выражение), благодаря ко-
торому он в реальной сфере состоит в связи с природой, а в
идеальной — в связи с высшим миром, однако всего лишь в
темной связи.
21
К сожалению, здесь единственная возможность перевести с немецко-
го Gemüth за отсутствием эквивалентов в русском. В русском принято
различать лишь дух и душу. — Примеч. перев.
Самое темное, и потому самое глубокое, в человеческой

природе есть томление (Sehnsucht): она есть нечто вроде
внутренней силы тяжести души (Gemüths), и потому в самом
ее глубоком проявлении — печаль (Schwermuth). Через нее в
особенности выражается чувственная связь человека с при-
родой. Ибо и в самой глубине природы живет печаль; она
также скорбит об утраченном, и надо всякой жизнью вла-
ствует неизбывная меланхолия, ибо жизнь знает о таящем-
ся в ее недрах и не зависящем от нее подспудном нечто. (То,
что пребывает над, возносит вверх; что лежит под — увлекает
вниз.)
Следующая потенция природной души (des Gemüts) есть
соответствующая в ней духу — т. е. вообще характеру духа.
Дух есть natura sua сущее, из самого себя горящий огонь.
Поскольку, однако, ему как сущему противостоит бытие, то
дух, собственно, есть не что иное, как неудержимая жажда
бытия, подобно тому, как огонь жаждет материи. Глубочай-
шая сущность духа есть поэтому жажда, влечение, вожделе-
ние: кто хочет определить понятие духа в его глубочайшем
корне, тому нужно в особенности ознакомиться должным
образом с сущностью вожделения. В вожделении прежде все-
го выказывает себя нечто совершенно вне себя сущее; во-
жделение есть нечто неугасимое; в отношении вожделения
невинность может быть утрачена лишь однажды. Оно есть
голод по бытию, и любое утоление лишь придает ему новую
силу, т. е. все более этот голод усиливает. Лишь здесь можно
должным образом усмотреть неугасимость духа. Легко ви-
деть, сколь высоко может подняться в человеке это вожде-
ление, этот голод по бытию, после того как тот сам отре-
зал себя от бытия и лишился непосредственного влияния
на него (сущее, следовательно, здесь словно бы совершенно
наго).
Третья потенция природной души (des Gemüts) есть чув-
ство (чувствительность, как в органической природе, пер-
вичная раздражимость). Чувство есть высшее природной
души (des Gemüts), самое драгоценное, что человек имеет в
своей природной душе, и то, что он должен ценить превыше
всего.
Природная душа собственно есть реальное человека,
с помощью которого и в котором человек должен добивать-
ся всего. Величайший дух без природной души остается бес-
плодным и не способен ни к порождению, ни к творчеству.
Те, кто хотят основать науку на одном лишь чувстве, осно-
вывают ее хотя и на высшей потенции, однако на ее низшей

ступени.
II. Вторая потенция духа есть то, что мы зовем духом в бо-
лее узком смысле, l’esprit, — собственно личное в человеке,
и потому также собственно потенция осознанности.
Общее духа, согласно ранее сказанному, состоит в том,
что он есть вожделение, жажда, голод по бытию. В первой
потенции, в нраве (Gemüth), который есть все еще бессозна-
тельное, он пока еще являет собой всего лишь жажду и жела-
ние, здесь же предстает как уже осознанная жажда, как воля.
Воля есть, поэтому, собственно глубочайшее духа.
Однако воля в свою очередь имеет две стороны: одну —
реальную, относящуюся к индивидуальности человека, свое-
волие (Eigenwillen), и общую или идеальную сторону — рассу-
док (Verstand).
Так что и дух в узком смысле, в свою очередь, несет в себе
три потенции. а) Первая есть потенция своеволия, эгоизм,
который был бы слеп без рассудка. (Своеволие непременно
должно быть. Оно само по себе не есть зло, но лишь тогда,
когда становится господствующим. Добродетель безо всяко-
го активного своеволия вообще не представляется заслугой.
Поэтому можно сказать, что само благо заключает в себе зло.
Благо, если оно не несет в себе преодоленное зло, не есть ре-
альное, живое благо. Самое активное, однако подчиненное
своеволие есть наивысочайшее.) b) Ему противостоит выс-
шая потенция, которая как раз и есть рассудок. Из рассудка
и своеволия, взятых вместе, рождается средняя потенция:
с) собственно воля, которая, следовательно, здесь вновь рас-
полагается в точке неопределенности. Однако не это отно-
шение — не его середина между рассудком и своеволием, но
середина между первой и третьей, низшей и высшей потен-
цией в собственном смысле и представляется основой его
свободы. Поэтому мы, для того чтобы до конца понять сущ-
ность свободы, с необходимостью должны сперва рассмот-
реть третью потенцию.
Что дух есть высшее в человеке, давно является при-
вычным мнением, однако что такого никак не может быть,
явствует из того, что духу этому присущи болезнь, грех, за-
блуждение и зло. Поскольку болезнь, заблуждение и зло все-
гда возникают из поднятия относительно не-сущего над су-
щим, то и человеческий дух так же в свою очередь должен
представлять собой относительно не-сущее в сравнении с
чем-то высшим. Если бы это не было так, то по существу не
было бы и различия между истиной и заблуждением. В этом

случае всякий был бы прав, и одновременно никто, если бы
здесь в свою очередь не было инстанции, возвышающейся
над духом. Ибо дух не может быть высшим судией, поскольку
его высказывания не равны себе. Даже заблуждение не есть
просто отсутствие истины. Оно есть нечто в высшей степе-
ни позитивное. Это не отсутствие духа, но это извращенный
дух. Поэтому заблуждение может быть в высшей степени
обаятельным, и при этом все же оставаться заблуждением.
Точно так же зло не может быть ни простым отсутствием
блага, ни всего лишь отрицанием внутренней гармонии, но
может представлять собой лишь позитивную дисгармонию.
Зло также не исходит от тела, как до сих пор еще полагают
многие. Тело есть некий цветок, из которого одни вкушают
мед, другие же — яд. Не дух инфицируется от тела, но, на-
против, тело — от духа. Зло есть в некотором рассмотрении
самое чистое духовное, ибо оно ведет жесточайшую войну
против всякого бытия, и, более того, оно хотело бы упразд-
нить само основание творения. Кто хотя бы отчасти знаком
с мистериями зла (ибо зло надлежит игнорировать сердцем,
но не головой), тот знает, что наивысшая коррупция есть
в то же время и наиболее духовная, так что в ней, в конце
концов, исчезает все естественное, а потому даже чувствен-
ность, и даже само сладострастие, так что она переходит в
жестокость, и демонически-дьявольское зло гораздо дальше
отстоит и гораздо более чуждо наслаждению, нежели добро.
Если, следовательно, как заблуждение, так и злость, имеют
духовную природу и происходят от духа, то никак не возмож-
но, чтобы он представлял собой высшее. Следовательно,
III. Это высшее, третья потенция, есть душа. Уже в нашем
обычном словоупотреблении мы различаем людей духа и
людей души. Более того, духовный человек может быть, тем
не менее, бездушным.
Душа есть собственно божественное в человеке; она есть
нечто безличное, собственно сущее, которому личное должно
быть подчинено как не-сущее. Сомнения против этого: а) го-
ворят о душевных болезнях. Однако таковых не существует.
Лишь природная душа (Gemüt) и дух могут быть больны, что
я еще определеннее покажу позже. b) Также в повседневной
жизни говорят: у него злая, черная, лживая душа. Однако
лишь в том смысле, в каком говорят о ложной добродетели.
Напротив, никто не сможет сказать, что человек, поступа-
ющий порочно и низко, поступал так своей душой. Так что
то, что называют черной душой, не есть душа. (Точно так же,
хоть и может существовать остроумное или глубокомыслен-
ное заблуждение, все же не может существовать заблужде-
ния душевного.)
Итак, душа есть нечто безличное. Дух знает, душа, одна-
ко, не знает, но она есть сама наука. Дух, поскольку он также
имеет в себе возможность зла, может быть лишь благим, т. е.
быть причастным благу, душа же не может быть добра, но
она есть сама доброта.
От природной души, от ее глубочайшей тоски, таким
образом, идет непрерывная последовательность вплоть до
души. Здоровье природной души и духа зависит от непрерыв-
ности этой последовательности; для него важно, чтобы от
души и до самой глубины природной души существовало
непрерывное руководящее сообщение. Ибо душа есть то,
благодаря чему человек сообщается с Богом, а без такого
сообщения с Богом тварное существо вообще, а человек в
особенности, не может существовать ни одного мгновения.
Поэтому, как только такое сообщение прерывается, насту-
пает болезнь, и именно болезнь природной души, в особен-
ности когда тоска одерживает верх над чувством, которое
как бы представляет здесь душу. Итак, 1) когда сообщение
прервано по вине чувства, возникает болезнь природной
души. 2) Если сообщение прервано по вине рассудка, насту-
пает идиотизм. Люди такого рода часто обладают большой
душевной силой и в особенности сильным своеволием, ко-
торое, однако, безвредно, поскольку не руководится рассуд-
ком и направлено лишь на удовольствие и подобные вещи.
3) Если же сообщение прервано между рассудком и душой,
возникает самое страшное, т. е. сумасшествие. Я, собствен-
но, не должен был говорить: возникает; лучше сказать: оно
проступает. Дабы пояснить это, я замечу следующее. Что
есть дух человека? Ответ: некое сущее, однако из не-суще-
го, а значит — рассудок из безрассудного. Что есть, следова-
тельно, базис человеческого духа в том смысле, в каком мы
принимаем слово «базис»? Ответ: это есть безрассудное.
А поскольку человеческий дух также и к душе относится,
в свою очередь, как относительно не-сущее, то и к ней в
свою очередь — как не имеющее рассудка. Таким образом,
глубочайшая сущность человеческого духа (NB., когда он
рассматривается в разъединении с душой, а значит, и с Бо-
гом) есть безумие. Таким образом, безумие не возникает, но
лишь проступает, когда то, что собственно есть не-сущее,
т. е. безразрассудное, актуализируется — когда оно хочет

быть сущностью, сущим.
Основанием самого рассудка, таким образом, является
безумие. Поэтому безумие есть необходимый элемент, кото-
рый, однако, не должен обнаруживаться, актуализироваться.
То, что мы называем рассудком, если это действительный,
живой, активный рассудок, есть, собственно не что иное,
как упорядоченное безумие. Рассудок может манифестировать
себя, демонстрировать себя лишь в своей противоположно-
сти, т. е. в безрассудном. Люди, не имеющие внутри себя без-
умия, — это люди с пустым, бесплодным рассудком. Отсюда и
обратное изречение: nullum magnum ingenium sine quadam
dementia22; отсюда и божественное безумие, о котором гово-
рят Платон и поэты. А именно, если это безумие преодолева-
ется влиянием души, тогда оно есть воистину божественное
безумие — основа вдохновения и вообще всякой действенно-
сти. Но и простой рассудок, если только он силен и жив, есть
по существу лишь сдержанное, подчиненное, упорядоченное
безумие. Однако есть случаи, когда и рассудок уже не в силах
одержать победу над дремлющим в глубине нашего существа
безумием. Точно так же и при сильной боли рассудок не в
силах дать нам утешения. Следовательно, в том случае, когда
дух и природная душа остаются без тонкого влияния души,
наружу вырывается изначальная темная сущность, увлекая
за собой и рассудок как по отношению к душе не-сущее: пред
нами является безумие — страшное свидетельство того, чем
может быть воля, отлученная от Бога.
Подобным же образом возникает и заблуждение, когда
подчиненные силы: рассудок, воля, жажда, томление — про-
должают желать для себя, а не подчиняются высшему.
Собственно человеческая свобода основана как раз на
том, что дух с одной стороны подчинен душе, а с другой
стороны — стоит над природной душой. В зависимости от
того, следует ли дух, т. е. воля (ибо воля в духе есть, в свою
очередь, дух), внушениям сверху, т. е. внушениям души, или
внушениям снизу, т. е. внушениям своеволия, — в зависимо-
сти от того, делает ли он своим принципом низшее или выс-
шее, — в зависимости от этого он поступает хорошо или дур-
но. Если воля хочет поставить себя как бы на собственный
фундамент, то она с необходимостью отчуждается от души
22
Нет большого таланта без толики помешательства (лат.) — Примеч.
перев.
и, тем самым, от блага; если же она подчиняется душе, то

отчуждается от своеволия и, тем самым, от зла.
Душа — как абсолютно божественная — собственно бо-
лее не имеет внутри себя никаких ступеней. Она есть вну-
треннее небо человека. Однако она способна на различные
связи с подчиненным ей и, тем самым, на различные прояв-
ления. Душа может вступать в отношение 1) с реальным под-
чиненных потенций, т. е. с томлением, с первичной силой
(Selbstkraft), или со своеволием. Так происходит в искусстве
и поэзии. Страстное томление и первичная сила, собствен-
но, суть инструменты искусства. Здесь оба они выступают
совершенно свободно, в своей полной реальности, однако
же пребывая в таком подчинении душе, как это необходимо.
Без первичной силы, с одной стороны, и без глубокого том-
ления, с другой стороны, могут возникать лишь произведе-
ния, лишенные реальности; без души — лишь произведения,
лишенные всякого идеала. Наивысшее в искусстве есть так-
же взаимопроникновение идеального и реального (произ-
ведение искусства всецело идеально, и тем не менее — столь
же реально, как и произведение природы — здесь в свою оче-
редь невинность).
Душа может вступать в отношение 2) с чувством и рассуд-
ком — двумя соответствующими потенциями в двух первых
потенциях. Тем самым, возникает наука в наивысшем смыс-
ле, т. е. такая, которая внушается непосредственно душой, —
философия.
Здесь теперь также уместно сказать о сущности разума
(Vernunft).
Понятия рассудка (Verstand) и разума (Vernunft) при-
нято мыслить как противоположности. Это совершенно
неверно. Рассудок и разум суть одно и то же, лишь рассма-
триваемое по-разному. Также обычно разум принято ста-
вить выше, нежели рассудок. Это, однако, тоже правильно
лишь в известном смысле. В рассудке, очевидно, в большей
степени присутствует нечто активное, деятельное, в разуме
же — в большей степени нечто страдательное, предающееся.
Поэтому совершенно разные вещи — если о ком-то скажут,
что он рассудительный человек, или: он разумный человек.
Если о ком-то говорят, что он выказал много разума, — то
под этим всегда более подразумевается то, что он выказал
подчинение высшим побудительным мотивам, нежели —
что он проявил активность. Таким образом, поскольку, с од-
ной стороны, в сущности разума очевидно заложено нечто
уступительное, страдательное, а с другой стороны, однако,

рассудок и разум поистине могут представлять собой лишь
одно, то мы вынуждены будем сказать: разум есть не что
иное, как рассудок в его подчинении высшему — душе. По-
этому и в истинной науке разум действительно ведет себя
страдательно, а действует по существу душа. Разум есть лишь
воспринимающее истины, книга, в которую записываются
внушения души, однако в то же время и пробный камень ис-
тины. То, что разум не принимает, то, что он отвергает, то,
что он не позволяет занести на свою скрижаль, — это, сле-
довательно, не есть внушение души, а исходит от личности.
Разум для философии есть в этом отношении то же, что и чи-
стое пространство для геометра. То, что в геометрии ложно,
что представляет собой неверное понятие, пространство не
принимает, а отторгает: например, треугольник, в котором
бóльшая сторона располагалась бы напротив меньшего угла.
Для всякого произведения или порождения необходим
также и темный принцип: он есть материал, из коего извле-
каются творения высшей сущности. Для философии этот
темный принцип есть чувство; таким образом, без чувства
здесь невозможно никакое достижение, однако оно все же
не есть высшее.
Из души, разума и чувства, следовательно, состоит ис-
тинная философия, и тем самым философия пришла здесь
к осознанию своего собственного состава.
Душа может вступать в отношение 3) с волей и вожделе-
нием. Если эти последние всецело подчинены душе и состо-
ят с нею в непрерывной связи, то тем самым порождается
не единичное благое действие, но нравственное устроение
самой души, или добродетель в высшем смысле, а именно —
как virtus, чистота, достоинство и сила воли. — Предоставь
душе действовать в тебе, или действуй всецело как святой че-
ловек: это в моем понимании есть высший принцип, в коем
собрано все истинное различных нравственных систем —
эпикурейства и стоицизма. У Канта этот принцип получил
лишь формальное выражение. «Поступай по велению души»
означает то же, что и: поступай не как личное существо,
но совершенно безлично, не позволяй личности замутить
влияние души в тебе самом. Также и высшее во всех произ-
ведениях искусства и науки возникает именно в результате
действия в них безличного. В том или ином произведении
искусства это называют, например, объективностью, при-
чем по существу подразумевается лишь противоположность
субъективности. Этой объективности (дабы воспользовать-

ся выражением моего брата в его трактате о душе23) «истин-
ный художник достигает в своих произведениях, истинный
герой — в своих деяниях, философ же — в своих идеях». Там,
где достигнута такая вершина, там бывает совлечена и от-
брошена прочь всякая человеческая субъективность и воз-
никают произведения, о которых хочется сказать, что их
сотворила одна лишь душа, без человеческого содействия.
Божественное творится, постигается и зиждется лишь бо-
жественным же.
В конце концов, душа может действовать совершенно
чистым образом, безо всякого особого отношения и полно-
стью непосредственно. Эта непосредственная власть души
есть религия, не как наука, но как сокровенное и высшее
блаженство души (Gemüts) и духа. Добродетель, наука и ис-
кусство здесь все еще родственны религии; более того, они
имеют с ней один общий корень (хотя, тем самым, они еще
не суть одно).
Душа есть соответствующее А 3, само же А 3 есть боже-
ственная любовь, поскольку эта последняя есть связь тво-
рения = тождество не-сущего и сущего, конечного и беско-
нечного. И сущность души, таким образом, есть любовь,
и любовь также принцип всего того, что возникает из
души. — Что теплое дыхание любви овевает произведение
искусства и просветляет его, общеизвестно. Мы говорим о
прекраснейших произведениях, что они созданы с любо-
вью, и более того — сама любовь создала их. — Также и на-
ука в ее высочайшей потенции есть произведение любви,
и потому с полным правом носит прекрасное имя филосо-
фия, т. е. любовь к мудрости. Человек, рожденный быть
философом, ощущает в себе ту же любовь, какую ощущает
божественная24; а именно — не оставлять сию исторгнутую
и исключенную природу в этом изгнании, духовно вновь
просветлить ее до божественного и переплавить весь уни-
версум в одно великое произведение любви.
Таким образом, мы привели человека к величайшей
вершине, подняться на которую он способен в этой жизни.
И здесь нам уже не остается ничего, кроме как сказать еще
кое-что о судьбе человека в будущей жизни.
23
Принципы для будущего учения о душе Карла Эберхарда Шеллинга //
Ежегодник медицины как науки. Том II. Тетрадь 2. С. 190ff.
24
Так у автора. — Примеч. перев.
Все, что мы видели до сих пор, принадлежало, собствен-

но, лишь первой потенции. Истинная вторая потенция на-
чинается для человека лишь после смерти. Кстати, здесь мы
продолжаем поступать так, чтобы начать с жизни; таким
образом, мы сперва еще говорим о переходе человека из первой
потенции его жизни во вторую, т. е. о смерти.
Необходимость смерти предполагает два абсолютно не-
примиримых принципа, разделение которых есть смерть.
Непримиримым может быть не противоположное, но про-
тиворечащее; например, сущее и не-сущее не являются
непримиримыми, ибо они дополняют друг друга: однако
[становятся непримиримыми,] когда не-сущее как таковое
стремится быть сущим и сделать не-сущим истинно сущее.
Таково отношение добра и зла. Однако борьба добра и зла,
конечно, началась по вине человека лишь в общем смысле, т. е.
также и независимо от человека и вне человека. Эта кон-
трарность25 в природе, к которой человек причастен благо-
даря своему телу, с необходимостью имеет своим следствием
то, что дух в этой жизни не может явиться в своей Esse, но
лишь отчасти в своей non-Esse. А именно, человеческий дух
с необходимостью есть нечто решительное (конечно, более
или менее решительное, ибо и сама нерешительность есть в
свою очередь решительность желать блага лишь обусловлен-
но) — таким образом, дух человека либо благ, либо зол. Лишь
природа есть вещь нерешенная, и более того, ее нынешний
образ, по всей видимости, зиждется как раз на постоянном
взаимном противодействии блага и зла, так что она никак
не смогла бы быть той же, но, напротив, совершенно утра-
тила бы свои свойства, если бы из ее состава было удалено
благо или зло. Конечно, в результате такого внутреннего
раздора природа давно бы уже распалась на части, если бы
этот раздор не имел позднейшего происхождения — если
бы разделение не было явлением более поздним, нежели
единство: на сей момент ей угрожает быть разорванной на
части, однако изначальное единство все еще удерживает ее
в целости. Поскольку же в природе мы видим смесь добра и
зла, то подобную же смесь можно найти и в том, что чело-
век имеет общего с нею и благодаря чему он состоит с ней
в отношении — в его теле и в его природной душе (зло пото-
му стремится убить прежде всего его природную душу, что в
ней все еще сохраняется остаток добра). По этой причине,
25
Включение в себя противоположности. — Примеч. перев.
следовательно, человек в этой жизни не может явиться со-

вершенно таким, каков он есть, т. е. в своем духе, и возника-
ет различение внешнего и внутреннего человека, кажущего-
ся человека и сущего человека. Сущий человек — это человек
как он есть в своем духе, кажущийся же человек, напротив,
ходит сокрытым благодаря непроизвольной и неизбежной
противоположности. Его внутреннее благо скрыто под на-
носами зла, тяготеющими над ним от природы, его внутрен-
нее зло — скрыто и смягчено непроизвольной благостью,
которой он наделен от природы. Однако грядет день, когда
человек должен прийти к своей истинной Esse и освободить-
ся от относительной non-Esse. Это произойдет, когда он все-
цело перенесется в свое собственное А 2 и, следовательно,
отделится пусть и не от физической жизни вообще, но все
же от этой самой non-Esse, одним словом — через смерть, или
посредством своего перехода в мир духов.
Что же, теперь, последует за человеком в мир духов? От-
вет: все, что уже здесь было им самим, и лишь то, останется
здесь, чем он не был. Таким образом, человек переходит в ду-
ховный мир не одним лишь своим духом в узком смысле это-
го слова, но также и тем, что в его теле есть он сам, — тем, что
было в его теле духовного, демонического. (Поэтому столь
важно признавать, что 1) и тело само по себе и для себя уже
содержит духовный принцип, 2) не тело инфицирует дух, но,
наоборот, дух инфицирует тело: благой инфицирует тело
благом, злой — злом своего духа. Тело есть почва, которая
восприемлет всякое семя, на которой может быть посеяно
благо и зло. Следовательно, то благо, которое человек взрас-
тил в своем теле, а также то зло, которое он в нем насеял,
следуют за ним в смерть.)
Смерть, поэтому, не есть абсолютное разлучение духа с
телом, но лишь разлучение с тем элементом тела, который
противоречит духу, т. е. разлучение добра со злом и зла с до-
бром (поэтому и об оставшемся говорят не как о теле, но как
о трупе). Таким образом, бессмертной является не просто та
или иная часть человека, но весь человек в своей истинной
Esse, смерть же есть некое reductio ad essentiam26. Ту сущ-
ность, которая при смертном переходе не остается — ибо
остающееся есть caput mortuum27, — но образуется, причем
Возвращение к сущности (лат.)— Примеч. перев.
26
«Мертвая голова» — оставшиеся в тигле и бесполезные для последу-

27
ющих алхимических опытов вещества (в переносном значении — «не-

что»).
не только духовно и не только физически (ибо духовное от

физического, а физическое от духовного), — дабы никогда не
путать ее с чисто духовным, мы назовем демоническое. Таким
образом, бессмертное человека есть демоническое, которое
в свою очередь есть не негация физического, но, напротив,
его эссенция. Это демоническое, таким образом, есть в выс-
шей степени действительная сущность, и в гораздо большей
мере действительная, чем человек в этой жизни; оно есть
то, что мы в народной речи (а именно здесь будет справед-
ливо изречение vox populi vox Dei28) называем не духом [den
Geist], но призраком [einen Geist]. Если, например, говорят,
что тот или иной человек увидел призрака, то здесь разуме-
ется именно такая в высшей степени действительная, эссен-
тифицированная сущность.
Человек в смертном переходе переносится не в абсолют-
ное или божественное А 2, но в свое собственное А 2. Божествен-
ное А 2 как абсолютно сущее есть с необходимостью также и
абсолютно благое, и именно поэтому никто не благ, кроме
единого Бога. Кроме него благо лишь то, что причастно к
сущему как относительно не-сущее; в том же, что ему оппо-
нирует, присутствует дух зла. Следовательно, благой, будучи
переносим в свое собственное А 2, конечно же, переносится тем
самым и в божественное А 2; злой же, переносясь в свое соб-
ственное А 2, именно поэтому исторгается божественным А 2,
к коему здесь на земле он все еще был причастен через по-
средничество природы. Таким образом, благой возносится
над природой, злой же погружается еще ниже ее.
Обыкновенно человека после его смерти представляют
себе как воздухообразное существо, или же — довольно аб-
страктно — как чистое мышление. Однако он, напротив, как
уже сказано, остается в высшей степени действительным,
и, более того, становится много сильнее, а значит, и много
действительнее, чем был здесь. Доказательство: а) всякая
слабость происходит от разделенности природной души.
Найдись в мире хоть один единственный человек, в ком
бы она была всецело побеждена и в ком присутствовало бы
одно лишь благо — этот человек смог бы передвигать горы.
Поэтому мы можем видеть, что люди, уже здесь, на земле,
достигшие пределов демонического (а во зле такая опреде-
ленность достигается чаще, нежели во благе), несут в себе
нечто непреоборимое; они словно бы очаровывают всё, что
28
Глас народа — глас Божий (лат.).— Примеч. перев.
противостоит им, даже если это противостоящее есть не

благо, а зло, не имеющее мужества или силы показать себя.
Ибо в любом деле совершенный мастер и виртуоз одержит
верх над неумехой и скверным работником. b) Именно по-
тому, что здесь (в этой жизни) налицо примесь случайного,
существенное ослабляется. Поэтому дух, освобожденный от
этого случайного, преисполнен жизни и силы, зло предста-
ет гораздо злее, и благо во много раз благостнее.
Что касается особенности внутреннего состояния, то
его, как известно, сравнивают со сном; причем, конечно,
здесь подразумевается угасание внутреннего как результат
преобладания внешнего. Скорее, однако, это состояние сле-
дует мыслить себе как бодрствование во сне, или как сон на-
яву = clairvoyance, причем [происходит] непосредственное
общение с предметами, без посредства органов чувств. Бу-
дет ли это так и в случае со злыми? Ответ: также и у тьмы
есть свой свет, точно так же как сущее таит в себе не-сущее.
Кстати, величайшей противоположностью ясновидения яв-
ляется безумие. Безумие, таким образом, есть состояние ада.
Следующий вопрос такой: как будет обстоять дело с силой
воспоминания? Последняя будет простираться не на все воз-
можное, ибо всякий человек, даже будучи еще здесь, многое
дал бы за то, чтобы уметь вовремя забывать. Должно быть,
существует забвение, некая Лета, однако с разным действи-
ем: благие, придя туда, обретут забвение всего злого, а пото-
му также всякого страдания и всякой боли, злые же, напро-
тив — забвение всякого блага. Кстати, безусловно, это уже не
будет та же самая способность воспоминания, которой мы
обладаем здесь: ибо здесь нам приходится сперва предста-
вить себе все внутренне, там же все уже пребывает внутри
нас. Так что само выражение «способность воспоминания»
является чересчур слабым. У нас принято говорить о друге
или возлюбленной, с которыми мы были едины сердцем и
душой, что они всегда живут в нас, что они не входят в нашу
душу, но живут в ней, и таким, следовательно, будет наше по-
тусторонее воспоминание.
Через смерть физическое (в той мере, в какой оно суще-
ственно) и духовное сводятся воедино. Таким образом, в по-
тустороннем физическое и духовное вместе будут составлять
объективное — базис, — душа же (однако лишь у блаженных)
будет выступать как субъективное, будет своим собственным
субъектом, а из этого следует, что [все] они пойдут к Богу,
будут соединены с Богом. Лишенность благодати состоит
именно в том, что душа не может выступать как субъект по

причине возмущения духа: отсюда и отлучение от души и от
Бога.
Посредством того, что человек переносится в свое соб-
ственное А 2, он, следовательно, переносится в мир духов.
Здесь, таким образом, находит свое место состав мира духов.
Как существует философия природы, так [должна существо-
вать] и философия мира духов. Об этом скажем теперь сле-
дующее.
С самого начала, когда Бог отделил друг от друга идеаль-
ное и реальное, он должен был также и положить идеальное
как особый мир. Как, следовательно, в реальном присутство-
вали реальное, идеальное и неопределенность того и друго-
го, точно так же и в идеальном — с той лишь разницей, что
здесь все стояло под потенцией идеального. Таким образом,
в идеальном Бога в свою очередь присутствует нечто, соот-
ветствующее природе: правда, само оно совершенно идеаль-
но. Реальное в идеальном (как мы только что нашли в связи с
человеком), есть природная душа. Также и в Боге есть природ-
ная душа, и эта природная душа в духовном Бога есть в свою
очередь реальное; оно относится к духу в Боге, к абсолютно
сущему так же, в свою очередь, как первая потенция, как ба-
зис, как темный принцип. Природная душа в Боге есть, сле-
довательно, материал мира духов, как собственно реальное
было материалом для создания физического мира, а с ним
вместе — и человека. Таким образом, чистые духи созданы
из божественной природной души, а то, что мир духов суще-
ствует также и независимо от людей, столь же достоверно,
сколь и то, что существует мир природы. Мы получаем нашу
природную душу из природы, духи же — из самого Бога.
Поскольку, таким образом, и в чистых духах, созданных
из природной души Бога (которая в свою очередь есть нечто
относительно независимое от духа в Боге, т. е. от абсолют-
но сущего), — поскольку также и в чистых духах присутству-
ют относительно не-сущее и сущее, то также и они облада-
ют способностью к свободе, а значит, и к добру и злу. Коль
скоро, теперь, намерение Бога состояло в том, чтобы через
человека, высшее тварное существо природного мира, при-
рода сохраняла связь с миром духов, то возможно, что оно
заключалось отчасти и в том, чтобы через высшее тварное
существо мира духов этот последний сохранял связь с при-
родой. Когда же и это существо подвело, в мире духов с не-
обходимостью произошло то же отпадение, что и в зримом
мире, и точно такое же разделение на добрых и злых духов.

Без сомнения, то высшее существо мира духов, которое, как
и человек со стороны природы, также было предназначено
быть властителем потустороннего мира, восхотело быть
Господом этого мира без Бога, одной лишь собственной вла-
стью, и потому оно пало. Естественно, что теперь в высших
интересах этого высшего сотворенного духа было сделать
так, чтобы этот мир действительно стал особым и отдель-
ным от Бога, поскольку тогда оно могло надеяться овладеть
им. Таким образом, если предположить, что его падение
предшествовало падению человека, его злоба должна была
обратиться на человека, поскольку именно в нем существо-
вала единственная возможность установления связи между
природой и миром духов, т. е. возможность того, что он по-
лучит, как того и хотел, собственное, независимое от Бога,
царство. Поскольку же человек до своего падения действи-
тельно состоял в близкой связи с миром духов, то этот выс-
ший дух действительно мог иметь влияние на человека, го-
раздо более непосредственное, нежели теперь; ибо теперь
человек, в том виде как он обычно встречается, слишком
плох даже и для чёрта; скверное есть смешанное; чистое зло
также есть своего рода чистота. Приблизительно так может
быть развито христианское объяснение падения.
Вот то, что можно было сказать о первоначальных оби-
тателях мира духов, т. е. о тех, кто был сотворен в нем. Од-
нако, теперь, мир духов есть мир еще и в другом отношении,
т. е. он представляет собой систему предметов, точно так
же, как систему предметов представляет собой мир при-
роды. Ибо вообще-то природа и мир духов не более отли-
чаются между собой, нежели — дабы использовать отчасти
резкое, однако весьма наглядное сравнение — мир скуль-
птуры и мир поэзии, чьи образы не выступают зримо, но
в каждом должны порождаться заново в ходе его собствен-
ной деятельности, а значит, могут быть созерцаемы лишь
внутренне. Мир духов есть поэзия Бога, природа есть его
пластика. В человеке возникает некое среднее, т. е. зримая
драма, поскольку эта последняя в то же время представля-
ет его духовные творения в действительности. Поэтому
историю лучше всего рассматривать как великую трагедию,
разыгрываемую на сцене этого мира, для которой он пре-
доставляет только подмостки, в то время как действующие,
т. е. представляемые на них, лица принадлежат миру совсем
иному. В том мире есть все, что есть в этом, однако все это
существует поэтическим, т. е. духовным образом, а потому

может быть сообщено гораздо более совершенным, гораз-
до более духовным образом (дух — всецело видение, всецело
чувство). Там обитают прообразы, здесь — отображения.
Непосредственная связь природы с миром духов была,
конечно, прервана по вине человека; однако по этой причи-
не они еще не перестают быть одним миром и иметь друг к
другу по меньшей мере отдаленное отношение. Между ними
продолжает существовать, как минимум, некая симпатия,
как между струнами разных инструментов, где — когда на од-
ной из них берется нота, соответствующая струна другого
вторит ей. Таким образом, эта связь мира духов с природой
все еще длится, она заложена в самой сущности универсума,
и она всегда была нерасторжима. И как мир духов в целом
связан с природой посредством необходимого consensus
harmonicus29, точно так же состоят во взаимосвязи и отдель-
ные предметы мира духов и мира природы. Так, в мире духов
в свою очередь должны иметь место сообщества, соответ-
ствующие нашим сообществам в мире, с тою лишь разницей,
что там равное соседствует с равным, здесь же сообщества
обыкновенно бывают смешанные. Поэтому та нация облада-
ет наибольшим могуществом, которая более всего избежала
смешения в своем составе, т. е. та, что в наибольшей степени
исключила из себя благо или зло: самая кроткая и доброде-
тельная, либо самая гнусная и порочная, т. е самая демони-
ческая. Народы, в среде которых все еще обитают свобода,
невинность, чистота нравов, бедность, т. е. как раз именно
отделенность от вещей этого мира, сохраняют связь с небом
и благим миром духов; те, у которых имеет место противопо-
ложное — с адом.
Точно так же всякий отдельный человек, в зависимости
от того, благо или зло пришло в нем к своей наивысшей чи-
стоте и концентрации, состоит в связи либо с благим, либо
со злым миром духов. Человек на протяжении процесса
жизни своего вида попеременно становится более или ме-
нее восприимчив к воздействию мира духов вообще. Чело-
век, который в себе четко отделил благо от зла, был бы без
сомнения способен на связь с благими духами, которые из-
бегают лишь смешения и которые, как в одном месте гово-
рит Библия, постоянно испытывают желание заглянуть во
внутренние покои внешней природы, где как раз подготав-
Гармоническое согласие (лат.).— Примеч. перев.

29
ливается самое великое таинство, а именно совершенное

вочеловечение Бога, свершение какового таинства пока что
находится лишь в самом начале. Точно так же тот, кто злое
в себе чистым образом отделил от блага, тот будет иметь
связь со злыми духами. Непостижимо, как можно было бы
когда-либо сомневаться в существовании подобной связи.
Мы живем, постоянно принимая внушения из другого мира.
Кто внимателен, тот сможет это распознать. Особенно в
трудных случаях человек никогда не испытывает недостатка
в таких наитиях, и если он лишается их, то это его собствен-
ная вина. Человек никогда не бывает покинут до конца,
и при множестве трудных испытаний, которые приходится
переносить всякому из нас, он все же может быть уверен,
что имеет в ином мире друзей и заступников, — героическая
вера, дающая нам способность на многие свершения и на
многое терпение.
Как всякий человек имеет связь с миром духов, точно
так же и всякая природная вещь со своей благой стороны
имеет связь с небом, со своей же злой стороны — с другой
стороной мира духов. Поэтому человек ни в чем ином не дол-
жен проявлять большей предосторожности, чем в своем об-
хождении с природой, в особенности же с другими людьми.
(Диетические предписания древних философов.) Мир духов
не может проникать в наш мир лишь по причине возника-
ющего смешения. Однако если бы можно было в одной ка-
кой-либо вещи полностью закрыть, изгнать или одолеть, на-
пример, добро, то злые духи могли бы всецело действовать в
ней. В этом основа черной магии и колдовства. — Однако мы
довольно уже сказали о мире духов, а возможно, уже и черес-
чур много.
Мир духов и природа должны, наконец, обрести связь
между собой, и сюда должна еще войти высшая потенция
собственно вечной и абсолютной жизни. Основания для это-
го суть: 1) высшее духовное блаженство есть все же еще не аб-
солютное. Мы хотим иметь нечто, что не есть мы сами, как
Бог имеет нечто, в чем он рассматривает нас словно в зер-
кале. 2) Природа безо всякой собственной вины подвержена
этому нынешнему состоянию (место у Павла), она тоскует по
связи. 3) Точно так же и Бог, в свою очередь, после природы.
Он не оставит ее навеки стоять в руинах. 4) Все потенции
должны быть действительно собраны воедино. До сих пор
лишь два периода: а) настоящий, где хоть и присутствуют все
потенции, однако будучи подчинены реальному; b) жизнь ду-
хов, где также присутствуют все потенции, однако в своем

подчинении идеальному. Следовательно, должен существо-
вать еще третий, с) где все они должны быть подчинены
абсолютной идентичности — т. е. духовное и идеальное не
исключает физическое и реальное; где то и другое вместе
на равных правах подчинены высшему. Однако такое вос-
становление невозможно, покуда это же самое разделение
не произошло сперва в природе. Но в ней дело движется
медленнее, ибо в ней заложена гораздо более глубокая жиз-
ненная сила. Человек здесь есть жертва для природы, точ-
но так же, как она сперва была жертвой для него. Ему с его
совершенным бытием приходится дожидаться ее. Наконец,
впрочем, должен наступить кризис природы, в котором бу-
дет решаться исход долгой болезни. Любой кризис сопрово-
ждается исторжением. Этот кризис есть последний кризис
природы, поэтому он и носит название «последний суд».
Всякий кризис также и в своем физическом есть суд. В ходе
истинно алхимического процесса благо отделяется от зла,
зло всецело изгоняется благом, и из этого кризиса выходит
совершенно здоровая, чистая, свободная от примесей и не-
винная природа. В эту чистую природу не войдет ничто кро-
ме истинно сущего, которое теперь, пребывая в своем верном
отношении, может быть сущим. Таким образом, природа
будет освобождена от ложно-сущего, от не-сущего. Напро-
тив, теперь, не-сущее, которое в ней было поднято к сущему,
будет подчинено ей в качестве ее фундамента, это не-сущее,
или злое, будет перемещено в самую глубочайшую глубину,
в самое подножие природы, а поскольку она сама уже есть
смягченный божественный эгоизм, то последний погрузит-
ся в его всепожирающее пламя, т. е. в ад. После этой послед-
ней катастрофы, таким образом, ад был бы фундаментом
природы, точно так же, как сама природа — фундаментом,
базисом неба, т. е. божественного присутствия. Теперь злое
уже не существует по отношению к Богу и универсуму. Оно
все еще существует лишь в себе самом. Оно имеет теперь
то, чего хотело — совершенное в-самом-себе-бытие, т. е. су-
ществует в отделении от всеобщего, божественного мира.
Оно предоставлено мукам собственного эгоизма, голоду соб-
ственного своекорыстия.
Благодаря этому разделению в природе каждая из ее сти-
хий получает ближайшую и непосредственную связь с ми-
ром духов. Отсюда также и воскресение мертвых. Мир духов
вступает в мир действительности. Злые духи получают свое
тело также из стихии зла, добрые — из стихии добра, из пя-

того элемента — божественной материи.
Высшая и конечная цель творения теперь достигнута:
а) Бог всецело осуществлен, зримо-телесным образом, т. е.
3
A
2
,. b) низшее достигло высшего (круговращение) — ко-
A = (A = B)
нец соединился с началом, с той лишь разницей, что теперь
все, что ранее существовало implicite, существует explicite,
с) в особенности тайна человечества. В человеке соединяют-
ся между собой две крайние экстремы. Поэтому перед Богом
он пользуется бóльшим почетом, нежели ангелы. Человек
происходит одновременно из низшего и из высшего. Чело-
вечество, обожествленное уже одним лишь вочеловечени-
ем Бога, обретает теперь всеобщее обожествление, причем
благодаря человеку, а вместе с ним обожествляется и вся
природа.
Если мы хотим быть последовательны, то также и в
третьем периоде нам, в свою очередь, придется признать
наличие периодов или потенций. Однако они уже настолько
далеко вне досягаемости для нашего духовного зрения, как
(пользуясь слабым сравнением) далекий клочок тумана, уже
неразличимый через самую сильную подзорную трубу, пре-
бывает вне пределов досягаемости для нашего плотского
ока. Таким образом, коль скоро и теперь еще нам предстоит
иметь дело с периодами, то их надлежит располагать в сук-
цессивном порядке эпох правления: а) вочеловечившегося
Бога (возможно, еще и особую эпоху правления мира приро-
ды и духов, однако в их нераздельности). b) Эпоха правления
духа. с) Наконец, все препоручено Отцу. Возможно, что это
уже тогда, когда нет более ада; и на эти периоды вечности
приходится, таким образом, также и возвращение зла, во
что нам приходится верить. Грех не вечен, а, стало быть, не
вечно и его следствие.
Этот последний период в последнем периоде есть период
совершенного осуществления — а значит, совершенного во-
человечения Бога, когда бесконечное сделалось совершенно
конечным без ущерба для своей бесконечности.
Тогда Бог есть поистине все во всем, и пантеизм есть
вещь истинная. Кажется, будто одна судьба определила
внешние события и внутренние направления духа, будто
всякая самость и яйность, после того, как нация давно уже
утратила свою индивидуальность, должны были теперь
быть вырваны с корнем и в самом индивидууме. Иначе отку-
да в недрах нашей нации та нарочитая и осознанная ярость
против выдающейся индивидуальности, причем против нее

как таковой, откуда подавление всякого своеобразия через
приведение преподавания к униформе, против которой
автор произносит столь меткие слова и по вине которой
растворение во всеобщем у нас достигло наконец уже сте-
пени невещественной прозрачности — не той кристальной
прозрачности алмаза, что сочетается с величайшей опреде-
ленностью и твердостью во всем индивидуальном, — но про-
зрачности воздуха, нигде не дающего опоры? Чем, если не
предположить такой судьбы, можно было бы объяснить, что
та философия, которая сильнее, чем какая бы то ни было
прежде, возвеличивала достоинство личности, сделав ее
даже всеобщим центром, под рукой ее творца превратилась
в совершенно иную, которая не скупится на самые ожесто-
ченные проклятия в адрес любого самопроизволения, лю-
бой собственной деятельности человека? Откуда, если не
от этого полного отказа от всякой личности, происходит то
малодушие, что открывает дверь набожному неразумию, но-
вой, тем более отвратительной, что философской, тем более
пагубной, что практической, — сентиментальности, и, нако-
нец, призывает отказаться от всякого собственного мыш-
ления, как ранее уже призывало отказаться от собственной
воли и искать источника мудрости в недеянии или у отцов
Церкви? Откуда, наконец, всеобщее презрение ученых по
отношению к миру и жизни, если не от этой решительной
безличности, при мнимо высокой образованности, всесто-
ронней гуманности и даже похвале, воздаваемой древности,
чьи образцы пробуждают наше удивление как раз соеди-
нением высшего и самого общего образования — с самыми
определенными чертами личности? Допустим, что ни один
из таких филантропов не мыслил себе эту противополож-
ность таким образом (в любом случае, для исцеления недуга
они прибегли к самым негодным средствам); тем не менее,
истинное слово противоположности может быть только та-
ким, ибо тот довод, что пробуждение и образование лично-
сти есть дело исключительно нравственного воспитания и
что, следовательно, вопрос о высшей цели преподавания не
входит в круг рассмотрения философии, мы считаем недо-
пустимым ни для кого. Также мы полагаем, что без свободы
воли в собственном и буквальном ее понимании личность
есть вздор и бессмыслица, однако если самостоятельность
и творящая (производящая то, чего прежде не было) сила есть
общий характер личности; если решительность, уверен-
ность, присутствие духа в особенном случае суть ее самые

определенные признаки, то очевидно, что лишь добытые
собственными усилиями понятия, лишь та твердость прин-
ципов, что происходит из проработанного от начала и до
конца мировоззрения, к коему всякий может прийти или
быть приведен из любой произвольно взятой точки, наряду
со свободой от предрассудков (под коими здесь подразуме-
ваются все ограничивающие мнения) могут образовать ис-
тинную личность и определить как вид, так и материал ее
проявления. Именно поэтому сомнительно, что можно ве-
сти речь о преподавании для себя, ибо оно есть существен-
ная часть воспитания, и лишь оба они вместе составляют
истинное искусство человеческого образования.
После познания и определения противоположности наи-
более важным будет найти принцип разрешения или урав-
нения. Правильный принцип для нашего случая, как мне
кажется, мы уже нашли у нашего автора еще в первом (исто-
рическом) разделе в словах: «Иной дух, коему дух Просвеще-
ния уступил место в качестве всего лишь предтечи, явился у
нас вместе с новым пробуждением истинного философского
мышления. — Одна и та же удивительная реформа, которая
вновь оказала честь идеальному, наделив его правом быть
реальностью, прослеживается во всем объеме нашего обра-
зования, в науке и искусстве, в философии и религии, — во
всех отраслях деятельности и жизни. — Идеальность истины
и истина идеального обретает все более широкое и громкое
признание, голоса же тех, кто высмеивает это убеждение,
становятся все глуше и слабее». Правы ли мы, говоря, что яс-
ность много выиграла бы, сохрани автор эту точку зрения и
к началу второго раздела? Ибо если там основной недостаток
обеих систем полагается в односторонности, поскольку гума-
низм из двух сторон человеческой природы берет во внима-
ние лишь духовную, филантропия же — лишь животную, то
в таком случае истина должна была бы выйти на свет лишь в
том случае, если бы обе стороны были приняты к рассмотре-
нию одновременно или вместе, что автор определенно отри-
цает и что также противоречит духу его воззрения в целом.
Если, однако, спор не может быть решен путем соединения,
то равным образом и причина зла не может заключаться в
односторонности взгляда — в рассмотрении одной стороны
без другой, — но, скорее, в том, что взгляд был обращен на
обе стороны, [однако при этом] искали противоположности
там, где ее не было — в предположении, что может существо-
вать духовная деятельность, которая бы не являлась одно-

временно реальной, и реальная, которая не была бы в то же
самое время духовной. Этот основной недостаток является
общим для обеих систем, и односторонность, на которую ука-
зывает автор, есть всего лишь его следствие. У автора, кото-
рый везде и всюду подходит к делу с логической точностью,
не будет возможности истолковать это важное для ясности
решения замечание как словесное крючкотворство. Виной
тому, что он позволил себе выразиться подобным образом,
без сомнения, является лишь избранное им обозначение
противоположности. Ибо между рациональностью и ани-
мальностью как таковыми, конечно же, существует полная
противоположность. Где налицо одна, именно в силу этого,
невозможно явиться другой, и наоборот, где присутствует
эта другая (разумеется, как личная рациональность, а не как
всеобщая, что присутствует в любом камне или животном) —
анимальность должна исчезнуть и преобразиться в нечто
иное. Того, что именно гуманизм (выродившийся, конечно,
каким автор изображает его во многих местах) представил
эту противоположность подобным образом, отрицать, ко-
нечно, невозможно.
Памятник Ф. В. Й. Шеллинга
сочинению
«О божественных вещах»
господина
Фридриха Генриха Якоби
и предъявленному в нем обвинению
в н а меренно вводящем в за блуж дение,
лживом атеизме
Eh, proh dolor! res eo jam pervenit, ut, qui aperte

fatentur, se Dei ideam non habere et Deum nullo
modo cognoscere, non erubescant, Philosophos
Atheismi accusare.
Ben. de Spinoza1
1812
С
ведущий в науке читатель примет в отношении этого
небольшого сочинения самую верную точку зрения,
если будет рассматривать его как уплату старого, дав-
но уже требуемого с меня, долга перед наукой, и одновремен-
1
Увы, дело дошло уже до того, что люди, открыто признающиеся, что у
них нет идеи о Боге и что они не познают Бога никоим образом, не крас-
неют, обвиняя философов в атеизме (лат.).
Это урезанная — и, в результате, отчасти потерявшая смысл — цита-
та Спинозы. Полная версия: «Et, proh dolor! res eo jam pervenit, ut, qui
aperte fatentur, se Dei ideam non habere, et Deum non nisi per res creatas
(quarum causas ignorant) cognoscere, non erubescant philosophos atheismi
accusare». — «Увы, дело дошло уже до того, что люди, открыто признаю-
щиеся, что у них нет идеи о Боге и что они познают Бога лишь посред-
ством сотворенных вещей (причины которых им неизвестны), не красне-
ют, обвиняя философов в атеизме». — Примеч. А. В. Войцехович.
но как предисловие к произведению, где то многое, что здесь

могло быть лишь намечено и сказано вкратце, обретет на-
столько подробное и обстоятельное разъяснение, насколь-
ко оно того заслуживает.
Читателя от науки далекого я буду просить лишь о том,
чтобы он не примешивал сюда отношений, чуждых пред-
мету, ибо речь здесь идет исключительно о научных вещах,
причем я не пользуюсь какой-либо иной свободой, кроме
той, которую нельзя отнять у ученого, не положив тем са-
мым раз навсегда конец всякой литературной деятельности.
В целом я прошу никоим образом не смотреть на это
сочинение как на апелляцию к (сегодняшней) публике. Дело,
которое мне необходимо было разрешить с господином
Фр. Г. Якоби, не может быть улажено на основании мимо-
летных понятий нынешнего времени. Всеми своими об
стоятельствами оно относится к общей литературной исто-
рии Отечества, своим же предметом — к особой истории
мирской мудрости; ни та, ни другая не забудут его и не пре-
минут вынести между нами свой последний суд. Он со мной
или я с ним — в любом случае, мы вместе однажды предста-
нем перед судом потомков.
Мюнхен, 13 декабря 1811 г.
Предварительное объяснение
В только что вышедшем в свет сочинении господина
Фридриха Генриха Якоби: О божественных вещах и их открове-
нии (Лейпциг, 1811 г.) в отношении так называемого учения
о единственности, учения о тождестве, натурфилософии и
т. д. можно найти следующие высказывания:
1) «Когда двенадцать лет назад родное дитя критиче-
ской философии — наукоучение, утверждало, что только
нравственное мироустройство есть Бог, то это утверждение
(все-таки!) еще вызвало известную сенсацию»; (как известно,
против основоположника наукоучения многими правитель-
ствами была решительно настроена верхушка гражданско-
го общества, и он — по меньшей мере косвенно — из-за этого
конфликта потерял свое официальное преподавательское
место). «Однако итальянская пословица: una meraviglia dura
tre giorni2, — едва ли когда-нибудь могла оправдаться с такой
Чудо длится три дня (ит.). — Примеч. перев.

2
Памятник Ф. В. Й. Шеллинга сочинению «О божественных вещах» 75
же очевидностью, чем когда второе дитя критической фило-

софии (вышеупомянутое учение о всеединстве) всецело, т. е.
даже в отношении самого имени, упразднило еще пощажен-
ное первым различение между натурфилософией и нрав-
ственной философией, между необходимостью и свободой».
(Отсюда следовало бы сделать тот вывод, что оно по суще-
ству еще ранее было упразднено Фихте). «Ибо такое, теперь
еще и формальное, упразднение уже не вызывало никакого
удивления» (с. 117, 118).
Трудно сказать, что, по мнению этого прагматического
повествования, должно было случиться с основоположни-
ком второго после Канта учения, чтобы хоть как-то сопоста-
вить удивление, вызванное кантовским предприятием, с той
сенсацией, которую произвело учение Фихте. Как минимум,
его должны были прогнать со службы. Этого — к сожале-
нию — не произошло. Повествователь утверждает, что не он
виной такому равнодушию. Он умывает руки — пребывая в
невинности.
Что же до человеколюбивого высказывания, касающего-
ся моего учения, то господин автор не остался должен ниче-
го — кроме доказательства того, что различение натурфило-
софии и моральной философии, необходимости и свободы,
упразднено именно в том самом смысле, в каком он хочет это
представить. Т. е. таким образом, чтобы вместо нравствен-
ной свободы осталась лишь природная необходимость или
необходимость вообще.
Такой двусмысленный способ выражать мою собствен-
ную мысль есть одно из тех ухищрений, к которым столь ча-
сто прибегали, выступая против моего учения перед неосве-
домленной частью публики.
2) Именно это второе дитя критической философии (!)
заявило «без обиняков, что сверх природы не существует ниче-
го, и лишь одна природа существует», или, выражаясь иначе,
«природа есть одно и все, и сверх ее нет ничего» (с. 118 и др.).
За что автор пытается выдать только что приведенное
положение? Либо за учение, характеризующее собой всю
систему, либо же за некий результат, который лишь дóлжно
было сперва вывести из нее, добыв его путем заключений.
Об этом последнем способе полемики, когда из высказыва-
ний того или иного автора (верно или неверно понятых)
произвольно выводятся следствия, выдаваемые за действи-
тельные его утверждения, я скажу в одном из позднейших
разделов. Вышеприведенное утверждение даже сам автор не
мог хотеть представить как простое следствие; оно по своей

природе не может быть таковым: если оно вообще есть уче-
ние моей системы, оно должно быть Альфой и Омегой, на-
чалом и концом его. Весь тон, все выделение ударением, ко-
торыми у г-на Якоби всегда сопровождаются приведенные
слова, свидетельствуют, пожалуй, даже о том, что он хочет
выдать их за буквальное утверждение.
Отсюда необходимо было заключить, что постулат:
«Сверх природы нет ничего, и она единственно существует», —
должен повсюду встречаться читателю в моих сочинениях.
Но я уверяю, что его нельзя найти ни в одном из моих сочинений.
Этого могло быть довольно; я, однако, кроме того доказы-
ваю, что он и не может встретиться ни в одном из них, ибо
он противен природе — краеугольному понятию всей моей
системы.
Отрицать этого не сможет никто до тех пор, покуда не
исчезнет фундаментальное объяснение природы, данное в
первом документальном представлении моей системы3. Это
объяснение (с. 114.) звучит буквально так: «Под природой
мы понимаем абсолютное тождество, коль скоро оно берет-
ся не как сущее, но как основа собственного бытия». Здесь сущее
абсолютное тождество отличается от не-сущего, которое есть
лишь основание (в моем языке то же, что и основа) своего
существования, и лишь это последнее единственно назы-
вается природой. Таким образом, я утверждаю, что при-
рода есть (еще) не сущее (только объективное) абсолютное
тождество. В передаче же моего утверждения г-ном Якоби,
именно оно единственно существует: то же самое, как если
бы мы сказали, что ему единственно подобает предикат су-
щего. Поскольку, далее, сущее вообще должно быть над тем,
что есть лишь основа (основание) его существования, то оче-
видно, что, вследствие именно этого объяснения, сущее абсо-
лютное тождество (Бог в превосходном понимании, Бог как
субъект) полагается над природой как над не-сущим, — толь-
ко объективным — абсолютным тождеством, которое ведет
себя лишь как основа бытия. — На сей счет не оставляют
сомнения следующие слова: «Отсюда заранее видно, что мы
будем называть природой все, что лежит по ту сторону абсо-
лютного бытия абсолютного тождества». Здравый человече-
ский рассудок говорит: то, что отличено от чего-то иного по-
средством выражения «по ту сторону», никак не может быть
Оно содержится под этим заголовком во второй тетради второго тома
3
моего Журнала Спекулятивной Физики (Йена и Лейпциг, 1801) [Том IV].

выдано за «все», сверх коего нет ничего. Однако эти слова в то

же время определяют, что именно есть вне природы. Приро-
да, — утверждают они, — есть все, что лежит (с высшей точ-
ки зрения уже сущего абсолютного тождества) по ту сторону
этого его абсолютного — т. е. субъективного бытия. То же са-
мое, однако будучи выражено с точки зрения человека, зву-
чало бы следующим образом: «Природа есть все, что для нас
лежит по сю сторону сущего абсолютного тождества, по сю
сторону его абсолютного — т. е. субъективного — бытия», —
из чего следует, что (принимая в качестве точки зрения
природу, или также наше собственное настоящее существо-
вание) сущее абсолютное тождество, т. е. Бог как субъект, дол-
жен представлять собой нечто потустороннее, а значит — су-
щее вне природы и над нею.
Но даже нет нужды в столь глубоком рассмотрении; со-
вершенная невозможность такого положения в моей систе-
ме явствует уже из того, что знает всякий, кому хотя бы из
ученых журналов известно, что еще от первого начала ре-
альному миру противопоставлен идеальный, природе про-
тивопоставлен мир духов.
3) «Именно это учение о всеединстве решительно упразд-
нило учение о Боге, бессмертии и свободе — осталось лишь
учение о природе, натурфилософия» (с. 139).
О том, что натурфилософия есть всего лишь одна сто-
рона всей системы, известно всякому начинающему ее изу-
чение; одному лишь г-ну Якоби нравится игнорировать это
определение в видах своей полемики. Было бы смешно при-
водить конкретное место в доказательство этого заверения.
О первой части постулата (о том, что учение о всеедин-
стве решительно упразднило учение о Боге и т. д.) нельзя ска-
зать ничего, кроме, просто-напросто, того, что она содер-
жит в себе неправду, причем совершенно бездоказательную.
4) «Система абсолютного тождества есть на деле и по ис-
тине то же, что и спинозизм» (который г-н Якоби вот уже
25 лет, как объявляет атеизмом), с. 193. — В Предисловии к пер-
вому Представлению моей системы я заявлял, что спинозизм
в известном (никоим образом не в духе Якоби4) понимании
4
Последнее явствует из высказывания С. VII [C. 110] Предисловия: «Мне
кажется, что данное Представление есть практически доказательство
того, что вплоть до сегодняшнего дня реализм в его совершеннейшем
образе — я имею в виду спинозизм — во всех получивших официальную
известность воззрениях на него, был понят совершенно неверно и преврат-
но». Представление спинозизма г-на Якоби разумелось здесь не просто
представляет собой одну, предварительную, реальную, с не-

обходимостью лежащую в основе идеальной, сторону вся-
кой истинной философии. Это утверждение я отстаиваю и
теперь, и всегда всячески пытался доказать его истинность
на деле. Поэтому высказывание: «Учение тождества есть уче-
ние спинозистское», — едва ли можно упрекнуть в неистин-
ности, если только добавить, что оно является таковым от-
части, одним своим элементом; точно так же, как нет ничего
зазорного в том, чтобы сказать, что человек есть физическое
существо, коль скоро этим не подразумевается, что он есть
только физическое существо. — Однако если речь заходит о
том, что учение о тождестве есть не что иное, как спинозизм,
то хотелось бы получить от г-на Якоби доказательства.
5) «Натурфилософия утверждает, что всякий дуализм, ка-
кие бы имена он ни носил, должен быть истреблен (с. 118),
а значит, поистине (это слово г-н Якоби добавляет везде)
утверждает тождество (безразличие) разума и неразумия,
добра и зла» (с. 160). Первую часть этого постулата можно
было бы, вероятно, извинить грубейшей, самой общей, ви-
димостью. Натурфилософия признает лишь один высший
принцип и потому упраздняет всякий дуализм, за исключе-
нием того, что содержится в самом этом высшем принципе.
Что же касается производного дуализма, который появляет-
ся уже лишь в физическом и нравственном мире, то было бы
странно, если бы вдруг оказалось, что основоположник на-
турфилософии, исходивший из необходимости принять ду-
ализм в качестве основного закона всякой действительности,
стремился к его истреблению. О признании его также и в ка-
честве основного закона нравственного мира он достаточно
ясно высказался в сочинении о сущности человеческой сво-
боды. Г-ну Якоби, таким образом, необходимо показать, где,
как и с помощью каких выведенных из моего учения основа-
ний я поистине упразднил всякое различие между разумом и
неразумием, правдой и неправдой, добром и злом.
6) Согласно этому самому учению, «животное, произво-
дящее в море коралловые острова, более подобно Богу, не-
жели человек, стремящийся к добродетели и святости» (с.
186). — Эти слова, правда, не выделены в тексте как приво-
димая цитата, однако оттого, что они поставлены в связь с
действительно мною сказанными, возникает (как знать, не
вообще, но — по причине его всецело механического, неживого, абстракт-

ного понятия о нем — совершенно конкретным образом.
умышленная ли?) возможность равным образом воспринять

их как таковые.
Правда, слишком уж в стиле Якоби — слишком в genre
larmoyant5 его полемики выдержан весь стиль этого перио-
да, чтобы кто-либо из сведущих мог приписать его мне.
Дабы пояснить следующий образчик этого стиля, совер-
шенно необходимо увидеть одновременно два соответствую-
щих места.
ШЕЛЛИНГ ЯКОБИ
Речь об отношении изо- О божественных вещах, с. 157.

бразительных искусств к «Так, если бы нам, в каче-
природе, с. 5 (Т. VII, C 293.) стве некоего более высокого
«Ведь природа (будь она и глубокого откровения и уче-
чем угодно для осталь- ния, возвестили бы, что-де6
ных) для одного лишь природа, или абсолютная про-
вдохновенного исследова- дуктивность — есть священная,
теля — есть священная, веч- вечно творящая изначальная сила
но творящая изначальная мира, порождающая и деятельно
сила мира, порождающая и производящая все вещи из себя са-
деятельно производящая все мой; лишь она-де есть живой и
вещи из себя самой. Должно истинный Бог; Бог же теизма,
быть, принцип подража- напротив, есть лишь пошлый и
ния обладал высоким зна- низменный идол, бесчестящая
чением, если он учил со- разум химера больного созна-
ревновать искусству этой ния: то мы все же совсем обяза-
творящей силы» и т. д. ны были бы тут же умолкнуть».
...что-де (в таблице)6
Читатель, обладающий хотя бы минимальной степенью

внимания, увидит, что добавленные г-ном Якоби слова соб-
ственного сочинения: «лишь она (природа) есть живой и ис-
тинный Бог», — не только, в силу взаимосвязанности речи,
выглядят как продолжение сказанного ранее, но и (благодаря
одинаковому типографскому оформлению) также и внешне
Трогательный жанр (франц.) — Примеч. перев.

5
6
В немецком оригинале русской частице -де соответствует вспомога-
тельный глагол sein в форме sei как показатель косвенной речи. — При-
меч. перев.
всецело к ним приравниваются, т. е. также выдаются за приво-

димую цитату7.
Но также и следующие слова: «Бог теизма» и т. д вплоть
до «химеры больного сознания» хоть и не выделены особым
шрифтом, однако в такой мере продолжают всю предше-
ствующую взаимосвязь и конструкцию, что всякий просто-
душный читатель, незнакомый с моим образом мысли, мо-
жет счесть их за мои.
Возвещением высокого и глубокого откровения г-н Яко-
би называет мои подлинные слова! — Высокое и глубокое
откровение — изложение спекулятивного учения в речи об
изобразительных искусствах, произнесенной перед смешан-
ным собранием. Чем же так провинилась моя бедная речь,
что ее невинным словам придается столь великое значение,
и г-н Якоби именно ее привлекает к своему уголовному суду,
ревностно истязая ее, дабы извлечь из нее слова, коих она
не говорила! — Может быть, эта моя часто упоминаемая ака-
демическая речь и есть основной источник, из которого г-н
Якоби почерпнул свои знания о моей системе?
Что природа порождает и деятельно производит из себя
все вещи (достаточно ведь ясно, что именно природные
вещи?): сей постулат относится, пожалуй, к числу самых
безобидных и невинных, в коих не смог бы найти соблазна
даже самый слепой фанатик, ибо и сам г-н Якоби на с. 165
своего произведения о словах истории творения: «И сказал
Бог: да произведет земля душу живую» и т. д., — дает к этому
библейскому стиху весьма душеполезный комментарий. Что
действительно превращает этот сам по себе совершенно не-
винный (более того, не содержащий в себе ничего нового)
постулат в недопустимый и неприемлемый, поистине атеи-
стический, — так это добавление, сделанное г-ном Якоби: «Она
(природа) единственно есть живой и истинный Бог».
Подобными средствами пользуется сей утонченный муж,
дабы оправдать свои обвинения перед публикой.
7
Сей скользкий муж вполне может сослаться на то, что между подлин-
ными и присоединенными словами здесь повтороно стоит никак не
выделенный показатель косвенной речи (см. предыдущее примечание. —
В. Л.). Однако это сам по себе не особенно честный способ действий, ко-
гда подлинное и подложное отделяют друг от друга столь слабой, почти
никому не заметной, границей; однако следует упомянуть, что также и
в предшествующем иным шрифтом выделены одни лишь сказуемые, но
никак не подлежащее (природа или абсолютная продуктивность) и не
связка, из чего явствует, что самовольно добавленные слова действитель-
но всецело приравнены к подлинным.
«Натуралист, который догматически утверждает: Все есть

природа, и вне и сверх природы нет ничего» — итак, согласно
месту, приведенному выше под цифрой 2, натуралист, явля-
ющийся таковым в том смысле и в таком роде, как родона-
чальник второй системы после кантовской, родоначальник
учения о тождестве и натурфилософии — «при помощи слов:
Бог, свобода, бессмертие, добро и зло, когда он их употреб-
ляет, тщится лишь обмануть». Это черным по белому напи-
сано на с. 153, 154. Согласно очевидно параллельному месту
(с. 113), это может быть выражено еще и так: «Натуралист в
этом смысле лишь играет указанными словами и вводит в об-
ман». Согласно еще одному, столь же очевидно имеющему от-
ношение к предыдущим, месту (с. 183): «Он ничего не хочет
знать об истинном Боге, однако побаивается отрицать его —
своими устами». Он отнюдь не пребывает в том или ином виде
самообмана (который все еще мог бы быть изинителен): его
употребление этих слов есть ученый обман, цель коего — вве-
сти в заблуждение (с. 158). — Натурализм подобного толка ни-
когда не должен желать высказаться — даже (!) о Боге и бо-
жественных вещах, ни о свободе, ни о нравственном благе и
зле, о собственно нравственности; ибо по его (чьему?) глубо-
чайшему убеждению, этих вещей не существует, и, говоря о них,
он высказывает то, чего в действительности не думает. Тот
же, кто поступает так, говорит ложь (с. 154, 155). — В этом мес-
те хоть и впервые заходит речь о системе, однако, как если
бы этого было недостаточно, смысл искусственно переносит-
ся в личную плоскость, тем самым подготавливая целиком
и полностью личное заключение: «Кто поступает так, тот…»
и т. д. — Принципиальный богоотрицатель, отрицатель вся-
кого различия между правдой и неправдой, добром и злом,
есть, таким образом, натуралист в выше обозначенном смыс-
ле, а кроме того, еще и откровенный обманщик и лжец. —
Г-н Якоби поясняет, когда может, что под этим натурализ-
мом понимал отнюдь не непременно систему натурфилосо-
фии, а под натуралистом — не обязательно того, кто утвержда-
ет систему натурфилософии. Но Спиноза — единственный,
кто еще мог иметься в виду (поскольку Он также является
натуралистом в том смысле, какой вкладывает в это слово
Якоби, хоть он и озаглавил первую книгу своей Этики de
Deo8, а следующую — de libertate humana9), — уже заранее
О Боге (лат.). — Примеч. перев.

8
О свободе человека (лат.). — Примеч. перев.

9
изъят из рассмотрения предшествующим заявлением10; ему

было можно пользоваться такими словами: он не был обман-
щиком.
Если у г-на Якоби уже имелось наготове это главное и
универсальное средство, то ему не было никакой нужды во
всем предшествующем, ему не было надобности изобретать
слова в дополнение к моим, ему не было надобности лгать,
для того чтобы я сам сознался в том, что не признаю никако-
го иного Бога, кроме природы; он мог оставить мои выска-
зывания как они были, и даже привести теистические, при-
знающие истинного Бога; ибо Одно радикальное средство
упраздняло все это: ему достаточно было добавить в конце,
что все это есть ложь и обман.
Последнее обвинение таково, что становится уже невоз-
можно подыскивать слова и эпитеты, способные его оха-
рактеризовать. Тому, кто осмеливается столь далеко зайти
в ученом споре, позволив себе затронуть самые глубокие
внутренние струны души своего соперника, которой он не
знает и даже не мог бы знать, ибо ее знает один лишь Бог;
кому для того, чтобы заклеймить этого самого соперника, не
требуется ровным счетом ничего, кроме собственной реши-
мости, следовало бы все же иметь в виду, что всякий, кто еще
верит в славу и честь, а также в грядущий суд потомков, без-
условно предпочтет лучше превратиться в объект подобного
осуждения, чем стать его зачинщиком, даже если предполо-
жить невероятное, а именно — что этому зачинщику удастся
изыскать средства для того, чтобы избегнуть заслуженного
им позорного приговора еще в этой жизни.
Человек от природы есть существо добродушное. Чита-
тели, которые воскресят в памяти хотя бы первые шесть
обвинений, и вспомнят, что на каждое из них без различия
следовало отвечать единственно: это неправда, — не поймут
и едва ли смогут поверить, что человек, все еще претендую-
щий на какое-то литературное достоинство, не просто до та-
кой степени забылся, но даже мог получать удовлетворение
от того, чтобы с помощью ложных обвинений ославить свое-
го соперника, возвести на него напраслину (нет здесь ино-
10
Против обвинений Мендельсона (с. 84), ср.: Якоби к Фихте (с. 41) — [К по-
стулату: «спинозизм есть атеизм» в Письмах о Спинозе (с. 223) он делает
замечание: «Я далек от того, чтобы объявлять всех спинозистов богоот-
рицателями». О ныне живущем же, о котором он в последнем своем сочи-
нении говорит как о спинозисте, он знает, что тот сам хорошо осознает
себя как богоотрицатель и является таковым «по своему глубочайшему
убеждению».]
го слова), хотя позже выяснится, что все было не чем иным,

как низкой ложью — с тем лишь, чтобы отвести на нем душу.
Я сам, после того как записал на бумаге все предшествую-
щее, неоднократно возвращался, чтобы еще раз убедиться в
отсутствии ошибки.
Вот уже несколько лет подряд такая сеть лжи в отноше-
нии моего учения плетется в общественных листках. Вне-
запно открывается ее источник, и можно видеть, для какой
цели, для защиты какого образа мысли она была приготов-
лена.
Памятуя о достоинстве, подобающем ученому мужу перед
лицом презренных анонимных писак, я счел ниже себя ин-
тересоваться подробностями. Теперь внезапно появляется
имя во главе этой шайки — имя Фридриха Генриха Якоби.
Думаю, публика освободит меня от разбора причин, — ибо
их множество, и они разные, — которые на сей раз застави-
ли меня высказаться публично; отчасти, потому, что всякий
разумный читатель может представить их себе сам, отчасти
же потому, что в этом случае могло показаться, что моей
целью было лишь поднять шум по поводу причиненной
мне несправедливости, что идет совершенно против моего
обыкновения. Я удовольствуюсь лишь следующим высказы-
ванием: все, что говорится в этом сочинении относительно
моих научных убеждений, есть наглый и ни на чем не осно-
ванный вымысел его автора.
Несмотря на то, что такое качество упомянутых матери-
алов для меня вполне ясно, все же справедливая осторож-
ность в деле своей защиты требует не объявлять свое слово
последним, дабы оставить г-ну Якоби возможность приве-
сти доказательства в пользу своей правоты, если тому угод-
но будет таковые представить.
Я лишь скажу о том роде доказательств, которые здесь
единственно могли бы иметь место.
Речь идет не о ценности моих философских утвержде-
ний, не о том, являются ли те или иные высказывания, при-
писываемые мне г-ном Якоби, атеистическими; или будут ли
те, что, возможно, появятся в следующем сочинении, теи-
стическими; речь идет единственно о научно-историческом
вопросе: что я действительно утверждал, а что нет, являются
ли приписываемые мне утверждения действительно моими утвер-
ждениями, можно ли действительно найти в моих сочинениях ме-
ста, выдаваемые здесь в качестве дословных цитат, или нет. Это
вопрос такого рода, что он хоть и является всего лишь уче-
ным, однако допускает совершенное решение, ибо основы-

вается на одном лишь существовании или несуществовании
известных философских утверждений, которые либо могут,
либо не могут быть указаны в полностью наличных источ-
никах (моих сочинениях).
Само собой ясно по той же самой причине, что в отноше-
нии подобных вопросов свидетельства или заверения тре-
тьих лиц (которые, в сущности, могли бы лишь повторять
ту же самую неправду — тем более бесчестную, если бы она
преподносилась людьми неназванными) — не могут служить
доказательствами; равно как и вообще: именно тому, кто вы-
двинул обвинение, подобает лично представлять и доказа-
тельства.
Я заявляю о готовности подчиниться всем следствиям,
которые будут вытекать из готовности моего противника
действительно представить такие доказательства, равно
как я убежден, что в случае непредставления таких доказа-
тельств общественное мнение окажет г-ну Якоби ту же меру
заслуженного презрения, какую в противном случае оно по-
считало бы приличной оказать мне.
Никто не сможет попрекнуть меня тем, что я довожу дело
до такой крайности. Следует предполагать, что тот, кто име-
ет дерзость выступать с публичными обвинениями, обзавел-
ся на случай необходимости и требуемыми доказательства-
ми. Если он не может их представить, то не заслуживает ни
сочувствия, ни пощады; даже друзья не преминут осудить
его, по меньшей мере, за его глупость. Ибо, во-первых, с на-
падками на другую особу не следует шутить, и, во-вторых,
едва ли существует иное и более верное средство отрезвить
обнаглевшего от долгой и вошедшей в привычку безнака-
занности клеветника. Даже самая испорченная публика не
сможет долгое время испытывать радость оттого, что по-
добный вид оспаривания будет направлен лишь на одного
единственного ученого; и если в обществе, наконец, явится
желание видеть его опровергнутым, то такое опровержение
должно быть произведено основательным образом, не с по-
мощью орудий невежества и лжи, а оружием духа и истины.
Если же и после этих объяснений относительно избран-
ного мною образа действий кто-либо сочтет его чрезмерно
суровым, то я лишь выскажу пожелание, чтобы публика, ко-
торой до некоторой степени известен характер моего про-
тивника, задалась вопросом о том, что сделал бы г-н Якоби
на моем месте, и можно ли вообще предположить, что он,
будучи оклеветан таким образом и такими средствами, явил

хотя бы десятую часть той сдержанности, какую выказал по
отношению к нему я.
Засим я оставляю на совести г-на Якоби:

во-первых, представить доказательства всех содержа-
щихся под номерами 1–6 данных и обвинений — каковыми
доказательствами, однако, не могут считаться ни воззвания,
ни заверения, ни какие-либо иные риторические ухищре-
ния, и еще того менее — презрительные средства мнимого
выведения заключений. Если г-н Якоби предпримет попыт-
ку привести доказательства, то это должно быть доказатель-
ство не иначе, как путем демонстрации высказанных мною
принципов моей системы, через отчетливое указание на
высказывания моих лежащих перед публикой сочинений.
До тех же пор, покуда г-н Якоби не представил таковое до-
казательство, правда и справедливость требуют, чтобы все
содержащиеся под номерами 1–6 данные и обвинения счита-
лись одной единственной, умышленной, или же порожденной
ослеплением, однако в любом случае — презренной клеветой.
Поскольку, в намерении сделать меня атеистом, под № 2
одно предложение, кроме того, преподносится как утверж-
дение, дословно приведенное как минимум из одного моего
сочинения, о каковом предложении я заверяю, что его нет
ни в одном из моих сочинений, и оно не может содержаться
ни в одном из них, — то г-ну Якоби, дабы не прослыть чело-
веком откровенной, намеренной лжи, не останется ничего
иного, как действительно указать на эту фразу в моих сочи-
нениях.
Точно так же в отношении места, приведенного под № 7,
г-ну Якоби останется лишь один способ оправдания, т. е. до-
казать, что слова: «Природа есть единственно живой и истин-
ный Бог», — действительно содержатся в моей академической
речи, или в каком-либо из моих произведений. Покуда же он
не привел такого доказательства, никто не должен сомне-
ваться в том, что это место представляет собой фальсифика-
цию моих слов и мыслей11.
11
Словарь Кампе объясняет слово «фальсифицировать» как «ухудшать,
делать неподлинным посредством внесения чуждой добавки». Наш слу-
чай в совершенстве подходит под это объяснение, с одним лишь един-
ственным различием, что благодаря чуждому (г-на Якоби) добавлению моя
речь сделалась не просто хуже, но абсолютно скверной, т. е. атеистической,
причем — что хорошо видно — не случайно, но в той книге и в той взаи-
мосвязи, которые имеют вполне определенное намерение представить
Злоба и личный задор, с коими г-н Якоби вел до сих пор

все свои литературные споры (а их немало), давно уже поро-
дили особое мнение о его призвании. Коль скоро в отноше-
нии меня он действительно попытался усвоить роль назна-
ченного самой судьбой Великого Инквизитора, я хотел бы
указать средство, применяя которое, все еще можно было
бы совмещать звание ученого с упомянутым званием инкви-
зитора.
Если вследствие того обстоятельства, что я весьма долгое
время останавливался на самых общих принципах, что с са-
мого начала преимущественно уделял свое внимание натур-
философской части моей системы, — если вследствие этого
могли возникнуть сомнения или двусмысленность в отноше-
нии моих убеждений, касающихся высших идей, — посколь-
ку по меньшей мере большинство людей неспособны само-
стоятельно развивать даже имеющиеся в их распоряжении
начатки, я постарался во всех отношениях устранить эту
двусмысленность еще три года назад, написав работу О сущ-
ности человеческой свободы; ее игнорирование (везде и всюду
жалкое средство) в данном случае столь же несправедливо,
сколь и произведенные выше (№ 7) добавления. Поскольку
в этом сочинении я не только объяснил понятие нравствен-
ной свободы, равно как и личности высшей сущности, но и
сделал все возможное для их объективного обоснования,
то наименьшее, чего я могу требовать от г-на Якоби ввиду
его обвинений, содержащихся под № 8, есть доказательство
того, что указанные понятия в этом сочинении берутся не
в том смысле, в каком они мыслятся обычным человеком и
здравым человеческим рассудком, т. е. что, следовательно,
в действительности они использованы здесь лишь с целью
обмана и уловки.
меня как атеиста. Как известно, юридический термин «фальсифика-
ция», кроме материальной части совершаемого действия, определенно
предусматривает признак явного намерения; коль скоро, однако, этот при-
знак налицо, то налицо и сам факт не просто существования фальшивки,
но фальсификации — Falsum. — В lege Cornelia с определенностью преду
смотрен и этот случай; ср. L. XVI, § 2. Dig. de lege Cornelia de falsis: “sed et
ceteros, qui in rationibus, tabulis, literis publicis, aliave qua re sina (s. a. sive)
consignatione falsum fecerunt, vel, ut verum non appareat quid celaverunt,
subripuerunt, subjecerunt, eadem poena (legis Corneliae) affici solere dubium
non est” («но и прочие, кто с помощью расчетов, дощечек для записей,
официальных документов, либо каких-либо иных вещей без (или же с)
письменного подтверждения введет в обман, либо же утаит подобным
образом истину, украдет что-либо, или совершит подлог, то их вина (со-
гласно законам Корнелия) не должна подвергаться сомнению»).
Здесь решающее значение имело бы отнюдь не то, счи-

тает ли г-н Якоби, что эти понятия и учения действительно
обоснованны с помощью разработанных там принципов
(что совершенно безразлично), но лишь то, действительно ли
я искренне считал, что они таким образом обоснованы, ибо здесь
речь может идти лишь о моем внутреннем убеждении.
Покуда г-н Якоби не представил (во всей надлежащей
форме) требуемых мною доказательств, — до той поры, без
всякого тому с моей стороны содействия, в груди любого
человека, имеющего понятие о справедливости, не утихнет
природное отвращение к той животной свирепости, с кото-
рой была предпринята эта ничего общего не имеющая с нау-
кой вылазка — попытка, не считаясь со средствами, морально
убить противника. Любой человек чести непременно назо-
вет такое деяние позорным литературным доносом, чего я
хотел бы избегнуть единственно по той причине, что мне
кажется весьма сомнительным, чтобы особе, до такой сте-
пени не властной над собой, можно было вообще приписать
какое бы то ни было деяние12.
Настоящим объяснением я исполнил то, чего видимым
образом требовали от меня указанные внешние обстоятель-
ства. Если ранее я был до известной степени принужден дер-
жать ответ как персона перед другой персоной, то отныне
моя речь будет речью ученого, обращающегося к своему оп-
поненту. Я вновь возвращаюсь в свойственную мне стихию
и говорю теперь в ином тоне, с иной точки зрения — с точки
зрения сободного мыслителя, независимого ученого иссле-
дователя.
Для ученого мира придется весьма кстати (раз уж я вы-
нужден здесь лично держать оборону против весьма абсурд-
ного и, по правде говоря, пошлого, вражеского приступа),
если я воспользуюсь этим поводом, чтобы разобраться с
г-ном Якоби и по всем научным вопросам, ибо, судя по всему,
сделать это пора уже давно.
Не будем гадать, из предосторожности ли, или по какой-то иной при-

12
чине, но г-н Якоби (обычно весьма ясно обозначающий персоны и пред-

меты) счел здесь полезным не называть с определенностью моего имени.
Подражать ему в этом было бы для меня равно не сообразно с прямотой,
свойственной моим поступкам, и не возможно вообще, ибо, что ни гово-
ри, в моем лице он и впрямь имеет дело с предметом, в то время как я в
его лице — с одной только личностью. Что было бы пользы, если бы я, так
же как и он (всегда окольным путем ведущий речь о зачинателе натурфи-
лософии), стал бы говорить об авторе Вольдемара?
Взяв привычку всякий раз обращать направленную

против меня низкую злобу и попытки любыми средствами
меня остановить — к вящему и могущественнейшему разви-
тию науки, я почел себя не вправе ограничиться лишь тем,
что отвечало требованиям сугубо внешним, но постарался,
сколько возможно, обратить злой замысел во благо себе и
другим.
Публика отчасти вправе была ожидать, что вопиющий
поступок, описанный мною в прешествующем разделе, бу-
дет ей хоть сколько-нибудь разъяснен. В свою очередь, такое
разъяснение можно было дать, лишь исторически предста-
вив позицию, которую мой противник с давних пор занимал
в отношении теизма и науки. Этой цели и будет служить пер-
вый из последующих разделов.
Второе благо сделалось возможно благодаря тому, что
противник мой, в качестве обоснования своему выступле-
нию, побросал себе под ноги несколько научных доводов,
коими он намеревался, с одной стороны, защитить соб-
ственное давно известное мнение, с другой же — придать
силы своей полемике против моих философских утвержде-
ний. Теперь — по мере того, как я, один за другим, подвергал
эти доводы проверке — мне попутно явилась возможность
высказаться мимоходом о некоторых важнейших пунктах
науки, в дальнейшем имеющих быть рассмотренными непо-
средственно и более обстоятельно.
Третье же — и, при удачном стечении, наилучшее — благо
состояло бы, наконец, в том, чтобы сколь возможно помочь
моему противнику (после того, как публика получила о нем
достаточно ясное представление) прийти к истинному са-
мопознанию: цель, коей будет преимущественно посвящен
третий раздел.
1
История
Сей уже неоднократно названный ученый пребывает к
науке и теизму в настолько своеобразном и от природы смут-
ном отношении, что вполне понятно, если мало кто может
составить себе о нем ясное понятие, а иные и вовсе попада-
ют в тенета ложных представлений.
Научно объяснить его невозможно, ибо в нем отсутствует
научный центр, и все имеет лишь личностную взаимосвязь,
так что здесь не остается ничего иного, как рассказывать,

дать чисто историческое представление.
Если следовать всем изгибам и закоулкам этого философ-
ского персонажа вплоть до самого его начала, то начало это
обрящется в конечном итоге в тех постулатах, которые ав-
тор Писем об учении Спинозы торжественно провозгласил как
самую суть своих утверждений. Вот они:
I. Спинозизм есть атеизм.
II. Лейбницевско-вольфианская философия в не мень-
шей мере фаталистична, чем философия Спинозы, и при-
водит ученого, поседовательного в своих поисках, назад к
принципам последней.
III. Всякий путь доказательства ведет к фатализму13.
Если принять во внимание синонимию во втором по-
стулате, то очевидно, что фатализм и спинозизм для автора
суть одна и та же система, а поскольку для него, вследствие
первого постулата, спинозизм и атеизм также суть равнозна-
чащие понятия, то смысл третьего постулата, очевидно, сле-
дующий: всякий путь доказательства в конечном итоге при-
водит к атеизму. — То, что автор постарался избежать этого
слова, спрятавшись за синонимией, есть еще одна характер-
ная черта его учености.
Чтобы постичь всю ценность этого постулата, нужно
знать, что автору тогда — столь же мало, как и теперь14 — до-
велось познакомиться с какой-либо иной научной или систе-
матической философией, отличной от той, что движется по
пути доказательства.
Эти постулаты не оставляют сомнений в том, что г-н
Якоби весьма рано отошел от своих исследований, причем с
результатом, обратным тому, что был получен Бэконом Веру-
ламским, который говорит, что поверхностное знакомство с
философией ведет прочь от Бога, основательное же и глубо-
кое — приводит к нему обратно. Г-н Якоби, напротив, вынуж-
ден признать, что хотя поверхностное увлечение философи-
ей еще оставляет некую видимость признания некоего Бога,
однако неотступный исследователь на любом пути доказатель-
ства (Demonstration) неизбежно приходит к печальному финалу
атеизма и фатализма.
Смысл этих первых, изначальных, постулатов тем более
заслуживает самого пристального внимания, что г-н автор
13
Письма об учении Спинозы, с. 170 1-го издания; с. 223 2-го издания.
Доказательство этого можно найти уже в следующем разделе под 1-м
14
номером.
(вероятно, движимый внешними соображениями) ныне по-

читает за лучшее приписывать им иное, более мягкое, зна-
чение. Наиболее примечательную попытку можно видеть
на с. 111 только что вышедшего произведения, где г-н Якоби
говорит: «Достаточно вспомнить о том, что Кант, одновре-
менно со МНОЙ, однако в иных целях и иными средствами,
показал бессмысленность любых спекулятивных попыток
получить наглядные доказательства сверхчувственных ис-
тин!» Что же получается? Автор Писем о Спинозе, оказыва-
ется, имел в виду лишь бессмысленность попыток доказать
(demonstrieren) бытие Божие — утверждает лишь неспособ-
ность разума доказать это последнее, тогда как в вышепри-
веденных постулатах он определенно приписывает демон-
страции силу с убедительностью доказать небытие Бога!
Или, напротив, Кант (который свой постулат: Бытие Божие
не может быть доказано — непосредственно связал с другим
постулатом — о том, что столь же мало может быть теорети-
чески доказано несуществование Бога) одновременно с г-ном
Якоби учил о том же самом?
Если принять во внимание всю взаимосвязь его образа
мысли, Кант должен был, скорее, испытывать отвращение к
этому результату философствования Якоби.
Более того, он еще и открыто заявлял о своем отвраще-
нии, и я с тем большим удовольствием привожу соответству-
ющее место особого сочинения Канта, что из него видно,
что автор Писем о Спинозе еще в 1786 г. нашел точно такое же
понимание у честного Канта, какое находит у меня теперь15.
15
«Если подобающее разуму право первого слова, — говорит Кант в сочи-
нении, весьма важном для понимания всей бурной деятельности Якоби, —
во всем, что касается предметов сверхчувственных (таких, как бытие
Божие, или будущая жизнь) оспаривается у него, то тем самым широко
распахиваются врата для потока всякого рода увлеченной мечтательности,
суеверия, и даже атеистической дерзости. И, тем не менее, похоже (Кант сам
не верит тому, что слышит), что в спорах и пререканиях Якоби и Мен-
дельсона все направлено именно на такое ниспровержение, не могу опреде-
ленно сказать, только ли разумного постижения и знания, или даже самóй
разумной веры, и, взамен того, на воздвижение иной веры, которую всякий
волен творить для себя по своему хотению. Когда мы видим спинозовское
понятие Бога, поставляемое как единственное согласующееся со всеми принци-
пами разума, и, тем не менее, предосудительное, велико искушение сделать вывод
в пользу последнего предположения. Ибо, если с разумной верой прекрасно
уживается допущение о том, что спекулятивный разум самостоятельно
не в силах усмотреть и самую возможность такой сущности, какой нам
приходится мыслить Бога, то все же ни с какой верой не уживается и не
совместимо ни с каким истинным полаганием утверждение о том, что
разум способен даже усматривать невозможность некоего предмета, и в то
Впрочем, первоначальное убеждение прорывается во

многих местах даже и в самом последнем сочинении (напри-
мер, с. 152), где даже утверждается: «Интерес науки в том, что-
бы Бога не было».
Можно было бы сказать, что именно это мнение и есть
центр научного образа мысли г-на Якоби — и оно является
таковым, поскольку этот образ мысли у него нигде не вы-
ражен иначе, как в одних лишь отрицаниях. При этом, од-
нако, следует отметить, что данному постулату не может
быть приписано научное значение, поскольку он не полу-
чил какого бы то ни было научного обоснования. Истинен
он или ложен, разумен или нет (мы не исследуем здесь его
ценность), — он мог явиться, по меньшей мере, лишь в конце
подробнейшего, обширнейшего исследования способности
человеческого познания. Ведь Кант свое гораздо более мяг-
кое утверждение поставил лишь как результат совершенного
и всестороннего измерения человеческого разума, которое
он произвел, по меньшей мере, в своем представлении. Но
где мы видели хоть что-нибудь подобное у г-на Якоби? Этим
постулатом он лишь скромно дал нам, говоря вместе с Руссо,
меру своего ума в качестве меры человеческого разумения.
Тем не менее, этот его постулат предлагается нам вот уже
более двадцати пяти лет, «в течение коих он (к сожалению!)
все еще остался прежним», в качестве доказанного и, более
того, едва ли нуждающегося в доказательствах: из которого
исходят все его речи и к которому все они возвращаются.
Что оставалось делать автору, который хотел поставить
себя во мнении общества как «философ по ремеслу» — на том
лишь основании, что он «ничего не смыслил ни в каком дру-
гом». Высочайшую награду всякого научного устремления
он отмел прочь и, более того, водрузил на ее место устраша-
ющее пугало атеизма. Все акты великого процесса до време-
ни были завершены для него; работы прекращены еще до
наступления полудня. Не у цели, а лишь еще в самом начале
своей карьеры, в первом сочинении собственно метафизи-
ческого содержания, и даже еще раньше — когда произошло
известное собеседование с Лессингом, — он преломил шпагу
над головой всякой метафизики.
же самое время из иных источников познавать его действительность.»

См. соч. Канта «Что значит ориентироваться в мышлении», Берлинское
ежемесячное издание, Октябрь 1786 г. (Полное собрание Гартенштейна.
Т. I. С. 119 ff.).
Я спрашиваю еще раз: что было делать? Философия лишь

до тех пор остается философией, пока еще есть мнение или
уверенность, что с ее помощью можно будет научными сред-
ствами выяснять вопрос о бытии или небытии Бога. Едва
лишь она начинает указывать на простую веру, она теряет-
ся в элементе общечеловеческом; желать быть и оставаться
философией, т. е. являть собой все же нечто особенное, есть
величайшая дерзость, и даже если сегодня никто «не отвер-
гнет — как человека со всего лишь скромными умственными
способностями — того, кто учит о существовании живого
Бога»: то, все же, одно лишь исповедание веры в существо-
вание Бога отнюдь еще не дает права на звание професси-
онального философа; ибо в этом случае любой портной
или сапожник, не сделавший себе, по примеру парижского
цирюльника, ремесла из атеизма, мог бы с равным успехом
подвизаться в этой профессии.
С таким убеждением невозможно было прийти ни к чему
позитивному. Оставалось лишь негативное, которое могло
быть двоякого рода: само для себя достаточное, удовлетво-
ряющееся изречениями, подобными тем, что можно видеть
в последнем сочиненьице. Например: «Пишущий сие не есть
мыслитель самодеятельный, но философ по ремеслу, на сей
день уж несколько в годах, и вольный что угодно мнить себе
о своем занятии и извлекать из него, где только можно, поль-
зу; тем не менее, он давно уже продвинулся до того, чтобы
день за днем все более и охотнее усваивать себе справедли-
вый настрой ума, произрастающий из убежденности в том,
что все мы без исключения, с необходимостью одинаково, хоть
и, по случайности, не в равной мере, пребываем во власти
ошибочных мнений» и т. д.; или: «Пожалуй, редко где среди лю-
дей случится кто-нибудь один, знающий что-нибудь дельное;
мы знаем то, что едва ли стоит знать, постигаем в совершен-
стве и с изрядной дотошностью те лишь истины, которые с
виду гораздо более важны и истинны, нежели на деле, а гово-
ря по всей строгости, только с виду и истинны» (с. 70); или:
«Всегда нечто встает между нами и истинной сущностью» (с.
12), и тому подобные дешевые наблюдения, в коих г-н Якоби
простирает печальную ограниченность своего духа на весь
человеческий род. Однако бодрые и ясные умы не должны
позволять сбить себя с толку такими сердечными излияни-
ями, ибо все эти «нам не дано этого постичь», или «мы не мо-
жем этого знать», везде и всюду означают лишь одно только:
«этого не могу понять я»; и подобные высказывания тем более
не должны служить причиной для чьего-либо беспокойства,

что они, безусловно, правдивы.
Ощущая это сам, стремящийся возвыситься дух такого
человека должен был, скорее, подражать образу мысли тех
великих фарисеев, которые, завладев ключами к познанию
и сами не будучи в силах войти, стали препятствовать тем,
которые войти стремились. Негативный элемент с необхо-
димостью порождает нечто выходящее за свои пределы,
а учение о том, что «всякая наука, причем в той пропорции,
в которой она таковой является, приводит к отрицанию
Бога», — с необходимостью превращается во враждебный
инструмент против всякой попытки произвести научную
философию.
То, что Вольтер сказал о Боге, г-ну Якоби пришлось от-
нести к богоотрицателям: S’ils n’existaient pas, il faudrait les
inventer16. Здесь кстати пришлись энциклопедисты. Авто-
ру этих строк неизвестно, совершал ли г-н Якоби попытки
опровергнуть их жалкую теорию, мелкость их мысли, их
бездуховную физику; со стороны, однако, дело выглядит
так, словно и сам он не знает ничего лучшего. Тем больше
уверенности у меня в том, что общение с их произведениями
и, по всей видимости, также и с ними самими, оставило в его
голове некий призрак этого учения, который с тех пор не-
отступно его преследует. Поэтому вполне естественно было,
если при одном лишь слове натурфилософия он неизбежно
думал о Système de la natura.
Всякий человек, имеющий то или иное мнение, с необхо-
димостью также хочет видеть его подтвержденным в опыте.
Это искомое и желаемое подтверждение своего мнения г-ну
Якоби суждено было найти благодаря совершенно иному
мужу, немцу, человеку первой величины, великолепного ума
и благородного характера, — благодаря Готтхольду Эфраиму
Лессингу.
Еще прежде он обратил внимание на этого мужа с точ-
ки зрения теизма, подозревая, что с верой в личного Бога
у того дело может обстоять не самым лучшим образом. «Он
помнит, — рассказывает Якоби сам, — сколь жадным взгля-
дом он, всякий раз, как выходило в свет очередное сочи-
нение из-под пера Лессинга, искал в нем какого-нибудь вы-
сказывания, хотя бы одного места, которое бы имело своей
целью представить истины теизма». Однако «он искал на-
Если бы их не существовало, их следовало бы выдумать (фр.) — Примеч.
16
перев.
прасно, всюду находя теизм в качестве предпосылки, но без

всякого словесного выражения, без каких-либо значимых и
решительных для его постулатов заявлений. — С этой сторо-
ны невозможно было бы выдержать сочинение в более не-
определенных, призрачных тонах»17.
Он долго ждал своего часа, и, наконец, ему представился
удобный случай побеседовать с великим мужем лично. Есте-
ственно, что он предпринял все усилия к тому, чтобы вы-
знать у него все относительно интересовавшего его пункта.
Несмотря на то, что во всем, что касается содержания
этого собеседования, мы всецело зависим от верности слов
нашего единственного повествователя, в любом случае для
нас сохранилось довольно материала, чтобы дать нам воз-
можность ясно различить облик и дух обоих участников. Не
вдаваясь в подробности вопроса о том, кто, собственно, из
них двоих в действительности расспрашивал другого, мы
можем сказать, что Лессинг, как это частенько случается в
мгновенном течении разговора и, к тому же, как это было
вообще свойственно его особой манере, высказывает мно-
жество резких и безоговорочных замечаний, которые, тем
не менее, следует воспринимать, как это принято говорить,
cum grano salis18. Он отнюдь не взвешивает свои слова как
тот, кто впоследствии намеревается перенести их на бумагу.
Лессинг вообще не был абсолютно против личной причины
мира, он лишь хотел естественным образом вымолить все вещи
для себя — он отвергал лишь неестественного Бога подымав-
шейся в то время разумной религии, коего г-н Якоби сделал
своей высшей сущностью, и который для такого ума, как Лес-
синг, конечно же, был «неудобоварим»; равно чужд ему был и
тот прыжок в сверхъестественное, если и не à corps, то à tête
perdue19, который предложил ему г-н Якоби. Лессинг, одним
словом, вел себя как истинный философ, не стыдящийся
своего ремесла (хотя, как известно, ему были знакомы и не-
которые другие) и склонный лучше принять идеи опального
Спинозы, нежели идеи ортодоксальные — покуда эти послед-
ние не станут внятными также и для разума: мнение, за кото-
рое его не сможет осудить ни один истинный мыслитель.
Лессинг был не из тех мужей, что готовы легко поступить-
ся своим рассудком: он хорошо знал ему цену; иным же по-
17
Против обвинений Мендельсона (с. 72, 73, 74).
18
С недоверием (лат.). — Примеч. перев.
Игра слов, которую можно приблизительно перевести: если и не сло-
19
мя, то очертя голову (фр.). — Примеч. перев.

добная жертва давалась с легкостью. — После того, как его

собеседник изложил свое философское вероисповедание,
Лессинг выражает радость услышать нечто новое, показы-
вая тем самым, что все еще считает возможными те или
иные научные высказывания о понятии разумного Отца
мироздания; однако собеседник его, у которого на уме лишь
атеизм, убежден, что подобное невозможно, и что вообще
всякое разумное познание должно иметь результатом отри-
цание Бога20.
Мы часто имеем возможность наблюдать, как навязчи-
вая идея в уже больном уме долгое время таится, никак о
себе не заявляя, затем, однако, когда ее случайным образом
подтверждает (или по одной лишь видимости подтвержда-
ет) какой-нибудь факт, внезапно и неудержимо вырывается
наружу, и теперь уже никаким средством невозможно вер-
нуть ее обратно: то же самое произошло здесь в результате
собеседования с Лессингом. Едва лишь этот великолепный
человек умер, тут же явилась нужда дать великий пример
всему миру, и, более того — счастие такого мнимого откры-
тия лишь теперь придало нашему повествователю мужества
20
Исторический постулат о том, что к концу своей жизни Лессинг был
спинозистом, мог быть утверждаем в столь грубой и безоговорочной
форме в любом случае лишь в силу в высшей степени нелиберальной и
ограниченной манеры брать философские утверждения, и добрый Мен-
дельсон (претерпевший из-за этого столь яростные и низкие нападки
со стороны г-на Якоби) был совершенно прав, спрашивая, как и в каком
именно смысле Лессинг мог быть спинозистом, если, отвечая на его во-
прос, тот даже в литературном отношении не раз выказал свое неведе-
ние. Именно в отношении указанного смысла Лессинг довольно внятно
высказался, однако именно этой темы наш повествователь едва коснул-
ся: ему важно было лишь главное. Согласно с. 45 второго издания Писем о
Спинозе, Лессинг однажды высказался таким образом, что его слова на-
помнили ему Генриха Мора и Ван Гельмонта (Ван Гельмонт, стало быть,
согласно нашему повествователю, также был спинозистом?) То, что на с.
30 дано в качестве слов Лессинга, выходит далеко за рамки спинозизма,
а место на с. 51, по меньшей мере, значительно живее, нежели что бы то
ни было у Спинозы. — Для повествователя, как известно, спинозизмом
будет уже, если в живом Боге станут хотя бы отдаленно мыслить что-ни-
будь действительно живое, физическое — более того, им будет называть-
ся все, имеющее хоть сколько-нибудь спекулятивный характер и выхо-
дящее за рамки обыденной эмпирии и психологии. Даже философское
объяснение Троицы в Воспитании рода человеческого (§ 72) представляется
ему спинозистским! Наиболее кратким путем, по всей видимости, было
бы целиком и полностью объявить это христианское учение спинозиз-
мом. Понятие порождения, коль скоро современное искусство истолкова-
ния не превращает его в сугубо моральное, нефилософское, представля-
ет для этого последнее средство.
обратиться к метафизическому писательству; те три прин-

ципа, что утверждают необходимый атеизм всякой филосо-
фии, были торжественно провозглашены во всеуслышание,
научному познанию была объявлена война, и на свободу
был выпущен дух ненависти к разуму21. Если бы Лессинг мог
предвидеть, что речи, подобные тем, которые ему довелось
слушать в течение нескольких минут, дерзнут выдавать себя
за философию или возымеют философское влияние в среде
народа Кеплера и Лейбница и, более того, с помощью рас-
пространения нелепых анекдотов о его собственном спино-
зизме, смогут укрепить свою значимость, которую им нико-
гда не удалось бы обрести самостоятельно, — он наверняка
был бы значительно более осторожен в своих словах; равно
как и вообще, если бы Лессинг, или кто-нибдь другой на мес-
те Лессинга, еще тогда, как принято говорить, хорошенько
вправил мозги своему ограниченному и поспешному на вы-
воды собеседнику, мы получили бы в его лице совершенно
иного человека.
С момента этого события и легкообретенной победы над
Мендельсоном (который, в результате опубликования своих
невинных — не для этой цели поставленных — вопросов и
написанных писем, с самого начала спора оказался в невы-
годном положении), он твердо решает, какому призванию
посвятить свою жизнь. — Поскольку в то же самое время на-
чиналось инициированное Кантом и продлившееся по сей
день живое движение умов, придавшее совершенно новый
размах научному изучению философии, недостатка в фило-
софских приключениях у него случиться не могло. Для этой
цели нельзя было придумать ничего более удобного, нежели
«недосягаемое для науки место истины», где наш герой, во все-
оружии своей свободной от разума веры, встал на страже,
устремляя свой взор далеко вокруг, высматривая, не движет-
ся ли где своей дорогой статный, могучий философ, дабы,
согласно рыцарскому обычаю, сбить его одним ударом с коня
на траву, а затем, по совершении подвига, вновь удалиться в
свое неприступное место22, теша себя сознанием того, что
«Мужи, наделенные дарами духа! — говорит Кант в уже приведенном

21
сочинении, обращаясь к сторонникам Якоби, — хорошо ли вы подумали

о том, что делаете, и во что могут вылиться ваши нападки на разум?» — Во-
обще, Кант очень ясно предвидел следствия этого фанатического прин-
ципа (научная философия с необходимостью отрицает Бога).
Подобную же недоступность превосходно изображает Платон, когда
22
он говорит, что софист убегает от философа в темноту не-сущего, куда

ему в очередной раз на некоторое время удалось нарушить

спокойное течение и образование науки.
Отныне г-н Якоби выступал как истинный пророк ате-
изма, и его мозг не грезил более ни о чем ином, кроме бо-
гоотрицателей. Уже во втором издании Писем о Спинозе
(Приложение IV) из-за своего тайного спинозизма подверг-
ся гонению Гердер, а едва успевшая выйти Критика чистого
разума Канта была обвинена в содействии опять-таки спи-
нозизму23. — Правда, здесь Канту еще повезло, и он был по-
щажен. Ведь сам по себе результат его Критики уже некото-
рым образом лил воду на мельницу г-на Якоби. Сочинителю
Писем о Спинозе удалось мастерски спрятаться за спину авто-
ра Критики, несмотря на то, что тот яростно сопротивлял-
ся и во всеуслышание заявлял, что не имеет ничего общего
с проповедуемой г-ном Якоби боязнью разума; еще лучше
г-ну Якоби удалось говорить об этом «Геркулесе среди мыс-
лителей» как о муже, заслужившем куда большее проклятие
от своих врагов, нежели он сам24, т. е. так, словно бы Кант
утверждал, что вся научная философия с необходимостью
ведет к богоотрицанию, тогда как сам г-н Якоби гораздо бо-
лее скромно утверждает, что разум всего лишь не в силах
доказать бытие Божие.
Расплата за эту узурпированную защиту настигла Канта
лишь под конец его дней. Когда против ограниченности его
критического воззрения уже раздался голос Фихте в сопро-
вождении других сильных голосов, когда, наконец, даже
Гердер разразился своей Метакритикой (а смерть самого
последний никак не может за ним последовать. Ибо если бы он пришел

туда, неся светоч истины, то софист, который всюду существует лишь во
тьме, тут же удалился бы в еще более глубокую тьму не-сущего, а если бы
он пришел без светоча, он сам бы сделался софистом. Вообще, согласно
старому замечанию, тьма имеет то свойство, что ее невозможно увидеть
ни со светом, ни без оного.
23
Кант определенно говорит это о г-не Якоби в одном из примечаний
неоднократно упомянутого сочинения в Берлинском Ежемесячнике, где он
дает ответ на сделанный ему упрек. Достопримечательно здесь то, что
именно на касающийся лично его текст этого сочинения г-н Якоби так
никогда и не удосужился ответить, хоть он и пытался поучать честного
Канта (Давид Юм, с. 158 прим.) в отношении данного в упомянутом при-
мечании воззрения на систему Спинозы (отнюдь не столь нелепого, как
хочет представить его г-н Якоби). Если он вообще когда-нибудь намере-
вался подвести в качестве основы для своего утверждения о необходи-
мом атеизме разума мнение Канта, пусть это и шло всецело вразрез со
смыслом этого мнения, — то это должно было произойти именно теперь.
24
Против обвинений Мендельсона (с. 104, прим.).
Канта была уже близка), — именно в этот момент пожар раз-

горелся и в груди г-на Якоби (он также не в силах был себя
сдержать!), и последовал его известный демарш, который
основательным наблюдателем был весьма верно охаракте-
ризован как «язвительная, злобная, полная ненависти, пе-
редергиваний и ложных цитат хамская ругань»25.
Между тем, уже приблизительно к этому времени он
успел присвоить себе Кантово различение между рассудком
и разумом, и даже использовал его в качестве заголовка свое-
го ругательного сочинения против Канта. В его более ран-
них сочинениях об этом нет и речи, в то время проклятию
подвергался всегда лишь разум. У Канта такое различение
имело под собой добротное основание: оно было необходи-
мой частью его механики человеческой способности позна-
ния и само, в свою очередь, происходило из этой последней.
В философствовании же г-на Якоби, который этой механи-
ки не признает, такое различение было лишено всякого на-
учного понимания. Тем не менее, в нем было найдено вполне
годное средство улучшить репутацию «проповеди, несущей
сумятицу в ум и язык». Вместо двусмысленного чувства, за
которым, безусловно, может таиться любая бессмыслица,
был поставлен пользующийся большим почетом разум —
присягновение, идущее совершенно против духа эпохи, ко-
торое, к тому же, лишь наносило достоинству разума урон,
ничуть не улучшая тем самым положения дела. Более того,
Критика Канта, несмотря на ее более умеренный результат,
все еще могла быть использована для подтверждения глав-
ного постулата. Ибо единственное, что в этом отношении
стесняло г-на Якоби, — практические постулаты, на которые
она все еще возлагала свои надежды в отношении сверхчув-
ственных идей, — было для его ниспровергающей силы су-
щей мелочью26. Таким образом, это различение также могло
Гегель в критическом Журнале Философии. Том II. Тетрадь 1. С. 96, 101,

25
121.
Якоби к Фихте, с. 37: «Я никогда не понимал, как в категорическом им-
26
перативе, который так легко вывести (здесь цитируется место из Писем

о Спинозе), можно было усмотреть нечто столь непостижимое и таин-
ственное, а затем с помощью этого непостижимого превратить затычки
теоретического разума (Бог, бессмертие и т. д.) в условия реальности за-
конов разума практического. Ни в одной философии я еще не встречал
большего соблазна.» Совершенно естественно! Ясный, голый атеизм был
бы ему куда милее. Даже спинозизм не представлялся ему столь великим
соблазном. — Напротив, в последнем произведении (с. 118) автору Писем
служить к вящему убеждению эпохи в том, что любой новый

научный прорыв всякий раз неизменно приводит к атеизму.
Безусловно, главным образом именно кантовской фило-
софии суждено было бы выдержать пристальное рассмотре-
ние с этой точки зрения, если бы еще до того, как г-н Якоби
нашел это целесообразным, не выступил вперед Фихте со
своим нравственным миропорядком и прямым заявлени-
ем, что личный Бог, согласно философским понятиям, не-
мыслим. Г-н Якоби только этого и ждал. Ради такой жерт-
вы он готов был оставить кантовскую философию в покое.
Фихте был мужем как раз по его сердцу: истинный Мессия
разума, подлинный (по меркам Якоби) Сын Завета, тогда как
Кёнигсбергский Креститель — всего лишь его предтеча27. Ибо
через Фихте исполнялось пророчество о том, что в высшей
степени чистая, существующая в себе и сама собою филосо-
фия — философия, которая была бы таковой единственно и
по преимуществу, — непременно должна была вести к бого-
отрицанию. Конечно, автор Письма не мог об этом умолчать,
но решительно уверял, что философию, которая, как фих-
тевская, учит о безличном Боге, о Боге, которого не суще-
ствует, в согласии с суждением естественного разума, сле-
дует назвать атеистической28. Но Фихте тем самым не был
проклят, несмотря на то, что он также хотел говорить о Боге
и божественных вещах, и совсем не хотел произнести вслух,
что он отрицает Бога. — Ведь Он, автор Письма, одержал
победу, был оправдан в своих словах, и лишь теперь ликова-
ние достигло своего апогея, перейдя в поистине священное
безумство осуждения всякого знания, в коем учение о добро-
вольной слепоте, или, как называет его сам автор Письма,
учение незнания, распространяло свои пределы до безмер-
ных и безграничных, — вплоть до постулата о том, что «Бог,
который мог бы быть знаем — не был бы Богом».
Так благостно дела не могли пойти у второго отпрыска
критической философии; ибо еще при первом же своем высту-
плении он заявил о том, что именно отвергнутое Кантом и
Фихте содержание прежней метафизики он намерен под-
нять до уровня главного предмета науки и обосновать лишь
мимоходом обозначенные Кантом идеи объективно, и даже,
в некотором понимании, естественным образом. Это было
о догматизме и критицизме без зазрения совести ставится в вину, что он
возымел дерзость также усмотреть соблазн в этом же самом постулате.
27
Якоби к Фихте, с. 2, 5.
28
Якоби к Фихте, с. 41.
кощунство. Уже всего лишь высказаться о возможности по-

добной философии означало подвергнуть сомнению непо-
грешимость автора философского Письма. Не говоря уже о
том, что было бы если бы сказанное еще и исполнилось:
померкла бы слава
реченья богов — ах!
и пифии честь осквернилась,
и презренье бы стало уделом пророчеств29.
Бесспорно, не было никакой необходимости в уже упо-

мянутой характеристике философствования Якоби в кри-
тическом Журнале, чтобы воспламенить дух всегда пре-
бывающего наготове автора Письма. И он дал выход своей
энергии — и снова в письмах. Однако, чтобы в очередной раз
вновь оказаться правым и утвердить в чести свой дар про-
видца, ему пришлось предсказать также и этот (якобы более
высокий в его же глазах, следовательно, лишь еще более от-
вратительный) поворот в философии и, более того — быть
основоположником, изобретателем этой новой философии,
обнародовать которую он мог бы уже давно, если бы то по-
зволяла его религиозность — несмотря на то, что он уже про-
возгласил Фихте Мессией разума, объявив о том, что «фило-
софия из цельного куска возможна лишь на манер Фихте»30.
Для этого нового учения в голове автора Письма уже не
нашлось другого понятия, кроме, как он назвал его (если бы
он еще верно понял эти слова), — просветленного спинозиз-
ма: в действительности же — самого безвкусного пантеизма,
некой формы взаимопроникновения материализма и идеа-
лизма; причем оба они взаимно редуцировались до нуля, и в
результате не осталось ничего, кроме призраков призраков,
чему автор письма на свой лад умел найти довольно мерзкое
выражение, тут же подтверждая на деле то, что только что
было показано о его полемике: что она есть «пустая ругань и
брань, растягивающаяся в бесконечную череду бессмыслиц;
основной ее прием заключается в терроризировании про-
тивника потоками галиматьи»31.
Автору этого сочинения представлялась прекрасная
возможность еще тогда прояснить свое отношение к фи-
лософствующему составителю писем, причем таким обра-
29
Подстрочник с немецкого мой. — В. Л.
30
Гегель, op. cit. (c. 105, 93).
31
зом, чтобы это не оставляло никаких сомнений на будущее.

Он и действительно приложил свою руку к делу, едва лишь
убедился в том, что эта полемика не допускает возможно-
сти чисто научного ответа, что ему (уже тогда) необходимо
было адресоваться к писателю этих писем как к клеветнику
и извратителю его слов и мыслей, чтобы должным образом
ему ответить. Тогда он, однако, добродушно объяснил себе
такую полемику как поспешную выходку раздраженного че-
ловека, которой он не захотел воспользоваться, тем более,
что к вышеприведенной характеристике ему было нечего
добавить в научном отношении. Поскольку ко всему пере-
численному добавилась перемена местопребывания и жиз-
ненных обстоятельств, начатая работа осталась лежать не-
завершенной.
На тот момент тем дело и закончилось. Писатель горя-
чих философских писем получил целых восемь лет для того,
чтобы хладнокровно поразмыслить над всем происшедшим.
За эти восемь лет он убедился в том, что он, в соответствии
со всей взаимосвязью своего образа мысли, должен был от-
крыть для себя уже давно, а именно — в том, что новое уче-
ние есть не просто просвещенный спинозизм, но что оно
есть не что иное, как отъявленный, чистый и неприкрытый
спинозизм.
Недоставало лишь признания самого упрямца. Если бы
он за эти восемь лет пошел навстречу автору философских
Писем и открыто признал, что «одна лишь природа существу-
ет, и кроме природы и над природой не существует ничего»,
что «природа есть единственно истинный и живой Бог», что
«глупая вещь там за гранью мира, называемая Богом, есть не
что иное, как — глупая вещь»32. Но он этого не сказал — лишь
для того, чтобы не сделать автору Писем одолжения, т. е. — из
чистого упрямства.
Однако он должен сказать. Он не должен хотеть также
говорить о Боге и божественных вещах: на это имеет пра-
во лишь наш автор философских писем (если бы он не мог
говорить о Боге и божественных вещах, то что мог бы он во-
обще?)
Упрямец все еще не говорит. — Это невыносимо. Тем вре-
менем, пока он не сказал этого сам, это говорит г-н Якоби,
с тем чтобы это было сказано, и это так же хорошо, как если
32
Подобные мерзости для розовых фантазий моего благочестивого со-
перника суть мелочи. Вышесказанное буквально значится в вышедших в
1803 г. письмах против меня.
бы это сказал сам враг. Ибо никто не будет настолько неверу-

ющим, чтобы скорее предположить, что человек, который
так много говорил об истине, в конце своих дней сам себя низ-
вел до лжеца, и лишь для того, чтобы утвердить свою честь
как пророка.
2
Наука
Человек, которого на пути исследования в чистом разу-
ме в качестве всепримиряющего решения великой загадки
впервые осенила мысль о том, что творцом и властителем
мира может оказаться личное существо, был, несомненно,
потрясен этой мыслю, как чудом, и приведен в величайшее
удивление. Это была не просто смелая, — это была самая
смелая из всех возможных мысль. И как лишь благодаря
этой мысли все впервые очеловечилось, точно так же пер-
вый человек, пришедший к этой мысли (если такой человек
действительно существовал), наверняка, имел об этом лич-
ном существе целиком и полностью человеческое представ-
ление. Конечно же, он не успокоился на этом, но вышел на
небесный простор и спросил всю природу, звезды и горы,
растения и животных, не могут ли они принести ему весть
о сокрытом, неисследимом Едином; или он отправился в
дальние страны, чтобы расспрашивать среди незнакомых
людей, племен и народов о знамениях или исторических сле-
дах, оставленных этим существом.
Однако именно Он — тот, кого привело к этой мысли
научное исследование, — должен был тут же, и определен-
нейшим образом, понять, что всесторонне обоснованное
воззрение о наличии такого существа может быть лишь
последним плодом самой высокоразвитой и обширнейшей
науки.
По существу, так обстоит дело и на сегодняшний день.
Действительность такого существа и его отношение к миру
есть предмет научного исследования.
Не ссылаясь на ложные в некоторых отношениях резуль-
таты лишь так называемой критики разума, можно сказать,
что из продолжительного спора господствующего теизма с
натурализмом, пантеизмом и другими системами достаточ-
но отчетливо явствует, что научный теизм еще не найден
(или, даже если найден, то еще не признан как таковой).
Ибо этот последний — столь же мало, как и сам Бог — мо-

жет оставить вне себя противоположность; и как Бог может
позволить существовать природе и миру, не ожидая от них
никакой угрозы для своего существования, точно так же и
подлинное богоучение не может ни быть в раздоре с при-
родой, ни подавлять какую бы то ни было систему. Оно как
раз должно все примирять, как Бог примиряет все; и точно
так же, как (согласно утверждениям некоторых) в самом да-
леком будущем времени, когда Бог вновь соберет вместе все
свои творения, также и сам Сатана предстанет пред троном
Вечного Владыки, дабы покориться ему вместе со всем сво-
им воинством, — точно так же и перед истинным теизмом,
стоит лишь ему явиться во всем своем совершенстве, падет
ниц и вознесет молитву даже самый отъявленный атеист.
Дело высшей важности для всего человечества заклю-
чается в том, чтобы та вера, которая до сих пор была всего
лишь верой, обрела свое просветление в научном познании.
Человек должен не стоять на месте, но бодрствовать в совер-
шенстве познания, покуда не уподобится своему прообразу.
Тот, кто утверждает, что эта цель недостижима не всего
лишь сейчас, но абсолютно и как таковая, тот лишает все
научные подвиги и устремления их высшего, последнего на-
правления. С того самого момента, как у науки был бы отнят
этот предмет, единственно благодаря коему человеческий
дух полагается поистине вне себя и поднимается над самим со-
бой, сбылось бы речение о том, что наука не познает более
ничего, кроме одних только призраков.
В наши дни дух исследования слишком жив и бодрствует
в народе, чтобы подобное бесчестящее человека и идущее
вразрез с благородством его устремлений учение можно
было бы провозгласить с открытой свободой, как это про-
исходило еще некоторое время назад. Даже г-н Якоби, чье
ликование по поводу якобы позорного конца науки, поло-
женного Фихте, не знало границ, чувствует, что для доказа-
тельства такого мнения необходимо нечто большее, нежели
одни лишь его собственные слова. Но откуда теперь взять
доказательства? — В этой нужде, подобно тому, как некогда в
Аэндоре был вызван дух Самуила, ныне точно так же вызы-
вается из мертвых буква Канта. Г-н Якоби уверяет нас, что
Кант неоспоримо доказал невозможность прийти к научному
знанию о Боге и божественных вещах (с. 115). Что значит
для нас такое заверение? Оно означает либо: что посылки
и заключения, посредством коих Кант пришел к такому вы-
воду, не могут быть опровергнуты; в этом случае г-ну Якоби

придется объявить неопровержимой всю ту самую Критику
Канта, которую он лишь некоторое время назад считал себя
в силах опровергнуть. Или же оно означает всего лишь, что
один только кантовский результат неопровержим, хотя и не
кантовские доводы. В этом случае, оно означает не что иное,
как всего лишь повтор собственного уверения в иной фор-
ме, или попытку приободрить самого себя с помощью имени
великого Канта.
После такого воззвания о помощи г-н Якоби решается
сделать попытку добыть те или иные доказательства, черпая
из сокровищницы собственной мудрости; и действительно,
в последнем его сочинении нельзя не заметить серьезных
научных усилий автора.
Его доводы, отчасти, носят характер непосредственный
и имеют целью логически, из природы самого доказатель-
ства, наглядно продемонстрировать, что научное познание
Бога невозможно, отчасти же — опосредованный и словно
бы инстинктивно защищающийся, ибо в результате абсо-
лютного противопоставления природы и Бога, а следова-
тельно, и в результате подобного же разведения натурализ-
ма и теизма, последний, конечно же, полностью лишается
какого бы то ни было научного основания.
Знающие читатели, правда, едва ли найдут здесь что-то
существенно новое — ни одного довода, который не был бы
давно уже в той или иной форме приведен и равным обра-
зом непосредственно или опосредованно опровергнут.
Тем не менее! Мы рады, что вообще речь здесь идет о до-
водах, что, наконец, вообще сделалось возможным предста-
вить эти ничего или очень мало общего имеющие с наукой
разглагольствования (стремящиеся, однако, сделать вид,
что несут в себе некоторую тень разума) на суд науки.
Поскольку мы, касаясь отдельных аргументов, сами будем
вынуждены сделать те или иные замечания, мы, тем самым,
безусловно, полностью исключим возможность возникно-
вения новых недоразумений. Однако мне до поры вполне
довольно будет и того, что в ходе разбора этих аргументов
хотя бы только мой истинный и подлинный атеизм — который
к теизму моего соперника относится как самый настоящий
антитеизм — предстанет в должном свете.
Читатель может быть уверен, что во всем нижеследую-
щем он имеет дело с квинтэссенцией философской и диа-
лектической мудрости последнего сочинения г-на Якоби.
Тот, кто сравнит эти строки с упомянутым сочинением, не

сможет не согласиться со мной в том, что я привожу его до-
воды верно, без каких-либо искажений и извращений, и что
я опровергаю их столь же верно, прямо и не допуская ка-
ких-либо фальсификаций.
Здесь всякий предваряющий, или тем или иным образом
выделенный постулат будет представлять собой дословную
выдержку из новейших откровений невежества г-на Якоби.
1) «Ибо всегда и с необходимостью доказательный довод
(Beweisgrund) стоит над тем, что он должен доказывать; он
содержит в себе это доказательство, из него лишь истина и до-
стоверность изливаются на доказываемое; его реальность
переносится на доказываемое и усваивается им» (с. 136).
Этот постулат, представленный как сама собой разумею-
щаяся, не требующая никакого доказательства, истина, дает
возможность сделать самые глубокие наблюдения о логиче-
ских и научных понятиях г-на автора, и поэтому будет спра-
ведливо рассмотреть его в первую очередь.
В соответствии с этой аксиомой, число 3 с этих пор
будет считаться большим, нежели число 9, ибо это число
нуждается в числе 3 для своего проявления, последнее пе-
реносит свою реальность на производное от него; 3, таким
образом, больше, чем 9 и чем все следующие из последнего
потенции.
В геометрии постулат о том, что напротив самого боль-
шого угла треугольника лежит самая большая сторона, есть
постулат более высокий, нежели теорема Пифагора. По-
следняя стоит ниже его, ибо истина и достоверность исте-
кают из первого на вторую. Хотя, конечно, Евклид, словно
бы нарочно, поместил ее в самый конец первой книги, дабы
обозначить ее как вершину всего предшествующего. Но да
что понимает Евклид в научной форме? — Постулат книги X,
утверждающий, что может существовать лишь пять пра-
вильных тел, древние — вплоть до Кеплера — рассматривают
как самый зрелый плод всей геометрии33, однако, согласно
нашему логику, самый тривиальный, относящийся к пер-
вым началам, постулат стоит выше его, ибо служит для дока-
зательства последнего.
33
«Proclo non credidit affirmanti, quod erat verissimum, scil. Euclidei operis
ultimum finem, ad quem referrentur omnes omnino propositiones omnium
librorum (exeptis quae ad Numerum perfectum ducunt), esse quinque
Corpora regularia».
Конечно же, эта аксиома отнюдь не выведена из всеоб-

щего опыта или знания о ходе всех истинных наук; она есть
утверждение a priori, которое во всех наших взглядах со-
вершает переворот не меньший, чем тот, что был совершен
системой Коперника во взглядах на небо. — Поскольку я, на-
пример, при возведении дома непременно должен начинать
дело с фундамента, а следовательно, фундамент есть истин-
ный доказательный довод всякого дома, то отсюда явствует,
что мы заблуждаемся, если ищем фундамент внизу, ибо осно-
вание с необходимостью расположено над тем, что должно
быть им обосновано. Правда, само слово означает «почва»
(Grund), «основное положение» (Grundsatz), затем, выраже-
ние «обосновать истину» (Eine Wahrheit begründen) — и даже
латинское ratio sufficiens34 — все эти слова указывают вниз,
вглубь, а употребляемое в самой аксиоме нашего автора
слово «доказательный довод» (Beweisgrund) становится в
отношении к ней самой поистине «деревянным топором».
Однако язык, как известно, чаще всего отталкивается от на-
глядности, либо от самого общего человеческого рассудка,
и величайшая парадоксальность авторской аксиомы стано-
вится, благодаря подвешенному в воздухе «доказательному
доводу» (Beweisgrund), еще более остроумной.
Между тем, эта новая аксиома, которую можно было бы
назвать истинным контраргументом всякой глубины, впол-
не достойна учения, данного еще двадцать пять лет назад:
мы можем доказывать лишь подобия; всякое доказательство
есть лишь движение в идентичных постулатах35, т. е. движе-
ние осуществляется не от одного к другому, но от того же
к тому же: древо знания никогда не поднимается от цветка
к плоду, развития не существует вообще; существуют лишь
общие положения и понятия, под которые подпадают более
специальные в качестве их простых приложений.
Теперь мы в смущении узнаем причину нашего недораз-
умения. Мы должны признать, что нам никогда не был из-
вестен метод доказательства из понятий как таковых, что
мы — увы! — не научились тому субъективному философство-
ванию, где философ сам производит свою истину; что мы
до сих пор полагали, будто предмет истинной объективной
науки есть нечто действительное, живое; что ее движение и
развитие есть движение и развитие самого предмета; истин-
34
Достаточное основание (лат.). — Примеч. перев.
35
Письма о Спинозе, с. 225.
ный метод философствования является восходящим, а не

нисходящим, в силу чего из него, с необходимостью, проис-
текает прямо противоположная аксиома:
«Всегда и с необходимостью основа развития пребыва-
ет под тем, что развивается; она полагает развивающееся
из нее над собой, признает его как высшее и подчиняется
ему, послужив его развитию в качестве материи, органа, как
условия».
2) Однако, по всей видимости, чувство возможности та-
кого эволюционного метода, все же, однажды в нем пробу-
ждается — в приложении (с. 212, 213), — впрочем, лишь для
того, чтобы быть опровергнутым. Но для того чтобы аргу-
мент мог сослужить такую службу, ему необходимо в некото-
рых отношениях поспособствовать.
«Я доказываю, — говорит автор, — указывая на место или
позицию, которую та или иная часть занимает в определен-
ном целом». (Здесь все, конечно, получает лишь мертвое вы-
ражение, через одно лишь указание — на что-то уже имеюще-
еся в наличии, как если бы речь шла о каких-то выдвижных
ящиках, а не о живом появлении каждой части на том месте
и на той ступени, где она необходима.) «Что не принадлежит
к целому в качестве его части, не может быть ни доказано,
ни выведено».
«Однако не только все части, определения или предика-
ты, взятые вместе, равны тому целому, которое соединяет
их в себе, и суть с ним, или с предметом, одно и то же, но
они также представляются, именно по этой самой причине,
как с необходимостью существующие одновременно с ним,
так что объективно ни целое не предшествует своим частям,
ни части, как части этого целого, не могут существовать до
него».
Отсюда необходимо было бы заключить: таким обра-
зом, никакое доказательство невозможно, ибо все имеющее
быть доказанным, к тому, из чего оно единственно могло
быть доказано, должно относиться как часть, как опреде-
ление, или как предикат, тогда как между целым и частью,
определением и предикатом не существует истинной после-
довательности.
Этот с видимым трудом положенный на бумагу аргумент
мог бы, однако, доказать слишком многое, ибо из него сле-
довала бы абсолютная невозможность какого бы то ни было
доказательства, и не одного лишь только научного, но и вся-
кого развития вообще.
Наш великий диалектик, который на с. 155 выказывает

даже знание одного аристотелевского правила, о котором
он желает мне напомнить, забывая, однако, в постулате о
том, что все части должны существовать одновременно с це-
лым, небольшое определение, а именно, что части могут су-
ществовать вместе с целым как implicite, так и explicite. Если
он имеет в виду последнее, то его заключение имеет тот не-
значительный дефект, о котором он, возможно, слышал в
логике под именем Petitio principii36; если же он имеет в виду
первое, то здесь нерв доказательства утерян.
Возможно, следующее будет более внятно для г-на авто-
ра: весь его аргумент строится на отрицании того, что целое
может существовать в состоянии инволюции. Всякое поня-
тие, по его мнению, непосредственно достигает своей пол-
ноты, сущность тут же схватывает свою форму, а единство
обращается во вселенную. Поскольку, теперь, сущность,
с которой имеет дело философ, помещается именно в сере-
дине между этими моментами, то г-н Якоби не понимает, как
можно проникнуть между ними. Конечно, он говорит здесь,
опираясь на собственный опыт, безусловно, в этой ловушке
г-н Якоби потерял бóльшую часть своего философского раз-
умения и хочет теперь, как хитрый (Эзопов) лис, уговорить
и нас, остальных, отказаться от этого лишнего и ненужного ин-
струмента, отбросив его прочь.
Также не имеет основания утверждение о том, что разви-
вающееся или доказываемое должно относиться к тому, из
чего оно развивается или доказывается, как часть к целому.
Следующее отношение имеет место между имплицитным,
неразвернутым, и между эксплицитным, имеющим различи-
мые отдельные части, целым. В этом же последнем, именно
потому, что оно таково, часть может определяться лишь черз
свое отношение к части, а отнюдь не через свое бытие-в-це-
лом, ибо иначе это второе (объективное) целое не было бы
поистине отлично от первого (субъективного). — При этом,
конечно же, важно найти начало, которого г-н Якоби не мог
отыскать всю свою жизнь и, как будет явствовать из последу-
ющего, найти вообще не мог.
3) Следующий, прямо бьющий в цель, аргумент (с. 136)
вновь относится к аксиоме № 1.
«Так, если бы бытие живого Бога могло быть доказано, то
самому Богу пришлось бы представлять и выводить себя из
Предвосхищение основания (лат.) — логическая ошибка, состоящая в
36
скрытом допущении недоказанной предпосылки. — Примеч. перев.

чего-то, что могло бы осознаваться нами как его основание

(и что, следовательно, существовало бы до него и над ним), —
т. е. позволить развивать себя из него как из своего прин-
ципа. Ибо простая дедукция одной лишь идеи живого Бога
из устроения человеческой способности познания столь же
мало ведет к доказательству его истинного бытия, что, на-
против,» и т. д. (что касается последнего, то мы признаем
здесь правоту автора и охотно с ним соглашаемся).
Быть прежде другого и быть над ним суть для нашего
автора равнозначные понятия: он спокойно соединяет оба
предлога одним «и». Это все то же, еще в аксиоме отвергну-
тое и осужденное нами, смешение приоритета и супериори-
тета.
Также и этот постулат может быть обращен в прямо про-
тивоположный, а именно:
«Бытие живого Бога именно потому доказуемо, что это
живое существование само себя выводит, а значит — может
быть выведено из необходимого основания, которое мы с
необходимостью осознаем, и которое, в силу этого, суще-
ствует до и под живым бытием».
Ужасно! — восклицает наш философский знаток боже-
ственных материй. Здесь, таким образом, мы слышим, что
живое бытие Бога, и сам Бог как живой, предполагает не-
кое основание, из которого он сперва себя выводит, — что он
есть как бы лишь результат, лишь душа вселенной. — Толь-
ко спокойствие, и дело вскоре прояснится. Нашему ученому
теологу достаточно лишь предположить, что это основание
есть в свою очередь сам Бог, однако он существует не как
сознательный, разумный, — и как минимум, этот страх тут
же уйдет. Богу должно нечто предшествовать, а точнее — ему
должен предшествовать он сам, коль скоро он есть causa sui.
Ipse se ipso prior sit necesse est37, если слова об абсолютности
Бога не являются пустыми.
Конечно, с понятиями мелкого теизма, не допускающе-
го в Боге никакого различения и описывающего сущность,
в коей живет всякая полнота, как абсолютно простую — чи-
стую, опустошенную и лишенную субстанции, однако еще
ощутимую, — с этими понятиями такое представление никак
не сообразуется. Однако оно и не должно с ними сообразо-
вываться.
37
Причина самого себя. Необходимо, чтобы он предшествовал сам себе
(лат.). — Примеч. перев.
Для того чтобы сделать мою мысль еще более отчетли-

вой для вдумчивого и благожелательного читателя, скажу
еще следующее. Самое глубокое и сокровенное в Боге есть
все-таки, пожалуй, то, что философы называют словом азе-
итет38 (Aseität). Он есть то недосягаемое в нем, что окружено
любовью и благостью. Есть ли, теперь, этот азеитет сам Бог,
Бог в наивысшем понимании? Каким образом это было бы
возможно, если все глубокие мыслители едины в том, что
он для себя (в неразвитом виде) ведет не дальше, чем к поня-
тию спинозовской субстанции? — Или этот азеитет есть уже
осознанность, т. е. уже сознающий Бог? Может ли, скажем,
г-н Якоби мыслить себе азеитет, наделенный сознанием? —
Как мало глядел он в эту священную глубину!
4) «Может быть лишь два класса философов: те, которые
выводят, ступень за ступенью развивают более совершенное
из менее совершенного, и другие, которые утверждают, что
самое совершенное существует изначально, и что из него бе-
рет свое начало все, т. е. в качестве начала не предшествует
природа вещей, но предшествует и является началом всего
нравственный принцип, мудро волящий и действующий ра-
зум — Творец, Бог» (с. 149, 150).
Также и в этом исходном постулате (относительно коего
я признаю, что он, будучи признан истинным, сделал бы не-
возможным какой бы то ни было теизм) учитель нашей эпо-
хи выпустил многое из того, что относится к ближайшему
определению и чего философ по профессии, занимающий-
ся своим ремеслом еще со младых ногтей, не должен был бы
упускать из вида.
Это будет проще всего объяснить, если я приведу данный
постулат вместе со всеми необходимыми дополнениями,
причем текст г-на Якоби я, как это обычно принято делать,
дам курсивом, свой же — за некоторыми исключениями —
обычным шрифтом.
«Некоторые утверждают, что существует лишь два основ-
ных класса философов: первый, — говорят они, — это те, которые
выводят, ступень за ступенью развивают более совершенное из ме-
нее совершенного.
Здесь им тут же следовало обозначить два подраздела.
А именно, могли бы, во-первых, существовать те, у которых
совершенное возникает из независимого и отличного от него не-
совершенного. Однако таких философов, которые столь да-
От латинского а se — из самого себя; понятие называет совершенное
38
самодостаточное в себе и через себя бытие. — Примеч. перев.

леко зашли в своей несообразности, до сей поры нигде еще

не встречалось. Однако вполне есть такие (их немало, и это
философы значительные), которые считают, что совершен-
ное развивается и поднимается из своего собственного несовер-
шенного. В этом же предположении нельзя найти ничего
идущего вопреки разуму. Ибо мы ежедневно наблюдаем, как
из незнающего в результате образования и развития проис-
ходит знающий; муж постепенно выработал себя из юноши,
тот — со временем поднялся из подростка, подросток — из
ребенка, а ведь все эти состояния сплошь несовершенные.
Не говоря уже о том, что и сама природа (как это известно
тем, у кого нет недостатка в необходимых знаниях) соверши-
ла постепенный подъем от малых, смутных и несовершен-
ных творений к более развитым и совершенным.
Другой же класс, — утверждают далее эти некоторые, — от-
личается тем, что они учат, что самое совершенное существует
с самого начала, причем, однако, они совершают ту ошибку,
что не говорят, существует ли оно с самого начала actu или
potentia, фактически, или в однной лишь возможности, ибо по-
следнее утверждают также и другие, которым они, однако,
хотят противоречить. То есть, с необходимостью прежде всех
вещей должно существовать всесовершеннейшее — то, что
должно иметь в себе совершенство всех вещей. Вопрос, одна-
ко, в том, существовало ли оно с самого начала как наисовер-
шеннейшее, во что трудно поверить по множеству причин,
но прежде всего по той самой простой, что оно, находясь в
обладании наивысшего совершенства, не имело оснований
для сотворения такого множества вещей, с помощью ко-
торых оно — не имея возможности достичь более высокой
ступени совершенства — могло стать лишь еще менее совер-
шенным. Тем самым, однако, еще не сказано ничего про-
тиворечащего тому, что то, что было сначала, есть именно
то, что есть всесовершенное — так, если некто (чтобы дать
здесь хотя бы приблизительное сравнение) утверждает, что
Ньютон есть самый совершенный геометр, тем самым он от-
нюдь еще не утверждает, что тот был таковым еще в детстве,
однако также и не отрицает, что тот Нютон, который был
ребенком, есть именно тот Нютон, который есть самый со-
вершенный геометр.
Этот другой класс утверждает далее, как он полагает,
вопреки первому: в качестве начала не предшествует природа
вещей, что, однако, столь же мало разумеют представители
первого, если под природой вещей понимается внешняя по
отношению к Богу природа. Они утверждают лишь, что с не-

обходимостью предшествует природа самой сущности, кото-
рая распространяется посредством творения, и что эта при-
рода не может быть однородна самой сущности, но должна
отличаться от нее в отношении своих качеств. Как в случае,
если бы, например, сказали, что род собственной сущности
состоит в любви и благости, то неотделимая от сущности
и даже в известной мере предполагаемая ею природа сущ-
ности не может равным образом заключаться в благости и
мудрости, ибо в противном случае между ними не было бы
разницы. В ней, следовательно, должны отсутствовать, по
меньшей мере осознанные, благость и мудрость, или она
должна представлять собою одну лишь силу39. В том, что в
Боге есть нечто, представляющее собой лишь силу и кре-
пость, нет ничего удивительного, если только мы не возь-
мемся утверждать, что он есть только это, и ничто другое.
Напротив, странно было бы как раз противоположное. Ибо
откуда было бы взяться страху Господню, если бы в нем не
было силы, и потом, как мог бы существовать он сам, со всей
своей мудростью и благостью, без силы, ибо сила как раз и
есть существование и, в свою очередь, всякое существова-
ние основывается на силе. Где нет силы, там нет и характе-
ра, нет индивидуальности, нет истинной личности — одна
лишь сплошная диффлюэнция, что мы ежедневно наблюда-
ем на бесхарактерных людях. И также хорошо, если не еще
лучше, можно обратить древнее речение, что без силы так-
же и высочайшее благо никогда не сможет подняться до ве-
личия. Не напрасно, — добавляют они, — священные книги
так много говорят о Божьей силе и о силе его власти.
Если, однако, в высшей сущности нам приходится допу-
скать силу, т. е. нечто, что есть всего лишь природа, то то-
гда спрашивается, что из двух является предшествующим;
верят ли они, что благость и мудрость существовали спер-
ва, и лишь позднее к ним присоединилась сила, или же они
верят, что, наоборот, сперва была сила, которая затем была
смягчена мудростью и благостью. И если они вынуждены
признать, что последнее выглядит гораздо более правдопо-
«Сама по себе природа не излучает ни мудрости, ни благости, но все-

39
гда лишь чинит насилие. Она есть нечто действующее без свободы, без
знания и воли: в ней властвует один лишь закон силы. Там же, где нет бла-
гости и мудрости, и царит один лишь закон силы, там, как гласит древ-
нее речение, нет истинного возвышения, нет величия: Sine bonitate nulla
majestas!» (Якоби. О божественных вещах, с. 167, 168).
добно, как это и происходит в действительности (разве что

они оказались бы настолько неспособны, чтобы вообще под-
няться до подобных мыслей), то им, пожалуй, нужно будет
признать также, что это и было от начала, т. е. изначально,
сущее — хотя и не природа вещей, которая была бы чем-то
лишь внешним и сюда еще совсем не относящимся, но од-
нако — природа самой сущности, которая развилась из самой
себя в actu наисовершеннейшее. Однако те, что всю свою
жизнь оставались в философии простаками, никогда не на-
ходят подобных определений и вообще не обретают истин-
ных понятий, сколь бы они ни пытались их ухватить.
Так, эти последние постоянно возражают тем первым:
началом всего должен был быть нравственный принцип, однако
забывают определить, должен ли был то быть принцип actu
или только potentia нравственный, из-за чего получается,
что те, которые умнее их, выглядят так, словно бы они сде-
лали началом абсолютно слепую сущность — что-то вроде
камня или древесной колоды. Ибо ведь также и нравствен-
ная сущность, именно с тем чтобы быть таковой и отличать
себя как таковую [от иных сущностей] (в чем как раз и за-
ключается акт личности), должна иметь в себе самой начало
себя самой, которое не является нравственным40. Однако на-
чало себя самой, которое нравственная сущность имеет в
себе, все же potentia или implicite является нравственным и
отнюдь не абсолютно противоположным свободе или нрав-
ственности.
Что же касается того, что далее говорит так называемый
другой класс философов: от начала предшествует (также и
самому разуму?) с мудростью волящий и действующий разум,
то мы уже дали ответ посредством включенного в их речь
вопроса. В то время, как они полагают, что достигли самой
последней глубины, они, на самом деле, едва лишь покинули
поверхность. Пусть они спросят себя сами, коль скоро они
считают себя понимающими, может ли разум просто-напро-
сто покоиться на себе самом, как разуме — существовать как все-
го лишь разум, притом, что ведь мышление является прямой
противоположностью бытию, представляя собой как бы не-
что тонкое и пустое, тогда как последнее есть нечто плот-
ное, корпулентное и полное. То же, что есть начало разума
(в нем самом), не может быть в свою очередь разумом, ибо в
противном случае не существовало бы отличия, однако оно
Хорошо отличать от «безнравственного».

40
не может быть также и целиком и полностью неразумным,

именно потому, что оно есть возможность разума. Следова-
тельно, это будет нечто среднее, т. е. оно будет действовать
с мудростью, но как бы с врожденной, подобной инстинкту,
слепо й, еще не осознанной мудростью, как мы часто видим
действия людей, охваченных воодушевлением и изрекаю-
щих при этом слова, полные разума, однако они говорят не
от разума, а по наитию.
Итак, эти другие (представители второго класса), будучи
настолько слабоумны, что не в силах понять таких простых
вещей, приходят в совершенное негодование, когда заме-
чают, что знающие предполагают неразумный принцип,
а именно в качестве самого первого и глубочайшего принци-
па разума, и полны досады оттого, что они со своим просвя-
щенным Богом нигде не могут прийти к действительности,
и не могут произнести ни единого слова, когда их спрашива-
ют о том, каким же образоим из столь ясного и прозрачного
ума могло возникнуть такое путаное (хоть и приведенное к
порядку) целое, как мир, — в совершенном негодовании они
начинают ругать этих первых богоотрицателями и вырази-
тельно крутят пальцами у виска, так что те вынуждены при-
знать: они атеисты, и всего лишь лгут, когда также говорят
о Боге.
Так обстоит дело с упомянутыми двумя основными клас-
сами философов, где, однако, гораздо вернее было бы ска-
зать, что один класс есть класс философов, другой же — род
жалких и невежественных софистов».
Таким образом, в этом описании постулата г-на Якоби я,
как мне кажется, достаточно открыто и ясно представил для
глубокого и мыслящего читателя свой натурализм. Я испо-
ведую именно такой род атеизма. Кто может опровергнуть
его — тот пусть придет, я буду ждать его наготове.
Нельзя, однако, думать, что им окажется наш знаток бо-
жественных вещей. Если бы он был способен хотя бы дога-
дываться о чем-то подобном, его давно бы уже обеспокоили
гораздо более близко лежащие вопросы, например: «Каким
это образом получается, что Ветхий Завет предшествует Но-
вому, если самое духовное, по его мнению, везде и всюду есть
первое, почему Бог гораздо раньше — более сокрыл, нежели
открыл себя в нем как гневный и ревнивый Бог41, и вообще
41
«Природа скрывает Бога», — говорит знаток божественных вещей на
с. 189, не замечая того, что она, согласно сказанному, может быть лишь
сокрытым Богом.
по большей части показал физические свойства, свои же вы-

сочайшие духовные свойства счел за лучшее продемонстри-
ровать человечеству лишь спустя почти два тысячелетия?»
5) «Существует лишь две системы, натурализм и теизм;
обе несовместимы и никоим образом не могут ни существо-
вать бок о бок, ни друг друга уравновешивать». Этот посту-
лат до такой степени проникает собой содержание всей по-
лемики, что не было бы смысла приводить лишь одно место
в отдельности.
Именно в ней — в этой мнимой непримиримости, ко-
торую поневоле приходится страстно утверждать всем по-
ловинчатым философам (ибо лишь так может устоять их
половинчатость), — именно в ней лежит главная причина
порчи теизма и главный источник всякого действительно-
го атеизма.
Истинный теизм сам не может не быть божественным,
и поэтому, как уже было отмечено, ничего не может ни ис-
ключать, ни подавлять. Лишь самые последние горе-теологи
хотят предписывать Богу, каким именно образом он един-
ственно может быть Богом, а именно — лишь в том случае,
если не будет иметь в себе даже следа природы. Они счита-
ют Бога столь же ограниченным, как их собственные, мелоч-
ные и черствые, представления, и, защищая свой жалкий те-
изм, делают вид, что сражаются за честь Бога.
Натурализм, если даже он по своему достоинству не ра-
вен теизму, все же, в том, что касается реальности, целиком
и полностью ему равнозначен, т. е. имеет равные притяза-
ния на удовлетворение. Система теизма, исключающая объ-
яснение природы, не заслуживает даже своего имени, ибо
без определенного понятия об отношении Бога к природе
само понятие Бога остается размытым, познание же боже-
ственной природы — совершенно неполным, ибо одно лишь
знание того, что некая сущность есть, без всякого представ-
ления о ее действиях или обстоятельствах, есть самое несо-
вершенное из всех возможных знаний.
Натурализм лишь потому может признавать теизм, что
получает удовлетворение одновременно с ним; более того,
согласно простому принципу, что везде и во всяком знании
следует продвигаться от низшего к высшему, что сперва не-
обходимо понять малое, прежде чем вознамериться позна-
вать высокое, натурализм еще ранее может заявить притяза-
ния на построение истинно философской системы, нежели
теизм.
Наш учитель говорит: существуют лишь эти две системы;

он рассматривает их, следовательно, как две различных, т. е.
каждую в отдельности; он признает за каждой из них равную
неистребимость, и, тем не менее — один лишь натурализм
должен умолкнуть, уступив свое место в высшей степени
несовершенному, не удовлетворяющему даже собственной
цели, лишь так называемому — теизму. Именно благодаря та-
кому бессильному и, тем не менее, исключительному теизму
подпитывается этот никогда не умолкающий источник науч-
ного атеизма, который заслуживает уважения и завоевывает
его лишь потому, что он, в сущности, всего лишь отстаивает
интересы науки. Никакое принуждение и насилие не несут
пользы в долговременной перспективе.
Тот, кто с достаточной ясностью представляет себе не-
уничтожимость обеих этих систем, тот должен непосред-
ственно понимать, что они должны быть каким-то обра-
зом примирены, если не через полное уравнивание, как это
представляет себе наш мнимый теолог, то через установле-
ние некоторй связи, подобной той, что существует между
телом и душой, а в более общем плане — между низшим и
высшим.
Кстати, утверждая такую связь между обеими системами,
под натурализмом я разумею отнюдь не какую-либо систему,
относящуюся к внешней природе, но систему, утверждающую
наличие природы в Боге. — Что без этого также невозможна
система, утверждающая в Боге сознание, разум и свободную волю,
я показал, разбирая предыдущий постулат — таким образом
также доказав, что натурализм (в только что определенном
смысле) есть основа, необходимо предшествующее теизма.
Отсюда явствует, что если интерес обеих этих систем
состоит в том, чтобы войти друг с другом в это живое отно-
шение, то интерес со стороны теизма еще больший, неже-
ли со стороны натурализма. Этот последний, по меньшей
мере, может начаться для себя и так существовать, хотя и
он и не может для себя завершиться, не может просветлить-
ся в высшее, к коему он устремляется столь же глубоко, как
и сама природа. Теизм, напротив, не может даже начаться
без натурализма, будучи целиком и полностью подвешен в
пустоте, и при этом, конечно, неудивительно, что ни один
из полюсов познания не соприкасается с ним, что мы лишь
пребываем в постоянных попытках ухватить его, на что г-н
Якоби хочет всеми силами обратить наше внимание, гово-
ря о том, что предчувствия, томления, и т. д., одним сло-
вом — чувства вообще — есть наиболее совершенный способ

для вещи стать достоверной. Как Бог этого теизма парит в
пустоте, точно так же он внутренне пуст и не несет в себе
ничего прочного, определенного: одним словом, он лишен
какой бы то ни было природы — в том же смысле, в каком о
том или ином человеке говорят, что это сильная, добротная,
здоровая природа; будучи неразрывной с томлением и чув-
ствованием индивидуума, эта сущность, для которой поня-
тие становится уже чересчур сильным, чересчур объектив-
ным, должна быть охраняема от всякого дуновения науки,
из нежного опасения, что оно легко может развеять его. От-
сюда страх перед наукой, а также откровенное признание в
речении: Бог, как только он стал бы знаем, перестал бы быть
Богом; страх перед всяким действительно живым выраже-
нием Бога, перед лицом которого наш теолог, явись оно ему
сей день, испугался бы точно так же, как если бы то был при-
зрак; поскольку такая живость никак не может быть мысли-
ма без физической основы.
Именно то самое противопоставление, которое здесь
еще раз предлагается нам в качестве последнего завещания
прошедшей эпохи, было величайшим заблуждением всей
этой эпохи образования, ибо в результате полного отделе-
ния теизма от всего натурализма и, наоборот, натурализма
от всего теизма, с неизбежностью были одновременно по-
ложены бесприродный Бог и безбожная природа. Однако лишь
вместе они способны произвести нечто живое. Вопрос мо-
жет быть лишь в том, как, каким образом между ними может
быть установлена связь? Современный теизм, который пола-
гал, что может начать с духовных понятий, тщетно пытался
прийти от Бога к природе. Ему не осталось ничего иного,
как либо отрицать ее существование (каковая попытка была
предпринята в идеализме), либо ее игнорировать, или, что
столь же удобно и по существу есть то же самое, разрешить
себе, подобно нашему теологу, пребывать о ней в неведе-
нии. — От теизма к натурализму нет дороги — это, по мень-
шей мере, ясно. Было время, когда, наоборот, натурализм,
т. е. учение о том, что в Боге присутствует природа, прини-
малось в качестве подкладки, делалось основанием разви-
тия (однако не высшего) теизма.
Эта необходимая мысль получила свое подробное выра-
жение лишь в наше время в так называемой натурфилосо-
фии, учении о единственности, или как еще соблаговолит
назвать это учение г-н Якоби.
Как бы все это ни совершалось — этого научного процес-

са ему не понять, как не понять ему и многого иного, о чем,
таким образом, ему не следовало бы ни беспокоиться, ни
сетовать. — Золото божественного познания не находят на
болотистой тропе праздных слез и досужих мечтаний: его
обретают в духовном пламени.
6) «Мы можем выбирать лишь между предположением о
том, что абсолютное есть основа, или же, что оно есть при-
чина. Что оно есть основа, а не причина, утверждает натура-
лизм. Что оно есть причина, а не основание, утверждает те-
изм» (с. 169).
Здесь можно ответить лишь то, что абсолютное есть как
основа, так и причина, и должно мыслиться как одновре-
менно то и другое.
Поскольку наш учитель отрицает лишь первое, то, следо-
вательно, лишь его нам необходимо и доказать.
Бог, или, говоря точнее, сущность, которая есть Бог,
есть основание — в двояком смысле, что следует хорошо раз-
личать. В первом смысле он есть основание — самим собою,
поскольку он есть нравственная сущность. Что всякая раз-
умная способность должна иметь в себе самой начало самой
себя, которое не разумно, было показано еще когда мы зани-
мались четвертым постулатом. Однако Бог еще и делает себя
основанием, полагая как страдательную некоторую часть
своего существа, прежде бывшую активной. «Внешнее тво-
рение, — говорит И. Г. Гаман, — есть дело величайшего сми-
рения». Самые духовные учителя единодушно определяют
творение как снисхождение. Как может Бог снизойти, если
не сделав одну свою часть (одну свою потенцию) основой, для
того, чтобы могло стать возможным творение, и мы имели в
нем жизнь? Однако он в то же время делает себя основанием
самого себя, подчиняя эту (не обладающую разумной способ-
ностью) часть своей сущности той высшей части, благодаря
которой он живет свободно от мира, над миром (по выраже-
нию г-на Якоби, «как причина»): так же, как и человек лишь
благодаря тому превращается в поистине разумное, нрав-
ственное существо, что подчиняет иррациональную часть
своей сущности высшему.
Разумеется, такие воззрения никак не годятся для тех,
кто предполагает раз навсегда данного, а потому поистине
неживого, мертвого Бога, и им оставалось бы лишь посове-
товать удовлетвориться обычными понятиями и не пускать-
ся в философствование.
Сказанное здесь одновременно применимо и ко всем

вариациям того же самого Или — Или (вся полемика не бо-
лее, чем вечное повторение), например, на с. 175, где одно
утверждение (позиции натурализма) выражено так: абсо-
лютное есть (!) лишь субстрат обусловленного, где субстрат
есть то же самое, что и основа. — Однако, конечно же, очевид-
но, что ни одно из этих утверждений само по себе не способно
объяснить бытие вселенной.
При этом имеет смысл заметить, что если в предшеству-
ющем наш великий учитель признавал равную объектив-
ность обеих этих систем, он на с. 176 вновь хочет субъектив-
но объяснить «неуничтожимый» антагонизм той и другой,
а именно — исходя попросту из чувственно-разумной приро-
ды человека! Высказывание, которое не может вызвать ни-
чего, кроме искреннего сочувствия.
Все эти Или — Или отсечены первым принципом так на-
зываемой натурфилософии; если бы единственный мудрец
нашей эпохи научился понимать хотя бы его, он мог бы сэко-
номить на всей своей полемике, и не промахивался бы жал-
ким образом мимо цели всякий раз, когда он касается этого
принципа, например, на с. 170 (где первое Или у него высту-
пает столь же неестественным и банальным, как и второе),
и на с. 177, где он хочет говорить о свободе и необходимости.
7) «Не называйте Бога бесконечной сущностью, — гово-
рит Платон, — бытию противно все бесконечное, ибо оно
сущностно лишено сущности. — Называйте его тем, кто
определяет меру, в ком изначально существует мера, говори-
те: он сам есть мера» (с. 14).
Это взятое из предшествующего сочинения место (о про-
рочестве Лихтенберга) — одно из тех, что имеют вид чего-то
добротного, однако это только обман, ибо уже спустя не-
сколько слов мы видим себя на старых путях заблуждения.
Если бы мудрец нашей эпохи удосужился понять хотя бы
одно изречение: «Бытие противится бесконечному», — и пред-
принял бы серьезное усилие положить в Боге истинную
конечность, нечто негативное, он мог бы вполне избегнуть
всей этой перепалки. Однако этого страшится пустота его
абстрактных понятий, которые ничем не отличаются от ens
realissimum, actuosissimum42. Тут же, на с. 164, он вновь заве-
ряет, что всё, кроме Бога, конечно: следовательно, в Боге нет
конечности.
В высшей степени существующего, в высшей степени действительного
42
сущего (лат.). — Примеч. перев.

Покуда Бог современного теизма остается простой —

долженствующей быть чисто сущностной, но на деле, одна-
ко, лишенной сущности — сущностью, каковой он является
во всех новейших системах; покуда в Боге не признана дей-
ствительная двойственность, и утверждающей, распростра-
няющейся силе не противопоставлена ограничивающая,
отрицающая: до тех пор отрицание личного Бога будет вы-
ражением честности и искренности в науке, а утверждение
такового — признаком отсутствия честности именно в этих
вещах, о чем столь горько сетовал поистине честный Кант.
Никто не может поручиться, что Бог мыслится необходимо,
а если мы действительно не можем нечто помыслить, то не
должны и делать вид, что это для нас возможно. Фихте, со-
гласно нашему общему учителю (с. 116, 117), был настолько
честен, чтобы признать: «Приписывать Богу сознание или
личность — значит сделать его конечной сущностью; ибо как
сознание, так и эта высокая его степень — личность — оба
привязаны к ограниченности и конечности». Почему г-н
Якоби не подражает ему? Ведь личность Бога для него — не
просто непостижима (это он признает), но и, более того,
должна быть немыслима, покуда он не признает в Боге некую
природу, некий негативный принцип. Это вполне возмож-
ное утверждение, ибо не только в плане индивидуальном,
но и вообще, и по самой природе невозможно помыслить в
сознании сущность, которая не была бы приведена в утесне-
ние под воздействием отрицающей силы в ней самой — на-
столько вообще и по самой природе невозможно, как невоз-
можно помыслить круг без образующего его центра. Быть
не в состоянии помыслить что-либо, или это отрицать — это
ведь все еще совершенно разные вещи.
Почему же г-н Якоби делает вид, что он — он один — все
еще должен удерживать личность Бога: он, отрицающий как
раз тот принцип в Боге, в силу которого единственно воз-
можна личность, и чей Бог как раз должен представлять со-
бой совершенно безличную сущность?
Всякое сознание есть концентрация, есть собрание, есть
взятие воедино, объединение самого себя. Эта отрицающая,
возвращающаяся к себе самой сила той или иной сущности
есть подлинная сила личности в ней, сила самости, эгоизма.
Таким образом, покуда наш учитель не признал в Боге та-
кой силы, или покуда он не понял абсолютной идентичности
бесконечного и конечного, которая представляет для него в
натурфилософии столь великий соблазн и о которой он все-
гда говорил лишь в связи с тварными существами (впрочем,

и тут не показав сколько-нибудь глубокого знания), — поку-
да он не понял этой идентичности в самом Боге, — до тех пор
пусть он воздержится от того, чтобы поучать других не на-
зывать Бога бесконечным, — до тех пор пусть он не требует,
чтобы мы признали у него присутсвие хоть какого-то поня-
тия о личности Бога, а его разговоры о ней сочли за что-то
большее, нежели пустой звук.
После того, как с помощью предшествующих аргументов,
согласно мнению нашего учителя, было доказано, что мож-
но предполагать лишь либо теизм, либо натурализм, то те-
перь, естественным образом, последовали доказательства,
из коих должно было явствовать, что высшее не может быть
выведено или развито из низшего, божественное, истинное,
благое — не может происходить из естественного.
8) «Причиной того, что вещи в мире хороши, или стано-
вятся таковыми, — говорит Аристотель, — не могут быть ни
огонь, ни земля, ни что бы то ни было подобное, и сами эти
философы (которые считают вселенную единством — добав-
ляет г-н Якоби) не могли верить в такое», с. 147. (Отсюда за-
тем делается вывод, что плохо стоят на ногах те, кто не пола-
гают в качестве основы нравственную причину.)
Аристотеля и вопрос о том, как, собственно, необходимо
его понимать, мы пока что оставим в стороне, дабы обрести
ясность с гораздо более значительным мыслителем.
Он много говорит о силе блага, цитируя Платона: Бог
есть источник и сила блага. Сила же немыслима без того, по
отношению к чему она есть сила. Следовательно, само благо
требует для себя чего-то, против чего оно может употребить
силу, и что, следовательно, с необходимостью должно пред-
ставлять собой если не зло как таковое, то — совершенно
точно не благо. Лишь преобразуя это само по себе не благое,
лишь облагораживая его, превращая его в добро, оно откры-
вает себя само как само по себе благо, выказывает себя как
сила добра. Точно так же и Платон говорит в приведенном
месте: Бог не несет благо, но производит лучшее.
Откуда же тогда у блага берется то не-благо, без которого
оно не могло бы быть, являть себя как благо? Не хочет ли
г-н Якоби вывести происхождение не-блага из блага? И то-
гда благо, т. е. Бог, не было бы, как он говорит, источником
и силой блага, но являлось бы источником и силой не-блага.
Следовательно, если оно не может быть произведено из
блага, оно с необходимостью должно быть на свой лад столь
же вечным, как само благо, а поскольку благо не может со-

творить его и, более того, не может поистине его желать,
то благо может его лишь найти; и, таким образом, не-благо
должно быть уже налицо в тот момент, когда само благо еще
только поднимается.
Поскольку же это не-благо представляет собой хоть и
не действительное, однако все же возможное благо — нечто,
могущее быть во благо превращенным, ибо оно содержит в
себе благо в возможности; далее, поскольку не-благо само не
есть сущее, но лишь основа сущего, т. е. блага, которое оно
как начало самого себя содержит внутри себя: то мы можем
сказать, что не только первое, т. е. прежде всего сущее, есть
благо, но также и не само сущее, которое имеет благо внутри
себя в качестве основания самого себя, есть глубокое, или
сокровенное благо, благо в возможности, а следовательно —
в любом случае благо есть начало и первое.
Я не верю, что мой противник понимает эту речь, кото-
рую я не хочу ради него делать более ясной. Я обращусь к
Аристотелю, ибо его место из 13-й книги Метафизики, ко-
торое г-н Якоби приводил против меня, свидетельствует как
раз в мою пользу.
«Затруднение, — так сказано у него на с. 148, — даже и для
опытного исследователя представляет собой отношение
блага и красоты к первичным материалам и первоначалам.
Есть ли в них нечто, что мы можем называть действительным
благом — (Аристотель не выпускает совершенно необходи-
мое здесь определение) — или оно не содержится здесь, но
возникло позднее, — вот в чем затруднение. У нынешних тео-
логов, по всей видимости, этот вопрос считается разрешен-
ным: они отрицают первое и утверждают, что лишь по мере
развития природы вещей пред нами являются благо и красота» —
т. е. отнюдь не везде «становятся», как интерпретирует эти
мнения наш теологический философ. Поэтому выглядело
бы вполне достоверным предположение, что Аристотель
под этими теологами разумел в первую очередь Платона, ко-
торого г-н Якоби стремится представить как своего сторон-
ника и который, однако, безо всякого вреда для вечности
изначальных образов, утверждает именно то, что приводит
здесь Аристотель, который точно так же предполагает неко-
гда существовавший изначальный хаос (понятие коего для
нашего теолога есть соблазн) и, более того, у которого даже
и сама природа вещей из некогда существовавшего состоя-
ния беспорядка лишь позднее достигает состояния упорядо-
ченности (dт ф’í í™í êüуìïí PцéêÝуфáé43). — «Они (эти теологи)

поступают так из боязни истинного затруднения, являю-
щегося тем, кто предполагает Единое в качестве первонача-
ла. Однако затруднение состоит не в том, что первоначалу
приписывают благо как присущее ему (а не как им сущее);
но в том, что Единое (собственно сущее, благо как таковое)
одновременно хотят сделать первоначалом (тем, что мы выше
назвали лишь началом блага в себе самом), первоначало же
(затем далее) — первичным материалом, а множество — про-
изведением единого (вывести его из него)», — т. е. именно в
том, что мы вновь и вновь слышим в проповеди г-на Якоби:
что Единое, само по себе благое и мудрое, есть также нача-
ло, первоначало, что Единое также и actu существует прежде
множества, — одним словом, — в том, что еще и поныне пред-
ставляет собой крест философии, к коему г-н Якоби пригво-
жден наряду с многими другими.
После этого разъяснения, пожалуй, всякий сочтет разум-
ным для нашего теолога не связываться более с этими древни-
ми. Они, действительно, чрезмерно высоки для него; пусть
лучше он попытает счастья с нами, меньшими!
9) «Мы не можем представлять себя как некое живое от
неживого, свет, зажженный от тьмы, некую бессмыслицу,
исчадие глухого мрака необходимости и случая, — полагать,
безумно напрягая силы своего ума, что жизнь произошла от
смерти, что эта последняя лишь погодя и не сразу решилась
помыслить и произвести первую, и точно так же неразумие
лишь по прошествии времени породило разум, бессмысли-
ца — намерение, а безобразие — мир» (с. 98).
Даже камень — и тот был бы растроган тем, сколь жалким
образом г-н Якоби, действительно безумно напрягая силы
своего ума, представляет себе мнение своих противников.
В опровержении путем простого изображения, в изменении
и искажении черт сперва до степени плачевности, затем —
карикатурности, и, наконец — омерзения, наш теолог обла-
дает редкостным, можно сказать, уникальным, мастерством.
Так, как он представляет здесь дело, его, пожалуй, никто ни-
когда не мыслил и уж, тем более, не пытался изобразить. Все
это поистине aegri somnia44.
Воспринимает ли наш мудрец — как естественное про-
тивоположное — допущение о том, что смерть происходит
Достигает ныне космического порядка (древнегреч.). — Примеч. перев.

43
44
Больные сны (лат.). — Примеч. перев.
из жизни? Что может подвигнуть Живого сотворить мерт-

вое, если Бог есть Бог живых, а не мертвых? Безусловно,
гораздо более понятно, если из смерти (которая, конечно
же, не может быть абсолютной смертью, но лишь смертью,
заключающей в себе жизнь) — происходит жизнь, нежели
наоборот, что жизнь нисходит в смерть, теряясь, утрачива-
ясь в ней.
Ведь бытие и жизнь, небытие и смерть — наверняка и для
нашего теолога суть вещи равнозначные. Как же он говорит
(с. 158): «Бог теизма вызывает из небытия бытие»? Если это
так, то мы, и действительно, суть нечто живое, выползшее из
темного и неразумного мрака, и наша жизнь, действитель-
но, произошла от смерти. Теолог, в согласии со своим прин-
ципом, должен был бы сказать, что Бог теизма вызывает из
бытия (собственного) небытие (ничтожное бытие вещей в
мире).
Точно так же со светом и тьмой. Он, по всей видимости,
находит более понятным, если свет порождает мрак, чем
если, наоборот, последний восстает из первого. Что тьма
зажигает свет, пожалуй, еще никто не говорил (хотя в этом
может таиться неожиданный смысл), однако, что мрак за-
ключает в себе огонь, может продемонстрировать самый
простой эксперимент со сталью и камнем. — Моисеева исто-
рия творения, которую наш просвещенный теолог, согласно
Гердеру, истолковывает как аллегорическое изображение
утра, как своего рода панораму восхода Солнца — тоже ниче-
го не знает о происхождении тьмы от света.
Мое подлинное, без утайки, мнение состоит в том, что
всякая жизнь без различия исходит из состояния свернуто-
сти, где она в отношении к последующему состоянию разви-
тия и развернутости словно бы мертва и скрыта во мраке,
подобно семени, еще до того, как оно погружено в землю.
Я, более того, утверждаю, вопреки всей логике Якоби,
что даже в мышлении и исследовании вполне можно обрести
так называемые ясные понятия, однако отнюдь не исходить
из них, поскольку всякий раз мы будем неизменно оставать-
ся при них самих. Обычно они настолько ясны, настолько
лишены субстанции, что невозможно, вооружившись лишь
ими одними, идти на штурм собственно темного, т. е. реаль-
ного. Я, напротив, полагаю, что здоровый, естественный,
а потому также и единственно плодотворный ход мышления
и исследования есть движение от темных понятий к ясным,
от мрака к свету, от хаотической материи и мысленной сму-
ты через постепенное определение к упорядочению и зако-

носообразному развитию.
Non fumum ex fulgore, sed ex fumo dare lucem45.
Есть (я еще раз повторяю это) способ действия истинно-

го художника — есть способ действий также и Бога.
Согласно философии, которую исповедует наш в высшей
степени ясный теолог, Божество ведет себя в творении как
Солнце, собирающее и впервые создающее тучи; согласно
же философии, которая для него есть мерзость, — как Солн-
це, разделяющее тучи уже существующие46.
Мы закончим представлением наивысшего результата,
коего на сей раз удалось достичь философствованию Якоби.
10) Конечно, существует знание о сверхприродном, о Боге
и божественных вещах, причем это знание самое достовер-
ное в человеческом духе: абсолютное, непосредственно воз-
никающее из человеческого разума, — но это знание отнюдь
не способно образовать собою науку» (с. 152).
Это скрытое в примечании признание, наряду с присово-
купленным различением, должно показаться весьма стран-
ным для всех верных почитателей и пары-тройки слепых
подражателей г-на Якоби. Они, конечно, спросят, куда же
могло подеваться хваленое и признанное ими как utiliter47
незнание; куда — исчезнуть вдохновенное учение о том, что
«Бог, кототорый мог бы быть знаем (о коем, следовательно,
имелось бы знание), не был бы Богом»48, и куда — столь вели-
кое множество ему подобных, например: «Все философы хо-
тели знать истину, однако они не знали, что если бы истина
могла быть по-человечески (следовательно, из человеческо-
го разума) знаема, она неминуемо перестала бы быть исти-
Не из пламени дым, но из дыма — свет (лат.). — Примеч. изд.

45
Есть стихотворный перевод этой и следующей строк:

Он не из пламени дым, а из дыма светлую ясность
Хочет извлечь, чтобы в ней явить небывалых чудовищ.
(Гораций. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. М., 1970.
С. 387. Перев. М. Л. Гаспарова.)
Это подлинное платоновское учение. — Тот, кто знакомился с Плато-
46
ном по латинскому переводу, по переводу Штольберга, Кленкера, или

даже пару лет назад начавшему выходить (и еще не законченному) пере-
воду Шлейермахера, тому, по справедливости, вообще не следует идти на
риск и вступать в беседы о Платоне.
Целесообразное (лат.). — Примеч. перев.
47
48
Якоби к Фихте. Предисловие, с. IX.
ной, превратившись в простое творение человеческой изобрета-

тельности, создания в воображении и формирования иллюзорных
фантазий»49. Или: «Человеку в его разуме (в том самом, из ко-
его ныне возникает абсолютное знание о Боге, самое досто-
верное в человеческом духе?) дана не способность создания
науки истины, но лишь чувство и сознание незнания о ней —
предчувствия истины»50.
Если, однако, нежные почитатели г-на Якоби и смогут
оправдать его отход от прежнего, утверждаемого главным
образом в отношении Бога, незнания (ибо ведь он весь про-
является в одном лишь примечании, будучи именно мимо-
летным отходом), а значит, все же есть надежда, что это
новое знание никогда не проникнет в текст, никогда не
поднимется до текста, — если даже они отметили для себя
это тонкое различение знания и науки, то как же, все-таки,
должны они соотносить последнюю часть этого утвержде-
ния — с высказыванием, также размещенном в примечании
(с. 35): «Триединой, везде и всюду нефилософской (!) вере в
Бога, природу и собственный дух надлежит превратиться в
философскую в самом строгом смысле, действующую в реф-
лексии (т. е., стало быть, все же в науке?) веру?» Можно ви-
деть, что путаница представлений здесь немалая, и разные
части кое-как собранной вместе книги буквально распада-
ются во все стороны51.
49
Там же, с. 26.
50
Там же, с. 29.
В предшествующем сочинении (с. 8) читаем также: «Кто не зрит Бога,
51
для того и природа лишена разума». Однако уже на с. 177 природа вновь
предстает неразумной. Там значится (правда, опять-таки лишь в приме-
чании, с. 34): «Рассудок в изолированном виде материалистичен и неразу-
мен, он отрицает дух и Бога. Разум в изолированном виде идеалистичен и
нерассудочен, он отрицает природу и самого себя делает Богом. Целый,
нерасчлененный, действительный и истинный человек одновременно
рассудочен и разумен, верит нераздельно и с равной убежденностью —
в Бога, в природу и в собственный дух». — Если убрать в сторону все про-
чие странности, то здесь признается соединение рассудка и разума, ко-
торое (поскольку тот и другой, согласно с. 177, взаимно соотносятся как
натурализм и теизм) включает в себя их возможное объединение. Однако
между этими двумя, согласно с. 150 (в тексте), «нет возможности ни сбли-
жения, ни, тем паче, объединения в нечто третье, в котором они бы урав-
нивали друг друга». Даже рассудок перед лицом разума сохраняет лишь
одно право — умолкнуть.
Примечания автора к своему собственнуму тексту имеют у него тот же
характер, что у других комментаторов — к чужому. Невольно хочется по-
желать, чтобы в будущем, коль скоро собственно текст у него так или ина-
Г-н Якоби утверждает безусловное знание Бога (вероят-

но, личного), возникающее непосредственно из разума. Здесь
я не могу с ним согласиться, и если мой учитель, как гово-
рится, делает жест в мою сторону, то он утверждает гораздо
больше, нежели я когда-либо считал необходимым. Чистое,
непосредственное знание разума может быть знанием лишь
в силу его абсолютного закона — познанием противоречия, или
абсолютной идентичности бесконечного и конечного, как высше-
го. Такое познание, конечно, есть — в силу этого — также и
познание Бога, поскольку сущность этой абсолютной иден-
тичности implicite есть уже Бог, или, точнее говоря, та же
самая сущность, которая в своем преображении предстает
как личный Бог. Однако это не может называться знанием,
или познанием личного Бога. Я никогда не выдавал его за
таковое, но всегда отчетливо заявлял обратное52. — Я пола-
гаю Бога как первое и последнее, как А и Щ, однако в каче-
стве А он есть не то же самое, что в качестве Щ, а посколь-
ку он лишь как это — есть Бог sensu eminentiori53, он как то
не может ни быть Богом в указанном значении, ни вообще
называться Богом в строгом смысле этого слова, разве что
было бы определенно сказано, что это есть Бог в свернутом
виде — Deus implicitus, ибо как Ù он есть Deus explicitus54.
Непосредственное знание о личном Боге равным обра-
зом может представлять собой только личное знание, зи-
ждущееся (как и всякое знание такого рода) на общении, на
действительном опыте. Однако оно не принадлежит к сфере
философии, оно, как уже отмечалось, не есть дело разума,
и едва ли именно его имел в виду г-н Якоби, у которого эти
понятия вообще пребывают в ужаснейшей путанице.
Однако именно это бытие Бога как личной сущности
есть предмет — собственно науки, и не просто вообще пред-
мет науки, но цель ее устремления, ее высший, последний
предмет, достичь которого она пыталась во все времена,
и которого она достигает как раз в тот момент, когда г-н Яко-
би собирается в очередной раз выхватить его у нее из-под
носа (он едва ли мог бы толком объяснить смысл слов о том,
че распадается, он, минуя последний, сосредоточился на писании одних
лишь примечаний.
52
См. сочинение: «О сущности человеческой свободы» // Философские
сочинения. Т. I. С. 505.
В высшем смысле (лат.). — Примеч. перев.
53
Скрытый (свернутый) Бог — явленный (развернутый) Бог (лат.). —

54
что знание о Боге не может оформиться в науку, ибо, скорее,

наоборот, знание должно формироваться из науки) — при-
чем с помощью той самой философии, которую этот благо-
честивый человек обвиняет в атеизме.
3
Общее
(Аллегорическое видение)
Если в ходе предшествующего мне удалось показать не-
правильность и — более того — несообразность выдвинутых
не только против моего учения, но и против меня лично
обвинений, а также вскрыть их причины и источники, то
теперь да будет мне позволено подойти к делу в несколько
более свободной и веселой манере.
Однако прежде сами собой напрашиваются несколько
общих замечаний, которые, как мне думается, я вообще обя-
зан сделать по поводу науки и свободного исследования.
Будучи распространен на всей обитаемой человеком ча-
сти земли, укреплен божественными институтами, обычая-
ми, нравами и законами, теизм представляет собой систему
человечества, официальную веру всех общественных уложе-
ний, где царствует право и порядок.
Такая всеобщность и официальность теизма, однако, тем
более возбуждает желание и даже требование сделать его
центром всех человеческих взглядов, а значит — до тех пор
рассматривать его самого как предмет научного исследова-
ния, покуда им не будут пронизаны и поставлены к нему в
непосредственное или опосредованное отношение все чело-
веческие знания.
Ощущение того, что столь чрезвычайное знание, как
знание о личной сущности, которая, обладая человечески-
ми душой и духом и управляя миром, не может оставаться
изолированной, отрезанной от всех остальных, сущей для
себя; что ей дóлжно все более и более становиться душой
всех остальных, — это ощущение еще в совсем недавние вре-
мена присутствовало везде и всюду, даже если поиски цели
далеко не всегда (и более того, в высшей степени редко) ве-
лись должным образом.
Что, например, лежало в основе массы проведенных с са-
мой крайней дотошностью физико-теологических опытов,
если не мнение, что теизм лишь тогда обретет свое полное
обоснование и будет по достоинству прославлен, когда им

будет проникнуто не только все человеческое, но и все при-
родное.
Лишь частичных, эмпирических опытов для подобного
проникновения было недостаточно. Последнее было воз-
можно лишь при помощи воистину центральной, всеобъем-
лющей науки — философии. Таким образом, сама теистиче-
ская вера нуждалась для своего всестороннего освещения в
философии как науке.
Философия же есть то, что может быть порождено лишь
совершенно свободным образом. Едва лишь перед ней ста-
вится определенная цель, достичь которой ей абсолютно
необходимо, или дóлжно, — как она перестает быть филосо-
фией, т. е. свободным устремлением. Если, таким образом,
мы вообще допускаем философию, то необходимо также
допустить, что то высочайшее, что есть предмет высшей че-
ловеческой потребности и высших устремлений, она может
отыскать и явить миру лишь свободно, путем бескорыстного
исследования, руководствуясь лишь внутренней необходи-
мостью.
Поэтому теизм встал бы на пути собственной необходи-
мой цели, если бы захотел приписать себе ограничивающую
силу воздействия на науку и противопоставить себя ей как
уже готовая и не допускающая никакого дальнейшего обо-
снования система.
Если уж он однажды позволил смотреть на себя как на
предмет свободного исследования, ему придется подвер-
гнуться и необходимому испытанию научным сомнением.
Если бы он захотел воспротивиться этой свободе, он
лишил бы себя и возможности обрести с помощью этой на-
уки высшее развитие; в то же время он стал бы «еще более
фанатичным, нежели все основывающиеся на традиции
религ ии»55, а идея, назначением которой, по всей види-
мости, было придать человеческому духу высший размах,
сделалась бы средством к тому, чтобы навсегда его обез
движить.
Если, однако, официальная вера не может оказывать
ограничивающее действие по отношению к науке, то сколь
же менее такое право может быть дано принципу, который
объявляет философию сущностно атеистической и, исходя
55
Слова и, по всей видимости, личное мнение г-на Якоби, в его истолко-
вании философского намерения Натана (Против обвинений Мендельсона,
с. 76).
из этого, рассматривает теизм как сущностно нефилософ-

ский56. Это в собственном понимании фанатическое положе-
ние должно было бы вызвать справедливую ненависть как у
Бога, так и у людей: не только потому, что убеждение о суще-
ствовании Бога оно полагает в вечном расколе с человече-
ским рассудком, а самого человека — в противоречии с соб-
ственной природой, которое никогда не может быть снято;
но потому, что оно дает возможность обратить против любо-
го ученого грозное оружие — ярость преследования, мелкую
мстительность или злобную страсть к произволу — под покро-
вом иллюзорной принадлежности к некоему дерзкому, воз-
вышающемуся над всеми остальными, образу мысли. Ибо
любой обладатель смятенного и недалекого ума, однажды
проникшись убежденностью в этом постулате или симули-
руя такую убежденность, сможет, по своему благоусмотрению,
подвергнуть публичным насмешкам, как добросовестно за-
блуждающегося, — всякого ученого, работающего над раз-
витием высших идей из самых глубин познания; однако что
может помешать ему, если то будет ему выгодно, выставить
этого ученого как преднамеренного обманщика, который,
якобы желая обосновать учение о бытии Бога, напротив,
стремится хитрым образом его подорвать?
Не будет ли теперь вполне естественно, если все мыс-
лители, чьи голова и сердце пребывают на должном месте,
единодушно восстанут против подобного, пусть даже и лишь
теоретически выдвинутого постулата, а тем более, если тот
56
Здесь мне припоминается, что г-н Якоби в Письмах о Спинозе, выдви-
нув, разъяснив и попытавшись обосновать приведенные здесь в начале
первого раздела постулаты, затем (уже в 1-м издании, с. 177) оговарива-
ет в примечании, что он никоим образом не намерен рассматривать эти
положения как бесспорные тезисы и защищать их против любых напа-
док, присовокупляя следующее гуманное наблюдение: «Даже и в царстве
наук мало что достижимо путем войны». Ныне эти же самые постулаты
он предлагает в качестве некоей квинтэссенции всех своих утверждений
(с. 223). Однако утверждения суть все же высказывания, которые утвер-
ждаются, и утверждать нечто означает защищать утверждаемое от всех
нападок. — Это позднейшее примечание, на которое хотел бы ссылать-
ся г-н Якоби, есть, таким образом, лишь еще один пример свойственной
ему манеры дерзко высказывать свои мнения, однако затем искусно укло-
няться от их серьезной ревизии. (Одна попытка такой ревизии уже пред-
принималась со стороны Мендельсона.) Впрочем, приписываемое ему
(также и с моей стороны) мнение (о необходимом атеизме разума — или,
как он говорит теперь — рассудка) основывается не только на этих трех
постулатах: в новейших его сочинениях содержатся и иные примеры, не-
которые из которых уже были приведены выше. О других местах нам еще
придется говорить.
уже нашел свое действительное применение, если под его

покровом некто присваивает себе права сердцеведа, заме-
няя отсутствие оснований для своих обвинений (которые
он должен был бы черпать из действительных утверждений
своего противника) неким приписываемым себе знани-
ем свойственного тому глубочайшего убеждения? Тот, кто по-
зволил себе такое, тем самым уже нарушил главный закон
всякого ученого общения, объявив самого себя вне всякого
закона. Если бы в ученой республике мог до такой степени
угаснуть дух общности, чтобы в ней стало бы терпимо такое
наглое притязание, то в ней бы весьма скоро пришел конец
всякой свободе исследования; и благодеяние, которое ве-
ликие и благожелательные правители оказывают ее предо-
ставлением человеческому роду, — из-за бессовестной нагло-
сти одних и трусости и низости других — было бы сведено к
нулю по вине самих ученых.
Тот, кто во всю силу своего голоса выступает против та-
кой наглой вседозволенности, приобретает заслугу перед
лицом литературного сообщества, и, по существу, не только
отстаивает правоту собственного дела, но и в то же время
участвует в борьбе за свободу вообще всякой науки, мышле-
ния и исследования.
Легкомыслие, с коим в последнее время частенько было
предъявляемо обвинение в атеизме, позволяло бы сделать
вывод о невероятном безразличии публики в отношении
самого предмета, если бы мы не вправе были предполагать
в ней знания того, что все эти различные голоса суть лишь
размноженное эхо одного и того же круга лиц, который — по
причине своей научной ничтожности — вынужден прибе-
гать к подобным средствам; и в то же время учитывать свой-
ственное всякому добропорядочному человеку презрение к
таким переполненным ненавистью обвинениям. Никогда —
я говорю это во всеуслышание — человек чести не позволял
и не позволит себе обвинить ученого, занятого чисто науч-
ным исследованием, голословно заявляя, что он и его учение
отрицают Бога. Ибо помимо того, что судья, который обхо-
дит стороной основы системы, едва ли способен понимать ее
результат, можно сказать также, что исследователь, трепет-
но заботящийся об одной лишь истине, сделает вполне доста-
точно для победы, успешно оспорив первые основы системы
и последовательность и убедительность ее развития. Одна-
ко последнее трудно, тогда как первое — весьма легко; г-н
же Якоби признает, что нашел невозможным опровергнуть
основы учения Спинозы57, и, напротив, у него не возникло

трудностей в том, чтобы объявить его учение атеизмом. Так
поступают лишь мошенники, которые нынче прорвались в
литературу, лишенные всякой серьезности, добросовестно-
сти и опыта, или слабаки, не имеющие сил и средств для по-
добной цели, желающие подавить все, что выходит за рамки
первоначального устремления, играющие с такими поняти-
ями, как с мелочью, или хватающиеся за них, как хватаются
за спрятанный в одежде кинжал те, кто не имеет ни муже-
ства, ни силы носить меч.
Мне кажется, публика никогда не должна легко отно-
ситься к обвинению в атеизме, но всякий раз обязана уде-
лять ему величайшее внимание; и, более того, дело может
дойти до такой точки, когда и самому обыкновенному чле-
ну сообщества не должно быть уже позволено пребывать в
безразличии. Ибо несмотря на то, что философское государ-
ство никогда не будет преследовать даже решительных бо-
гоотрицателей (ибо всякое принуждение к вере неразумно),
но все же, по моему убеждению, люди, которые лишь игра-
ют с именем Бога и покушаются с его помощью на обман, не
должны допускаться к занятию официальных должностей:
ибо следует полагать, что для того, кто не верит ни во что
невидимое, кто с помощью величайшего ищет лишь обмана,
не могут быть святы ни клятвы, ни обязательства, в конеч-
ном счете основанные на незримом фундаменте. Кто броса-
ет философу, оказавшему известное влияние на свою эпоху,
упрек в том, что тот лишь пытается с помощью слов «Бог»,
«нравственная свобода», «добро и зло» намеренно ввести
в заблуждение, обмануть, злоупотребить доверием, — тот
говорит о нем, что он стремится тайно подорвать основы
человеческого общества, коварно разрушить узы, на сохране-
нии коих зиждится истинное внутреннее и внешнее благо
отдельного человека и целых народов; тот стремится, и (к
сожалению!) не без причины, сделать уже ненавистное ему
самому имя ученого предметом всеобщего отвращения.
Здесь общественное мнение вправе требовать самого от-
крытого и самого прямого обсуждения, с тем чтобы человек
недостойный не имел возможности злоупотребить довери-
ем, коим облекает его звание ученого мужа, а воспользовав-
шийся таким оружием кощунственной клеветы — не стал,
вследствие публичной безнаказанности, соблазнительным
На его французском: qu’il n’en a jamais pu venir à bout avec de la bonne
57
metaphysique. Lettre à Mr. Hemsterhuis (p. 156).

примером для других; ибо в случае равнодушного бездей-

ствия общества скандалы, возникающие внутри него, вме-
сто того, чтобы пресекаться и умиротворяться, будут, на-
против, поощряемы и умножаемы.
Публика может увидеть здесь всю серьезность, с которой
я счел необходимым ответить на выдвинутые против меня
г-ном Якоби обвинения, ибо многим, возможно, казалось,
что те заслуживают, самое большее, осмеяния или, скорее,
выставления в сугубо забавном свете, но никак не обстоя-
тельного опровержения.
Завершив в последнем, ученом разделе все, что полагал
необходимым, я ощутил живую потребность в достижении
некоего целого, каковым, по всей справедливости, я не мог
считать то, что уже было мною к тому времени написано.
«Итак, — сказал я сам себе, — все прежде сказанное отно-
силось к доводам, при помощи коих г-н Якоби оспаривает
всю научную философию, ревностно пытаясь уличить ее в
необходимом атеизме: доводам, которыми он до сей поры
немало гордился. Я могу лишь сожалеть о том, что они не
лучше, чем есть. Однако я мог бы справиться и с более солид-
ными. Подобный мелкий, самый общий набор философских
принципов, и даже, скорее, начальных правил, сущностных
определений законосообразного мышления придает ему
смелости идти войной на глубоко продуманное целое всей
науки. Будучи в полном неведении относительно главных
звеньев моей системы, он слепо ставит себе цель парализо-
вать ее силы. Однако это лишь малая толика тех свершений,
что намеревается осуществить многоученый муж! Очевид-
но, что наука лишь отчасти занимает его, тогда как гораздо
большее внимание он уделяет искусству, где он — как подо-
бает опытному и уверенному знатоку, способному малыми
средствами добиваться многого, — с помощью весьма мало-
заметных и почти не стоящих упоминания понятий умудря-
ется достигать удивительной широты охвата, поворачивая
это самое искусство так и сяк, и вообще во все возможные
стороны.
И пока я предавался этим размышлениям, мне пришло в
голову, что подобную многосторонность невозможно пред-
ставить лучше, чем рассмотрев ее в действии — т. е. наблю-
дая, как г-н Якоби живо поворачивается в ту или иную сто-
рону, а затем всякий раз возвращается к исходной позиции.
Эта картина вскоре столь живо увлекла мое воображе-
ние, что уже через несколько мгновений предстала моему
внутреннему взору во всех своих частях, превратившись на-

конец в подлинное видение, изложив которое я и намерен
придать целостность и должную законченность этому сочи-
нению.
Я увидел перед собой нескончаемые толпы людей всех

сословий, полов, возрастов и занятий, среди коих я не пре-
минул, по прошествии некоторого времени, различить и
любезную мне публику, а также распознать эпоху, о которой
столь часто у нас ведутся дискуссии. Г-н Якоби стоял перед
этой толпой в качестве оратора. Я вполне мог наблюдать, как
он весьма энергично что-то говорил, однако из-за большого
расстояния ничего не мог расслышать. Однако по мере того,
как он говорил (так, словно его речь была чем-то вроде сла-
бого дождя), человеческая масса таяла будто снег: одна часть
устремлялась в одну сторону, другая — в другую, и лишь не-
большая оставшаяся группа держалась стойко; ее, казалось,
ничто не могло бы прогнать с этого места. В результате мне
удалось подойти поближе, и теперь я заметил, что один из
оставшихся уже начал ему отвечать, и из его слов я различил
лишь следующее.
«Поскольку вы берете самую слабую ноту теизма, под зна-
менем которой едва ли может состояться какая-нибудь рели-
гия, то практический постулат вашего “писательства” сво-
дится ко всеобщему богоотрицанию. Однако вам все же не
удастся доказать, что вся ваша эпоха является безбожной58,
ибо ныне мы имеем свидетельства гораздо более сильных
58
В общественных листках этого года можно было найти стихи в честь
г-на Якоби, где последний среди прочего восхвалялся следующим обра-
зом:
«Божий учитель (читай: «опустошитель») ты для нас в
наше богопротивное время».
Это почти так же трогательно, как известная (упоминавшаяся самим
г-ном Якоби) эпиграмма Николаи:
«Еще Моисей сказал, что Бог есть,
Но доказательство дал лишь Мендельсон».
Несмотря на то, что некоторая косность и малоподвижность стиха,
а также сокращенный в духе Якоби (см. ниже) Бог позволяют сделать вы-
вод о весьма скромном поэтическом даровании автора, — все же извест-
но, что подобные клиенты всегда хорошо знают, чем лучше всего можно
польстить принципалу.
Поэтому едва ли несправедливо будет предположить, что данный стих
содержит в себе лишь собственное тайное мнение самого чествуемого о
его ремесле; более того, похоже, что вся его «писательская» деятельность
представляет собой не что иное, как самое действенное доказательство
существования такого мнения.
движений живой религии и, более того, предзнаменований

не аллегорического, но со всей серьезностью понимаемого
христианства с тех сторон, откуда вы его менее всего могли
ожидать.
Вы мните себя поборником теизма? — Нужно признать,
что вы ведете себя при этом довольно странно. Приблизи-
тельно как военачальник укрепленного города, который вы-
сылает в расположение врага не только стрелковые орудия
вместе с порохом и прочим снаряжением, но доставляет ему
и съестные припасы, в единственном намерении показать
ему свое сердце, а также в уверенности, что сам он умрет
от голода, а значит, и крепость будет отобрана, собственно,
не у него. Вместо того, чтобы побеждать рассудок еще более
сильным рассудком, вы желаете своему рассудку умереть,
как если бы он был вам совсем без надобности, или как если
бы его тотчас же должны были утратить все остальные, коль
скоро вы решили избавиться от своего. Это старая военная
хитрость птицы страуса, которая, спрятав голову в песок,
полагает, будто она сделалась такой же невидимой для про-
тивника, как и противник для нее.
Вы полагаете, что это именно теизм утверждает не толь-
ко, что не существует научного познания Бога, но и, что для
нас невозможно отыскать природу такого, согласно нашему
представлению, личного существа59? — Это означало бы счи-
тать теизм, шедевр мироздания, образ Божий, “создать кото-
рый Он определил самому себе, в который Он вдохнул свой
дух”, настолько глупым, что это давало бы нам право сказать
(с. 168): ему не под силу доказать, что природа (ваша приро-
да, разумеется, эта униженная и брошенная нам под ноги) —
не есть Бог, не есть Творец, что она есть лишь создание, лишь
тварь, а значит, не под силу опровергнуть с помощью рассуд-
ка самый грубый фетишизм диких племен.
О, да придет он — тот, кто смог бы научить нас истинно-
му теизму и открыть для нас высоты и глубины этой дивной
системы! Он нашел бы в нас род, восприимчивый к учению,
после того, как мы хоть и не смогли обрести вновь простой
веры наших отцов, однако же начисто искоренили в себе
пустые понятия так называемой философской веры и фило-
софского же неверия, которыми мы так долго хвалились, ис-
пытывая, впрочем, неимоверные страдания от их недоста-
точности. Будь вы в состоянии научить истинному теизму,
59
Давид Юм, или об идеализме и реализме пера Якоби (с. 189).
ваша эпоха стала бы носить вас на руках, и вам уже не нужно

было бы сетовать на титульных листах ваших книг на то, что
“есть невосприимчивые времена”. Конечно, также и это вре-
мя невосприимчиво, однако двояким образом: в отношении
одних вещей — поскольку они выше его, и в отношении дру-
гих — поскольку они действительно ниже.
Давайте посмотрим, в чем состоит главное содержание
теистической веры, и давайте сравним с этим содержанием
ваши речи.
Первая статья символа этой веры от начала и до наших
дней состояла в том, что Бог добровольно сотворил этот ны-
нешний мир, и что, следовательно, этот последний не суще-
ствует от века, но имеет по своей природе начало и конец —
т. е. вообще время этого мира есть определенное время.
Вы, напротив, учите: “То, что Бог творил с необходимостью
и от века, не отрицает даже глубоко мыслящий теист” (с. 174).
Ах, если бы вы не сказали хотя бы одного этого слова! Оно
одно свидетельствует о том, что вы лишены чувства для вос-
приятия собственно глубин, высочайшей парадоксально-
сти этой системы, которая, будучи преодолена, разлагается
на в высшей степени дерзкие и, вместе с тем, простейшие
мысли, — что вы, несмотря на ваши постоянные уверения в
антитеистичности рассудка, не имеете мужества утверждать
как раз то, что, собственно, в этой системе с очевидностью
могло бы быть соблазном для рассудка (а потому требовало
бы высшего напряжения сил этого самого рассудка), всякий
раз легкомысленно от такого утверждения уклоняясь. Если
уж вам однажды удалось обойти стороной этот пункт, то чтó
все еще могло бы быть непостижимого в теизме, и чтó пре-
досудительного в том вечном времени, которое стало вашим
главным, и даже единственным, теоретическим доводом
против пантеизма60?
Второй главный пункт теистической веры гласит, что
мы, в силу нашей свободной воли, также состоим в свобод-
ном и непосредственном отношении к Богу, что эта воля
обладает корнем, независимым от упомянутой личной сущ-
ности как таковой, и благодаря этому корню она способна
как склоняться к последней в любви, так и — отвратившись
от нее — замыкаться в себе. Вы же заявляете, что свобода
В том виде, как его понимает Якоби, т. е. как если бы из того факта, что
60
вещи двигались и изменялись, Спиноза заключил, что они должны были

двигаться и изменяться от века. (Добавление в рукописном тексте.) —
Письма о Спинозе, с. 410, ср. Предисловие к этой же книге.
человеческой воли состоит в одной лишь непостижимой

силе, обращенной во благо, и никогда — в несчастной, как
вы полагаете, способности желать как блага, так и зла. Че-
ловек, — добавляете вы, — напротив, поскольку ему присуща
такая несчастная способность, не свободен (с. 97). Как иначе
можно охарактеризовать сделанное вами, если не сказав,
что вы сохранили слово «свобода», однако лишили людей
ее силы, собственно воли61? И при этом вы позволяете себе
безответственную двусмысленность, говоря: “Умение опре-
делять эту способность, ее чувственные склонности, в соот-
ветствии с требованиями добродетели, с незапамятных вре-
мен называлось нравственной свободой” (там же), что есть
либо свидетельство непостижимой исторической слепоты,
либо заявление, сделанное с очевидной целью обмана, тем
более вводящее в заблуждение, что его ложь основывается
на одном лишь словечке die62. Естественное чувство (так
же, как и рассудок) говорят нам, что если для называемого
злом нет свободной воли, то и само зло не может быть по-
истине злом; однако вы не хотите высказаться на сей счет и
удаляетесь, дабы избегнуть всяких дальнейших расспросов
этносительно этого — поистине не только материального,
но и формального — противоречия, в привычную для вас та-
инственную темноту. Если, однако, вы однажды решились
пройти над безднами науки по легко сколоченным мосткам
вашего собственного невежества, то почему вы сразу же
не сознались в том, что совершенно ничего не смыслите в
предмете, вместо того, чтобы сейчас, под видом стремления
утверждать нравственную свободу, пытаться отнять у нас
даже и самое ее понятие?
Третий существенный пункт этого символа веры есть
мысль о грядущем и скором соединении с тем личным
Фридрих Шлегель в своей рецензии к Вольдемару выражается на сей
61
счет следующим образом: «Поскольку он (Якоби), несмотря на свои пре-

красные хвалебные речи в адрес мнимой свободы, отрицает волю, отчасти объ-
являя ее идентичной разумному инстинкту (Письма о Спинозе, с. XXIX; Ал-
львиль, с. XVIII), отчасти — «выражением божественной воли», «искрой
из глубины вечного, чистого света», «силой всемогущества», «оттиском
божественного сердца в самой глубине нашего сердца» (Спин., c. XIV, c.
253; Алльвиль, с. 300): то его нравственность может быть лишь любовью
или благодатью; равным образом ему, похоже, ничего не известно о доб-
родетели, которая бы чтила законы и доказывала себя делами». См. харак-
теристики и критические замечания А. В. Шлегеля и Фридриха Шлегеля
(Т. I. С. 40, 41).
Die — определенный артикль немецкого языка, обозначающий извест-
62
ность предмета для говорящих. — Примеч. перев.

огом, которого мы здесь не видим, и равно возможном еще

Б
большем удалением от него — мысль о разделении между до-
бром и злом, которая абсолютно немыслима без существова-
ния собственно мира духов. Вы же, безо всякого стеснения,
делаете природу воплощением всего конечного и заявляете,
что “все, что есть, кроме Бога, принадлежит к природе и мо-
жет существовать лишь в связи с нею” (c. 164).
Ах, лучше бы вы молчали! Вы хотите учить других теиз-
му, и никак не можете найтись среди его существенных эле-
ментов — и сами же сдаетесь, как и прежде, в первом глав-
ном пункте, перед лицом даже вашего собственного, более
раннего и лучшего мнения63. Вы упрекаете других в обмане
и игре словами; как же тогда прикажете назвать ваше обра-
щение с понятием нравственной свободы? Вы ложно обви-
няете лично вам ненавистное учение в том, что ему, наряду
с идеей Бога и свободы, пришлось отказаться и от идеи бес-
смертия (с. 139), и для него не существует ничего, кроме при-
роды (с. 128); однако вы в самых определенных выражениях
отвергаете идею мира духов — эту одновременно самую лю-
бимую и полную любви веру человечества, вместе с утратой
которой теряется также и понятие о личном бессмертии. —
Вот уже в течение двадцати пяти лет мы вынуждены терпеть
ваше угрюмое брюзжание о религии и вере, навязшее у нас в
ушах, без того чтобы в результате нам удалось обрести хоть
самую малость знания и проникновения или, по меньшей
мере, укрепиться в нашем собственном убеждении. Теперь
мы отвращаемся от вас, ибо после всего приведенного мы
не можем доверять ни вашим собственным воззрениям, ни
даже твердости вашего убеждения. Нам совсем не удиви-
тельно видеть, что положение вещей именно таково; ибо где
нет рассудка, там нет и ничего серьезного; а как может сле-
пой вести слепых?»
После этих слов все действительно повернулись и разо-
шлись, оставив учителя богооставленной эпохи в полном
изумлении. Однако за время произнесения этой речи успели
собраться и другие слушатели, но теперь я видел их разде-
лившимися на разные ячейки, где всякий примыкал к сво-
им. Сам я, в облике скорее ученика, нежели учителя, оказал-
ся в одной из них; в мужах, соседствовавших со мною, я по их
внешности распознал ученых философов, причем, к своему
63
удивлению, среди них я обнаружил также и умерших, коих

было даже гораздо больше, чем живых.
Изумленный оратор, однако, быстро вновь овладел
собой. «Я прекрасно вижу, — прокричал он вслед уходя-
щим, — что здесь господствует жалкий рассудок. Так могут
говорить лишь чисто рассудочные, целиком и полностью
земные люди, которые ни разу в своей жизни не испытали
и тени той небесной тоски, что несет богоизбранным душам
больше утоления, чем любая мудрость и любое познание в
мире, — непостижимой мистики духа, подобного моему. Нет,
никакой рассудок, никакая трансцендентальная философия
не способны вырвать из тела мое сердце».
Я несколько подивился такому обороту, ибо эти слова
ровно так же сочетались у него с прежними речами, как ку-
лак, согласно пословице, сочетается с глазом. Однако я мол-
чал, тем более, что он тут же обратился к одной из групп,
назвав их друзьями разума и тут же начал (видимо, в надежде
опровергнуть тем ушедших) попрекать рассудок во всех гре-
хах и в то же время, напротив, высказывать в адрес разума
величайшие похвалы. Как же был я ошеломлен, когда из тол-
пы выступил муж довольно грубого сложения с лицом Мар-
тина Лютера и ответил ему следующим образом:
«Вы делаете нам честь, называя нас друзьями разума. Та-
ковыми мы и являемся, сколь бы странным вам это ни по-
казалось, ибо мы добавим тут же, что ваша прежняя нена-
висть к разуму виделась нам чем-то гораздо лучшим, нежели
ваша нынешняя любовь к нему, и что самому разуму вы даете
повод испустить тяжкий вздох и вспомнить речение: Сохра-
ни меня, Бог, от моих друзей, а с врагами я как-нибудь и сам
управлюсь!
Вы полагаете, что оказываете любезность разуму тем,
что низводите рассудок до степени некоего козла отпущения
для всего человечества. Он, по вашему убеждению, сущност-
но атеистичен и фаталистичен (с. 34, 177 и др.). Если это так,
то для того чтобы верить в Бога и нравственную свободу, не-
обходимо отказаться от всякого рассудка, а поскольку вы в
этом же отношении противопоставляете рассудку также и
сердце, то стало быть, лишь оно, это самое сердце, о кото-
ром пословица говорит, что оно глупо, создано для веры в
Бога. Вы полагаете, что разум будет столь неразумно судить
о рассудке?
Вам, очевидно, суждено стать учредителем нового орде-
на, в котором точно так же будет приноситься обет добро-
вольной глупости, как в иных приносится обет доброволь-

ного безбрачия, добровольной бедности, добровольного
послушания. Однако едва ли вам удастся завербовать в этот
орден иных членов, кроме тех, которые уже и без того
обременены недобровольной глупостью и естественной бед-
ностью духа. Поистине духовные люди не довольствуются
(если это вообще всего лишь рассудок, а не самый что ни
на есть наивысший рассудок) тем, чтобы познать Бога. Если
Бог действительно существует, то — как наисовершенней-
шая сущность — он может быть опознан по своему наисовер-
шеннейшему рассудку, а не (как говорите вы) по отсутствию
всяческого рассудка. Тем путем, которым вы якобы знаете о
Боге, может знаться лишь самое низшее, собственно не-су-
щее, но никогда не высшее, единственно само собой сущее
(von sich Seiende).
Рассудок есть дар и творение Бога, и столь же мало, как
всякий иной дар и всякое иное творение, может отрицать
своего подателя и творца. Вы отвечаете, что рассудок дан
нам не для божественных, но лишь для мирских вещей; если
он станет судить о божественных вещах, он не поймет их и
отвергнет. Если допустить (но не принять!) предполагаемое
вами, то все же рассудку дóлжно бы сперва доказать свою рас-
судочность на себе, ибо рассудок, который считал бы себя
чем-то иным, или поставлял себя как нечто иное, чем он
быть не может, был бы не рассудком, а безрассудством. По-
этому не пытайтесь выглядеть более ученым, чем Писание,
которое попросту говорит: “Глупец говорит в своем сердце:
нет Бога”, а не, как у вас: “Имеющий рассудок должен говорить
в сердце своем: нет Бога”.
То же, что вы теперь64 хотите возвысить разум над рас-
судком, как раз и является самой большой вашей ошибкой,
64
Теперь, ибо даже и в этом вопросе г-н Якоби был некогда противопо-
ложного мнения. Письма о Спинозе, с. 168 1-го издания: «Этот практиче-
ский путь, опустившийся до нищеты, ставший спекулятивным, пришед-
ший в упадок — разум не может ни хвалить сам, ни терпеть похвалы в его
адрес со стороны. Для того чтобы рыть землю, ему недостает ни рук, ни
ног, а просить милостыню он стыдится. Поэтому ему всюду приходится
ковылять вслед за ушедшей со зрячим рассудком истиной, вслед за религией
и ее благами». Во втором издании (с. 219) в этом месте в адрес разума уже
сделано нечто вроде комплимента, который по существу означает, что
речь здесь идет не о настоящем разуме, а, скорее, о неразумии. — Стало
быть, тогда г-н Якоби признавал зрячий рассудок, с которым, подобно еще
одной Астрее, убежала истина, а также религия с ее благами, и вслед за
которым пытается ковылять несчастный, безрукий и безногий разум.
Однако с тех давних пор все поменялось, и теперь уже рассудок сделался
вашим величайшим грехом против разума и рассудка. Ибо

все живущие духом, будь то от религии, или от философии,
едины в том, что разум в духовных вещах — хоть и не (как вы
полагали ранее) напрочь лишен возможности соучастия, од-
нако не имеет ни права первого слова, ни решающего голо-
са. Разум в духовных вещах — как женщина в церкви: здесь ей
пристало молчать65, ибо один лишь дух — мужчина. Когда же
мужчина сказал свое слово, — тогда она может, и даже долж-
на, сказать свое, ибо благочестивый муж не принуждает
свою жену слепо следовать его решениям, но доводами убеж-
дает ее в том, что так лучше. Более того, поскольку дух столь
необуздан и горяч, что даже в самых наивысших, наидухов-
нейших вещах действует наиболее несообразно, то фрау ра-
зум, как и положено умной и верной жене, сидит дома, дабы
умерять мужнину неистовость и нежным словом увещевать
его во благо. Но даже если разум у иных людей выходит за
свои границы (как это случается со злыми, неразумными
женщинами), говоря там, где должен был бы слушать, и вы-
нося суждение там, где следовало бы внимать, — будет все же
не в правилах хорошего тона вышвырнуть разум из храма,
как вы предлагали сделать однажды. Разум подвержен суете,
как и все прочие творения Бога, однако благочестивый муж
не выбрасывает его прочь на этом основании, но отделяет
сущность от налета суеты и глупости. Золотое украшение
остается золотым, даже если вместо достойной и непороч-
ной его носит бесстыжая и развратная женщина. Тело гуля-
щей девки так же есть творение Божие, как и тело честной
матери семейства. Точно так же и разум, превратившийся у
софистов в гулящую девку, все же остается разумом, пусть
и испорченным. Следовательно, необходимо отделять и уда-
лять суетное и глупое, а отнюдь не сущность и субстанцию,
не творение, созданное и данное Богом66.
Что же теперь дóлжно сказать о вас — о том, кто вырыва-
ет дивный разум из его тихой уединенности, кто вынуждает
его превратиться в разглагольствующую полумужскую, по-
луженскую сущность, дабы, в конце концов, действительно
сделать из него нечто, как сказано выше, годное лишь для
калекой и вынужден ковылять вслед за разумом, который теперь у г-на
Якоби (кто будет это отрицать?) обзавелся руками и ногами, и пытаться
подражать ему — как обезьяна человеку.
Mulier taceat in ecclesia.
65
Последнее отчасти дословно из Застольных речей Д-ра Мартина Люте-

66
ра, гл. 12.

софистов? Напротив, рассудок, мужчину, вы своим закля-

тием обрекаете на молчание, лишая его божественной при-
вилегии быть господином в доме. Где доказательства, где
доводы в пользу такого обвинительного приговора? Вы го-
ворите, в философии все зло исходит от рассудка. — Вам сле-
довало бы сказать: от ненасытного, неумеренного рассудка.
В спинозизме, например, — единственной научной системе,
которую вы признаете, — очевидно присутствует чрезмер-
но много разума и слишком мало рассудка. Более сильный
рассудок развивает его в нечто совершенно иное. Если бы
божественные вещи были так легко объяснимы, они бы не
требовали для своего понимания наивысшей силы и иску-
шенности рассудка, да разве и могли бы они быть в этом слу-
чае — божественными вещами?
Во всех языках, в любой человеческой речи рассудок ста-
вится выше разума. Никому до учиненного Кантом языко-
вого смешения не пришло бы в голову сомневаться в этом.
Разум есть общечеловеческое, безличное, точно так же, как
в неиспорченной женщине мы легче всего видим чистейшее
воплощение общего человеческого начала, которое в мужчи-
не уже более замутнено характером и личностью. Разум мы
приписываем всем людям; а многим ли — рассудок? Если вас
называют разумным мужем — то это скверная похвала, если
же зовут рассудительным — это похвала бóльшая, чем вы ду-
маете; разумная же женщина — напротив, есть драгоценная
вещь, а рассудительная, если она не представляет собой ни-
чего сверх этого, — вещь более, нежели сомнительная.
Как же удалось вам перевернуть вверх ногами весь при-
родный и языковой порядок? — Конечно, рассудок есть всего
лишь самое простое и плохое слово для того, что, собствен-
но, должно быть выражено; однако естественно, что всякий,
кто ведет речь о рассудке как деятельной силе, подразуме-
вает при этом не слепой, но просветленный рассудок; точ-
но так же, как говорящий о глазе как инструменте вúдения
естественно думает, что тот видит не во мраке, но на свету.
Просветленный рассудок есть дух, а дух есть то личное, то
единственно деятельное в человеке, что также единственно
способно понимать духовные вещи. Этот последний в вашем
различении между рассудком и разумом выпадает как раз по-
средине: о нем у вас речи не идет.
Какое же суждение нам надлежит вынести о ваших кре-
стовых походах против рассудка, принимая во внимание,
что в то же самое время вы набиваетесь в кавалеры разуму?
Воистину, мы не можем сказать ничего иного, кроме того,

что тем самым вы парализуете нерв мужественности, на мес-
то мужской силы ставите женскую сущность и усердно вы-
полняете свою часть работы, как другие выполняют свою в
других областях, — по общему оскоплению нашей разумной
нации, на которую жалуются теперь уже все, кому не лень —
и даже вы!»
«Ах! — ответил задетый за живое оратор, — разумные
много хуже, чем чисто рассудочные: по меньшей мере, они
выражаются гораздо менее вежливо. Эта дерзость так назы-
ваемой высшей способности познания, рассудка и разума, не-
смотря на множество средств усмирения, которые Кант и я
применяли в отношении того и другого, а также на строгую,
поистине нищенскую, румфордовскую диету67, на которую
они давно уже посажены по моему примеру, — эта дерзость
поддерживается единственно иллюзорными грезами о науч-
ной философии, к которым, как мне приходится отметить,
некоторые еще до сих пор не утратили склонности. Поэтому
теперь мне придется лучше присмотреться к философам по
профессии и начать наступление на этот надменный род и на
всю научную философию, в результате которого они будут
опрокинуты за один короткий приступ». — Затем мы узнали
о том, к чему нам следовало готовиться. Однако самой боль-
шой неожиданностью для всех стало то, что он тут же с вели-
чайшей и отчаяннейшей злобой накинулся прямо на меня;
собравшиеся попытались объяснить это тем, что он считал
меня самым слабым из всех собравшихся, зная, что я никогда
на него не нападал и, напротив, всегда прилагал всяческое
старание к тому, чтобы оставить его в покое. Поскольку у
меня теперь не оставалось выбора (ибо он самым грубым об-
разом набросился отнюдь не на мои принципы, но прежде
всего именно на мою персону, мое умонастроение и искрен-
ность, при этом пытаясь обезоружить меня посредством ис-
кажения и извращения моих слов и бросания мне под ноги
откровенных измышлений), я, конечно же, не мог оставать-
ся в бездействии. Сперва мне пришлось — с тем, чтобы заво-
евать простор для своих действий — убрать с дороги всю эту
массу лжи, фальшивых обвинений и порочащих заявлений;
лишь после этого мне удалось подступиться непосредствен-
Имеется в виду знаменитый рецепт «супа Румфорда», предложенный

67
им в качестве питания для фабричных рабочих и приводимый в каче-

стве примера беспощадной эксплуатации в «Капитале» Маркса. — При-
меч. перев.
но к нему самому, и я вернул его в области философии к его

начальной точке, а затем, на его собственной почве, один за
другим опроверг все доводы, которые он выдвигал против
научной философии, —приблизительно так, как я уже сде-
лал это в настоящем сочинении, однако быстрее, живее и
сильнее.
На том, по всей видимости, война с нашей стороны была
закончена. Противник отступил в намерении провести
своего рода совещание с самим собой, не преминув, однако,
при этом издалека совершить несколько угрожающих выпа-
дов в нашу сторону. «Я признаю, — донеслись до нас его сло-
ва, — что специфическую легкость моего гения не следовало
ставить на кон против этих низких философов-ремесленни-
ков. Стоит ли так вести войну, и нужно ли отвечать пулями,
если тебя приветствуют шкворнями? Называйте меня и тех,
кто подобен мне, идиотами, а мы в ответ будем называть вас
атлетами68. Однако я хочу, — продолжал он, впадая в плакси-
вый тон, — дабы очистить свою совесть, в будущем сказать
еще больше, полностью сбросить с себя все покровы, перед всем
миром, со всей моей нехваткой философской виртуозности,
перед всеми этими истинными виртуозами и мудрыми учи-
телями»69.
Теперь мы заметили, как он направил свои шаги совсем
в другую сторону, к пологому возвышению, где собралось
избранное общество великих авторов, поэтов, ораторов,
историографов и т. д., дабы отдохнуть от прошедшей битвы
под сенью высоких пальм и лавров, в изобилии росших на
этом месте. Оттуда распространялись настолько чистые,
прозрачные и мягкие потоки воздуха, что можно было не
только с величайшей ясностью видеть происходящее, но и
отчетливо слышать все слова, произносившиеся участника-
ми спора.
Один из философов сделал довольно несправедливое за-
мечание: «Тот, кому не дано всецело найти себя ни в одном
цеху: кто не всецело поэт и не всецело философ; кто душой
отчасти христианин, а отчасти умудренный светом; кто от
68
Здесь очевидным образом выдает себя знание того, что греческое сло-
во käйюфзт в своем изначальном понимании означает того, кто уклоняет-
ся от участия в коллективных телесных упражнениях, а следовательно,
не следит за своим здоровьем, не упражняется в силе и ловкости тела.
В этом смысле понятию käйюфзт противопоставляется PукçôÞт, а käйïфåэщн
у Платона — Pгùнйжьменпт.
Якоби к Фихте, с. 7, примеч. 8.
69
всего этого есть нечто, но ничего до конца, — тот, возможно,

именно поэтому может надеяться обрести свое место в об-
щей категории писателей».
Приблизившемуся оратору был оказан дружеский прием.
Один из тамошних обитателей весело обратился к нему: «Мы
рады, что вы обратили к нам ваши стопы, ибо многие уже
долгое время ожидают вас, и вам уже приготовлено место. —
Однако что такое вы несете с собой, и что распространяет
столь необычный для этого места запах?» — У г-на Якоби,
похоже, действительно не было с собой ничего, кроме его
только что вышедшей книги «О божественных вещах и их явле-
нии», которую он нес в своей руке и на которую, естествен-
но, тут же и пало первое подозрение. Незнакомец принял ее
из его рук, однако, еще на расстоянии почуяв исходивший от
нее запах, он тут же выбросил ее далеко за пределы холма,
сопровождая сей жест выразительными гримасами, свиде-
тельствующими об отвращении и неприятии. Со стороны
было видно, что г-н Якоби был глубоко задет и возмущен;
однако его собеседник стал мягко успокаивать его, говоря:
«Вам не следует входить сюда с подобными вещами: разве
сами вы не ощущаете дурного воздействия, оказываемого
зловониями разного рода (от коих вы, судя по всему, до сих
пор еще не захотели освободиться) в нашем воздухе? Здесь
струится чистый эфир, который своими ядовитыми испа-
рениями не заражают ни зависть, ни злоба; здесь каждый
занят лишь самим собою, и каждый прекрасным образом
покоится на себе самом; в этом саду вы не увидите ни одного
дерева, которое не возросло бы из своей собственной поч-
вы, и ни одного растения, которое бы, будучи неспособно
своими силами подняться из почвы, было бы вынуждено ра-
сти за счет других.
Вспомните, как великий поэт70 обратился к вам неко-
гда со словами, полными любви, гнева и угрозы, увещевая
вас никогда более не глазеть по сторонам, но смотреть в
свои собственные руки, которые Бог точно также благо-
словил искусством и всяческой силой71, — чем он, возмож-
но, хотел мягко предостеречь вас от участия в ученых пе-
ресудах и сплетнях, ибо решительную склонность к такому
участию вы выказали еще в ту пору, когда вытаскивали на
свет Божий спинозизм Лессинга, и с тех пор так от нее и не
70
И. В. Гете. — Примеч. перев.
71
Посвящение в первом издании «Вольдемара».
свободились. К чему призывали эти слова, если не к тому,

о
чтобы впредь не оглядываться на остальных, но собствен-
ными силами творить нечто, опирающееся само на себя,
нечто сильное своей собственной силой?
Беспокойная склонность подниматься вверх за счет дру-
гих, которая уже не раз дорого обходилась вам, может в дей-
ствительности свидетельствовать ни о чем ином, как о не-
верии в свою способность произвести на свет и явить миру
нечто самостоятельное. Вам свойственны два способа под-
ниматься вверх за счет других, на что уже сетовали многие
из ныне живущих. Во-первых, — приводя из их произведе-
ний понравившиеся вам места и используя их в дальнейшем
в качестве путеводной нити: именно они и представляют
собой единственное звено, обеспечивающее взаимосвязь
ваших мыслей, ибо сами по себе, под напором собственной
силы, последние к органическому росту не способны. Ведь
даже ваш теологический шедевр не мог сдвинуться с места
без привлечения целиком длинных мест из Плутарха и бог
знает, каких еще письменных сочинений. В таком способе
использования чужих работ также таится злоупотребление;
это не что иное, как своего рода вербовка однопартийцев из
числа живых и мертвых: ибо, если прислушаться, то, дей-
ствительно, Якоби говорит в точности так же, как и Платон,
а Платон — так же, как Якоби. Кроме того, вам свойственна
эгоистичная и своекорыстная манера читать, ибо вы нико-
гда не схватываете в авторе целого, но питаетесь отдель-
ными местами, стремясь к тому, чтобы либо читатель мог
узнавать в них себя, либо вы сами могли использовать их в
своих целях. Другой способ вашего восхождения, впрочем,
еще менее похвален: это тот, который вы прежде уже опро-
бовали на Мендельсоне и Канте, и который вы теперь возна-
мерились употребить в отношении еще молодого и бодрого
философа. Вы сами видите, какие плоды это вам принесло.
Между тем, вы могли бы с полным правом вести себя на
литературном поле воинственно: лишь бы это происходило
должным образом. Замечено, что вы лишь тогда пишете пре-
восходно, когда пишете страстно; более того, без полемиче-
ского жара ваш язык и изобразительная способность всецело
погружаются в вялую немощь. Однако даже и при наличии
истинной страсти, большой писатель никогда не должен по-
зволять себе забывать о мере, и в особенности о правилах
хорошего вкуса. Пересуды, сплетни и подстрекательства
идут вразрез со вкусами хорошего общества, и всякий тонко
чувствующий избегает их, словно самого дрянного запаха.

Законы хорошего писательского стиля и обычаи нашей эпо-
хи в равной мере возбраняют подражать тону и жестам бичу-
ющего еретиков доминиканца. Судя по одному лишь запаху
вашей книги, для вашей нетерпимой совестливости ничто
не могло бы быть столь желанным, как возможность отпра-
вить на костер вашего соперника, основателя натурфилосо-
фии — как родоначальника фетишистского культа растений,
животных, Лингама и Молоха (с. 186), что, пожалуй, было
бы против него самым сильным аргументом».
Тот, к кому были обращены эти слова, хотел было возму-
титься, однако чистый воздух лишил его голоса; к тому же и
его собеседник успокоил его негромкими словами.
«Лишь человек несведущий, или лишенный всякого су-
ждения, решился бы подвергнуть сомнению ваше писатель-
ское мастерство. Посему не упорствуйте и примите добрый
совет. Здесь все учатся друг у друга: один становится для дру-
гого образцом и примером для подражания, несмотря на то,
что всякий стремится к вершине в одиночку. Мы не хотим
ничего, кроме того, чтобы каждому было так же хорошо,
как нам. Однако сюда не сможет попасть никто из тех, кто
неспособен слышать истину, кто, неослабно держась своей
эгоистической склонности, может быть счастлив лишь в
лучах чужого обожествления, или же творя кумира из себя
самого.
Наиболее отличительная черта вашей писательской ма-
неры заключена в счастливой наготе выражения, не маски-
рующей мысль, но позволяющей ей проступать так же, как
сквозь влажные одежды проступают контуры и рельефы
прекрасного тела. Это преимущество может быть несколько
ослаблено лишь тем, что вы зачастую чрезмерно пристраст-
ны в отношении собственных мыслей. Вы не следуете при-
меру вашего друга Асмуса, который “гасит ослепительное
сияние мысли еще прежде, чем та в своей полноте предста-
нет внутреннему взору”. Напротив, вы всемерно стремитесь
привлечь внимание к меткому и образному выражению, и,
по всей видимости, боитесь, что оно не будет должным об-
разом воспринято. Пусть же этот чудесный приют поможет
вам обрести безмятежность большого писателя, который с
невозмутимым спокойствием излагает свои мысли, предо-
ставляя их собственному весу и ничуть не сомневаясь, что
веса этого будет довольно, чтобы склонить чашу на свою
сторону. Если же автор, вдобавок, норовит сесть в нее сам,
то нам поневоле думается, что он испытывает некоторое со-

мнение в значимости и силе своих мыслей.
Мы не можем безоговорочно смотреть на вас как именно
на писателя, но лишь, согласно избранной вами же середине
между теологией и философией, — как на автора теолого-фи-
лософского. Вы стремитесь, подобно Генриху VIII англий-
скому, выписать себе титул Defensor fidei72, или с помощью
вашей полемики завоевать имя всехристианнейшего фило-
софа, подобно французскому королю, мечом завоевавшему
себе право именоваться королем всехристианнейшим73. Вы
желаете совместить оба этих свойства, стремясь придать
своим сочинениям значительность и величие.
Для этого, однако, как уже было сказано, совершенно не-
обходимы добротные, сами по себе весомые идеи, которые в
этих сферах могут возникнуть лишь по мере формирования
и возрастания религии из глубин познания. Однако от воз-
можности таких идей, добываемых в кропотливых трудах по
освоению труднодоступных залежей научных материй, вы
уже отказались не только от своего лица, но и, самым вели-
кодушным образом — от имени человеческого духа в целом.
С давних пор вас отличало высокое стремление к духовному,
однако, с нетерпением обгоняя самого себя, вы отбросили
прочь необходимый для процесса материал, стремясь с са-
мого начала удержать одно лишь духовное. Если, однако, ду-
ховное в свою очередь одухотворяется, то чтó же может из
этого получиться?
Вы ощущаете отсутствие материала, который мог бы ока-
зывать сопротивление, на котором и из которого вы могли
бы развить духовное, т. е. вы ощущаете свою философскую
немощь так же явственно, как и свое хотение. Поэтому вы
без конца переходите с научной точки зрения к общечелове-
ческой, а из сферы философии — в сферу нравоучительной
и душеполезной литературы. Ибо одной лишь темой бытия
Бога дело еще далеко не решается; поэтому вы стремитесь
расширить ее согласно правилам вашей собственной гоми-
летики, и последнее — даже перед лицом научных филосо-
фов, коих вы оспариваете. Было бы совсем неудивительно,
если бы один из них прокричал вам вслед те же слова, ко-
торые великий Иоганнес Кеплер бросил в адрес тех, кто
пытался опровергнуть систему Коперника, опираясь на
72
Защитника веры (лат.). — Примеч. перев.
Людовик XI. — Примеч. перев.
73
Библию: “Не пытайтесь строгать рубанком железо, иначе

вскоре он станет негоден и для работы по дереву!” Рубанок,
способный строгать дерево, в данном случае — такие душе-
полезные наблюдения, железо же есть наука.
Положа руку на сердце: к чему все эти чудесные стихи и
сентенции, приводимые вами из Гердера и других в доказа-
тельство того, что религия есть человеческая привилегия?
Кому они призваны служить? Человек религиозный в них
не нуждается, ученого богоотрицателя они не убедят, а для
философа они и тем более совершенно бесполезны. Такое
красноречие по природе своей лишено меры и цели; при из-
вестной доле внимания вы могли бы уяснить для себя, что,
предаваясь ему, вы теряете всякий след и всякую путеводную
нить, самым жалким образом увязая в бесконечных песках.
Как и ваша речь о пророчестве Лихтенберга74, в которой
вы довольно безрадостным образом злоупотребили выска-
зыванием этого жизнерадостного человека, ваши прочие
трактаты по причине той же самой ошибки превращаются
в подлинные капуцинады. Повсюду — и это чувствует даже
нефилософ — в основе ваших ораторских излияний лежит
изначальное заблуждение, некий невысказанный ðñ§ôïí
øå™äïт75; ибо, во-первых, так, как это делаете вы, нельзя ни
философствовать, ни научиться понимать другого фило-
софствующего. Для сего надобны самоотречение, молчание,
возвращение к началам, спокойное прохождение через все
моменты развития вплоть до самого последнего, а отнюдь
не непристойный крик сразу же после слов, произнесенных
собеседником, и не распаленная беготня во все стороны
безо всякой цели и направления.
Вы еще живее ощущаете свою немощь и оттого впадаете
в сварливость, тем самым причиняя больше страдания себе,
нежели своим противникам, ибо сколь бы строго ни держа-
лись все благочестивые мужи Бога и добродетели, — все же
никто из них не хотел бы, чтобы все это навязывалось им
криками и шумной бранью, оказывающими, скорее, прямо
противоположный эффект. Нужно было бы сперва отобрать
74
Георг Кристоф Лихтенберг (1742–1799), великий немецкий физик,
математик, писатель и публицист, автор огромного литературного на-
следия. Речь идет о знаменитом высказывании из «Философских заме-
чаний», цитируемом Якоби в сочинении «О пророчестве Лихтенберга»:
«Наш мир еще придет к тому, что верить в Бога будет так же смешно, как
ныне смешно верить в призраков». — Примеч. перев.
Первичный обман (древнегреч.). — Примеч. перев.
75
у них веру, чтобы затем таким образом заново внушать ее

им. — Учил ли так Христос, или кто-нибудь из мудрых, в зер-
кале которых вы столь охотно видите себя? У Сократа, ко-
нечно, были все возможности узнать, что значит слово “бра-
ниться”, однако мы нигде не видим, чтобы в своих речах
(даже против софистов!) он использовал выражения или
интонации Ксантиппы.
Наконец, что вполне естественно, вам изменяет голос,
и вы собираете вместе все варианты печатного шрифта,
используете все его призывные и побудительные средства,
чтобы придать силы своим словам; ваши страницы испещ-
рены восклицательными знаками так, словно бы то были
ни на миг не умолкающие колокола, или пожарные набаты;
слова печатаются сперва большим, затем еще бóльшим, за-
тем просто огромным шрифтом, который, в конце концов,
сменяют поистине sesquipedalis verbis76, что придает вашей
прозе вид поля, сплошь изрытого большими и малыми кро-
товьими норами, среди коих идущему то и дело грозит опас-
ность вывихнуть себе сустав — все это средства, при помощи
которых, как вам кажется, невнимательный или равнодуш-
ный читатель, наконец, соберется с мыслями и очнется от
дремоты.
Единственным результатом этих усилий является чрез-
мерный жар и переутомление для вас, но никак не научение
и, тем более, не убеждение для ваших оппонентов».
Тот, к кому была обращена речь, не стал дожидаться по-
следних слов. Впервые за все время на его лице явилось вы-
ражение сокрушенности. На обратном пути он увидел свою
книгу о божественных вещах, выброшенную и лежащую на
земле; некоторое время он смотрел на нее, будто раздумывая,
следует ли нагнуться за ней, или нет. Наконец он сам решил
не поднимать ее, оставив лежать, где она лежала. — Наконец,
его заполонило чувство ничтожности всех тех вещей, в ко-
торых он до сих пор искал для себя славы и гордости; благая
решимость, казалось, пробудилась в его душе, но едва лишь
он высказал ее, как она была уже испорчена старым предрас-
судком, что истинные религия, чувство и признание Бога
могут соединяться лишь с неразумием и нефилософствова-
нием. Нам были явственно слышны его слова: «С этого дня
я равно забуду о разуме и рассудке, о философии и хорошем
Букв.: слова в полтора римских фута; в переносном смысле: чрезвычай-

76
но длинные слова (лат.). — Примеч. перев.

вкусе, и обращусь к чистой религии, несущей истинное про-

светление, к общению с чадами Божьими».
Среди холмов, окружавших нас, был один, возвышав-
шийся почти в самой середине всех остальных, однако сто-
явший особо, подобно истинному острову Блаженных, куда,
по всей видимости, не проникал шум остального мира. От-
сюда были видны его обитатели, с достоинством передви-
гавшиеся в разных направлениях: матери, подводившие
своих детей к празднично украшенным алтарям, от коих
возносились нежные ароматы жертвенных благовоний и
языки священного пламени; группы спокойно играющих
детей, — все люди, населяющие остров, имели радостный и
степенный вид. Солнечные лучи играли на свежем травя-
ном покрове, и казалось, что и сама зелень также испуска-
ет волшебное свечение; здесь было все, чтобы пробудить в
душе живой образ золотого века.
Сюда и направил свои шаги спаситель теизма. И он уже
приближался к холму, когда мы стали очевидцами одного
из самых странных явлений, которое можно помыслить
себе разве что в грезе. Едва лишь он приблизился настоль-
ко, чтобы оказаться в сфере действия этого ограниченно-
го мира, как некие таинственные силы поставили на его
пути незримое препятствие (сам он видел перед собой на-
стоящую, вполне осязаемую стену), которое тут же отбро-
сило его на несколько шагов вспять. После этого действие
отталкивающей силы прекратилось, или, как он выразил-
ся сам, стена растворилась перед его глазами, и отталкива-
ние вновь сменилось притяжением, однако, как только он
вновь приблизился к холму на прежнее расстояние, оттал-
кивающее действие возобновилось вновь, причем он ощу-
тил толчок, словно бы ударившись головой о стену. Это
было так, словно законы физической природы перешли в
мир духов; казалось, подобно тому, как легкие тела попере-
менно притягиваются и отталкиваются от электрически
заряженной поверхности, — точно так же и легкие духи под
воздействием эманаций высшей жизни сперва приводятся
в легкое напряжение и притягиваются, однако столь же
скоро, по достижении известной близости, вновь отталки-
ваются от них.
Было легко заметить, что это движение сделалось совер-
шенно непроизвольным, превратившись в непрестанное
снование вперед и назад по прямой, во время которого наш
герой совершенно утратил всякое сознание, лишь вновь и
вновь повторяя про себя слова Иова: вот, я иду вперед — и нет
Его, назад — и не нахожу Его77 (с. 191).
Вполне возможно, что он, однажды попав под такое воз-
действие, продолжил бы свое движение до бесконечности,
не появись на дороге довольно странно одетый путник, ко-
торый, едва лишь приблизившись к нему, с помощью проти-
воположной потенции, снял действие этой притягивающей
и отталкивающей силы и вернул несчастному власть над со-
бой.
Тот же, по всей видимости, испытывая головокруже-
ние и слабость вследствие своего ставшего слишком уж
быстрым движения взад и вперед, благодаря одному лишь
присутствию незнакомца, тут же пришел в себя и без утайки
открылся ему. Он развернул перед ним всем нам знакомую
теорию, жалуясь, что то же самое происходит с ним посто-
янно, хотя ранее и никогда не сопровождалось столь стран-
ными обстоятельствами, т. е. что всякий раз, когда он хотел
приблизиться к божественным вещам, рассудок, будучи от
природы натуралистичен и атеистичен, и к тому же обладая
способностью к колдовству, воздвигал перед ним стену, по-
сле чего он всякий раз, получив чувствительный удар, вы-
нужден был отступить, не обретя ни толики нового знания.
Отойдя же на известное расстояние, он никогда не мог от-
казаться от стремления вновь приблизиться к этим вещам.
Сегодня же он угодил в настоящий водоворот влекущих и
отталкивающих сил.
«Стало быть, — сказал незнакомец, — передо мною и
впрямь автор брошюры О божественных вещах, которую я на-
шел лежащей на земле и бегло пролистал по дороге».
«Да, это я, — отвечал г-н Якоби, — признаюсь, именно я
написал эту работу».
«Ну что ж, — сказал незнакомец, — в таком случае и не
удивляйтесь, если я также признаюсь, что вполне разделяю
то единственное высказывание, которое в этом произведении
хорошо, а именно: “Кто признает за каждым из своих ближ-
них право на нетолерантность, точно так же, как он при-
знает его за собой, тот единственно и поистине толерантен!”
(с. 88). Посему предоставьте же и мне это право на нетоле-
рантность — если не в отношении к вам, то в отношении ва-
шей книги. Вы, по меньшей мере, в тоне моих речей, услы-
шите лишь искренность и простоту».
Иов. 23:8.
77
«О, Боже, — воскликнул про себя г-н Якоби, — похоже,

мне сегодня весь день суждено встречать на пути таких ис-
кренних и простых незнакомцев! Этот, наверняка, еще один
наподобие того, которого я принял за разумного человека».
— Вы очень меня обяжете, если скажете мне что-нибудь в
объяснение вашей идиосинкразии в отношении моего духа,
если только я действительно должен принимать ее как тако-
вую, а не полагать, что это всего лишь общая человеческая
судьба.
— Извольте, — сказал незнакомец. — В Письме Иакова78
(Brief Jacobi) (в настоящем, конечно, а не в вашем) значится:
«Сомневающийся подобен морской волне, ветром поднима-
емой и развеваемой»79. Вы говорите в вашей книге, что наука
должна пребывать нейтральной в отношении учения о Боге,
свободе и бессмертии. Нейтральной? В отношении самых
наидуховнейших истин? Нейтральность! О, это снискавшее
заслуженную ненависть слово: за одну лишь мысль о ней
при голосовании Солон назначил некогда смертную кару!
Или вы думаете, что перед Богом есть разделение челове-
ка — на голову и сердце, на рассудок и разум? Сказано: воз-
люби — а следовательно, коль скоро любовь есть познание,
то — познай Господа Бога своего всей душой, всем сердцем
и всею твоею силой; а отнюдь не — одним лишь сердцем, а во-
прос о голове оставь открытым. — Великий христианский
поэт Данте в одном месте, которое не есть ни небо, ни ад,
видит двух недостойных, жалких людей, никогда поистине не
бывших живыми — не угодных ни Богу, ни его друзьям, пред-
ставляя собой смесь
a quel cattivo coro

Degli angeli, che non furon ribelli
Ne sur fideli a Dio, ma per so foro80.
Человек есть неделимое существо: он не может быть

сердцем в небе, а рассудком — вместе с этими недостойны-
ми, которые также хотели остаться нейтральными. Нейтраль-
Имеется в виду новозаветное Послание апостола Иакова. Слово Brief в
78
немецком означает как «письмо», так и «послание». Фамилия же Якоби в

родительном падеже звучит и пишется абсолютно так же, как и имя апо-
стола Иакова.— Примеч. перев.
79
Иак. 1:6.
80
И с ними ангелов дурная стая,
Что, не восстав, была и не верна
Всевышнему, средину соблюдая. — Перевод М. Л. Лозинского.
ной, по-вашему, должна быть вся наука? — Пусть даже вы, по

причине особого склада ваших духовных способностей, не
видите и не можете отыскать пути к научному познанию
Бога (по этому пути ни один человек не приходит к Богу
впервые); но вы все же говорите: «Он есть!» А раз вы все же
нашли его (если только подобное возможно), то почему вы
не хотите употребить все силы, чтобы прославить его, что
может произойти не через возвещение ваших чувств (по-
средством чего вы всего лишь славите самого себя), но лишь
через подлинные дела духа, через преодоление супротивной
тьмы, природы, скрывающей в себе, по вашим собственным
словам, Бога — лишь посредством истинного прорыва через
мир к нему? — Тот же, кто хочет преодолеть мир, тот должен
действительно вступить с ним в схватку. Одним лишь игно-
рированием (незнанием) врага дело еще не решается. Вы
же оставляете природу и мир в покое — лежать в стороне с
высшим духовным вашей самости, в то время как остальная
ее часть именно поэтому с необходимостью живет в глубо-
чайшем мире с тем и другим. Что такое есть этот научный
квиетизм в соединении с громкой претензией на имя фило-
софа, если не желание остаться нейтральным между Богом
и миром? Ибо Богу нельзя служить иначе, чем преодолевая
мир. — Божьим воином зовут человека люди Востока. Если
бы он хотел лишь лелеять нас на своей груди, он бы не исторг
нас в этот жестокий мир. Вы же, как видно, хотите быть
единственным праздным ленивцем в сем великом домовла-
дении Божием, где все трудятся не покладая рук, и сидеть в
четырех стенах как изнеженный сын; более того, вы еще и
нахваливаете себя за это, в то же время косо и презрительно
взглядывая на других, считая их хуже себя и отзываясь дурно
о них — тех, что мужественно стоят извне на указанном вам
ратном поле, не предаваясь праздным наслаждениям и воз-
браняемым человеку удовольствиям. Истинно говорю вам,
что сии в очах Бога дороже, чем целые толпы духовно празд-
ных. Даже если труженик ошибается и не всегда одерживает
верх над своими врагами, Бог с радостью взирает на него с
высоты — как, по словам стоического философа, на отважно
борющегося с судьбой мужа, и скоро выведет заблуждающе-
гося к свету. И, воистину, даже отрицающий Бога, если толь-
ко он использует свои духовные силы, если действительно,
как вы утверждаете, с помощью своей системы выстраивает
науку, то он в своем роде лучше, чем тот, кто лишь говорит о
Боге и божественных вещах, не преобразуя своего ощуще-
ния в высшее духовное сознание. Будучи в ваших глазах жи-

вотным, он все же хвалит Бога, которого не в силах познать,
по меньшей мере так же, как хвалит его поющий соловей. —
— Но должна ли святыня выступать в полуденном све-
те рассудка? — Должны ли самые сокровенные тайны быть
оскверняемы его дерзким светом?
— Разве ваш собственный опыт не доказал вам только
что, что таинства, празднуемые при полном свете дня, тем
не менее, остаются таинствами, что незримые стражи отго-
няют приближающегося непосвященного, хоть и не всегда
столь явственно? Но что еще могут скрывать боящиеся света
мистерии, которые вы хотите праздновать, кроме понятий,
слов и дел мрака? «Тех, кто говорит, — свидетельствует поис-
тине просветленный, — что духовные вещи совершенно не
переносят света разума (который есть то же, что и свет рас-
судка), — тех следует считать не священниками нашего Гос-
пода Бога, но попами Диавола. К нему, живущему во мраке,
пусть идут, и ему поклоняются».
— Избави нас Бог от рассудочных небес!
— Избави Бог также и от небес, лишенных всякого рас-
судка. Не заблуждайтесь! Рассудок мог бы однажды обратить
вашу же речь против вас, сказав: «Ты зовешь меня немощ-
ным потому, что хочешь, чтобы я был таким. Ибо желание
сохранять нейтралитет в своей голове есть, в конце концов,
не что иное, как достойная сожаления твоя собственная
сердечная лень. Ты не можешь познать даже самой малости,
ибо твое сердце отсутствует. Здесь вполне уместно речение:
где сердце ваше, там будет и ваш дух. Что есть истинное по-
знание, если не любовь, и что есть любовь, если не высшее
познание? Чтобы оценить видимые преимущества, притяга-
тельные качества той или иной сущности, мы должны стре-
миться ее познать. Кто упрямо закрывает глаза, не желая
видеть, тот видеть не может. Однако было бы величайшей
глупостью, если бы он — так же, как ты упрекаешь меня, —
захотел упрекнуть око в его слепоте. Дряблая воля — так же,
как и злая — подавляет познание, а мелкость мысли гораздо
чаще имеет свою причину в недостаточной сердечной глуби-
не, нежели наоборот».
— Однако вспомните, что и Иов, предмет гордости и сла-
вы Божией, выкрикивает те же слова, что вы услышали в
моей нужде от меня, и даже сам Христос на кресте вопиет:
«Мой Бог, мой Бог, зачем ты меня оставил?», — а затем, уми-
рая, препоручает себя в руки Отца. — Такая борьба рассудка,
не находящего Бога ни перед собой, ни позади себя, и такая

конечная победа сердца как раз и есть христианство, и та-
кого рода христианство как раз и исповедует автор сего
оскверненного произведения.
— Таким образом, вы готовы попытать счастья и с хри-
стианством, если бы оно только допускало нерешительность
сердца, а «крылатый конь долго стоял недвижим». — Не одни
лишь Платон и Аристотель, но и такой муж, как Христос
(с. 187 прим.) должен говорить, как вы, лишь для того, чтобы
такой муж, как вы, в свою очередь говорил, как Христос. —
Также и его, который пришел, чтобы раскрыть глубины
Отца, вы хотите обратить в ваше тупое незнание. — Вы на-
зываете имена мужей, которые не побоялись даже и сегодня
утверждать учение о том, что кто отвергает Сына, не имеет и
Отца, и пытаетесь делать вид, что героически заступаетесь
за этих фанатиков, за этих кумиротворителей человека (с. 188).
Затем вы даете моральное истолкование вышеприведенного
изречения: кто не познает Бога в сверхъестественной глуби-
не собственного внутреннего мира, или в святом человеке,
причем исключительно в нем, — тот нигде больше не видит
Бога. И затем вы заявляете: «Лишь христианство, понятое
в такой чистоте, единственно может называться религией;
вне же его могут помещаться либо атеизм, либо идолопоклон-
ство» (с. 199). И ваше лицо не покрылось краской стыда, ко-
гда вы, давая такое истолкование и присовокупляя подобное
заявление, сделали этих мужей фанатиками и идолопоклонни-
ками более решительно и безапелляционно, чем кто-либо из
их поносителей, причем вам было очень хорошо известно,
что эти мужи понимали данное речение не в его так назы-
ваемой чистоте, т. е. пустоте, но в его полном и буквальном
смысле — о Боге, не только аллегорически, как о всяком свя-
том человеке, но действительно и в силе явленном Сыне Бо-
жием, не просто общечеловеческом, но личном, не только
лишь моральном, но обще-динамическом средстве, при по-
мощи которого человек единственно и поистине может по-
знать Бога как Духа. — Ведь очевидно, что не только серьезно
понимаемую, т. е. научную, философию — но также и само
христианство, если только оно не приведено к вышеобозна-
ченной чистоте, т. е. лишено своей подлинной субстанции
и силы, вы называете идолопоклонством. И чем еще может
быть для вас христианство, со всей его физикой и чувствен-
ностью, с его, как говорите вы, телесными доказательствами?
(с. 108). Оно для вас слишком реально, слишком массивно.
В свою очередь, и христианству ничтожной видится эта

мелкая, взятая с самой поверхности современной религии
разума, пена — так называемый теизм. Последний удаляет
из Бога все естественное; на все содержащиеся в Писании
физические выражения о Боге, на всю физическую сторону
учения и церковного уложения он неизбежно смотрит как
на глупость; так что на заявление о серьезности этих вещей
он может ответить лишь тупой самодостаточной усмешкой,
а их мнимую наготу, если почтет за нужное, прикрывает
плоскими и уничтожающими чувственную глубину мораль-
ными истолкованиями.
— Не так громко, прошу вас, ибо иначе я не смогу действо-
вать даже как исповедник чистого христианского теизма, за-
щищать который в наше богоотрицающее время — это един-
ственно возможное.
— Исповедник христианского теизма, который не толь-
ко калечит Писание, тщась учинить над ним еще большее
кощунство, чем то, которое, по преданию слепых язычни-
ков, в первобытную эпоху Сатурн совершил над Ураном; ко-
торый, всегда говоря об откровении, норовит лишить Бога
всех для сего средств и органов — вплоть до самого первого
и древнейшего, желая оттеснить его в изначальную сокро-
венность и безмолвие, персонифицированное некоторыми
гностиками, в качестве состояния, предшествовавшего ро-
ждению Слова, в образе своей ÓéгÞ81. — Кто хочет отрицать
природу как орган Божества, тот пусть сразу отрицает вся-
кое откровение. Без этого первого и самого древнего все
позднейшие откровения (будь они обращены к отдельному
человеку, или к целому роду), и прежде всего то высшее и
последнее, происшедшее через воплощение Слова, были бы
невозможны. Оба откровения — первое и последнее — стоят
и падают одновременно: они суть одно откровение, данное в
разное время и разными средствами.
Великий И. Г. Гаман, из творчества коего вам все же
удалось позаимствовать несколько перьев82 (однако, са-
мое большее, чтобы с их помощью писать, а отнюдь не ле-
тать), говорит: «Естествознание и история суть два столпа,
на коих зиждится истинная религия. Неверие и суеверие
имеют в своей основе неглубокую физику и неглубокую же
историю». В отношении неглубокой физики он же говорит:
Молчание, безмолвие (греч.). — Примеч. перев.
81
В оригинале игра слов: Schwungfeder — «движущая пружина», а также

82
«перо». — Примеч. перев.

«Вы делаете природу слепой и выкалываете глаза самим себе,

для того лишь, чтобы вас могли почитать за пророков. Вы хоти-
те властвовать над природой83, и связываете сами себе руки
и ноги84, чтобы тем трогательнее иметь возможность петь
фальцетом (fistulieren) об алмазных оковах судьбы»85. Против
же неглубокой истории он говорил: «Возможно, вся история,
так же, как и природа, есть книга за семью печатями, скрытое
свидетельство, недоступная тайна, которую нам никогда не
разгадать, если только мы не запряжем в плуг другого быка
вместо нашего разума» — разума, который признает лишь
безличное, абстрактное, не допуская в себе не только физи-
ческого присутствия Бога, но даже и телесных его доказа-
тельств: ни ладони, ни пальца, ни следа стоп, — не признаю-
щего телесного, действительного Христа в качестве своего
центра, но превращающего его в некую обобщенную, алле-
горическую сущность. Но как поймет слова мертвого тот,
кто не понял голоса живого? Скажи ты, честный Асмус, что
ты думаешь о попытке ввести тебя, с твоими толстыми не-
промокаемыми подметками, ремни коих не распустит твой
теистически-христианский церемониймейстер, в благород-
ное сообщество, извинить тебя за твое невинное, случайно при-
ставшее к тебе заблуждение буквального, серьезного, т. е. до-
словно воспринятого христианства, и пытаться отговорить
тебя от твоей приверженности к действительному, историче-
скому Христу как от служения образу, от своего рода скрытого
кумиротворения (с. 62); и великодушно позволить тебе, как и
старому Гаману, опьяняться божественными сочинениями,
так же, как другие опьяняются песнями Гомера: всё нахо-
дить в них, как истово влюбленный, боготворящий не толь-
ко достоинства, но и недостатки и слабости предмета своей
страсти, — не хочешь ли сказать, честный посланник, как
ты можешь олицетворить для себя положение и позицию
твоего партийного рецензента, который (как он говорит) хо-
чет утвердиться со своим оригинальным убеждением между
Человек служит средством откровения Бога, когда он — силой духа
83
(разумеется, механически и с помощью понятия, а не динамически и ре-

ально, как творящий чудо святой) покоряет себе природу (Якоби. О боже-
ственных вещах, с. 189).
84
Чтобы рыть землю, у разума нет ни ног, ни рук (Письма о Спинозе, с. 220).
Природа таит в себе Бога, ибо она везде и всюду есть всего лишь (!)
85
судьба, непрерывная цепь, сплошь состоящая из действующих причин,

не имеющая ни начала, ни конца (?), с равной необходимостью исключа-
ющая как Провидение (?), так и случайность (Якоби. О божественных ве-
щах, с. 189).
двумя партиями? Я бьюсь об заклад, что у тебя, истинного

посланника и апостола всех простых сердцем, есть наготове
для таких партийных подходящее изречение о том, кто не
холоден и не горяч, — со всем, что за этим следует86. —
С этими словами странный незнакомец продолжил свой
путь, опираясь на свой посох, и вскоре исчез из вида. Мы по-
дивились тому, что он смог отнестись к г-ну Якоби со столь
высокой мерой, и ожидали, что его речь приведет того в не-
малое смущение.
Но нам пришлось убедиться в обратном, ибо он тут же
обратился к стоявшему рядом философу со словами: «Одна-
ко же и среди этих, возмущающих меня своими отвратитель-
ными суевериями, своими противными разуму мнениями,
представляющими для меня ощутимый соблазн, людьми,
я нашел немалое число тех, у кого эти суеверия, эта любовь
к прекословию, это неразумие и идолопоклонническое рве-
ние живут только на устах»87.
Верно говорят, что человек может бурно возмущаться
внешними, относительно ничтожными вещами, но притом,
когда дело касается до его истинной глубины, он легко нахо-
дит средства к успокоению. Удивительным в моем сне мне
показалось и то, что, хотя мне часто и много приходилось
слышать г-на Якоби говорящим о разного рода знамениях и
чудесах, теперь, когда с ним действительно произошло не-
что чудесное или магическое, он был не особенно впечатлен
этим и, больше того, через несколько мгновений полностью
об этом забыл.
Напротив, казалось, что происшедшее послужило лишь
к тому, чтобы вернуть его к его старым и привычным раз-
мышлениям. Все в напряжении ждали, куда он направит
свой путь теперь, и на сей раз он остановился прямо перед
научными философами, с которыми заговорил так: «Говоря-
щий сие есть отнюдь не просто самодеятельный мыслитель,
но в такой мере профессиональный философ, что можно ска-
86
«Так говорит свидетель верный и истинный, начало создания Бо-
жия: знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холо-
ден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну
тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: “я богат, разбогател и ни в чем не
имею нужды”; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп,
и наг. Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы
тебе обогатиться, и белую одежду, чтобы одеться и чтобы не видна
была срамота наготы твоей, и глазною мазью помажь глаза твои, чтобы
видеть» (Откр. 3:14–19).
87
зать, что он никогда толком не знал и не понимал никакой

иной профессии; на сей момент уже несколько в годах, и с
охотой готов пользоваться всеми теми выгодами, кои эта
профессия ему предоставляет, а потому решительно требу-
ет для себя подобающего ему места в сем достопочтенном
собрании».
В этой речи многое было странно. Во-первых, — что он,
дабы засвидетельствовать свой философский професси-
онализм, в первую голову ссылался на то, что никогда не
понимал никакой иной профессии: как если бы все те, кто
не знают никакой другой профессии, уже тем самым в не-
которой мере являются профессиональными философами.
Во-вторых, странно было само по себе это утверждение,
ибо только что перед нашими глазами он пытался освоить
множество других профессий (здесь следовало говорить в
первую очередь о самом праве, и тогда возразить было бы
нечего). В-третьих, — то, что он говорил о своих годах, слов-
но бы здесь, как в других профессиях, по прошествии ряда
лет можно было претендовать на титул корифея. В-четвер-
тых, — что он теперь сам искал себе место среди тех же са-
мых ученых философов, коих еще совсем недавно называл
вульгарными философами-ремесленниками и атлетами.
Но что, однако, представлялось совсем уже величайшей
глупостью, — это то, что он, считал возможным вступление в
физическое владение таким местом и даже, похоже, придер-
живался того мнения, что от других зависело дать ему такое
место, или отказать ему в нем. Поэтому один из философов
ответил ему следующим образом:
«Занять место среди ученых философов возможно не
иначе, как заполнив его, и то, что в других случаях есть самое
верное средство к тому, чтобы казаться чем-то, в данном слу-
чае есть одновременно единственное. Вы, похоже, верите, что
мы можем предоставить вам это место, или отказать вам в
нем. Ни то, ни другое, не в нашей власти. Кто является фи-
лософом, тот является им, даже если бы весь мир выступал
против этого. Правило здесь гласит: sapere aude88! Будьте
философом, и вы будете им — вот единственный ответ, кото-
рый мы можем вам дать».
Однако он настаивал на том, что в нынешних обстоя-
тельствах он не может в действительности занять этого ме-
ста. Его настоятельно попросили назвать причину.
88
Осмельтесь быть мудрыми (лат.). — Примеч. перев.
Здесь он показал себя величайшим фантастом, попросту

заявив, что между местом, в котором находится он, и нашей
точкой зрения пролегает глубокий и широкий ров, преодо-
леть который человеку невозможно, хотя никто кроме него
не мог заметить ничего похожего на ров, но напротив, под
ногами у нас был хоть и поднимающийся, однако пологий
и ровный склон. Все уверения в обратном были бесплодны,
более того, они служили лишь тому, чтобы ввергнуть его в
величайший страх, ибо он то и дело восклицал: «Не пытай-
тесь меня провести, я прекрасно вижу ров, и кто скажет мне:
“Его здесь нет”, — тот хочет мне несчастья, ибо надеется, что
я, поддавшись на уловку, упаду в него и сломаю себе шею».
Поскольку теперь, в его собственном мнении, философы
всего лишь не хотели его понять, ему было необходимо объ-
ясниться точнее. Он сказал, что всем будет лучше, если они
покинут свою точку зрения и встанут на его; ведь он нахо-
дится среди философов, а они рядом с ним. Он не преминул
охарактеризовать свою позицию как прекраснейшую, точку
же зрения философов, напротив, как самую жалкую в мире.
Он также сказал, что, поскольку существует ров, то для фи-
лософов столь же невозможно было бы спуститься к нему,
как и для него — подняться к ним. Об этом он, казалось, даже
и не думал.
Покуда он теперь продолжал увещевать и упрашивать,
а философы даже не считали нужным ему отвечать, одному
из них пришло в голову крикнуть ему: «Пожалуй, у вас есть
прекрасная возможность исполнить здесь знаменитое salto
mortale; некогда вы уже прославляли за это Лессинга, одна-
ко повторить его успех до сих пор никому не удалось».
Большей части философов эта идея пришлась не по душе,
поскольку от нее можно было ожидать лишь очередного
скандала, который в присутствии большого количества лю-
дей неосведомленных мог бы, в конечном итоге, отразиться
на самой философии. Г-н Якоби, — сказали они, — благодаря
тому, что обретался всегда лишь на самых границах филосо-
фии, а также благодаря обычным для него прыжкам, уже и
без того привлек внимание огромного количества зрителей,
для коих философия и серьезность этой науки совершенно
чужды. Однако автор выдвинутого предложения оказался
психологом, и ему удалось подкрепить его следующими пре-
восходными доводами:
«Ведь, в конечном счете, вся злокачественная филосо-
фия Якоби зиждится на укоренившемся представлении о
существовании такого рва; оно единственно помешало ему

покинуть свою точку зрения и подняться до собственно фи-
лософской; если бы нам удалось (все равно какими средства-
ми, пусть даже с помощью обмана) увести его от этого места,
словно удерживающего его в плену колдовских чар, то мож-
но было бы надеяться, что с более высокой точки зрения все
само собой предстанет для него в ином виде. Ведь и ушед-
ший незнакомец намекал именно на это, говоря, что если бы
г-н Якоби действительно пришел к наивысшей идее, безраз-
лично на каком пути, он уже и сам не смог бы остаться празд-
ным, но попытался бы найти этой идее всяческое примене-
ние и развитие. Да и все присутствующие равно убеждены в
том, что различие между г-ном Якоби и ими состоит отнюдь
не в том лишь, как он утверждает, что он в своем незнании
обладает тем же, чем они владеют в своем знании, но в том,
что речь в действительности идет о двух совершенно разных
идеях, или, точнее, одна есть сама действительная идея, дру-
гая же — вообще не идея. Если бы, далее, он мог, даже нео-
бычным путем, прийти к действительной идее, то это бы
помогло ему; поэтому его следует скорее поощрять, нежели
удерживать от того, чтобы он, следуя своему же слову, испол-
нил указанное salto mortale».
Эти доводы весьма многим показались убедительными,
и делу предоставили идти своим ходом. С того момента, как
со стороны психолога прозвучало это приглашение, в мни-
мом профессиональном философе можно было наблюдать
удивительную борьбу: представление о смертельной опасно-
сти такого прыжка и желание обрести место среди ученых
философов зримым образом вели между собой спор. В кон-
це концов, победило второе, будучи поддержано призывами
большинства философов.
Он действительно изготовился к смертельно опасному
прыжку, сперва отойдя на приличное расстояние от предпо-
лагаемого рва, чтобы, как он сказал, взять надлежащий раз-
бег; затем он самым трогательным образом попрощался со
всеми друзьями, стоявшими по ту сторону, и после того, как
были сделаны все необходимые приготовления, какие обыч-
но делает предусмотрительный человек прежде чем отпра-
виться в дальнее и опасное путешествие, он сам завязал себе
глаза платком. Затем он проговорил еще несколько непо-
нятных речей, из коих совершенно ничего уже невозможно
было разобрать, кроме того, что в них постоянно мелькали
слова, такие, как «посюсторонее» и «потустороннее», «нату-
рализм» и «теизм»; наконец, он закончил словами: «Кто из-

бавит меня от этого гнета природы? Необходимо решиться.
Препоручаю себя небу и нашей даме89!» Теперь можно было
видеть, как он привел руки и ноги в сильное, однако доволь-
но невнятное движение, после чего сделал один, весьма уме-
ренный прыжок вверх.
«Слава Богу! — сказал он после этого, вздохнув так, как
обычно вздыхает человек, выполнивший трудную рабо-
ту, — я вновь чувствую почву под своими ногами и не понес
никаких увечий. Придите, мои друзья, и обнимите меня; по-
желайте мне счастья после завершенного труда; целым и не-
вредимым добрался я до обетованной страны философии,
на которую до сей поры мог взирать лишь как Моисей, изда-
лека». Произнеся последние слова, он тут же снял со своих
глаз повязку.
Однако сколь же велико было его удивление, когда, огля-
нувшись по сторонам, он вынужден был заключить, что на-
ходится все на том же самом месте, что злополучный ров все
так же лежит на его пути, и что он до сих пор не сдвинулся с
первоначальной точки ни на фут.
Большинство философов досадовали на то, что подда-
лись уговорам психолога, чей прогноз, как часто бывает в
таких случаях, совершенно не оправдался. Самое печальное
было то, что перед ним действительно все еще лежал широ-
кий ров, ибо после того, как этот воображаемый символ не
исчез даже под действием сознания выполненного прыжка,
можно было легко заключить, что он, должно быть, имел под
собой гораздо более глубокое, и даже, по всей видимости,
неустранимое основание. Между тем, комизм всего пред-
приятия в целом исподволь ударил и по самой философии,
ибо большинство присутствовавших зрителей, считавших
философами всех тех, кто (хорошо ли, плохо ли, успешно
ли, или безуспешно) посвящал свое время философии, не де-
лали между ними никакого различия и от души посмеялись
над этим экспериментом.
И в самом деле, трудно было удержаться от веселья, ибо
г-ну Якоби была свойственна совершенно особая манера,
можно сказать, истинный и редкостный талант, совершая
множество на вид весьма сильных и энергичных движений,
все же в конечном итоге оставаться там же, где и был ранее.
Одному из зрителей даже вспомнилось расхожее сравнение,
Под коей, вероятно, должен был пониматься разум.

89
и он сказал, что г-н Якоби, по всей видимости, вымуштровал

свою философию подобно скаковой лошади, научив ее гало-
пировать на одном месте90.
Теперь философам стало ясно, что — во избежание даль-
нейшего скандала — им следует решиться сказать ему в лицо
всю правду и, воспользовавшись последним событием, отго-
ворить его от упрямого стремления любой ценой стать фи-
лософом. После долгого совещания старейший из них взял
слово и сказал, обратившись к нему, следующее:
«После всего происшедшего вы, наверное, гораздо более
нуждаетесь в добром совете, нежели в поучениях, опровер-
жениях или вообще в чем-либо, что один ученый может
ждать от другого. Примите же от нас такой совет с тою же
мерой дружелюбия и благожелательности, с какой мы даем
его вам.
Множество описаний в ваших ранних речах и сочинени-
ях поначалу заставляли верить, что вам действительно дово-
дилось иногда бывать здесь, наверху. В их далекой перспек-
тиве подчас являлась эта величественная панорама91, и не в
своем будничном облике, обычно наблюдаемом отсюда, а в
пышном великолепии, видеть которое дано лишь тем, кто,
стоя на этой высоте, жаждет достичь еще большего, стре-
мясь взлететь на орлиных крылах пророчества выше са-
мых высоких гор. В иные моменты этот вид бывал окружен
плотной туманной завесой, так что весьма непросто было
разглядеть в нем что-либо определенное; время от времени
небо пересекал косой зигзаг молнии, на мгновение озаряя
ландшафт вспышкой магического света. С течением време-
ни становилось ясно, что дивный этот пейзаж отнюдь не хо-
тел превратиться у вас в передний план, всегда предпочитая
оставаться лишь фоном. В то же время ваши описания часто
являли собой резкий контраст с тем, что вы, еще ранее и
в более спокойном состоянии, говорили о тех же, или род-
Возможно, в этом аллегорическом видении сновидцу вспомнился один

90
фрагмент у Фр. Шлегеля, который гласит: «Хваленое salto mortale фило-

софов зачастую есть всего лишь слепой шум. Они мысленно совершают
невообразимо мощный разбег, однако стоит лишь приглядеться к ним
повнимательней, как можно увидеть их сидящими все в том же старом
месте. Это Дон Кихотово воздушное путешествие на деревянном коне»
(Характеристики и критические замечания. Первая часть, с. 233).
91
Ansicht означает в немецком как «вид», «панорама», так и «воззре-
ние» — например, религиозное или философское. Автор одновременно
использует оба значения, что нелегко отобразить в переводе. — Примеч.
перев.
ственных, предметах. На такие противоречия у вас невоз-

можно было смотреть так же, как у тех мастеров, которые
действительно мыслили лишь в общем и целом, ибо с вашей
стороны всегда была налицо педантичная и скрупулезная
забота как раз именно о частностях, коим вы стремились
обеспечить устойчивость посредством всякого рода ограни-
чений и определений.
Любопытно, что то же самое воззрение, взятое чуть с
иной стороны, вы признавать уже отказались. Однако ясно,
что одно дело — историческое предание, которое, конечно,
не терпит в отношении себя никакой позднейшей правки; и
совсем другое — если вам пришлось наблюдать тот или иной
предмет в природе: вы хорошо понимаете, что, предмет этот
является тем же самым, даже будучи рассматриваем с раз-
ных сторон.
Все эти наблюдения невозможно было объяснить ина-
че, как только предположив, что фрагменты сего великого
воззрения были сообщены вам со стороны: теми, кто был
действительно хорошо знаком с этими высшими регионами.
С помощью своего горячего и чувственного воображения
вы пытались внутренне оживить добытые осколки; но даже
и лучшее из того, что возникало в результате этих усилий,
все же никогда не выглядело как рожденное из собствен-
ного и непосредственного видения. Дело доходило здесь до
немыслимых крайностей, и все указывало скорее на живую
потребность и стремление чувства любой ценой произве-
сти на свет нечто цельное, нежели на уверенное, ведомое
четким видением предмета, живое представление. Также
явно отсутствовала широкая, распространяющаяся единоо-
бразно во все стороны взаимосвязь, и в особенности — тот
перспективный центр, лишь при наличии коего разрознен-
ные фрагменты могли слиться в единое целое. Вместо того,
чтобы следовать последним основаниям этой взаимосвя-
зи — если и не в природе, то, по меньшей мере, внутренне, —
вы удовольствовались, так сказать, одною лишь розничной
торговлей идеями и воззрениями, в чем вы могли конкури-
ровать с теми, кто также не мог похвастаться глубиной взаи-
мосвязи, но никак не с теми, чьи идеи проистекли из глуби-
ны такой взаимосвязи.
Все это сообщало вашей манере письма некую, я бы ска-
зал, противоестественную возбужденность, а впридачу к
ней — порой недостаточно умело скрываемую досаду в адрес
тех мастеров, которые в своих представлениях брались за
дело с гораздо большим искусством, обстоятельностью и

определенностью. Во всяком ремесле есть свой подход, свои
приемы, свои преимущества, но вы, как видно, наоборот,
с презрением отвергли в философии все, что касалось фор-
мы и метода; более того, вы тщитесь унизить и высмеять ее
искусство конструирования научного целого, сравнивая его
с предметами совершенно ничтожными. В результате вы
неизбежно должны были утратить благосклонность со сто-
роны множества серьезных и обладающих глубокими позна-
ниями людей, ибо один из них, услышав, что вы объявили
себя философом по профессии, уже заметил, что, по всей ви-
димости, вы являетесь таковым в том же смысле, в каком те,
кто называют себя каменщиками, являются каменщиками.
С еще большей очевидностью ваша раздражительность
выдавала вас в полемике. Известно, что тот, кто пытается
заставить поверить, что он, например, бывал в Америке,
при этом ни разу не повидав этой части света, тут же выда-
ет себя своим раздражением, как только ему начинают доку-
чать определенными, касающимися частностей, вопросами.
Правда, вам чаще всего удавалось ловко уклоняться от во-
просов такого рода, для чего вы не останавливались подолгу
ни на одном предмете и всегда избегали держать ответ перед
кем бы то ни было. Тем не менее, можно было заметить, что
всякий раз, когда вам предъявлялись упреки, касающиеся
научной точности понятий, вы неизменно реагировали на
них с досадой и нетерпеливым раздражением. Не для од-
них лишь божественных вещей, но также и для себя самого,
и для ваших философских утверждений вы требовали ис-
тинной веры.
Но даже и те предметы, против коих вы идете войной,
как видно, далеко не всегда бывают поняты вами с должной
основательностью, ибо в отношении многих систем вы де-
монстрируете невинность, которую вполне позволительно
было бы назвать милой, если бы она не сопровождалась
таким огромным количеством претензий. Из всего панте-
изма, например, вам знакома лишь женская, мягкая разно-
видность, покоящаяся на одной лишь взаимной склонности
вещей друг к другу; до собственно устрашающего его вида —
того, в котором присутствует субъект, — ваши слабые и без-
зубые понятия так и не поднялись. Перед лицом природы
вас одолевает темный ужас, причин коего вы не знаете; ибо
едва ли вам доводилось когда-либо ощущать подлинные стра-
хи природы. Да и как это было бы возможно? Вместо того,
чтобы погружаться в устрашающие бездны, вы нежились на-

верху в солнечном свете и в хорошем обществе, приглашая
«Неизмеримого возлечь рядом с собой на траве»92.
«Переживание философа — удивление», — говорит Пла-
тон93. Однако, с одной стороны, в своей философии вы по-
всюду, где речь заходила о предметах, достойных удивления,
обнаруживали состояние совести почти то же, что и у фари-
сея, цедящего мух и проглатывающего верблюдов; с другой
же стороны, вас преследовал особенный и лишенный осно-
ваний страх, что наука и познание приведут к истощению
всего чудесного, что менее всего можно охарактеризовать
как истинно платоническую черту (с. 199). Ибо если удивле-
ние есть страсть философа, то он, конечно, оставил бы свое
философствование тут же по исчезновении предмета сво-
ей страсти. Аффектом философа удивление, однако, может
считаться лишь потому, что последний живет в страстном
поиске такого предмета, что был бы абсолютно достоен
удивления, ибо по нахождении оного наука прекратится,
и начнется, очевидно, также не понятое вами, незнание94.
Сюда же относится открыто высказываемое вами мне-
ние о всех серьезных науках: его одного уже было довольно,
чтобы сделать вас богом всех полуневежд и иных персон,
желавших — в отсутствие большой учености — представ-
ляться учеными, однако, конечно, не одним из серьезных,
занятых научными исследованиями, философов. Согласно
вашей остроумной аллегории, все науки подобны игре в нюр-
нбергский солитер95, и потому лишь не вызывают в нас отвра-
щения, что нам до сих пор не известны все их возможные
Вольдемар. Часть вторая. С. 20.
92
93
МÜлá гNс öéлпуüöïõ ôï™ôп ф’ рЬèпт, ф’ èбхмЬжейн∙ ï˜ гNс Tллз Pсчx цйлпупцЯбт
~ áœфç. Theaetet. p. 76 ed. Bip. [p. 155 D.]
И. Г. Гаман тоже учил о незнании, однако в ином, отличном от выше-
94
приведенного, смысле, и в совсем уж непохожем на тот, что вкладывает

в это понятие Якоби. — Уже одно лишь примечание на с. 331 Писем о Спи-
нозе (автор, по всей видимости, не заметил, что оно могло послужить ему
в качестве наставления в его мнимом глубокомыслии) должно навести
читателя на вопрос о том, как вообще г-н Якоби понимал этого великого
автора? — Равным образом и понятие откровения, дать которому сколь-
ко-нибудь реальное объяснение он до сей поры избегал. — Идея о том,
что слово Vernunft (разум. — В. Л.) происходит от Vernehmen (восприя-
тие. — В. Л.), тоже принадлежит Гаману. Ранее можно было видеть, как
она была использована.
95
Не вполне ясно, имеется в виду карточная или колышковая игра. Ско-
рее всего, вторая. Известна с XVII века. Ее смысл состоит в том, чтобы,
передвигая колышки (фишки) по определенным правилам, освободить
комбинации. Узнай мы их однажды полностью, они бы нам

опротивели96.
Конечно, вы — не желая портить себе вкус к наукам — по-
заботились о том, чтобы не осваивать ни одну из них глубо-
ко, и сочли за лучшее довольствоваться рангом дилетанта,
нежели ставить на кон свою любовь к наукам, приобретая
звание подлинного ученого.
Средство, к коему вы прибегли — скрыть недостаток кон-
кретных знаний широким плащом общечеловеческого неве-
жества, так называемым сократическим незнанием — в этих
обстоятельствах едва ли способно оказать нужное действие.
Некогда оскорбленная вами эпоха принимает это слово не в
качестве иронии, как у Сократа, а совершенно серьезно. Да и
кроме того, вы знаете, что наше время мало восприимчиво к
тонкой иронии, и если говорят, что философия Якоби учит
неведению, то оно отвечает: да, именно неведению!
Прибавьте сюда еще и то, что все ваши своеобразные кра-
еугольные постулаты — например, что не может существо-
вать естественной философии сверхъестественного (хотя,
пожалуй, при том философском смысле, в котором здесь бе-
рется эта последняя, на нее и впрямь возлагаются чрезмер-
ные надежды), — опровергнуты самой жизнью; вспомните,
как много искусства и экспликаций с давних пор употребле-
но в вашей философии лишь на то, чтобы в лучшем свете
представить историю болезни вашего духа; как мало радо-
сти и как много досады это принесло вам; как вы, всякий
день пребывая в тисках между философами и не-философа-
ми, непрестанно боялись быть неверно понятым, то в отно-
шении своей головы, то в отношении сердца; как в том, что
касается существенных понятий вашего воззрения: напри-
мер, разума, рассудка, откровения, чувства, предчувствия,
знания, незнания и т. д. — вы, с одной стороны, запутыва-
лись в противоречиях, с другой же — за столь долгое время
не сумели прийти к сколько-нибудь четкому объяснению
хотя бы одного из них; как философию вы всегда хотели по-
нимать в качестве средства, и как даже и теперь еще весьма
мало надежды на то, что вы станете видеть в ней цель; как,
по словам Фр. Шлегеля, вашего истинного духовника, в иных
местах вам приходилось скрывать от своих и чужих глаз
явные противоречия, ложные выводы и двусмысленности,
от них все поле. В начале XX века было найдено совершенное решение
этой игры.
96
приукрашивая их, где — гениальным глубокомыслием, где —

с помощью выгодного освещения, а где — даже прибегая к
помощи авторитетов97. — Ах, если бы вы последовали таким
тихим предупреждениям — как этот, один из самых ранних
обращенных к вам, голос Лессинга: «Cлова, дорогой Якоби,
слова! Границу, которую вы желаете провести, невозможно
определить; с другой же стороны, вы даете полную свободу
всякой мечтательности, бессмыслице и слепоте»98. — Поду-
майте надо всем этим, а также над событиями сегодняшне-
го дня, в особенности над тем, как еще в самом начале все
ваши аргументы были буквально перевернуты с ног на голо-
ву, а затем над вашей самой недавней попыткой, результат
которой, поскольку он сам по себе ясен, я не стану подроб-
но рассматривать, и прибавьте сюда осознание того, сколь
жалкие средства необходимо употребить, чтобы удержать
вид самой по себе угрожающе шаткой научной постройки,
и сколь мало пользы в конечном итоге эти средства прино-
сят. Вспомните, взвесте, рассмотрите и поразмыслите надо
всем этим, — и вы непременно согласитесь с тем, что совет,
который мы даем вам, является самым благожелательным
из всех возможных.
Вы рассматриваете точку зрения философии как своего
рода твердую площадку, окруженную по сторонам непреодо-
лимым для вас рвом. Вы знаете, что ни разу не взятые вра-
гом бастионы называют девственницами среди крепостей.
Последнее сказано лишь для того, чтобы вы не упрекну-
ли меня в отсутствии связи между образами, когда я произ-
несу для вас тот благожелательный совет, в том виде, как он
был одобрен и получил общее согласие всех здесь присут-
ствующих.
Совет этот звучит так:
Семь лет служил Иаков за возлюбленную свою Рахиль,
а после того еще семь, — итого четырнадцать лет. — Но он по-
лучил ее в жены уже по прошествии первых семи, и семь лет
этих показались ему семью днями, — так он любил ее. Якоби
служит ради философии семижды семь лет. Все это время
он принужден довольствоваться подброшенной ему близо-
рукой Лией; Рахиль не дана ему: дескать, жестокосердый Ла-
ван, который, по его мнению, есть сам чистый рассудок, от-
казывает ему в ней; однако и сама дочь, по всей видимости,
Рецензия на Вольдемара, с. 38.

97
98
не очень-то спешит за него: она видит, что любовь, которой

она любима, не есть безусловная любовь, что жених хочет об-
ладать ею лишь как средством оправдать в собственных гла-
зах те или иные избранные мнения: иначе она давно бы уже
изыскала средства сбежать вместе с ним от непреклонного
отца и даже украсть у него его богов, спрятав их в солому,
где им самое место. Мы советуем ему написать неблагодар-
ной — не то чтобы разводное письмо, но письмо с отказом
от помолвки; пусть он оставит ее в покое, с тем, чтобы и она
более не тревожила его голову вопросами, сверх меры нагру-
жающими его рассудок».
«Это не обойдется мне слишком дорого, — отвечал тот,
не долго думая, — пожалуй, моя последняя книга О божествен-
ных вещах и их откровении вполне может сойти за отказное
письмо». Научной философии, — продолжал он, — можно
сказать, не существует; в этом он только что еще раз убедил-
ся на опыте. Равным образом и все обратные утверждения,
все так называемые фактические опровержения и все пре-
возношения великих воззрений, коих можно сподобиться
лишь здесь наверху, суть не более, чем ветер. Все науки в дей-
ствительности заняты игрой с пустыми числами, вычисляя
лишь для того, чтобы продолжать вычисления, ни на волос
не приближаясь тем самым к истинному facit99, к значению
числа, к самой истине (с. 80). Ему приходится лишь благода-
рить Бога за то, что он столь рано пришел к своему столь
умеренному взгляду на все человеческие возможности. Нам,
людям, дано не более, чем — «вне нас производить движения
и сложносоставные движения, а тем самым (механически)
образы; внутри же нас — понятия и конструкции из поня-
тий, которые лишь благодаря своему внешнему и внутренне-
му смыслу относятся к восприятиям» (с. 121). Здесь, в теории
нашей способности познания, он в гораздо большей мере,
чем принято думать, признает правоту французских фило-
софов, которые также в конечном итоге сводят все к ощуще-
нию и движению (внутреннему или внешнему), и потому он,
так же как и они, признает «лишь две науки в собственном
понимании — математику и всеобщую логику» (там же). Эта
прекрасная теория, однако, совсем не помешала ему, а на-
против, дала ему право и даже потребовала от него занять
свое место между профессиональными философами, при-
чем весьма отличительное — в качестве полемиста.
Деланию, разрешению (лат.). — Примеч. перев.

99
Все были удивлены этой новой выдумкой. Большинство

философов удалились, ибо после этой новой речи не ожи-
дали ничего, кроме очередного скандала. Зрители уже нача-
ли вмешиваться в происходящее, и один из них выкрикнул:
«Разве вы не понимаете, что этот злополучный широкий
ров всегда будет преграждать вам путь перехода, безразлич-
но, придете ли вы как друг, или враг?»
«Это правда, — отвечал он, — об этом мне следовало по-
думать заранее, и тогда враг не смог бы отбросить меня на
моей собственной территории».
Некоторое время, как это обычно бывает при наступле-
нии общей растерянности, царило полное молчание, поку-
да своего рода оруженосец, сопровождавший полемиста, не
прервал его такими словами:
«Мне кажется, я могу высказать весьма дельное пред-
ложение. Мне нередко приходилось раздумывать над тем,
как с большей пользой употребить множество лишних эк-
земпляров вашего полного собрания сочинений. Посколь-
ку это место вы рассматриваете как своего рода крепость,
окруженную глубоким рвом, то что могло бы помешать вам
использовать ваши сочинения, в особенности полемиче-
ские, с тем чтобы заполнить ров и перейти по ним на другую
сторону, как по своего рода фашинам? Тем самым не только
исполнят свое высшее назначение и достигнут цели своего
написания все эти превосходные сочинения, но и их изда-
тель, несомненно, будет в немалой степени признателен вам
за такое их употребление».
Судя по тону и жестам, с коими было произнесено это об-
ращение, оруженосец говорил серьезно. После краткого раз-
думья полемист воскликнул, обращаясь к стоящим вокруг
зрителям: «Необходимо сейчас же разослать во все стороны
посыльных и велеть им доставить сюда все сохранившиеся
экземпляры моих сочинений, преимущественно же трактат
О попытке критицизма привести разум к рассудку и Послание
к Фихте. Но прежде всего для этой цели я рекомендую мой
труд О божественных вещах и их откровении. Мне известны до-
стоинства этого сочинения: оно просто создано для того,
чтобы заполнять им рвы».
И действительно, тут же во все концы света помчались
гонцы. Полемист ощутил радость в своем сердце, уже пред-
вкушая, что главная трудность будет столь неожиданно,
столь быстро и столь успешно преодолена. Под наплывом
внутренней удовлетворенности он разразился хвалебными
речами в адрес полемики, обнаруживая при сем поистине

героическое умонастроение.
«Что не оказывает сопротивления, то и не существует.
Всякое же сопротивление есть в то же время и нападение.
Что существует, сопротивляясь, то тем самым исключает.
Исключающим действием обладает всякая жизнь, всякое
индивидуальное бытие, всякая собственность; и за все это
можно и должно сражаться с враждебной атакующей сто-
роной, ибо всем этим по природе можно обладать лишь ис-
ключительным образом и лишь через войну (с. 88). — Тот, кто
следует этому великому призванию воинствующей науки,
может тем самым, как и тот, кто следует обычному военно-
му ремеслу, достичь высших почестей и званий. Сколь бес-
смертную славу стяжал я уже на этом поприще, и сколь вели-
кую обрету еще, вскрывая и обнажая слабости тех или иных
господствующих систем, прежде всего, вынуждая те из них,
что предпочитают отмалчиваться, к открытому признанию.
Никто не обладает ни равной способностью на такую опе-
рацию, ни равным правом на ее проведение; ибо, по сути,
я не только со-учредитель, но и провозвестник всей новей-
шей философии: кантовской, фихтевской, и даже атеисти-
ческого учения о всеединстве; будучи их предвосхитителем,
я могу знать, что каждая из них утверждает, много лучше,
чем их собственные авторы. Так, лишь сегодня я подверг ис-
пытанию этого дерзкого поборника натурализма, также за-
хотевшего говорить о Боге и божественных вещах, заставив
его открыто выступить под своим истинным знаменем, дабы
всякий ясно увидел, что он учит о натуралистском Боге,
стремясь (во что, конечно, никто бы не поверил, не открой
он этого сам) обосновать теизм посредством атеизма и, еще
пуще, вывести первый из второго».
Признаюсь к своему стыду, что, хоть я и был уже готов
удалиться во внутреннюю глубину, в чащу зеленого леса,
в тени которого уже нашли приют другие, однако его вы-
сокомерные речи вынудили меня повернуть назад; в то же
время странно было, что я, казалось, совершенно забыл обо
всем только что происшедшем и говорил с г-ном Якоби так,
словно бы речь о нем в обществе все еще продолжалась. Воз-
можно, иные захотят объяснить это тем, что видение бли-
зилось к своему концу, и душа теперь вновь инстинктивно
обратилась к поискам начала. Будь это так, или иначе, я, со-
бравшись с духом, произнес следующую речь, где, в меру сво-
их сил, попытался вывести мораль из всего случившегося.
«Даже противостоять великим мыслителям в качестве

их противника есть радость для человека. Без сомнения,
полемика — прекрасная вещь. Гордо звучит уже само слово,
напоминающее о том, что — как в делах народов, так и в выс-
ших интересах и предметах, касающихся внутреннего чело-
вечества, — приходится вести войну. Пусть Бог сохранит ее
для нас, и пусть тот, кто захочет выдвинуть дельное воззре-
ние, должен будет сперва отстоять его. Если его идея верна,
то каждый преодоленный довод противников станет новым
материалом, в котором он будет всякий раз по-новому выра-
жать основоположную мысль, тогда как сильное сопротив-
ление будет служить лишь ко все более высокому развитию
этого воззрения. Однако что толку ему в полемике, если на
каждый выпад ему приходится отвечать: «Это неправда», —
если (пользуясь вашими же собственными словами) шпага
противника ищет его шпаги, но не находит ее, рассекая пус-
той воздух?
Полемика лишь тогда полемика, когда тот, против кого
она направлена, действительно подвергается атаке. Однако
вы, например, употребляете все силы к тому, чтобы скорее
избегнуть ее, нежели ее отражать. Вы довольствуетесь лишь
ее шумом и суматохой, лишь возбуждением от поднятых туч
пыли, в которых для вас полностью исчезает противник —
тогда вы удаляетесь, назвав атакой ситуацию, в которой вы
даже не видели врага.
Как получается, что вы находите радость в том, чтобы
представить вашего противника глупцом, и что именно в
этом всегда состояло ваше первое устремление? Предводи-
тель робких и нерешительных солдат может иметь причину
изображать им противника как слабого числом и еще более
слабого духом. Поскольку вы действуете именно так, вам сле-
довало бы опасаться, что ваши доводы пустятся наутек, как
только вы увидите подлинную силу вашего противника. Од-
нако поскольку у вас редко заходит речь о доводах, а ваши
войны вы привыкли начинать и заканчивать в одиночку, то и
внушать храбрость вам придется, по всей видимости, лишь
себе самому. Ибо сражающийся за истину воин, напротив,
старается сделать своего противника сильным, стремясь
еще и одолжить ему доводов, если у того их нет100, поскольку
До какой степени времена изменились как в отношении самого г-на

100
автора, так и в отношении его доводов, можно судить на основании сле-

дующего места: «Мне важно было представить противное утверждение
не как нелепое и вздорное, но как разумное. Я должен был обнаружить
в научных тяжбах — в отличие от гражданских — важно не

просто выиграть, безразлично какими средствами, но выи-
грать по справедливости и истине, ибо в противном случае
исход не может считаться решенным. Почетно опровергнуть
действительное заблуждение, и тем почетнее, чем большей
силой убеждения и правдоподобием обладает это последнее.
Но война с бессмыслицей, поистине, едва ли может сделать
кому-либо честь.
Вам с давних пор с большой легкостью удавалось пред-
ставлять принципы ваших соперников как совершенную
галиматью, однако это должно было скорее сдерживать вас,
нежели поощрять: все, что слишком легко дается, само по
себе подозрительно. Когда вы, например, говорите, что си-
стема тождества учит о единстве (Einerleiheit) разума и не-
разумия, добра и зла, то у вас для этого нет даже столь малого
основания, с каким после вашего некогда представленного
проекта объединения разума и рассудка можно было бы
сказать, что, с вашей точки зрения, вера здорового и цель-
ного человека заключается в богоотрицани, соединенном
с самообожествлением. Неужели вы и впрямь думаете, что
я удовлетворюсь подобным передергиванием? Поскольку
ваше воображение — даже там, где оно действует свобод-
но, — выказывает несомненную склонность ко всему отвра-
тительному и уродливому101, то при наличии известной сте-
пени художественного внимания вам следовало бы скорее
противодействовать этой склонности и рассматривать ту
причину заблуждения, его возможность в добропорядочном уме, и таким
образом проникнуть в образ мысли заблуждающегося, дабы иметь воз-
можность заблуждаться вместе с ним и симпатизировать его убеждению.
Пока я не достиг этого, я не мог убедить себя в том, что обрел должное
преимущество над моим противником. Я был склонен скорее бросить
тень подозрения на самого себя, со своей стороны подозревая глупость,
и, наоборот, с другой стороны предполагая глубокое понимание и огром-
ное количество невысказанных доводов. Я никогда не отступал от это-
го образа действий и надеюсь придерживаться его до конца моих дней»
(Давид Юм, с. 77, 78). Даже если бы мы были склонны рассматривать это
место отчасти в качестве одной из тех captationibus benevolentiae, кои-
ми вообще изобилуют сочинения автора, то все же можно видеть, что
уже в то время он был знаком с этими принципами и признавал их. Разве
не должен воскликнуть всякий после прочтения этого сочинения: «Как
хорошо было бы, если бы он следовал этим принципам также и в отно-
шении философии нашего времени, скорее предполагая глупость в себе
самом, нежели стремясь приписывать откровенную бессмыслицу своему
сопернику». Однако высказываемая здесь надежда, к сожалению, осуще-
ствилась столь же мало, как и множество других.
101
Фр. Шлегель, Рецензия на Вольдемар, passim.
легкость, с которой вы разрисовываете своего противника

отвратительными красками, отнюдь не как признак своей
силы, но, скорее, наоборот.
Глупо воображать, что можешь подавить что бы то ни
было в свободном царстве духов. Попробуйте навязать тому
или иному природному объекту свойства или качества, ко-
торых тот не имеет! Знайте, что человек также есть объ-
ективность, причем совершенно иная, нежели камень или
растение: у него есть право на то, чтобы вы дали себе труд
познакомиться с ним, если уж вы хотите иметь счастье гово-
рить о нем!
Будучи врагом тиранов (с. 190), вы и в литературе охотно
играете роль маленького героя, топча своими ногами все,
что не хочет умещаться в вашей голове; однако вам невдо-
мек, что в таком случае вам необходимо иметь, подобно из-
вестному сластолюбцу, погибшему со словами на устах: qualis
artifex pereо102, — также и власть распорядиться сперва вы-
рвать льву его клыки и когти. Вместо этого вы безо всяких
околичностей пытаетесь приписать вашим противникам те
выводы и результаты, которые вы сами произвольно вывели
из своих же собственных посылок (не говоря уже о всецело
вымышленных) в качестве действительно вами утвержда-
емых. Однако если бы и было когда-нибудь позволено ата-
ковать и пытаться подавить систему через полученные из
нее же самой следствия, то, по меньшей мере, эти следствия
должны были бы выводиться с наивысшей добросовестно-
стью и всякий раз представляться как таковые. Однако пря-
мо вкладывать их своему противнику в уста, приводить их
как доподлинные, признанные основания его системы, есть
недостойный, презренный способ полемики.
Не связана ли очевидным образом такая безнравствен-
ность вашей полемики103 с той тонкой, однако тем более
пагубной безнравственностью, на которую предыдущий
— Какой артист погибает! (лат.) — фраза Нерона, повторяемая им пе-

102
ред смертью. — Примеч. перев.

Это понятие безнравственности полемики Лессинг мастерски объяс-
103
нил в одном из мест, некогда приведенном также и г-ном Якоби. Пусть же

оно будет процитировано и здесь! «Столь невоспитанного оппонента вы,
допустим, нашли во мне, однако никоим образом не безнравственного!
Это различие между невоспитанностью и безнравственностью, которое
очень важно, хотя оба слова по своему происхождению должны были бы
обозначать совершенно одно и то же, всегда должно находить среди нас
понимание. Я бы хотел лишь вывести на свет вашу безнравственную мане-
ру диспутировать, и пусть даже это произойдет невоспитанным образом.
критик указал как на дух, в целом присущий вашим литера-

турным произведениям?104 Я должен признаться, что меня
подобное же чувство не раз посещало при чтении ваших на-
учных произведений.
Потреблять, не работая, — вот древнее влечение, вновь
и вновь пробуждающееся в человеческой природе, если не
вести с ним постоянную борьбу. Было бы приятно пользо-
ваться славой великого героя, если бы это не требовало мно-
жества усилий, самоотречения и самообладания — если бы в
то же самое время можно было наслаждаться всем прочим.
Желательно было бы носить звание философа в наисовер-
шеннейшем смысле, если бы не необходимость быть им по
своему характеру, жить как истинный философ, если бы
можно было прийти к этому без работы, без серьезной уче-
бы, безо всяких отречений — если бы можно было достичь
этого словно во сне. Это старая идея благословенной стра-
ны с молочными реками и кисельными берегами, где куро-
патки сами собой нанизываются на вертел, а тот сам собою
начинает вращаться над огнем, человек же пребывает лишь
праздным свидетелем всего того, что совершается для его
блага. —
Пришли более серьезные времена. Усилие требуется
даже не для того, чтобы нечто завоевывать, но и для того,
чтобы всего лишь нечто утверждать. Жизнь душевной роско-
ши, смотрящая на себя как на чистую божественность; духов-
ная праздность, видящая в себе стремление к бесконечному;
отсутствие закона в мышлении, желающее представить себя
как знак гениальности, — все это необходимо заканчивает-
ся всеобщим бессилием. Неженка, предпочитающий скорее
выпрашивать себе счастья у благосклонной судьбы, нежели
завоевывать его в бою, склонный более чувствовать, нежели
постигать, лучше принять от кого-то, нежели взять самому,
будет выглядеть чрезмерно расслабленным и для открытой,
сильной полемики. Тайно проникнуть внутрь и устроить
взрыв он не может; он также не знает ничего кроме того, что
время и его стремление, или же тот или иной оппонент —
не подходят ему. Это слепое чувство неудобства движет им,
толкая его избавиться от всего обременительного наикрат-
чайшим путем, по возможности без исследования, без соб-
ственно борьбы. Он полагает, что сможет достичь своей
цели, если будет приписывать своим оппонентам учения и
Фр. Шлегель, Рецензия на Вольдемара.

104
мнения, способные вызывать во всяком человеке лишь нрав-

ственное возмущение, невзирая на то, действительно ли
его противники эти учения и мнения исповедуют, или нет.
Лишь бы они были вытеснены с места, на котором (как ему
кажется) закрепился он сам, и не говорят о том же, о чем го-
ворит он, тревожа тем самым его сладкие сны.
Именно так вы решили поступать со мной. — Двойствен-
ность вашего философского характера, занимающего некую
странную середину между теизмом и атеизмом, откровенно
высказываемое мнение, что философия должна сообразовы-
ваться с вашими целями и может быть, собственно, исполь-
зуема как средство удовлетворения тех или иных желаний;
ваша манера уклоняться от всякого принципиального науч-
ного высказывания посредством сомнительных, шатких от-
говорок, ваш постоянный уход в недоступное, как вы сами
говорите, для любой науки место, — все это в соединении
с некоторыми вашими блестящими качествами, могло бы
обеспечить вам право претендовать на звание современно-
го софиста большого стиля — в духе Протагора и др. Однако
если принять во внимание ваше нынешнее начало, это имя
чрезмерно для вас: сикофант — единственное имя, которого
целиком и полностью заслуживают ваши поступки».
Мне показалось, что за время этой речи г-н Якоби тоже
постепенно пришел в состояние осознания, о чем можно
было судить уже потому, что он стал ощущать холод и наки-
нул себе на плечи вышедший из употребления еще со времен
паломничества к великим авторам широкий философский
плащ. После того, как я окончил свою речь, он мысленно по-
вторил для себя услышанное и разразился следующей тира-
дой: «О вы, все рассудительные, а также все вы, разумные!
Вы, великие авторы, и вы, кроткие и ничем не отличивши-
еся! Вы, натурфилософы, и вы, прочие мудрецы по призва-
нию! Сегодня вы в цифрах исчислили ценность всего моего
земного бытия, и вся сумма его едва ли составила цену мель-
чайшего фрагмента того целого, за каковое я до сих пор вы-
давал себя миру и каковым я, в некотором смысле, действи-
тельно считался. — Единственное счастье состоит в том, что
вы никогда не сходитесь вместе, и поскольку каждый нахо-
дит меня легковесным лишь в своей области, в то же время
признавая за мной некий удельный вес в других, мнение о
моем весе в общем и целом остается неизменным. Или, даже
если вы встречаетесь, как сегодня, среди вас нет ни одного,
кто охватил бы всю совокупность мнений и вывел бы их об-
щую сумму». Я же во сне тут же решился взять этот труд на

себя и записать все, чему я был свидетелем, ибо счел это за
единственный способ представить в истинном облике сего
многостороннего мужа, дерзнувшего приписать себе столь
великое влияние на мир.
Дойдя в рекапитуляции до слова сикофант, он выхватил
из своего философского плаща две маски: первая была тако-
ва, что когда он подносил ее к своему лицу, вся публика еди-
нодушно восклицала: «Почтенный!» Другая же — такова, что
когда он накрывал свое лицо ею, все газеты кричали: «Благо-
родный Якоби!» Однако обе они были до такой степени про-
худившимися и разбитыми, что никак не хотели держаться,
и даже если он со всей силы прижимал их к лицу, они все же
спадали. Осознав весь ужас своего положения и поняв, что
вместо божественных вещей он обнаружил весьма небожествен-
ные цели, он разразился проклятиями в мой адрес, утверж-
дая, что это именно я разбил их, когда он впервые меня ата-
ковал. Я же ответил ему: «Вы сами в пылу ваших нападок
не уследили должным образом за своими масками и теперь
стоите пристыженным. А если я даже и разбил их, то чтó за
беда! Счастлив тот, кто не нуждается ни в каких масках и,
будучи мужем честным и искренним, может смело показать
всякому свое лицо!»
Поскольку таким образом он получил еще одно напоми-
нание о тех неправдах, к которым склонила его страстность
его природы и которые были перечислены в предпосланном
данному сочинению заявлении, он разразился стенаниями,
сетуя на то, как был не понят, и как ложно были истолкова-
ны его самые лучшие намерения, — совершенно так, как мы
вообще привыкли видеть со стороны персон, почитающих
все для себя дозволенным, не щадящих ни чьих репутаций,
а потом (когда обнажаются их собственные дела и получают
пусть даже и не полную меру воздаяния) выходящих из себя
и призывающих в свидетели Бога и мир на якобы случив
шуюся с ними несправедливость.
Поскольку же я издавна не любитель жалобного визга и
жалоб вообще, то в этом месте я проснулся и тут же испол-
нил принятое во сне намерение, сожалея лишь о том, что
еще раньше не увидел этого сна, чтобы придать его вид все-
му сочинению.
Мировые эпохи
Фрагмент
Введение
П
рошлое знается, настоящее познается, будущее пред-
восхищается.
О знаемом повествуют, о познанном сообщают в
представлении и изображении, о предчувствиях возвещают
в пророчествах.
До сих пор, по общепринятому мнению, наука была всего
лишь последовательностью развития собственных понятий
и мыслей. Истинное же представление таково, что она есть
развитие живой, действительной сущности, которая и явля-
ет себя в ней.
Преимущество нашей эпохи в том, что она вернула науке
ее истинную сущность, причем (можно утверждать с полным
правом) вернула таким образом, что той уже едва ли грозит
утратить ее в будущем. Отнюдь не является преувеличени-
ем, когда говорят, что с тех пор, как однажды [в науке] про-
будился деятельный дух, на всякое философствование, чер-
пающее свою силу не из него, можно смотреть как на пустое
злоупотребление благородным даром речи и мысли.
Представлять живой элемент всякой науки может лишь
само изначально живое — сущность, коей не предшествует
ничто стороннее, т. е. самая древняя из всех сущностей.
Это изначально живое — коль скоро нет ничего до или
вне его, что могло бы его определять (и коль скоро оно раз-
вивается), — может развиваться лишь свободно, из собствен-
ного побуждения и воления, из одного лишь себя, но именно

поэтому и не беззаконно, а закономерно. В нем нет произво-
ла; оно есть природа в наисовершеннейшем понимании это-
го слова, подобно тому, как и человек без ущерба для свобо-
ды, но именно в силу ее, есть природа.
После того, как наука достигла, наконец, объективности
в своем предмете, естественным продолжением будет, если
она примется искать ее же в отношении формы.
Почему это было невозможно прежде и все еще не воз-
можно теперь? Почему знаемое также и наивысшей науки
нельзя поведать с тою же прямотой и простотой, с какою
излагается всякое иное знаемое? Что до сей поры сдержива-
ет приход столь чаемого золотого века, когда истина вновь
обратится в вымысел, а вымысел в истину?
В человеке дóлжно признать действие принципа, сущего
вне мира и над ним; ибо иначе как удалось бы ему, единствен-
ному из всех тварей, пройти длинный путь развития от ны-
нешнего времени и вспять до глубочайшей ночи прошлого,
восходя к началу времен, не будь в нем принципа начала вре-
мен? Почерпнутая из источника вещей и равная ему, челове-
ческая душа причастна к знанию о творении. В ней таится
высочайшая ясность всех вещей, и сама по себе она есть не
столько нечто знающее, сколько сама наука.
Однако не свободен в человеке этот надмирный прин-
цип, и присутствует он в нем не в своей изначальной чистоте,
но будучи привязан к иному — меньшему — принципу. Этот
иной сам является ставшим, а потому от природы незнаю-
щим и темным; в силу чего он с необходимостью затемняет
и тот высший принцип, с которым связан. В этом последнем
заключена память всех вещей, их первозданных отношений,
их становления, их значения. Однако этот первообраз всех
вещей дремлет в душе словно потемневшее и забытое, хотя
и не вполне исчезнувшее и стершееся, изображение. Может
быть, оно никогда и не пробудилось бы вновь, не живи в са-
мой этой темноте предчувствие и тоска по познанию. Одна-
ко высшее, к коему низшее неустанно взывает о своем об-
лагораживании, видит, что это низшее придано ему не для
того, чтобы пребывать в его тенетах, но с тем, чтобы оно
само имело близ себя нечто отличное, в ком могло бы рас-
смотреть и представить себя, став для себя понятным. Ибо в
нем все существует без различения, одновременно, как Еди-
ное; в другом же оно может то, что в нем есть Единое, при-
вести к различению, высказыванию, разъяснению. [Таким
Мировые эпохи 181
образом, в человеке есть нечто, что должно быть приведено

к воспоминанию, и есть нечто иное, приводящее к воспоми-
нанию; нечто, в чем заключен ответ на всякий вопрос иссле-
дования, и иное, извлекающее из него этот ответ; это иное
свободно по отношению ко всему и способно помыслить все,
однако оно связано этим сокровенным и ничего не может
считать истинным без согласия этого свидетеля. Сокровен-
ное, напротив, изначально связано и лишено возможности
развиваться. Однако с помощью другого оно обретает сво-
боду и открывается по отношению к нему.]1 Поэтому оба с
равной силой жаждут разделения: одно — с тем, чтобы вер-
нуться в свою изначальную свободу и открыть себя для себя
самого2; другое — чтобы, восприняв от него, также (хоть и
совсем иным путем) обрести знание.
Это разделение и удвоение нас самих, это тайное обще-
ние, в коем состоят между собой две сущности: одна вопро-
шающая и другая отвечающая; одна незнающая, однако ищу-
щая науки, и другая — знающая, которая, однако, не ведает
о своем знании; этот скрытый разговор, это искусство неу-
ловимого собеседования — вот истинная тайна философов,
внешняя часть которой, называемая оттого диалектикой,
представляет собой лишь ее отражение, отчасти выродив-
шееся в мертвую форму, в пустую видимость и тень.
Так по природе своей повествуется все знаемое; однако
знаемое здесь не есть нечто от начала уже готовое и налич-
ное, но всегда лишь сперва возникающее изнутри в ходе весь-
ма своеобразного процесса. Прежде чем озарить наш путь,
светоч знания должен преодолеть подъем разделения и осво-
бождения. То, что мы зовем наукой, на первых порах есть
лишь стремление к возобновленному сознанию, т. е. скорее
лишь чаяние науки, нежели она сама; бесспорно, именно по
этой причине великий муж древности дал ей имя философия.
Ибо воззрение, которое порой все еще приходится слышать:
что философию можно бы, наконец, превратить в подлин-
ную науку с помощью диалектики, и смотреть на диалектику
как на саму эту науку, — такое воззрение свидетельствует о
все той же и ничуть не меньшей ограниченности, ибо само
существование, сама необходимость диалектики как раз и
есть доказательство того, что философия отнюдь еще не яв-
ляется подлинной наукой.
Скобки авторские. — Примеч. перев.

1
Чтобы вернуться в свое изначальное и прирожденное знание.

2
Философ, заметим мимоходом, пребывает здесь в том же

положении, что и его собрат историк. Ибо и тому приходится
извлекать частицы взыскуемого им знания из свидетельств
древних источников, или опрашивать и выслушивать воспо-
минания живых очевидцев, употребляя затем незаурядное
искусство различения или критики на то, чтобы отделить
в сохранившихся преданиях ложное от истинного, заблуж-
дение от правды. Он испытывает изрядную нужду в таком
различении и внутри себя самого; для достижения такого
различения ему необходимо, как принято говорить, стре-
миться к освобождению из-под власти понятий и взглядов
своего времени, а также многое иное, о чем говорить здесь
означало бы вдаваться в чересчур пространные рассужде-
ния.
Всё, абсолютно всё, и даже от природы внешнее, должно
сперва стать для нас внутренним, прежде чем мы сможем
представить его внешне или объективно. Если в самом исто-
риографе не пробудится та древняя эпоха, образ коей он
намерен перед нами развернуть, он никогда не сможет до-
стичь правдивого, наглядного, живого представления. Чем
была бы всякая история, если бы на помощь не приходило
внутреннее чувство? Что представляет она собой у столь
многих, хоть и знакомых с большей частью из происшедше-
го, однако вместе с тем нимало не понимающих собственно
истории. Не одни только людские события, но также и исто-
рия природы имеет свои памятники, и, пожалуй, можно ска-
зать, что на своем длинном пути творения она едва ли поки-
нула хоть одну ступень, не оставив после себя той или иной
отметины. Эти памятники природы стоят по большей части
открыто; они многократно исследованы, иной раз и действи-
тельно расшифрованы, но, тем не менее, не обращают к нам
свою речь, а словно пребывают мертвыми до тех пор, пока
известная последовательность действий и произведений не
сделалась для нас внутренней. Таким образом, все остается
для человека непостижимым, покуда не обращается для него
самого во внутреннее, т. е. не приводится к тому внутренне-
му его сущности, которое есть для него нечто вроде живого
свидетеля всякой истины.
С давних пор иные придерживались мнения, что это
подчиненное3 можно совсем отложить в сторону и всецело
упразднить в себе всякую двойственность, так что человек
Внешний инструмент.
3
представлял бы собой исключительно внутреннее суще-

ство, живя лишь в надмирном и постигая все вещи непо-
средственно. Кто станет категорически отрицать возмож-
ность для человека такого погружения в свой надмирный
принцип и проистекающего отсюда подъема его душевных
сил до созерцания? Всякое физическое и нравственное це-
лое для сохранения себя самого нуждается время от времени
в редукции к своему глубочайшему началу. Человек вновь и
вновь переживает юность, испытывая блаженство от еди-
нения со своей сущностью. Именно здесь ищущий знания
всякий раз черпает для себя новые силы. Не одному лишь
поэту, но и философу также дано переживать восторги. Он
нуждается в них, дабы в своем ощущении неописуемой ре-
альности высоких представлений философии иметь защиту
от вымученных и искусственных понятий пустой и лишен-
ной духовности диалектики. Но совсем иное дело хотеть
непреложности этого созерцательного состояния, что идет
вразрез с природой и назначением этой нынешней жизни.
Ибо как бы мы ни расценивали отношение этого состояния
к предшествующему, оно всегда будет сводиться к тому, что
то, что в одном содержалось неделимым образом, в другом
развернуто и в известной мере разъято на части. Мы живем
не в созерцании; наше знание лишь частично, т. е. нам при-
ходится производить его лишь частями и поступенно, что
отнюдь не может обойтись без всякой рефлексии.
Потому и цель не достигается в одном лишь созерцании.
Ибо в созерцании самом по себе нет уразумения. Во внеш-
нем мире всякий видит более или менее одно и то же, однако
далеко не всякий способен это увиденное выразить. Любая
вещь на пути к достижению своего совершенства проходит
известные моменты. Череда следующих один за другим про-
цессов, где позднейший как бы сцепляется с предшеству-
ющим, приводит ее к зрелости. Такое течение в растении,
например, крестьянин способен наблюдать не хуже учено-
го, однако он по сути не знает его, ибо не умеет различать
эти моменты, рассматривать их в их взаимном противопо-
ставлении. Точно так же человек может внутри самого себя
прослеживать эту череду процессов, в результате которой
из первоначальной сущностной простоты рождается бес-
конечное многообразие, познавая при этом словно из не-
посредственного опыта — более того, говоря точнее: ему
приходится получать внутри себя этот опыт. Однако всякое
опытное познание, чувствование, созерцание само по себе
немо и нуждается в опосредующем органе, дабы прийти к

высказыванию. Если подобный орган отсутствует у созерца-
ющего, или если созерцающий умышленно отказывается от
помощи этого органа, стремясь говорить непосредственно
из созерцания, он неизбежно теряет необходимую ему меру:
он одно со своим предметом, и для любого третьего — как
сам предмет; именно поэтому он не господин своим мыслям
и напрочь лишен всякой уверенности в своем тщетном ста-
рании выразить невыразимое; будь он и прав в своем выска-
зывании, он не может быть уверен в нем, будучи не в силах
твердо поставить содержание пред собою и вновь обозреть
его в рассудке, словно в зеркальном отражении.
Таким образом, ни в коем случае не следует отказываться
от этого относительно внешнего принципа, ибо все должно
быть сперва приведено к действительной рефлексии, чтобы
достичь своего высшего представления. Здесь проходит гра-
ница между теософией и философией, которую всякий лю-
бящий науку будет стремиться нерушимо соблюдать. Первая
по своей глубине, полноте и живости содержания настолько
же превосходит вторую, насколько действительный пред-
мет способен превосходить свое изображение, а природа —
свое представление; и, конечно же, это различие возрастает
до несопоставимости, если для сравнения берется мертвая,
ищущая сущности в формах и понятиях, философия. Отсю-
да предпочтение, оказываемое ей глубокими душами, столь
же легко объяснимое, как и предпочтение, оказываемое
природе в противоположность искусству. Ибо теософские
системы обладают перед имевшими хождение до сих пор
тем преимуществом, что в них, по меньшей мере, присут-
ствует природа, пусть и не властная над самою собой, в то
время как в других, напротив, нет ничего, кроме противно-
го природе и сугубого искусства. Однако, сколь мало приро-
да недосягаема для верно понятого искусства, столь же мало
полнота и глубина жизни недосягаема для верно понятой
науки; она лишь раз за разом приближается к своему пред-
мету, опосредованно и через поступенное движение, так что
знающий всегда пребывает отличным от самого предмета,
и напротив, этот последний пребывает отдельным от него,
будучи объектом его сознательного, спокойно производимо-
го рассмотрения.
Следовательно, всякая наука должна пройти через диа-
лектику. Другой вопрос, придет ли когда-нибудь тот момент,
когда она станет свободной и живой, словно образ времен
в памяти историографа, представляя которые, он уже не

думает более о своих исследованиях. Разве никогда более
воспоминание о первом начале вещей не сможет стать столь
живым, чтобы наука (Wissenschaft), которая по существу и
по значению своего имени4 есть история, могла бы быть та-
ковой и по своей внешней форме, и философ (подобно боже-
ственному Платону, который на протяжении всего ряда сво-
их произведений сплошь диалектичен, однако — достигнув
их вершины и точки последнего просветления — становится
историчен) мог бы вернуться к простоте истории?
Как видно, именно нашей эпохе было суждено, по мень-
шей мере, открыть дорогу к такой научной объективности.
Пока наука ограничивает себя внутренним, идеальным, она
будет лишена естественного средства внешнего представле-
ния. Сегодня, наконец, после долгих скитаний и заблужде-
ний, наука вновь обратила свой взор на природу и на свое из-
начальное единство с нею. Однако тем дело не окончилось.
С первых шагов к новому объединению философии с при-
родой явилась необходимость признать как весьма древний
возраст [всего] физического, так и то, что оно, отнюдь не бу-
дучи последним, наоборот, является тем Первым, от коего
берет начало все, вплоть до развития самой божественной
жизни5. С тех пор наука уже не начинает из дальнего далека
мысленных отвлеченностей, с тем чтобы спуститься от них
к естественному; но, напротив, начиная с бессознательного
бытия вечного, она ведет его вверх, к высшему просветле-
нию в божественном сознании. Самые сверхчувственные
мысли обретают теперь физическую силу и жизнь, и, наобо-
рот, природа все более предстает как видимый отпечаток
высших понятий. Еще малое время, и презрение, с коим и
без того лишь редкие невежды взирали на все физическое,
престанет, и еще раз исполнится реченное: «Камень, кото-
рый отвергли строители, поставлен был во главу угла». То-
гда — столь часто напрасно искомая — популярность при-
дет сама собою. Тогда больше уже не будет различия между
миром мысли и миром действительности. Будет Один мир,
и мир золотого века впервые возвестит о своем приходе в
дружном единении всех наук.
Ввиду означенных перспектив (оправдать которые дан-
ное сочинение постарается всеми возможными путями), по-
Wissenschaft — от Wissen: знание, наука (нем.). — Примеч. перев.
4
Что оно, хоть и будучи последним в отношении своего достоинства, все

5
же является первым в отношении всякого развития.

жалуй, можно, наконец, решиться произвести опыт, столь

часто занимавший наши мысли ранее и содержащий своего
рода приготовительный этап к такому будущему объектив-
ному представлению науки. Как знать, не дóлжно ли еще
явиться и спеть свою величайшую песнь тому герою, кото-
рый — как возглашали провидцы прежних эпох — соединит
в своем духе то, что было, что есть и что будет. Однако это
время еще не пришло. У нас нет права заблуждаться в отно-
шении своей эпохи. Ее глашатаи, мы не дерзнем срывать ее
плод, покуда он еще не созрел, и мы не вправе также перео-
ценивать свои собственные плоды. Наше время до сих пор
есть время борьбы. Цель исследования все еще не достигну-
та. Не повествователями суждено нам быть, но всего лишь
исследователями, взвешивающими «за» и «против» всякого
мнения, до тех пор пока не укрепится истинное, пока оно не
сделается бесспорным, и не укоренится навсегда.
Первая книга
Прошедшее
Начало прошедшего, равно как и исход грядущих времен,
Бог заботливо скрыл под ночною завесой. Не всякому дано
знать о конце, лишь немногим — зреть первые начала жизни,
и еще меньшему числу избранных позволено объять мыслью
все целое: от первого и до последнего вещей. Теми, кто дви-
жим к этой цели не глубоким внутренним влечением, а лишь
тягой подражать, неминуемо, будто кара неумолимого рока,
овладевает смятение разума; ибо недюжинные душевные
силы потребны для того, чтобы удерживать взаимосвязь
движения с начала и до конца. Но там, где решать может
лишь действие, эти подражатели спешат уладить дело ми-
ром общих понятий, и ту историю, в которой, как и в самой
действительности, чередуются сцены войны и мира, стра-
дания и радости, угрозы и спасения, — норовят представить
как не более, чем последовательность мыслей. Единствен-
ным светом во всем этом скоплении темнот можно счесть то
обстоятельство, что, подобно тому, как, согласно старому и
почти истершемуся уже постулату, человек есть мир в малом
масштабе, — точно так же и события человеческой жизни, от
самого нижнего ее предела и вплоть до высочайшей степе-
ни совершенства, должны иметь соответствия в событиях
жизни всеобщей. Тот, кому удалось бы написать историю
своей собственной жизни в самой ее основе, тем самым, бес-

спорно, охватил бы в кратком выражении также и историю
вселенной. Бóльшая часть людей отворачивается от всего
сокрытого в глубинах их собственной души, точно так же,
как и от всего, что таят глубины великой жизни, и боится
бросить взгляд в бездну того прошедшего, которое в них са-
мих до сих пор являет себя как слишком еще настоящее.
Тем более, а также поскольку я осознаю, что веду речь
не о чем-то хорошо известном или популярном, или о чем-
то вполне согласующемся с общепринятым [мнением], мне
видится необходимость прежде всего напомнить о природе
всего процесса: о том, что все начинается в сумерках, когда
никто еще не видит цели, и никогда не становится понят-
ным одно событие само по себе, но всегда лишь истекшая
цепь событий в целом. Затем — о том, что всякая история
может быть пережита не только в самой реальности, но
также и в повествовании, однако не может быть сообщена
посредством какого-либо одного общего понятия, как бы в
один присест. Кто хочет иметь знание о ней, должен решить-
ся пройти вместе с ней долгий путь, уделить время каждому
ее моменту, смирившись с медленностью и постепенностью
ее хода. Не вдруг, не одним махом преодолевается духовная
тьма. Мир не та тайна, разгадать которую можно одним
единственным словом, а история его слишком обстоятель-
на, чтобы быть изложенной парой кратких обрывочных
предложений на одном бумажном листке, как этого, по всей
видимости, хотят иные.
Однако, сказать по правде, в истинной науке — так же,
как и в истории — существует весьма мало собственно по-
стулатов, т. е. утверждений, которые сами по себе, или вне
всякой связи с породившим их движением, обладали бы не-
ограниченной и всеобщей значимостью. Движение же есть
само существо науки; будучи изъяты из его жизненной сти-
хии, они умирают, словно плоды, оторванные от несущего
их живого древа. Безусловные же, т. е. раз навсегда действи-
тельные, положения идут вразрез с природой истинной
науки, каковая заключается именно в последовательном и
направленном движении. Так, пусть предмет науки есть А,
а первое утверждаемое положение гласит, что А = х. Если,
теперь, данное положение безусловно, т. е. А всегда и везде
есть х, то на этом исследование завершено, ибо добавить бо-
лее нечего. Если верно, что наука носит прогрессирующий
характер, то истинность положения А = х с необходимостью
должна быть ограниченной. Возможно, оно верно для нача-

ла, однако по мере продвижения оказывается, что А есть не
только х, но есть еще и у, а также х + у. Здесь заблуждаются
те, кто, не имея понятия о характере истинной науки, при-
нимает первый постулат А = х как неограниченный; а по-
скольку они, может быть, откуда-то опытным путем узнали,
или представили себе, что А = у, они непосредственно про-
тивопоставляют этот второй постулат первому, вместо того,
чтобы дождаться, пока неполнота первого сама собою не по-
требует перехода ко второму. Ибо если они хотят постичь
все во всем, они либо не должны ничего допускать в качестве
абсолютного тезиса, либо должны отказаться от науки. Ибо
там, где нет следствия, нет и науки.
Отсюда с достаточной ясностью вытекает, что в ис-
тинной науке любой постулат имеет определенное и, так
сказать, местное, значение, и что он — будучи извлечен из
определенного ему места и поставлен в качестве абсолют-
ного (догматического) — либо утрачивает смысл и значение,
либо погрязает в противоречиях. Поскольку же, теперь,
наш метод представляет собой искусство последовательно-
го продвижения, то очевидно, что здесь метод неотделим от
сущности, и что вне его, или без него, утрачивается и сам
предмет. Тот, кто думает, что он вправе сделать первое по-
следним и наоборот, а постулат, который был действителен
лишь в одном конкретном месте, превратить во всеобщий и
неограниченный, — тому, может быть, и удастся внести не-
которую долю сумятицы и противоречий в ряды малосведу-
щих, однако тем самым он еще отнюдь не затронул самого
предмета, и еще меньше того повредил ему.
Мысль о том, что наидревнейшая из сущностей есть Бог,
по преданию, высказана еще Фалесом Милетским. Однако
понятие Бога имеет большой, и даже наивеличайший объ-
ем, так что оно никак не может быть выражено в одном сло-
ве. В Боге присутствуют необходимость и свобода. Первая
признается за ним уже в силу того, что ему приписывают не-
обходимое бытие. Необходимость в Боге, таким образом, вы-
ражаясь естественным языком, предшествует свободе, ибо
сущность здесь, дабы свободно действовать, сперва должна
быть налицо. Необходимость лежит в основании свободы
и в самом Боге есть первое и древнейшее, коль скоро в нем
вообще может проводиться такое различение (ибо сама эта
возможность должна проясниться лишь в ходе дальнейшего
рассмотрения). Далее, если, теперь, необходимый Бог даже
и есть тот же самый, что и Бог свободный, то все же первое

не есть совершенно тождественное второму. То, чем сущ-
ность является благодаря свободе, весьма отлично от того,
чем она будет вследствие необходимости. Будь она всем этим
уже с необходимостью, она ничем не была бы обязана свобо-
де. И, тем не менее, согласно единодушному утверждению,
Бог есть сущность, обладающая свободой воли.
Всякий согласен, что сущности вне себя Бог произвел не
в силу слепой необходимости своей природы, но с высочай-
шей свободой воли. Более того, если говорить точнее, в силу
одной лишь необходимости в Боге (коль скоро она является
его свойством лишь в соотнесении с его бытием) не было бы
никакого творения. Таким образом, через свободу Бог прео-
долевает необходимость своей природы в творении, и имен-
но свобода возвышается здесь над необходимостью, а не не-
обходимость над свободой.
Необходимое Бога мы называем его природой. Отноше-
ние последней к свободе подобно (но не равно) тому, что Пи-
сание говорит об отношении между естественной и духов-
ной жизнью человека, ибо под первой понимается не только
вообще так называемая физическая, т. е. телесная, жизнь;
но душа и дух, не будучи результатом нового рождения, т. е.
не поднимаясь до уровня иной, высшей жизни, наряду с те-
лом, принадлежат естественному. Понятие, оторванное от
природы, столь же мало известно на протяжении всей древ-
ности, как и в Писании.
Однако эта природа Бога есть живая природа; более
того, она есть наивысшее выражение живого (Lebendigkeit)
и не может быть высказана сразу и запросто. Лишь через
продвижение от простого к сложному, через постепенное
произведение мы можем надеяться прийти к полному поня-
тию этого живого.
Все сходятся в том, что Божество есть сущность всех
сущностей, чистейшая любовь, бесконечная сообщитель-
ность и щедрость (Ausfliesslichkeit). Но в то же самое время
они хотят, чтобы оно существовало как таковое. Однако из
себя самой любовь не приходит к бытию. Бытие есть бы-
тийствование (Seinheit), свойство (Eigenheit), отдельность
(Absonderung); в любви же нет ничего от свойства, она не
ищет своего, а потому не может быть сущей из себя самой.
Точно так же и сущность всех сущностей сама по себе не име-
ет основы и не опирается ни на что извне; она сама по себе
есть противоположность личности, а следовательно, основу
для нее должна сперва создавать некая иная сила, имеющая

отношение к личности. Некая столь же вечная сила само-
сти, эгоизма требуется для того, чтобы сущность, которая
есть любовь, обрела устойчивое бытие как нечто личное и
для себя сущее.
Таким образом, уже в необходимом Бога присутствуют
два принципа: истекающая (ausquellende), распространяю-
щаяся, дарящая себя сущность, и столь же вечная сила само-
сти, отхода к себе самому, к бытию внутри. И тем, и другим
Бог — без каких либо дополнительных усилий со своей сто-
роны — является уже из себя самого.
Недостаточно лишь видеть противоположность: нуж-
но также признать равную сущностность и изначальность
этих противоположностей. Сила, под влиянием которой
существо закрывается, отказывается, по-своему столь же
действительна, как и противоположный принцип. То и дру-
гое имеет свои корни, и ни одно не может быть выведено из
другого. Ибо будь последнее возможно, тем самым непосред-
ственно снималась бы и сама противоположность; однако
само по себе невозможно, чтобы прямо противоположное
происходило от своей прямой противоположности.
Конечно, естественное предпочтение люди оказывают
утверждению, и, напротив, их отвращает отрицание. Все
распространяющееся, выступающее вперед — вызывает
их сочувствие; все же, что замыкается в себе, устраняется,
даже если оно столь же сущностно и повсюду встречается
им во множестве образов, — все это уже не столь просто
для их понимания. Большинству их ничто не показалось
бы столь естественным, как если бы все в мире состояло из
одних лишь кротости и благости, полную противополож-
ность чему им весьма скоро приходится наблюдать в дей-
ствительности. Препятствующее, противящееся дает себя
знать повсюду; это другое, которого, скажем так, не должно
было бы быть, но которое есть и которому быть приходит-
ся; это Нет, противостоящее Да, помрачающее, противя-
щееся свету, кривое, сопротивляющееся прямизне, левое,
противоборствующее правому, и в каких бы иных образах
ни стремились выразить эту вечную противоположность:
нам будет нелегко выразить ее, и даже научным образом по-
стичь.
Существование такой вечной противоположности долж
но было сделаться очевидно уже первому внутренне чувству-
ющему и внимательному человеку. Обнаружив двойствен-
ность, заложенную уже в самых первых началах природы,

однако не находя ее источника ни в чем видимом, он уже
весьма рано должен был сказать себе, что причина этой
противоположности столь же стара, как мир, если не еще
древнее; что, как и во всем живом, двойственность, по всей
видимости, присутствует уже в Изначально-Живом, — двой-
ственность, которая, спустившись через множество ступе-
ней, нашла свое конечное определение в том, что предстает
у нас как свет и тьма, мужское и женское, духовное и теле-
сное. Поэтому как раз именно самые древние учения описы-
вали первую природу как сущность, в которой присутствуют
два противоборствующих образа действия.
В последующие же, все более отчуждавшиеся от этого
изначального взгляда, эпохи весьма часто предпринима-
лись попытки уничтожить это противоречие уже в самом
его источнике, а именно — с самого начала снять противо-
положность, пытаясь свести одну из противоборствующих
сторон к другой и вывести ее из последней. В наше время
это относилось главным образом к силе, противоположной
духовному. Противоположность в конечном итоге обрела
самое отвлеченное выражение, а именно — мышления и бы-
тия. Бытие с давних пор противостояло мышлению в этом
смысле как нечто непреодолимое, так что обыкновенно
всему имеющая объяснение философия ничто не находила
столь затруднительным, как дать объяснение именно са-
мому бытию. Как раз эту немыслимость, это нарочитое со-
противление всякому мышлению, этот активный мрак, эту
решительную склонность к темноте — она вынуждена была
представить в качестве объяснения. Однако с еще большей
охотой она стремилась вообще избавиться от неудобства,
всецело упразднив непонятное в рассудке или (как Лейб-
ниц) в представлении.
Идеализм есть общая система нашего времени, которая,
собственно, и заключается в отрицании или непризнании
этой изначальной отрицающей силы. Без этой силы Бог и
есть то пустое бесконечное, которое новейшая философия
поставила на его место. Она называет Бога самой безгранич-
ной сущностью (ens illimitatissimum), не задумываясь о том,
что невозможность какой-либо границы вне его не упразд-
няет того факта, что в нем самом есть нечто, благодаря чему
он ограничивает себя в себе самом, в известной мере делает
себя конечным (объектом) для самого себя. Бытие бесконеч-
ным само по себе не есть совершенство, и даже наоборот —
признак несовершенства. Совершенное есть как раз в себе

самом круглое, ограниченное, законченное.
Однако и признания противоположности недостаточно,
если в то же самое время не признается единство сущности,
т. е. то, что как утверждение, так и отрицание, как распро-
страняющееся, так и сдерживающееся — по сути представ-
ляют собой одно и то же. Слишком слабым для мысли, кото-
рая должна найти здесь свое выражение, видится понятие
связи (Zusammenhang), или какое-либо ему подобное. Быть
связанными могут и совершенно разные вещи; прямые про-
тивоположности могут быть едины лишь сущностно и, так
сказать, личностно: как одна человеческая природа способ-
на объединять внутри себя противоборствующее. Если бы,
однако, все, что не есть равенство, стали называть связью,
то и о человеке, который сию минуту является нам кротким,
а позже предстает гневным, пришлось бы сказать, что крот-
кий человек связан в нем с гневливым, ибо поистине они
суть один и тот же человек.
Далее, если бы некто пожелал сказать: «Противоречием
будет, если какая-либо вещь есть нечто одно и в то же самое
время прямая противоположность этого», — то ему следо-
вало бы, во-первых, более определенно высказаться о дан-
ном постулате, ибо, как известно, еще Лейбниц оспаривал
безусловность этого, все еще повторяемого с разных сторон,
правила; затем ему следовало бы подумать, не стремится ли
он сам сознательно к тому, чтобы указанное противоречие
существовало.
Последнее вновь непосредственно снималось бы (или,
скорее, собственное, сущностное противоречие преобра-
зовывалось бы в только формальное и словесное), если
бы единство сущности бралось как некое равенство самих
противоположностей. Даже самое небрежное и приблизи-
тельное выражение: «Да есть также и Нет, идеальное есть
реальное, и наоборот», — не оправдывало бы такого глупо-
го заявления, ибо ни в одном суждении, даже во всего лишь
повторяющемся, не высказывается равенство связанных ча-
стей (субъекта и предиката), но лишь равенство сущности,
связки (copula). Истинный смысл всякого суждения — на-
пример, что А есть В — может быть лишь следующим: то, что
есть А, есть то, что есть В, или: то, что есть А и то, что есть
В, есть одно. Таким образом, уже в основании самого поня-
тия лежит двойственность: А в этом суждении не есть А, но
нечто = х, которое есть А, и не они (не сами А и В), но х, кото-
рый есть А, и х, который есть В, есть одно и то же, а именно

один и тот же х. В приведенном постулате, собственно, со-
держатся три положения: во-первых, А есть = х, во-вторых,
В есть = х, и лишь следующее отсюда третье: А и В суть одно
и то же, т. е. оба х.
Само собой отсюда вытекает, что связка в суждении есть
сущностное, лежащее в основании всех частей, что субъект
и предикат каждый сам по себе уже есть единство, а то, что
принято называть связкой, лишь указывает на единство
этих единств. Далее, что в простом понятии уже префор-
мировано суждение; суждение содержит в себе заключение,
и, следовательно, понятие представляет собой суждение
в свернутом виде, а вывод — его же в развернутом: таковы
замечания, которые уже здесь могут быть сделаны для буду-
щей, в высшей степени желательной, разработки благород-
ного искусства разума; ибо знание общих законов суждения
всегда должно сопутствовать высшей науке; что же касается
начинающих и вовсе невежественных, то следует не фило-
софствовать пред ними, а просто отправлять их в школы,
как это делается во всех прочих искусствах, где едва ли кто
возьмется писать или оценивать музыкальный опус, не изу-
чив для начала первых основ голосоведения6.
Невозможно, таким образом, чтобы идеальное как тако-
вое было реальным, и наоборот; невозможно, чтобы Да было
Нет, а Нет — Да; ибо пытаться утверждать такое значило бы
упразднить сам человеческий рассудок, саму возможность
выражения, и даже само противоречие. Возможно, однако,
чтобы одно и то же = х было как Да, так и Нет, любовью и
гневом, кротостью и строгостью.
Некоторые, вероятно, уже здесь усмотрят противоречие.
Однако верно понятый принцип противоречия говорит,
собственно, лишь о том, что нечто не как это нечто может
быть чем-то и в то же время противоположностью этого че-
го-то, что, однако, не мешает тому, чтобы нечто, что есть А,
в качестве чего-то другого не могло быть А (contradictio debet
esse ad idem7). Например, если такой-то и такой-то человек
зовется добрым по своему умонастроению, или как соверша-
ющий те или иные действия, то как таковой, т. е. также по
своему умонастроению или как действующий, он не может
быть дурным, что, однако, не мешает тому, чтобы он был
Раздел полифонии. — Примеч. перев.

6
Противоречие должно быть тождественным (лат.). — Примеч. перев.

7
д урен в соответствии с тем, что не есть в нем умонастроение

или не как действующий, и чтобы ему таким образом впол-
не могли быть одновременно приписаны противоречащие
друг другу предикаты. Иными словами мы могли бы сказать
следующее: из двух прямых противоположностей, которые
высказываются об одном и том же, согласно закону проти-
воречия, если первая из них считается действующей, сущей,
вторая должна становиться относительно недействующей,
бытием.
Итак, здесь действительно и в самом строжайшем смыс-
ле одно и то же = х должно быть противоположным, пред-
ставлять собой утверждающую и отрицающую силы. Дело,
следовательно, выглядит так, что — коль скоро то и другое
действительно становятся едины — либо одно, либо другое из
них должно стать при этом относительно не-сущим, не дей-
ствующим; чем-то вроде отрицающей силы (поскольку ведь
для большинства она выглядит как враждебная).
Здесь, однако, вмешивается изначальная равная зна-
чимость (эквиполентность) той и другой. Ибо коль скоро
каждая по природе своей равно исконна, равно сущност-
на, — то каждая предъявляет равную претензию на то, что-
бы быть сущей; обе равно значимы, обе взаимно уравнове-
шивают друг друга, и ни одна по природе своей не уступает
другой.
Таким образом, допускается, что если они действитель-
но становятся едины, то из двух противоположностей одна
будет действующей, а другая — страдательной; однако в силу
их равной значимости следует, что если страдательной пред-
стает одна, то столь же страдательной должна выступить и
другая, и точно так же, если действующей будет одна, то в аб-
солютно той же мере действующей должна быть и вторая. Но
в рамках одного и того же единства такое невозможно; здесь
каждая часть может быть либо действующей, либо претер-
певающей. Таким образом, из этой необходимости следует
лишь, что Одно единство распадается на два, а простая про-
тивоположность (которую мы обозначим через А и В) стано-
вится удвоенной; отсюда не следует, что в Боге лишь одна
сила является действующей, а другая — бездействующей, но
отсюда следует, что сам Бог представляет собой двойствен-
ность: он, во-первых, есть отрицающая сила (В), которая
оттесняет утверждающую силу (А), приводя ее внутренне в
недействующее или скрытое состояние, а во-вторых — рас-
пространяющаяся, сообщающая себя сущность, которая —
в чистую противоположность — сдерживает в себе отрицаю-

щую силу, не позволяя ей прийти к действию вовне.
Так же обстоит дело и в другом отношении. Ибо противо-
положности уже сами по себе невозможно развести. Отри-
цающая, вбирающая сила не могла бы существовать без че-
го-то, что она отрицает, что она вбирает, а это отрицаемое и
вбираемое не может быть ничем иным, как именно самим по
себе утвердительным, проистекающим. Таким образом эта
отрицающая сила как бы сама собой обособляется и образу-
ет законченную и полную сущность. Напротив, другая, ду-
ховная и по своей природе распространяющаяся потенция
не могла бы существовать как таковая, если бы она хотя бы
скрытым образом не несла в себе силу самости. Таким об-
разом и она обособляется как отдельная сущность, и вместо
искомого единства мы теперь получаем здесь два — противо-
положных и внеположных относительно друг друга — един-
ства.
Каким бы из этих двух единств мы ни захотели пожерт-
вовать, нам всякий раз пришлось бы тем самым отказывать-
ся от одного из самих этих принципов; ибо каждое из этих
единств, коль скоро в нем действует лишь нечто одно, ве-
дет себя именно как это одно: первое как В, второе — как А.
Если, однако, эти двое были равно значимы, так что ни
одно по природе не уступало другому, то в свою очередь и
каждое из двух единств держит равновесие с другим, и ка-
ждое предъявляет равное право быть сущим.
И таким образом эти два [единства] оказались бы сей-
час всецело разведенными и не имеющими соприкоснове-
ния друг с другом, подобно двум изначальным сущностям
персидского учения: одна — сила замкнутости и затемнения
сущности, другая — стремящаяся к распространению и от-
кровению; они вели себя не как одно, но как два божества.
Тем не менее, мы остаемся при том, что одно и то же = х
есть оба принципа (А и В). Однако не по одному лишь поня-
тию, но действительно, на деле. Таким образом, одно и то
же = х, которое есть оба единства, в свою очередь должно
быть единством обоих единств; а вместе с умножившейся
противоположностью обретается и умножившееся един-
ство.
Далее, неизбежным видится здесь то противоречие,
что оба противоположных единства необходимо полагать
как действующие и как одно. И тем не менее, это противо-
речие разрешимо. Ибо требуемое здесь единство не имеет
никакого иного смысла, кроме следующего. Противопо-

ложности должны представлять собой одно, т. е. положено
единство обеих, однако тем самым еще не сказано, что они
перестают быть противоположностями. Напротив, должно
присутствовать как единство, так и противоположность,
или единство и противоположность сами, в свою очередь,
должны состоять в противоположности. Однако противо-
положность сама по себе еще не есть противоречие. Сколь
мало противоречия было в том, что существуют как А, так
и В, столь же мало теперь противоречиво, если существует
как единство, так и противоположность. Последние в свою
очередь равно значимы между собою: противоположность
столь же мало может уступить единству, как и единство —
противоположности.
Противоположность зиждется на том, что каждая из
двух борющихся между собой сил есть сущность для себя
(für sich)8, самостоятельный принцип. Противоположность
как таковая присутствует поэтому лишь в том случае, если
оба противоборствующих принципа действительно высту-
пают как независимые и отдельные друг от друга. Поэтому,
когда мы говорим, что должно существовать то и другое —
как противоположность, так и единство, — это означает, что
отрицающий и утверждающий принципы и, в свою очередь,
единство того и другого — каждый из этих трех принципов
должен существовать как особый и отдельный от другого
принцип. Однако тем самым единство встает в один ряд с
обеими противоположностями: оно никак не является сущ-
ностью в силу какой-либо привилегии — но точно так же, как
и прочие, — принципом сущности, а потому совершенно рав-
но значима9 с ними.
Подлинный смысл изначально утверждавшегося един-
ства, поэтому, таков: одно и то же = х есть как единство, так
и противоположность; или: обе противоположности, вечно
отрицающая и вечно утверждающая потенция и единство
8
Один из тех случаев, когда немецкое выражение für sich абсолютно эк-
вивалентно немецкому же an sich, ибо речь здесь не идет об осознании
сущностью собственного бытия. Строго говоря, вполне можно читать
«сущность сама по себе», ибо имеется в виду лишь ее самостоятельность
по отношению к другим. Хороший пример того, как выражение посте-
пенно утрачивает свой первоначальный смысл. Лишь для очистки сове-
сти строго следую здесь авторскому тексту. В дальнейшем при сходном
словоупотреблении этот момент более не оговариваю. — Примеч. перев.
Букв.: равно важна. — Примеч. перев.
9
их обеих составляют вместе одну нераздельную изначаль-

ную сущность.
И лишь здесь, после совершенного развития нашего пер-
воначального понятия, мы можем узреть первую природу во
всей ее жизненности. Мы уже с самого начала видим ее в ка-
кой-то степени распадающейся на три силы. Каждая из этих
сил способна быть для себя; ибо единство есть единство для
себя, и каждое из противоположных есть совершенная сущ-
ность; однако ни одна не может существовать так, чтобы
одновременно не существовали также и другие, ибо лишь
взятые вместе они составляют полное понятие Божества,
а необходимо лишь, чтобы был Бог. Ни одна из них не явля-
ется необходимой для других или подчиненной им по своей
природе. Отрицающая потенция, если иметь в виду эту не-
делимую изначальную сущность, представляется столь же
сущностной, как и утверждающая, а единство, в свою оче-
редь, не более сущностным, нежели каждая из противопо-
ложностей для себя. Все они, следовательно, имеют совер-
шенно равные права на то, чтобы быть сущими, сущностью;
ни одна из них по природе своей не сможет довольствовать-
ся простым бытием, не будучи сущим.
И здесь, наконец, находит свое применение закон проти-
воречия, который гласит, что противоположности не могут
быть одновременно сущими в одном и том же. Бог по необхо-
димости своей природы есть вечное Нет, высшее в-себе-бы-
тие, вечный уход сущности в самое себя, — уход, в котором
не смогло бы жить ни одно творение; однако он же, с той же
необходимостью своей природы — хотя и не как таковой, но
согласно совершенно иному и отличному от первого прин-
ципу природы — есть вечное Да, вечное распространение,
даяние, сообщение своей сущности. Каждый из этих прин-
ципов совершенно равным образом есть сущность, т. е. каж-
дый имеет равное право на то, чтобы быть Богом или сущим.
Однако они взаимно друг друга исключают: если одно есть
сущее, то другое может быть лишь не-сущим. Но столь же
вечным образом Бог есть третье, или единство Да и Нет. Как
противоположности исключают друг друга из бытия сущим,
точно так же в свою очередь единство исключает из бытия
сущим противоположность и тем самым каждый член этой
противоположности, и, напротив, противоположность,
а тем самым и каждый ее член, исключают из бытия сущим
единство. Если единство есть сущее, то противоположность,
т. е. каждый член противоположности, может быть лишь
не-сущим; и, напротив, если каждый член противоположно-

сти, а тем самым и сама противоположность, есть сущее, то
единству остается лишь отойти в область не-сущего.
Далее, дело у нас обстоит отнюдь не так, чтобы все три
могли пребывать в состоянии недействия, в каковом случае
само противоречие могло бы оставаться скрытым. Ибо то,
что представляют собой эти три, есть необходимая приро-
да, есть сущность, которой не позволено не быть, и которая
всецело должна быть. Однако она может существовать лишь
как нераздельное единство этих трех; ни одно из них для
себя не в состоянии было бы всецело заполнить собой поня-
тие необходимой сущности, и каждое из них имеет равное
право быть сущностью, т. е. сущим.
Таким образом оказывается, что первая природа сама
собою пребывает в противоречии: не в каком-либо случай-
ном или в таком, в которое она была бы приведена извне
(ибо нет ничего вне ее), но в необходимом, полагаемом уже
вместе с ее сущностью, которое, говоря точнее, есть сама ее
сущность.
Едва ли люди в своей жизни выказывают столь же силь-
ную неблагосклонность к чему-либо еще, как к противоре-
чию, которое вынуждает их действовать, оставив свой уют-
ный покой; даже если его давно уже невозможно скрыть, они
стремятся по меньшей мере упрятать его от себя самих, по
возможности отдаляя тот момент, когда речь пойдет о жиз-
ни и смерти. Подобного же удобства и уюта в науке искали с
помощью истолкования закона противоречия, согласно кое-
му последнее не может иметь места вообще никогда. Однако
как же возможно было установить закон для чего-то, чего во-
обще никоим образом не может быть? Признавая невозмож-
ность существования противоречия, приходится вместе с
тем признать и то, что оно, тем не менее, некоторым обра-
зом существует, ибо как иначе могла бы стать явной невоз-
можность его существования, как мог бы оправдать себя сам
закон, т. е. как могла бы быть доказана его истинность?
Все прочее оставляет действие в известном смысле сво-
бодным; что же абсолютно не позволяет не действовать, что
подталкивает и даже вынуждает к действию, — есть одно
только противоречие. Без противоречия, таким образом, не
было бы ни движения, ни жизни, ни продвижения, но лишь
вечное стояние на месте, мертвенная дремота всех сил.
Если бы первая природа была в согласии с самою собой,
она осталась бы [какой была]; существовало бы непрелож-
ное Одно, и никогда не возникло бы Двух: вечная засты-

лость, лишенная направленного движения. Сколь очевидно
существует жизнь, столь же очевидно существование проти-
воречия в первой природе. Сколь очевидно, что сущность
науки состоит в продвижении, столь же необходимо, чтобы
первым ее полаганием было полагание противоречия.
Непостижим этот переход от единства к противоречию.
Ибо как можно соблазнить, прельстить или выманить нечто
внутри себя единое, целостное и завершенное, чтобы оно
решилось выйти из своего состояния мира? Напротив, пе-
реход от противоречия к единству естествен, ибо — посколь-
ку противоречие невыносимо для всех — всё, что в нем пре-
бывает, не успокоится, пока не достигнет единства, которое
это противоречие уладит или преодолеет.
Противоречие единственно привносит жизнь уже в
первую необходимую природу, которую мы до сих пор рас-
сматривали в одном лишь понятии. Ибо поскольку из трех
принципов, нерасторжимое сплетение коих она собой явля-
ет, каждый по своей природе есть сущее (однако если один
является сущим, то остальные с необходимостью должны
быть не-сущими, и в то же время этой природе не предостав-
лена свобода быть и не быть), — то уже в самой первой приро-
де непременно должен был иметь место некий, пусть и слепо
свершающийся, момент решения (Entscheidung). Если одно
есть сущее, то другое — с необходимостью есть не-сущее; од-
нако каждое должно быть в равной мере сущим; тем самым у
нас не остается ничего иного, кроме альтернирующего10 по-
лагания, при котором сперва одно представит собой сущее,
а остальные явятся не-сущими; затем, в свой черед, одно из
последних будет сущим, в то время как остальные — не-су-
щими. Однако для того, чтобы в этой первобытной толчее,
в этом общем стремлении к бытию сущим, дело дошло хотя
бы до этого альтернирующего полагания, необходимо, что-
бы нечто одно служило началом, или первым сущим, следом
шло второе, а за ним третье, от которого движение вновь
переходило бы к первому, и таким образом становилась
возможна вечно оканчивающаяся и вновь начинающаяся
жизнь.
Однако именно для того, чтобы нечто одно послужило на-
чалом, нечто одно стало первым, должно было иметь место
решение, принятое не через посредство сознания, не ч ерез
Т. е. полагается не нечто однозначное, а альтернатива двух значений:
10
или то, или другое. — Примеч. перев.

размышление, но лишь в результате тесного прохождения

между необходимостью и невозможностью быть, через уча-
стие силы, слепо разрывающей единство. Единственное
же, в чем можно искать определяющую причину для тако-
го предшествования одного и последования другого, есть
особая природа каждого принципа, которая отличается от
общей, состоящей в том, что каждый принцип равно изна-
чален, равно самостоятелен, и каждый имеет равное правы
быть сущим. Этой причиной отнюдь не определяется, что
один принцип с совершенной необходимостью должен быть
предшествующим или последующим, но каждому принципу
его особая природа позволяет и дает возможность быть Пер-
вым, Вторым или Третьим.
Очевидно, далее, что то, что полагается в качестве пер-
вого начала, есть именно то, что в дальнейшем становится
подчиненным. Начало есть только начало, ибо оно не есть
собственно то, что должно быть поистине и само по себе су-
щее. Если, таким образом, имеет место решение, то в каче-
стве начала должно быть положено то, что — в силу своего
особого рода — наиболее склонно к природе не-сущего.
В первоначальном отрицании именно утверждающий
принцип — собственно сущность, или сущее (А), — полага-
ется как не-действующее, т. е. как не-сущее. Сие отнюдь не
значит, что оно вообще отрицается как сущее (такое невоз-
можно): напротив, оно полагается как сущее, однако не как
сущее сущее, иными словами, не как явное, действительное
сущее. Напротив, единственно действующее в этом единстве
есть отрицающая потенция (В), которая — будучи потенци-
ей, противопоставленной собственно сущему — не может на-
зываться сущей, хотя поэтому она еще никоим образом не
есть не-сущее, или ничто.
Мы, следовательно, можем смотреть в этом первоначаль-
ном отрицании на действующее, или же на то, что положено
в нем как не-действующее и страдательное, но в любом слу-
чае мы скажем, что более всего оно имеет от природы не-су-
щего, или само выглядит как не-сущее.
Понятие не-сущего (а в еще большей мере в столь вели-
ком многообразии повсюду встречающееся само не-сущее) с
давних пор вводило мыслителя в заблуждение и часто, слов-
но истинный Протей, приводило его ум в замешательство;
ибо если отнюдь не всем очевидно, что подлинная сила за-
ключена более в ограничении, нежели в распространении,
и нужна бóльшая сила для того, чтобы отнять себя, нежели
для того, чтобы себя отдать, — то вполне естественно, если

всякий раз, когда им встречается это благодаря самому себе
не-сущее, они склонны скорее рассматривать его как ничто
и объявляют величайшим недоразумением, если некто ста-
нет утверждать, что оно именно существует как не-сущее.
От этого (всего лишь грамматического) недоразумения,
в тенетах коего случалось оказаться и иным истолкователям
греческих философов, и которому, среди прочего, обязано
своим возникновением понятие сотворения из ничего, —
их, тем не менее, способно было избавить уже одно простое
(хотя и нигде, кроме одного лишь Плутарха, не могущее
быть почерпнутым) различение между не Быть (ìx åsíáé) и
не Быть сущим (ìx IÏí åsíáé). Отсюда может быть защищено
также и выражение лишенность (óôÝñзóéт), при помощи ко-
торого Аристотель обозначает другое, противоположное
(фпšíáíфéïí), ибо отрицающая, поглощающая сущность сила
отнюдь не полагает, что она не есть, но полагает лишь, что
оно не есть сущее.
К понятию не-сущего, впрочем, должно привести уже
самое общее наблюдение. Ибо то, что в каждой вещи есть
собственно бытие, уже в силу противоположности не мо-
жет представлять собой то же самое, что и сущее, но есть
по природе своей не-сущее, а потому никоим образом не
ничто: ибо как может быть ничем то, что есть само бытие?
Бытие, в свою очередь, должно быть. Не существует просто-
го бытия, в котором не было бы ничего сущего (нет никако-
го А без В); не-сущее не есть лишь по отношению к другому
(объективно) сущее, однако в себе оно есть вполне (субъек-
тивно) сущее. Лишь по отношению к тому преимущественно
сущему оно есть не-сущее, будучи же отнесено к себе самому,
оно есть сущее. Всякое сущее младшего порядка ведет себя
по отношению к сущему старшего порядка как не-сущее, и то
же самое А, которое по отношению к другому есть сущее, по
отношению к А еще более высокого порядка может пред-
стать как не-сущее.
Приблизительно так на наш лад можно было бы выра-
зить то, что еще Платон показал в великолепном диалоге о
не-сущем, а именно — что оно необходимо, и что без осозна-
ния этого нигде невозможно было бы отличить уверенность
от сомнения и истину от заблуждения.
По своему понятию сущее всегда есть то, в чем утвержда-
ющий принцип является действующим, внешне очевидным.
Однако отсюда не всегда следует, что являющееся сущим по
своему понятию будет являться им также и в действитель-

ности; ибо при обратном порядке (или там, где еще не суще-
ствует ни порядка, ни осознания, ни членения) само по себе,
или сущностно, сущее может по отношению к тому, что,
собственно, по своей сущности есть не-сущее, становиться
не-сущим. Так же, как благой удерживает внутри себя злое,
точно так же злой заставляет молчать внутри себя благое —
и полагает то, что по своей сущности есть сущее, в действи-
тельности как не-сущее.
Вспомним теперь и еще об одном злоупотреблении, ко-
торое позволяет себе по отношению к понятию не-сущего
иной род софистики. Поскольку слепому чувству бытие
представляется как наивысшее, а всякое бытие зиждется
на замкнутости сущности, она делает вывод (впрочем, не
особенно многого достигая этим заявлением), что бытие не-
постижимо; а поскольку для нее все есть бытие, то ничто не
может быть постигнуто, всякое знающее знание имеет сво-
им результатом лишь все то же бытие, и лишь непознающий
действительно познает. Конечно, само по себе лишь сущее
есть также и познаваемое, а не-сущее есть непознаваемое.
Однако оно непостижимо лишь в той мере и в том, в какой и
в чем оно есть не-сущее; коль скоро же оно есть одновремен-
но сущее, оно постижимо и познаваемо. Ибо то, благодаря
чему оно есть не-сущее, есть именно то же, благодаря чему
оно есть сущее. Ведь не-сущим оно является не по причине
абсолютного отсутствия света и сущности, но по причине
деятельного замыкания сущности, т. е. деятельной силы.
Мы поэтому можем смотреть на то, что в нем есть внутрен-
него и сокровенного, или на то, что в нем есть внешнего и яв-
ленного: то есть сама сущность, это же — некая действующая
сила, и даже еще точнее: та самая сила, абсолютная сила, ко-
торой как таковой приходится, однако, быть также и неким
сущим, а значит — познаваемым.
В том вечная сила и крепость Бога, что он отрицает само-
го себя, замыкает свою сущность и вбирает ее в себя самого.
В этом акте отрицающая сила Бога есть его единственное
явленное, собственно же сущность его остается сокровен-
ной; все целое, следовательно, ведет себя как А, которое во-
вне есть В, = (А = В). Последнее, таким образом, поскольку
Бог в нем есть не-сущий (не явленный) склоняется в своем
существе чаще всего к тому, чтобы по отношению к другому
быть не-сущим. Оно, таким образом, есть начало, или, как
мы уже выразились в другом месте, первая потенция.
Так, согласно древним учениям вообще, ночь не есть

высшая сущность (как ныне ложно истрактовываются эти
учения), но лишь первая, которая именно поэтому в дальней-
шем продвижении становится низшей; и именно то должно
лечь в основу любого откровения, что отрицает всякое от-
кровение.
То же самое, далее, может быть представлено и с другой
стороны. Сущность не может отрицать себя без того, чтобы
тем самым не сделать себя внутренней для самой себя, а зна-
чит — объектом своего собственного воления и желания.
Начало всякого знания лежит в познании своего неведения;
однако невозможно, чтобы человек полагал себя незнаю-
щим, не полагая при этом внутренне науку предметом свое-
го вожделения. Полагать самого себя как не-сущего и Же-
лать себя самого есть, поэтому, одно и то же. Первое всякой
сущности есть то, что она желает самое себя, и это воление
самой себя есть то, что в дальнейшем ложится в основу эго-
изма, то, в силу чего сущность отходит или отрезает себя от
прочих вещей, в силу чего она есть именно Она Сама, а сле-
довательно, вовне и по отношению ко всему прочему отри-
цающая [сила].
Однако в волении вообще заключена всего лишь сила на-
чала. Ибо то, что желаемо, т. е. собственно то, чему, согласно
намерению, надлежит быть, именно в том, что оно желается,
полагается как не-сущее. Но всякое начало зиждется на том,
что нет чего-то, чему дóлжно быть (самого по себе сущего).
Поскольку, далее, сущность, не имеющая ничего вне себя
самой, не может желать ничего кроме как именно самой
себя, то безусловное, абсолютно первое начало может быть
заключено лишь в желании самого себя. Но желать себя и
отрицать себя как сущее есть одно и то же. Следовательно,
также и первое начало может состоять лишь в отрицании
себя как сущего.
Ибо вообще лишь в отрицании заключается начало. Вся-
кое начало есть по своей природе лишь желание конца, или
того, что ведет к концу, и, следовательно, отрицает себя как
конец. Оно есть лишь первое натяжение лука, не столько
само сущее, сколько основа для того, чтобы нечто было. Для
того, чтобы некое движение сейчас началось или стало, не-
достаточно, чтобы его всего лишь не было; оно должно быть
с определенностью положено как не-сущее; тем самым пола-
гается основание для того, чтобы оно было. Ни одно движе-
ние не имеет в качестве своей начальной точки (terminus a
quo) нечто пустое и недеятельное, но — отрицание его; дей-

ствительно же возникающее движение есть преодоление
этого отрицания. Если оно не отрицалось, то не может быть
и положено с определенностью. Отрицание, следовательно,
есть необходимо предшествующее (prius) всякого движения.
Начало линии есть геометрическая точка: не потому, что
она сама обладает протяженностью, но потому, что она есть
отрицание всякой протяженности; единица есть начало
всякого числа: не столько потому, что она сама есть число,
сколько потому, что она есть отрицание всякого числа, вся-
кой множественности. То, что должно умножиться, должно
сперва собраться, привести себя в состояние корня; то, что
хочет расти, должно сперва сократиться; и, таким образом,
отрицание везде и всюду есть первый переход от Ничто к
Нечто.
Не подлежит поэтому никакому сомнению, что если сре-
ди изначальных сил жизни имеет место некая последова-
тельность, начальной может быть лишь та, которая замыка-
ет сущность и отталкивает. Первое в Боге после решения,
или, коль скоро нам приходится предполагать последнее от
века свершившимся (или все еще совершающимся), первое в
Боге вообще (в живом Боге, который есть вечное начало его
самого в нем самом) есть то, что он замыкается, отвергается,
уводит свое существо от внешнего, вбирая его вовнутрь.
Принятое ныне учение о Боге гласит, что он не имеет ни-
какого начала. Напротив, в Писании: Бог есть начало и ко-
нец. Сущность во всех отношениях безначальную нам при-
шлось бы мыслить как вечную неподвижность, чистейшую
бездеятельность. Ибо никакое действие не обходится без
точки, из которой оно исходит, и точки, к которой оно стре-
мится. Действие, которое бы не имело под собой ни чего-то
твердого, на чем оно могло основываться, ни определенной
цели и конца, которого бы оно желало, было бы совершенно
неопределенным, не будучи действительным и как таковое
различимым действием. Таким образом, можно, конечно,
помыслить себе недействительное, но никогда — действи-
тельное вечное, не имеющее начала. Однако мы сейчас ве-
дем речь о необходимо действительном Бога. Последний,
таким образом, не имеет начала лишь постольку, поскольку
не имеет начала своего начала. Начало в нем есть вечное
начало, т. е. такое, которое было началом от века, является
началом ныне, и никогда не перестанет им быть. Одно есть
начало, которое сущность получает извне, и другое — то, ко-
торое она имеет внутри себя; одно есть начало, от коего сущ-
ность может отчудиться и отойти, и другое — начало, в коем
она пребывает вечно, ибо она сама есть свое собственное
начало.
Однако божественная природа не терпит, чтобы Бог
представлял собой всего лишь вечное Нет, вечное отрече-
ние от самого себя; его природа точно так же заключается в
том, что он есть сущность всех сущностей, нечто бесконечно
себя дарящее и сообщающее. По мере того, как он скрыва-
ет свою сущность, в нем, в силу вечной необходимости его
природы (непреложной и пребывающей, хотя и отходящей
сейчас в негацию), против этого отрицания выступает веч-
но утверждающее его сущности, которое теперь, напротив,
оттесняет внутри себя отрицающую силу и тем самым воз-
вышается до самостоятельной сущности.
Как тело — непосредственно когда оно сжимается и
охладевает — распространяет вокруг себя ощутимое тепло,
а значит, приводит в действие до сей поры бездействовав-
шее тепло: так же, и с равной необходимостью, наше перво-
начальное отрицание становится непосредственным осно-
ванием, порождающей потенцией собственно сущности и
полагает эту последнюю вне себя, независимо от себя — как
себе внеположную, и даже противоположную сущность, как
вечное в себе самом сущее.
Тем самым первоначальное отрицание предстает в ином
свете. Сущность не может отрицать саму себя как действи-
тельную, не полагая себя одновременно тем самым как осу-
ществляющую порождающую потенцию самой себя. Так же
как и, наоборот, полагать себя как осуществляющую потен-
цию самой себя и полагать себя как не-сущее, в свою оче-
редь, есть одно и то же.
В первой потенции (в А = В) также было сущее (А); одна-
ко оно было положено здесь как не-сущее (как нечто стра-
дательное, как объект). В порожденном же от него, согласно
предпосылке, сущее положено как сущее. Оно может быть,
таким образом, названо сущим второй потенции (мы обо-
значаем его как то, в чем теперь, наоборот, исчезает отри-
цающее, В, как А 2); и уже отсюда явствовало бы, что это пер-
воначальное Нет есть начало и первое, а противоположная
ему сущность есть второе и последующее.
То, что первое может только предшествовать, а второе —
лишь следовать, может быть показано еще и иным обра-
зом. То, что отрицающая сила оттесняет сущность, для нее
стественно; и если уж мы однажды положили отрицающую

е
силу, то результатом ее действия сможет быть только замы-
кание сущности. Утверждающему же принципу сама по себе
отрицающая сила совершенно чужда; и, тем не менее, он
как сущее лишь потому сущее и действующее, что оттесня-
ет в себе отрицающую силу. К этому он никогда не пришел
бы сам собою, следовательно, также не возвысился бы и до
действия, если бы этому не предшествовало отрицание сущ-
ности. Ибо тем, что он есть сущее, он, конечно же, обязан
себе самому; однако для того, чтобы он вновь был как сущее,
выказывал себя как действующий, открывал себя как су-
щее, — основание для этого лежит в отрицающей потенции.
Не будь Нет, Да не имело бы силы. Нет Я без не-Я, и потому
не-Я обязательно предшествует Я. У сущего — именно пото-
му, что оно есть само по себе сущее — нет причины желать
своего бытия. Однако быть отрицаемым противно его при-
роде. Если оно каким-то образом отрицается, то, следова-
тельно, оно существует вне того, в чем отрицается, — суще-
ствует само по себе, свободным от отрицания образом и в
своей чистоте.
Этими двумя потенциями задана изначальная противо-
положность; однако не такая, которая определяется пол-
ным взаимным исключением, но лишь та, что зиждется
на отношении противоположности: как бы на обратном
расположении первых жизненных сил. То, что в пред
шествующей потенции было внешним, замыкающим, от-
рицающим, в последующей есть само внутреннее, замкну-
тое, само отрицаемое; и наоборот, то, что там пребывало
в утеснении, здесь свободно. Бесконечно далеки они друг
от друга, и бесконечно друг другу близки. Они далеки, по-
скольку то, что утверждается и выступает открыто в од-
ной, в другой отрицается и полагается во мраке. И они
близки, ибо довольно лишь обращения вовне того, что
было обращено вовнутрь, и обращения вовнутрь того, что
было обращено вовне, чтобы обратить или превратить
одно в другое.
Таким образом, уже здесь мы видим задатки грядущего
внутреннего, из каждой части самостоятельно проистека-
ющего, единства. Так день скрытым образом содержится
в ночи, будучи лишь удерживаем ею, точно так же и ночь
содержится в дне, будучи лишь удерживаема им; но она тут
же воспрянет, стоит лишь исчезнуть сдерживающей ее по-
тенции. Так же доброе присутствует в злом, будучи лишь
неразличимо под налетом зла, и так же злое в добром, буду-

чи подавлено им и лишено возможности действовать.
Однако единство сущности выглядит здесь разорван-
ным, ибо каждый из членов противоположности стоит сам
по себе и в самом себе, как особая сущность; но они сами
склоняются к единству, или к тому, чтобы сойтись в нечто
одно, ибо отрицающая сила может ощущать себя лишь как
отрицающая, коль скоро сущность носит исключительный
характер, а последняя может действовать как утверждаю-
щая лишь в том случае, если она высвободит отрицаемую,
оттесненную. Равным образом невозможно, чтобы упразд-
нилось единство сущности; следовательно, в силу вечной
необходимости, силой непрестающей жизни, они вне и над
собой полагают нечто третье, которое есть единство.
Это третье само по себе должно пребывать вне и над вся-
ким противоречием; самая чистая потенция, нечто безраз-
личное по отношению к тому и другому, свободное от того и
другого и наиболее существенное.
То, что им не может быть ни первое, ни второе, а может
быть лишь третье, каковое может представлять собой лишь
сущее третьей потенции = А 3, после всего сказанного пре-
жде ясно само собою.
Как первоначальное отрицание есть вечное начало, так
это третье есть вечный конец. От первой потенции и до по-
следней совершается неудержимое продвижение, с участи-
ем необходимого сцепления. Как только положена первая
потенция, тем самым с необходимостью полагается вторая,
и с той же необходимостью — третья. После этого цель до-
стигнута; ничто более высокое не может быть порождено в
этом последовании.
Однако, достигнув своей вершины, движение само собой
возвращается к своему началу. Ибо каждое из трех имеет рав-
ное право быть сущим; указанное различие и происходящий
из него порядок следования представляет собой всего лишь
различие сущности, который, однако, не способен упразд-
нить их равной значимости в отношении бытия сущим, или,
как мы выражаем это более кратко, экзистенциального ра-
венства.
Здесь еще нигде не может идти речи о нравственном
отношении; ибо нигде мы не положили еще ничего, кро-
ме слепой природы, и, следовательно, нигде не положен
еще нравственный принцип. Нам не раз приходилось слы-
шать поучения о том, что идеальное стоит выше реального,
физическое подчинено духовному, и тому подобное: у нас ни-

когда не было недостатка в такого рода наставлениях. Наи-
более определенным образом такое подчинение, на первый
взгляд, выражалось в том, что всякий раз родственное ре-
альному мы полагали как первую потенцию, а родственное
идеальному — как вторую. Но пусть кто-нибудь попробует
уже с самого начала то, что должно быть подчинено, поло-
жить как действительно подчиненное: что у него в этом слу-
чае получится? Он достиг цели уже в начале; все уже произо-
шло, и нет более никакого продолжения.
Эта изначальная, необходимая и пребывающая жизнь,
конечно, восходит от низшего к высшему, однако, придя к
нему, она опять возвращается непосредственно к началу,
с тем, чтобы от него вновь начать свое восхождение; и здесь
лишь мы приходим к совершенному понятию этой первой
природы (после чего теперь должны быть удалены все от-
дельные понятия, которые необходимо было положить
лишь для достижения этого совершенного понятия), а имен-
но, что она есть вечно обращающаяся в самой себе жизнь,
своего рода круг, в котором низшее постоянно переходит в
высшее, а высшее, в свою очередь — в низшее. Ибо — в силу
природы этих трех принципов — невозможно как то, чтобы
каждый, так и то, чтобы не каждый был сущим, а потому
здесь, в этой сутолоке и общем стремлении к бытию, мыс-
лимо только взаимоисключающее полагание, при котором
в один момент сущим является одно, в другой момент —
другое, в третий — третье, где попеременно одна потенция
одерживает победу, а другая уступает.
В таком непрерывном круговороте естественным обра-
зом снимается различие между низшим и высшим; нет ни
поистине высшего, ни поистине низшего, поскольку они
попеременно оказываются наверху и внизу; но есть лишь
непрестанное кружение, никогда не стихающее вращатель-
ное движение, в котором отсутствуют различия. Также и
понятие начала, как и понятие конца, упраздняется в этом
круговороте. Здесь, пожалуй, и есть начало потенции, по
возможности: нечто, что могло бы быть началом, однако нет
действительного начала. Действительное начало есть лишь
такое начало, которое само полагает себя как не-сущее по
отношению к тому, что, собственно, должно быть. Однако
то, что могло бы быть началом в этом движении, не призна-
ет себя в качестве начала и заявляет с другими принципами
равную претензию на то, чтобы быть сущим. Подлинное на-
чало есть то, которое не начинает снова и снова, но выка-

зывает постоянство. Подлинное начало — то, что ложится
в основу последовательного продвижения, а не движения
поочередно вперед и назад. Точно так же и подлинный ко-
нец есть то, в чем сущность пребывает, от чего ей не нужно
вновь обращаться к началу. Следовательно, эту первую сле-
пую жизнь мы можем объяснить как такую, которая не в си-
лах найти ни собственного начала, ни собственного конца;
мы можем в этом отношении сказать, что она лишена (под-
линного) начала и (подлинного) конца.
Поскольку же, далее, она началась не когда-нибудь, а от
начала веков, с тем чтобы никогда (поистине) не кончиться,
и от начала же веков закончилась, с тем чтобы вновь и вновь
начинаться с начала, то ясно, что эта первая природа суще-
ствует от начала мира, а значит — столь же изначальным яв-
ляется и такое замкнутое в самом себе движение, и таково ее
истинное, живое понятие.
Вот силы этой внутренней, непрестанно себя порожда-
ющей и вновь поглощающей жизни, которую человеку не
без страха приходится угадывать повсюду и во всем вокруг,
несмотря на то, что сейчас она затаилась и приняла внешне
спокойные свойства. Благодаря такому постоянному уходу,
возврату к началу и вечному вновь-начинанию, эта первая
жизнь становится субстанцией в собственно разуме (id quod
substat), вечно пребывающим; она есть постоянная внутрен-
няя пружина и часовой механизм, вечно начинающееся,
вечно становящееся, вечно само себя поглощающее и вечно
вновь себя рождающее время.
Вечно рождает себя противоположность, чтобы вновь
быть поглощенной в единстве, и вечно противоположность
поглощается единством, дабы вновь ожить. Это есть цита-
дель (eуфéá), очаг вечно себя сжигающей и вечно вновь воз-
рождающейся из пепла в своей первоначальной юности,
жизни. Это есть неослабевающий огонь (PêÜмбôïí р™с), из
приглушенной силы которого, согласно утверждению Ге-
раклита, была создана Вселенная, и который был явлен в
духе одному из пророков11 как непрестанно движущийся
внутри себя, столь же непрестанно повторяющий свой бег в
обратном направлении и вновь движущийся вперед — пред-
мет древнейшей магии и того учения об огне, следуя кото-
рому также и еврейский законодатель сказал своему народу:
Возможно, речь идет о пророке Иезекииле (1:15–16). — Примеч. перев.

11
«Господь Бог твой есть огнь попаляющий», — т. е. не по свое-

му сокровенному, или по сущности, но по своей природе.
Не подлежит, однако, сомнению, что такое вечно внутри
себя обращающееся и вечно вновь начинающееся движение,
которое есть сокровенное внутреннее всей природы, есть
научное понятие колеса рождения, явленного в откровении
тому из апостолов12, который вообще отличается своим глу-
боким взглядом на природу, а позднее — также тем, кто пи-
сал, руководствуясь своим чувством и видением.
Это движение может быть представлено также как систо-
ла и диастола13. Это всецело непроизвольное движение, ко-
торое, будучи единожды начато, воспроизводится само со-
бою. Всякое новое начало, всякое новое восхождение есть
систола, напряжение, достигающее своей высшей точки
в третьей потенции; возврат к первой потенции есть диа-
стола, расслабление, непосредственно за которым, однако,
вновь следует сокращение. Таким образом, здесь мы видим
первый пульс, начало проходящего через всю видимую при-
роду альтернирующего движения — вечного сокращения и
вечного расширения, всеобщего отлива и прилива.
Зримая природа в отдельных частях и в целом есть подо-
бие этого вечно поступательного и возвратного движения.
Дерево, к примеру, устремляется вверх от корня к плоду, но
дойдя до вершины, обрушивается вниз, опять возвращаясь
в состояние неплодородия, вновь становится корнем, но
лишь для того, чтобы в очередной раз устремиться вверх.
Вся деятельность растения устремлена к рождению семени,
но лишь для того, чтобы вновь начать этот процесс с начала
и в нем вновь произвести семя, и так без конца. Однако вся
видимая природа, по всей вероятности, не способна достичь
постоянства, вместо этого непрестанно вращаясь в таком
же круговороте. Род проходит, и род приходит, в трудах рож-
дает природа свойства, воззрения, произведения и таланты
вплоть до некоей вершины, с тем чтобы затем на столетия
погрузить их в забвение, с тем чтобы в новом разбеге — воз-
можно, на иной лад — вновь достичь того же наивысшего.
Однако так эта первая сущность никогда не приходит к
бытию. Ибо лишь вместе эти три божественные потенции
наполняют понятие божественной природы, и лишь ее бы-
тие необходимо. Поскольку, таким образом, имеют место не-
12
¿ ôñï÷’ò ôyò геíÝóеùт (Иак. 3:6).
Сокращение и расслабление (обычно: сердечной мышцы). — Примеч.
13
перев.
прерывный натиск и сутолока в стремлении к бытию, а оно

невозможно, сущность пребывает в неутолимом стремле-
нии, в неустанном поиске, в вечной и никогда не удовлетво-
ренной жажде бытия. Здесь сбывается старинное речение
«Природа ищет себя и не находит (quaerit se natura, non
invenit)».
Если бы жизнь остановилась здесь, то не существовало
бы ничего, кроме вечного вдоха и выдоха, постоянной сме-
ны жизни и смерти, которая еще не есть истинное бытие,
но есть лишь вечное ревностное стремление к бытию, без
действительного бытия.
Ясно, что в силу простой необходимости божественной
природы, а следовательно, также в силу необходимости во-
обще, дело в принципе не могло прийти к действительному
бытию.
Как и благодаря чему жизнь была освобождена от этого
круговорота и приведена к свободе?
Поскольку каждый из трех принципов имеет равные
притязания на бытие сущим, то противоречие не может
быть разрешено так, чтобы, например, одно сделалось су-
щим за счет другого. Поскольку, однако, противоречие не
может оставаться, но именно потому остается, что каждая
потенция для себя стремится быть сущим, — то не может
мыслиться никакого иного решения, кроме того, чтобы все
сообща и по свободной воле (ибо что могло бы их к тому при-
нудить?) отказались быть сущим и, следовательно, низвели
себя сами до простого бытия. Ибо таким образом сама собой
прекращается их равная значимость (эквиполенция), кото-
рая относилась не к их сущности или их особой природе
(в силу каковой они, скорее, образуют ступенчатую последо-
вательность), но лишь к тому, что каждая из них по приро-
де испытывала влечение быть сущим. Покуда эта необходи-
мость длится, все они не могут перестать стремиться быть
на одном и том же месте, а именно на месте сущего, т. е. как
бы пребывать в одной точке; здесь требуется их обоюдная
инекзистенция, ибо они несовместимы, и если одно есть су-
щее, то с необходимостью другим приходится быть не-сущи-
ми. Эта необходимость может, поэтому, престать лишь в том
случае, если все они равным образом откажутся от стрем-
ления быть сущими; ибо если одно из них есть сущее, то по
своей природе все они должны стремиться быть таковым.
Как только, теперь, эта необходимость исчезает, становится
возможным свободное распределение, либо их общий уход
в потенцию; образуется пространство, и бывшая слепая не-

обходимость обоюдного несуществования преобразуется в
отношение свободной взаимной принадлежности.
Это, пожалуй, достаточно ясно. Однако возникает во-
прос: как возможно, чтобы все они разом и сообща отказа-
лись от претензии быть сущим?
Само по себе понятно, что вообще ничто не может от-
вергнуться от себя как сущего иначе как перед лицом че-
го-то высшего. Как сердце человека столь долго ощущает
свое право на свою тоску и на самостное вожделение, покуда
та внутренняя пустота, которая снедает его, не заполнена
тем или иным высшим благом; как душа лишь в той мере по-
лагает себя и обретает успокоение, в какой признает нечто
превыше себя, из чего она черпает преизбыток вдохнове-
ния, — точно так же и эта слепая жажда и тоска первой при-
роды может умолкнуть лишь в присутствии чего-то высшего,
в сравнении с чем она охотно и добровольно признает себя
как простое бытие, как не-сущее.
Сюда добавляется еще и то, что такая уступка и собствен-
ное нисхождение до степени бытия должна быть доброволь-
ной. Однако в данный момент в первой природе нет ниче-
го, кроме бурного натиска и неистового, слепого движения.
До тех пор, пока она не выведена из этого непроизвольного
движения, в ней немыслима никакая свобода. Сама она не
может воспрепятствовать этому движению, но может быть
изъята из него лишь другим и, конечно, лишь высшим, дви-
жением. А поскольку то непроизвольное движение покои-
лось на необходимости взаимной инекзистенции14, то она
не может стать свободной от этого движения иначе, как в
случае, если без ее содействия произойдет разделение, рас-
пределение, и ей, тем самым, будет дана возможность либо
принять это разделение и таким образом спастись от свое-
го круговорота, либо не принимать его — и таким образом
вновь попасть под власть слепого алкания и жажды.
В любом случае, следовательно, освобождение и искупле-
ние могут прийти к ней лишь от чего-то другого, что пребы-
вает вне ее, совершенно независимо от нее, и возвышается
над нею; ибо поскольку она должна признать себя по отно-
шению к нему простым бытием, а не сущим, то это невоз-
можно без того, чтобы не признать вместе с тем это другое
как истинно сущее.
14
Инекзистенция — несуществование. — Примеч. перев.
Что должно представлять собой это другое — данный во-

прос теперь, естественно, будет следующим предметом на-
шего рассмотрения.
Очевидно прежде всего, что оно не может быть положе-
но этой вечно начинающей природой в ее непрестанном
чередовании (как бы in actu continuo) в качестве относя-
щейся к ней потенции; напротив, оно есть вне и надо вся-
кой потенцией, само по себе свободное от всякой потенции
(potenzlose). В свою очередь, оно не может представлять со-
бой вожделение, желание или природу; в противном случае
оно не могло бы оказать здесь помощи. Напротив, оно долж-
но быть свободно от всякого вожделения, совершенно сво-
бодно от влечений и природы.
Но именно поэтому оно может не быть необходимо дей-
ствительным, а поскольку нам еще ничего не известно о сво-
бодно действительном, — вообще действительным. И, тем не
менее, оно не будет и не-действительным. Оно само по себе,
следовательно, не должно быть ни сущим, ни не-сущим, но
лишь вечной свободой.
Все величайшие и лучшие учения гласят, что высшее
превыше всякого бытия. Во всех нас живо чувство того,
что необходимость следует по пятам всякого бытия как его
проклятие. Все, что действительно есть или стремится дей-
ствительно быть, тем самым пребывает в противоречии,
а противоречие есть причина всякой необходимости. Вну-
треннее чувство говорит нам, что лишь над бытием обитает
истинная и вечная свобода.
Большинству, поскольку они никогда не ощущали этой
свободы, кажется наивысшим быть сущим или субъектом,
хотя уже одно это слово намекает, что все, что есть сущее,
поскольку оно является таковым, признает над собой нечто
высшее; поэтому они спрашивают: что же может мыслиться
над всяким бытием, или что есть то, что не есть сущее и не
есть не-сущее, — и отвечают себе самодовольно: это Ничто.
Возможно, конечно, что это и есть Ничто; однако как
чистое Божество может представлять собой Ничто, в том
смысле, в каком это неподражаемым образом выразил ду-
ховный поэт-эпиграммист?
Die zarte Gottheit ist das Nichts und Uebernichts,

Wer Nichts in allem sieht, Mensch glaube, dieser sieht’s 15.
Ангелус Силезиус, «Херувимский странник». Несмотря на наличие

15
русских переводов (в частности, прекрасного перевода Н. О. Гучинской),

Оно есть Ничто, ибо к нему ничто не может привходить

отличным от его сущности образом, и, в свою очередь, пре-
выше всякого Ничто, ибо оно само есть все.
Пожалуй, что оно есть Ничто, однако так, как чистая
свобода есть Ничто, как воля, которая ничего не хочет, ко-
торая не желает никакой вещи, для которой все вещи равны
и которую поэтому ни одна из них не способна привести в
движение. Такая воля есть ничто и все. Она есть ничто, по-
скольку она ни сама не желает стать действенной, ни вообще
не стремится к какой-либо действительности. Она есть все,
поскольку от нее единственно — как от вечной свободы —
приходит всякая сила, ибо она имеет в своей власти все
вещи, надо всем властна, не будучи подвластна ничему.
Значение отрицания, вообще, весьма различно в зави-
симости от того, относится ли оно ко внешнему или ко вну-
треннему. Ибо наивысшее отрицание в последнем смысле
должно представлять собой одно с высшим утверждением
в первом. То, что есть все в себе, уже поэтому не властно в
то же время обладать этим всем вовне. Всякая вещь имеет
свойства, по коим она узнается и постигается, и чем больше
она имеет свойств, тем она более постижима. Величайшее
кругло и не имеет свойств. В возвышенном вкус, т. е. дар раз-
личения, находит себе столь же мало пищи, как в воде, чер-
паемой из источника. Так в остроумной словесной игре ста-
рый немецкий писатель называет бедной ту волю, которая
(поскольку ей довольно самой себя) не имеет ничего, чего
могла бы желать.
Свобода или воля, поскольку она не волит действитель-
но, есть утвердительное понятие безусловной вечности,
которую мы можем представить себе лишь вне всякого вре-
мени, лишь как вечную неподвижность. Она есть цель все-
го, и к ней все устремляется. Всякое движение имеет своей
целью вечную неподвижность, и всякое время — и даже то
вечное время — есть не что иное, как неустанный поиск веч-
ности.
Все покоится лишь в том случае, если обрело свою соб-
ственную сущность, свою опору и крепость в воле, кото-
рая ничего не желает. В величайшем беспокойстве жизни,
в самом оживленном движении всех сил все же еще присут-
рискну дать здесь собственный подстрочник, так как в данном случае ва-
жен именно буквальный смысл сказанного:
«Бог эфемерный есть Ничто и Сверхничто;
Тот, кто Ничто во всем узрел, поверь, тот все узрел». — Примеч. перев.
ствует воля, которая ничего не хочет в качестве собственно

цели.
Всякая тварь, всякий человек в частности, стремится,
собственно, лишь к тому, чтобы возвратиться в состояние
нежелания, и отнюдь не один лишь тот, кто сторонится от
всех вожделенных вещей, но (пусть и сам того не ведая) так-
же и тот, кто предает себя на волю всякого хотения, ибо и он
по сути желает лишь того состояния, когда ему ничего более
не останется желать, хотя последнее и ускользает от него
тем далее, чем с большим усердием тот его преследует.
Обычно говорят: воля человека есть его небесное цар-
ство, и это верно, если под этой волей понимается чистая,
простая, беспримесная воля. Ибо человек, будучи помещен
в свое чистое воление, был бы свободен от всяческой при-
роды.
Таким образом, это бесприродное, коего жаждет вечная
природа, не есть ни сущность, ни сущее, хотя и не их про-
тивоположность, но оно есть вечная свобода, чистая воля,
однако не воля к чему-то (например, воля к собственному
раскрытию), но чистая, свободная от жажды и стремления
воля — воля в той мере, в какой она ничего действительно
не хочет. Ранее мы охарактеризовали наивысшее как чистое
безразличие (индифферентность), которое есть ничто и в
то же время все; оно есть ничто, как чистая радость, которая
не знает сама себя, как спокойное блаженство, преиспол-
ненное самим собой и не помышляющее ни о чем, как тихая
самоуглубленность, не заботящаяся о себе самой и не заме-
чающая собственного не-бытия. Она есть высшая простота,
и не столько Бог, сколько то, что в самом Боге есть Боже-
ственность, т. е. то, что над Богом, как уже некоторые древ-
ние говорили о сверх-божестве. Она есть не божественная
природа или субстанция, но истребляющее острие чистоты,
к которому человек может приближаться лишь обладая та-
кой же чистотой. Ибо поскольку в ней всякое бытие возно-
сится вверх словно силой пламени, то она с необходимостью
является неприступной для каждого, кто все еще пребывает
под властью бытия.
Все согласны: Бог по своей высшей самости есть чис-
тый дух. Однако да будет позволено сомневаться в том, что
все равным образом осознали всю чистоту и остроту этой
мысли.
Конечно, древние теологи с определенностью учат, что
выражение Дух отнюдь еще не переводит Бога в особый
класс или категорию сущностей, например, в категорию так

называемых чистых духов; или что не следует думать, будто
он зовется духом лишь в противоположность природным ве-
щам. Бог существует превыше всех духов, он есть наидухов-
нейший дух, чистое неуловимое дуновение, как бы дух всяко-
го духа. Посему духовность Бога совпадает с простотой его
сущности.
Эта простота, по учению самих теологов, не только не до-
пускает себе никакой противоположности, но, более того,
Божеству ничто не может быть приписано отличным от его
сущности образом.
Строго говоря, согласно этому учению, о Боге нельзя
сказать, что он благ; ибо это звучит так, словно бы благо
привходит в его бытие как нечто отличное; однако оно есть
само его бытие: Бог сущностно благ, и потому он не столько
благ, сколько он есть само благо. Точно так же: Бог не есть
собственно вечный, но он сам есть своя вечность. Чистому
Божеству не может быть приписано отличное от его сущ-
ности действие; последнее относилось бы к сущности как
возможность к действительности; однако в Боге нет ниче-
го потенциального, он есть чистый акт. Так, строго говоря,
можно охарактеризовать Бога как несознательного, ибо это
означало бы предполагать различие между им самим и тем,
что он осознает, тогда как он есть всецело чистое сознание,
и повсюду есть не что иное, как именно он сам, и все раство-
ряется в его сущности. Согласно этому учению, Божество
само по себе нельзя назвать волящим, ибо оно есть сама
воля, сама чистая свобода, хотя по той же причине его не-
льзя назвать и не-волящим. В конечном итоге из этого уче-
ния следует также и древнее (однако лишь для совсем несве-
дущих странное) положение, что Божество само по себе ни
существует, ни также не существует; или также в ином, хоть
и несколько худшем, выражении: что оно как существует,
так и не существует. Оно не существует, то есть так, чтобы
бытие приписывалось ему как нечто отличное от его сущ-
ности, ибо оно само есть свое бытие, однако невозможно и
отказать ему в бытии — именно потому, что бытие в нем есть
сама сущность.
Если, поэтому, в согласии с так называемым онтологи-
ческим доказательством, из означенного единства бытия и
сущности должно было проистекать, что Бог есть необходи-
мо существующая сущность: то это, собственно, было резуль-
татом неверного понимания указанной идеи. Ибо понятие
сущего включает отличие от бытия в себе, которое именно в

отношении Бога отрицается; и, согласно старому речению:
то, что есть само бытие, бытия не имеет (Ejus quod est Esse,
nullum est Esse).
Бог, по своей высшей самости, не есть необходимо дей-
ствительная сущность, но есть вечная свобода быть.
Столь же очевидно, однако, что это единство сущности и
бытия (которое здесь само собой представляет выражение
высшей духовности) никоим образом не исчерпывает всего
понятия живого Бога. Наука столь же мало, сколь и чувство,
может удовлетвориться Богом, который не есть, поскольку
он есть само бытие; который не является живым, потому
что он есть сама жизнь; и лишен сознания, поскольку он
есть чистое сознание. Как первая, так и второе требуют
Бога, который присутствует здесь еще и особым, отличным
от своей сущности образом; который есть знание не только
по своей сущности, но определенно и в частности знает; чье
действие не растворяется в его сущности, но который в дей-
ствительности, т. е. отличным от своей сущности образом,
действует.
Однако это замечание подвергает нас опасности предвос-
хитить то, что должно стать очевидным лишь в ходе посте-
пенного развития. Отметим здесь лишь, что нить духовной
и вероучительной традиции оборвалась только в последнее
время, и сколь темное невежество успело распространиться
даже в отношении давно уже имевшихся в наличии понятий,
явствует уже из того, что некоторые подверглись гонениям
за утверждение, что Божеству по наивысшему понятию не-
льзя приписать бытие, хотя об этом учили еще с древней-
ших времен; что другие посчитали своим долгом оспорить
то единство сущности и бытия, поскольку о нем вновь стали
учить со всей строгостью и с тем следствием, что Божество
само по себе не является ни сущим, ни не-сущим (не догады-
ваясь, что в нем они оспаривали исконно древнюю основу
духовности Бога, и не зная о том, что самое древнее учение
гласит: Бог сверхдействителен и сверхсущ (ф’ ›ресьí), т. е.
возвышается над бытием и небытием).
Дабы теперь, однако, возвратиться ко взаимосвязи иссле-
дования, скажем: из этих замечаний явствует, что указанное
понятие самого по себе не-сущего и не не-сущего — это есте-
ственное состояние, которое мы полагаем вне и над вечной
природой, — есть одно и то же с понятием, которое испокон
века рассматривалось как высшее понятие Божества.
В силу одной лишь необходимости своей природы (это

доказано) ни в самом Боге, ни вне его не возникает действи-
тельного бытия. Поэтому нам пришлось различить вне и над
этим необходимым Бога (которое в трех потенциях состав-
ляет вечную природу) нечто другое, которое есть вечная
свобода, само чистое воление. Или, говоря иными словами:
нам довелось познать, что в действительном живом Боге на-
лицо единство необходимости и свободы.
Каким образом, далее, благодаря этому высшему может
быть преодолено противоречие, и слепая, в самой себе бо-
рющаяся сущность избавлена от необходимости, — это есть
вопрос, который нам надлежит решить в первую очередь.
Прежде всего, уже через само это высшее ей дана возмож-
ность стать бытием, поскольку, с одной стороны, она может
отказаться быть сущим лишь перед лицом чего-то высшего,
а с другой стороны, само это сущее не имеет бытия, а сле-
довательно, лишь относительным образом может быть су-
щим — благодаря тому, что бытием для него будет нечто
иное. Ибо, хотя сама по себе она не есть ни сущее, ни не-су-
щее, все же по отношению ко всему прочему она может вести
себя лишь как сущее; не то, чтобы она упразднялась как то,
что само по себе ни есть, ни не-есть, но именно будучи ни
сущим, ни не-сущим, она есть сущее.
Однако в самой этой вечно начинающейся жизни тайно
присутствует желание уйти от нескончаемого непроизволь-
ного движения и натиска; и благодаря одному лишь своему
присутствию, безо всякого движения (ибо оно само есть все
еще чистое воление), высшее словно бы магическим обра-
зом пробуждает в ней тоску по свободе. Страстное влечение
смягчается до томления, неудержимое хотение выливается
во влечение, с волей, которая ничего не волит, с вечной сво-
бодой воссоединения с собой как с собственной, или выс-
шей самостью.
Тоскующая природа не имеет к чистому духу никакого
иного отношения, кроме того, что этот последний есть сво-
бода быть, а потому свобода по отношению ко всему сущему
(ф’ IÏН); зато она несет в себе возможность стать для него
бытием, субъектом (беря это слово в собственном понима-
нии), как бы материалом осуществления.
Но здесь есть следующее отличие. На непосредственное
отношение к бесплотному духу природа способна лишь бла-
годаря тому, чтó в ней самой есть дух, что свободно и возвы-
шается равным образом над не-сущим (А = В) и над сущим
(А 2). Ибо лишь то, что само свободно от всякой противопо-

ложности, может приблизиться к не имеющему противопо-
ложности. Далее, само оно (А 3) связано с низшим (А = В) не
непосредственно, а лишь через опосредующее (А 2). Следова-
тельно, дабы вступить в отношение со сверхсущим, вечная
природа должна принять в себе самой то уложение, чтобы
то, что в ней есть свободное, поднялось над другим и стало
непосредственным субъектом самого по себе бесплотного,
неуловимого духа; из двух же других принципов каждый осе-
дает на подобающем ему месте, так, что первая потенция за-
нимает самую нижнюю позицию, вторая — среднюю, а тре-
тья — наивысшую.
Естественный результат действия всякой тоски заключа-
ется в том, что подобное высшему поднимается вверх, менее
же подобное ему, препятствовавшее подъему первого, опу-
скается вниз и оседает в глубине. Лишь перед лицом выс-
шего каждый принцип узнает приличествующее ему место;
лишь высшее представляет собой такую меру. Ни одна низ-
шая, всего лишь восприимчивая к высшему сущность не мо-
жет стать причастной к нему без разделения в себе самой,
без одновременного унижения меньшей части (которая —
поскольку сама по себе неспособна вступить в отношение с
высшим — лишь тем, что она предоставляет высшему свобо-
ду, сама имеет возможность вступить с ним в подчиненное
отношение) и возвышения той части, которая от природы
предназначена быть в непосредственной связи с высшим.
Это разделение, это внутреннее расхождение, результат дей-
ствия истинной тоски — есть первое условие всякой связи с
божественным.
Это вхождение тоски в вечную природу знаменует собой
новый момент, который мы поэтому должны зафиксировать
в нашем изложении. Это тот момент, когда исполненный
предчувствий первобытный мир отметил как расхождение
мирового льда, под коим он подразумевал именно этот зам-
кнутый круг; тот момент, когда впервые земное разделилось
с небесным.
Причина этого кризиса возникает помимо воли или де-
ятельного участия этой наичистейшей сущности: сперва
вечная природа различает в ней то, перед лицом чего она
может стать всего лишь бытием, простым средством выра-
жения, а следовательно, может оставить все свои попытки
стать содержанием, сущим. Затем — поскольку эта сущность
пробуждает в ней тоску и стремление избавиться от веч-
ного круговращения и достичь постоянства и успокоения;

далее — поскольку это высшее является мерополагающим
началом, на основании которого низший принцип познает
свою подчиненность, а высший — свое достоинство. Однако
тоска представляет собой всего лишь начало и лишь первое
внутреннее усилие (nisus) к разделению; свое подтверждение
оно получает лишь тогда, когда в следствие этого внутрен-
него начала теперь действительно возникает отношение к
этому высшему; а постоянным оно становится лишь, когда
вечная природа (в результате подтвержденного разделения
сама получившая свободу) может разрешиться, и теперь —
в силу вечной воли или решения — вечно и неразделимо со-
единяется с этим высшим как его непосредственный субъ-
ект, превращаясь в его устойчивое бытие, в его неизменное
основание, однако оттого ничуть не менее живое и сущее в
себе самом, но, напротив: лишь в результате того, что стало
бытием для высшего, поднявшееся к истинной, блаженной,
упорядоченной жизни.
Ибо всякой вещи вольготно лишь тогда, когда она нахо-
дится на своем месте. Низшее, предоставляя свободу выс-
шему, в свою очередь получает свободу и от него, и таким
образом обретает свойственную и подобающую ему самосто-
ятельность. И, наоборот, высшее может свободно развиться
лишь по мере того, как оно возвышается над меньшим и за-
нимает отведенное ему место.
Разделение зиждется прежде всего на том, что отноше-
ние этого нерушимого и несказанного единства, где каждое
составляющее должно было бы быть сущим (т. е. как бы
должно быть в одном месте и в одной точке), преобразуется
в отношение тотальности, т. е. эта слепо необходимая сущ-
ность, которая хотела быть Одним, но оказалась к тому не-
способна, низводится до вселенной.
Таким образом, в этом — не раз навсегда происшедшем,
но вечно и всегда, и в каждое мгновение свершающемся —
подчинении и разделении, эта темная, непроницаемая и не-
выразимая сущность превращается во вселенную.
Если же говорить о частностях, то высшее вечной приро-
ды — в том, что в ней самой свободно и духоподобно (А 3), —
возвышаясь, становится непосредственным субъектом чи-
стого Божества; обе же другие потенции, которые с самого
начала служили условием и, скажем так, дорогой к этому
высшему (к А 3), а значит, были чем-то от него отличным, са-
мим своим погружением и одновременным подъемом выс-
шего полагают себя в своей свободе и независимости, стано-

вясь основой и как бы первой материей всего отличного от
божественного субъекта, обителью и жилищем16 (Bleib— und
Wohnstätte) (Mayon, in Psalm 90, 1) творения от века, тем, что
вечно будет стоять посредине между Богом и сотворенными
существами; с другой стороны, однако, они становятся тем
внешним, первым видимым Бога, той славой и величием,
коими сперва божественный субъект (А 3), а опосредованно
также само незримое Божество — одеваются перед лицом
тварных существ.
Доля всего сотворенного от века состоит в том, что оно,
будучи неспособно жить в чистом огне духа, имеет обращен-
ную к последнему защитную оболочку, которая, однако, со
своей внутренней стороны полна жизненной силы. Такой
первый, в известном смысле независимый от Бога, изна-
чальный материал с необходимостью следует мыслить себе,
если мы не будем представлять себе тварные существа как
истекшие или созданные из сущности свободного и чистого
Божества — мнение, недопустимое уже само по себе, одна-
ко невозможное еще и потому, что оно упраздняет всякую
свободу тварного существа по отношению к Богу. Этот изна-
чальный материал следует понимать лишь не как существо-
вавший от века, но как в процессе вечного движения, через
подчинение и самоунижение ставший таковым (как мы это
только что показали), благодаря чему, если только дальней-
шее движение было схвачено верно, тут же исчезают все за-
труднения, которые в других системах, где утрачено понятие
последовательности идей, встают на пути представления о
вечной материи.
Но несмотря на то, что по отношению к высшему (А 3) два
других принципа служат лишь изначальным материалом и
основанием, между собой обе эти потенции встают в полага-
ющееся им отношение, таким образом, что первая (вечная
сила отрицания) становится низшим, противоположная же
(в которой духовная сила явна, а отрицающая вытеснена) —
относительно высшим.
Конечно, вполне сообразно, что именно то, что пред-
ставлялось отрицанием всякого откровения, та сила Бога,
благодаря которой он отказывался от самого себя и замы-
кался в своем внутреннем, — что именно она полагается в
основу всякого откровения, и с этого момента действитель-
В русском каноническом переводе: «прибежище». — Примеч. перев.

16
но п
одтверждается как вечное начало, как первая ступень и
основа бессмертной жизни.
Таким образом, наиглубочайшее и наинизшее, что высту-
пает и становится очевидным из этой невыразимости, есть
сила начала, заставляющая сущность замыкаться в себе, от-
тесняя ее вглубь. Основной текст Писания называет небо и
землю распространением божественной силы, намекая тем
самым, что весь видимый мир некогда лежал в таком отри-
цании, и лишь затем поднялся из него в ходе дальнейшего
развития. Но именно поэтому он все еще лежит в нем, еще и
поныне то первоначальное отрицание есть матерь и корми-
лица всего видимого нам мира.
Эта сила начала, таким образом, положенная в вырази-
мом и внешнем, есть изначальный росток видимой природы,
из коего она развилась в ходе времен. Природа есть бездна и
пропасть прошлого, однако древнейшее в ней есть то, что
и поныне является наиглубочайшим, которое останется,
даже если у нее будет отнято все случайное и ставшее. И это
есть как раз та постоянная склонность замыкать сущность и
полагать ее во мраке.
Истинная изначальная и основная сила всего телесного
есть притягивающая сущность, придающая ему образ, огра-
ничивающая его в пространстве и воплощающая то, что по
сути своей духовно и неосязаемо. Последнее, конечно, не-
престанно противоречит ему и ведет себя как летучая, ис-
паряющаяся и враждебная всем ограничениям сущность,
однако повсюду она предстает как выступающая из первона-
чального отрицания, а та притягивающая сила, напротив, —
как ее закрепляющее, как ее собственное основание.
Эта склонность (замыкать сущность) признается даже
в привычных выражениях о том, что природа избегает че-
ловеческого взгляда и прячет свои тайны; лишь под давле-
нием высшей силы выпускает она все ставшее из первона-
чального укрытия. Действительно, все возникающее в ней
становится лишь в процессе развития, т. е. под постоянным
воздействием окутывающей, изолирующей силы; и, будучи
предоставлена самой себе, эта сила и доныне содержала бы
все в состоянии полного отрицания.
Сама по себе природа подобна явившейся на пиршество
Зевса Пении: внешне будучи олицетворением бедности и
крайней нужды, внутренне она скрывает в себе божествен-
ную полноту, которую она, однако, не может раскрыть, поку-
да не обручится с богатством, с самим преизбытком, с этой
расточающей и бесконечно сообщительной сущностью (А 3).

Однако и после заключения этого союза рожденное из ее
чрева чадо является в форме и словно бы под гнетом этого
первоначального отрицания, внебрачным ребенком нище-
ты и преизбытка.
В основе своей, таким образом, природа есть порожде-
ние слепого, мрачного и неописуемого Бога. Она есть пер-
вое, начало в необходимом Бога. Притягивающая сила, ма-
терь и отношение всех зримых вещей — есть та самая вечная
сила и крепость, которая въяве выступает во всех произве-
дениях творения. Природа не есть Бог; ибо она принадле-
жит лишь необходимому Бога, ибо, строго говоря, Бог носит
имя Бога лишь по своей свободе; и природа есть всего лишь
часть этого необходимого, одна из его потенций; Богом же
может называться лишь целое, и не может даже оно, после
того как из Единого (Eins) оно стало Вселенной (All), словно
бы покинув состояние Божества.
Системы, которые хотят объяснить возникновение ве-
щей, двигаясь сверху вниз, почти с необходимостью прихо-
дят к мысли о том, что излияния высшей изначальной силы
рано или поздно достигают крайней внешней точки, ниже
которой более уже ничего нет и которая — сама будучи уже
не более чем тенью сущности, наименьшей частью от реаль-
ности — лишь до некоторой степени может быть названа су-
щим, однако по сути им не является. Таков смысл не-сущего
у неоплатоников, которые уже не понимали истинного из
Платона. Мы, следуя противоположному направлению, так-
же признаем существование внешнего, под которым уже нет
ничего более, однако оно не есть для нас нечто последнее,
а есть нечто первое, с чего все начинается, вечное начало,
и не просто слабость и отсутствие сущности, но деятельное
отрицание.
Однако природа в своем великом судьбоносном моменте
приходит к выразимости (Aussprechlichkeit17) не просто по-
стольку, поскольку вступает в свою собственную потенцию,
но также и постольку, поскольку лишь благодаря отноше-
нию, в которое она теперь вступает, в ней самой смягчается
Aussprechlichkeit — несуществующее в немецком слово, образованное

17
путем отнятия префикса у исходного Unaussprechlichkeit (невырази-

мость) и призванное в авторском употреблении подчеркнуть ограни-
ченную, конечную, служебную и потому, в противоположность «невыра-
зимости» Бога, «выразимую» и «постижимую» суть природы. — Примеч.
перев.
то внутреннее противоречие, которое до сих пор не замеча-

лось лишь потому, что мы все время держали перед нашими
глазами целое.
Ибо эта оттесненная отрицающей силой сущность не в
такой степени молчалива и мертва, в какой мы это до сих
пор предполагали. Будучи неосязаема для самой себя, но
теснима и всецело во власти притягивающей силы, она вос-
принимает себя как духовная, утверждающая сущность и,
по велению своей природы, с тем большей силой стремится
вырваться наружу, в чем большую тесноту она ввергнута. Од-
нако отрицающая сила не отпускает ее; будь она на это спо-
собна, все вернулось бы в прежнее состояние: ибо она есть
сила начала.
Таким образом, эта первая потенция не просто вовлече-
на в то общее состояние противоречия, в котором мы могли
наблюдать целое, но противоречие налицо и в ней самой,
и в ней самой лежит причина ротирующего движения. Она
ощущает в себе противящуюся сущность, однако не в си-
лах родить ее, ибо все еще равна ей по силе. Ее закон в том,
чтобы пребывать в этом состоянии, вновь и вновь крепить
духовное и, таким образом, сохранять основу вечного дви-
жения. Однако чем большее усилие она прилагает к тому,
чтобы увлечь сущность вглубь, тем больше сопротивления
та ей оказывает, как и все, что имеет распространяющуюся
природу, с тем большей силой стремится к растяжению, чем
более его пытаются подвергнуть сжатию.
Поскольку, таким образом, она объединяет в себе про-
тивоборствующие силы, из коих одна все время стремится
вовне, а другая упирается и влечется вовнутрь, то также и
ее жизнь есть жизнь, исполненная превратности и страха,
ибо она не видит выхода из своего положения, также попа-
дая под власть непроизвольного вращательного движения.
Однако все жаждет устойчивого бытия; ничто не хочет
пребывать в противоречии. Точно так же и потенция нача-
ла. Но сама по себе она не может выйти из противоречия;
ибо ее природа в том, чтобы быть в противоречии. Лишь
Одно могло бы помочь ей: если бы вместо альтернирующего,
взаимно исключающего, она вступила бы с высшим принци-
пом (А 3) в органическое отношение, которое в этом началь-
ном равновесии невозможно, поскольку оба претендуют
на то, чтобы быть сущим. Если же отрицающий принцип
(А = В) признает себя как всего лишь потенцию сущности и,
тем самым, уступает место другому, противоположному ему
(А 3), тогда тот может послужить ему в деле освобождения от

противоречия, ибо этот другой принцип по природе своей
является раскрывающим и освобождающим. Коль скоро
есть этот другой, то должен пребывать и первый, чтобы
ему было что раскрывать и освобождать; и это отношение
сперва взаимоисключающей равноценности преобразуется
в отношение необходимого взаимного сцепления, где, коль
скоро есть одно, тогда (и притом с необходимостью), должно
быть и другое.
Не будь потенции отрицания, не было бы причины быть
и для открывающей, утверждающей. В свою очередь, одна-
ко, первая лишь благодаря второй приходит к постоянству.
Ибо теперь отрицающая сила может спокойно действовать
и вновь и вновь оттеснять сущность. Предшествующим об-
разом (antecedenter) сущее все еще сковано, и лишь последу-
ющим образом, с помощью высшей потенции, оно освобо-
ждается. Нет противоречия, если то, что в предшествующий
момент пребывало в заключении, в некий последующий
становится свободно: напротив, оно должно было быть за-
ключено, чтобы мочь быть освобожденным. Тем фактом,
что другая, последующая сила дает свободу заключенному,
заключающая сила отнюдь не упраздняется, но, напротив,
обретает подтверждение. Здесь впервые возникает До и По-
сле, подлинное членение, а тем самым и успокоение. Притя-
гивающая или втягивающая сила становится ощутимой для
себя самой как сила начала — по мере того, как она преодо-
левается следующим за ней принципом, и равным образом
освобожденный сейчас принцип признает ее теперь как
свое необходимо предшествующее (Prius), как свое первое
основание и опору, проникаясь к ней любовью как к своему
условию: как к некоему сосуду, в котором он поднимается
[подобно тесту].
Для пояснения этого отношения может служить подоб-
ное ему, которое, однако, в своем последнем основании есть,
собственно, лишь то же самое. Издавна совершались попыт-
ки представить материю как произведение двух сил — тех са-
мых, которые теперь показали себя как изначальные силы
всякой жизни: сокращающейся и распространяющейся.
Однако никогда еще не становилось ясно, каким образом —
если принять их обе как имеющие равную потенцию — из
их столкновения может произойти что-либо ощутимое и
устойчивое. Ибо даже если теперь предположить, что обе
силы равны, или одна превосходит другую, — им всегда
приходилось бы при данной предпосылке взаимно упразд-

нять друг друга (подобно двум равным гирям на весах), либо
бóльшая должна была бы упразднить меньшую; в первом
случае не оставалось бы вообще ничего ощутимого, во вто-
ром осталась бы стоять бóльшая в своем остатке, но и здесь
в результате не возникло бы ничего телесного. Этого никак
невозможно изменить, если только и здесь не предполо-
жить такого же предшествования и последования (Prius’a и
Posterius’a, некоего различия потенций) между силами. Но
если состояние свернутости, поглощенности распространя-
ющейся силы под воздействием силы притягивающей есть
первое, которое затем лишь последующим образом преодо-
левается другой, независимой от первой, потенцией: лишь
теперь (поскольку каждая сила остается в своем бытии и
сущности) должно явиться произведение, которое, как и ма-
терия, будучи образовано в положении между совершенной
замкнутостью и полным распространением, стоит между
ними в некоторой середине.
Итак, эта потенция начала, которая сама по себе непо-
стоянна и неустойчива, приводится к постоянству лишь бла-
годаря органическому отношению к высшей. В само же это
органическое отношение она ставится лишь через разделе-
ние — в тот момент, когда первоначальное Единое становит-
ся Вселенной, а каждый из принципов вступает в свою соб-
ственную потенцию, в отношение, подобающее его особой
природе.
Этот другой принцип, таким образом, который выступа-
ет как бы освободителем и спасителем природы, должен в
любом случае существовать вне и над этой природой и пото-
му относиться к ней как духовное к телесному. Однако лишь
как такое духовное, к которому природа представляет собой
первую ступень, и которое, в свою очередь, также способно
на непосредственное к ней отношение.
Язык народа смотрит на землю как на место, в котором
сущностное подавлено и заключено в оковы, и называет
местность, где оно свободно и жительствует в своей собствен-
ной сущностности, небом. Если, таким образом, потенция
начала, погруженная в бытие и приведенная к постоянству,
представляет собой изначальный росток будущей зримой
природы, то мы не ошибемся, если станем утверждать, что
эта высшая потенция, в которой, напротив, сущность явле-
на, а отрицающая сила сокрыта и погружена в бытие, есть
не что иное, как первичный материал чистой небесной
сущности и основа и как бы первая материя будущего мира

духов. Ибо и эта высшая потенция — хотя и выглядит перед
лицом низшей как чистый дух и жизнь, и даже дарительница
всех своих чудес, — перед лицом более высокой может в свой
черед опуститься, стать материалом и принять страдатель-
ные свойства; и, сколь бы странно ни звучало утверждение
о том, что и мир духов имеет свою материю, свой базис, на
котором он зиждется, ничто вне Бога не может поистине
быть, не будучи создано из отличной от его высшей самости
подкладки.
В том, что существуют небесные внушения, посредством
коих стоит и управляется вся земная жизнь, и в том, что без
этих внушений вскоре иссякли бы силы и всякая жизнь дви-
нулась бы вспять — в этом убеждают как высшее исследова-
ние, так и ежедневное наблюдение. Воздух, вода и все стихии
представляют собой лишь лишенные сознания инструмен-
ты, чья согласованность и гармоническое соответствие
должны поддерживаться отличной от них самих и возвы-
шающейся над ними причиной, которая поэтому у древних
получила название пятой сущности. Сколь несостоятельны
сами по себе подчиненные силы, можно увидеть, посмотрев
внимательно на те годы всеобщего неурожая, возникающе-
го без каких-либо особенных причин и происшествий во
внешней природе, при обычном качестве воздуха, темпера-
туры и погодных условий. Но эти небесные влияния, пред-
ставляющие собой как бы постоянное лекарство для нашей
земли, от коих исходит жизнь и здоровье, идут, хотя и через
множество опосредующих звеньев, однако в конечном итоге
из первоначального источника всякой жизни, и представля-
ют собой непосредственные или опосредованные излияния
мира духов, сущность которого — быть единственно оду-
хотворяющим дуновением для всей природы, без которого
она вскоре была бы охвачена регрессом и распадом, попав
в конце концов во власть того изначального противоречия
и исходной неустойчивости, из которой она была выведена
лишь с помощью органического отношения к миру духов.
Что мир духов ближе к Божеству, нежели природа, явля-
ется всеобщим поверьем, и когда умирающий Сократ гово-
рит, что отходит к Богу, его благочестивая вера все еще поль-
зуется привычным ей выражением. Основание его слов, по
всей видимости, именно таково18. Вся та жизнь, которую мы
Автор имеет в виду слова о петухе, которого необходимо принести Ас-
18
клепию в жертву за «исцеление». Асклепий — в данном случае, по мысли

описали до сих пор, есть лишь путь к Богу, вечное движение,

началом коего является природа, а намерением — лишь по-
следовательное осуществление высшего, где каждая после-
дующая ступень ближе к чистому Божеству, нежели преды-
дущая. В этом смысле переход человека в мир духов вполне
может быть назван отходом к Богу, при условии, что этот
человек ходил «путем жизни» (который поэтому носит такое
название), не искажал его направление по собственной вине
и не превращал его движение из восходящего в нисходящее.
Обычно мир духов может быть, в противоположность
природе, назван вечностью. Ибо хоть эта последняя и веч-
на, однако она есть начальная [потенция] и сохраняет при-
роду начального. Само же по себе сущее (А 2) имеет природу
вечного. Порожденность не противоречит вечности, ибо
подобно тому, как лишь начальное может порождать, точно
так же вечное может быть только порождено.
Однако, теперь, обладает ли и эта высшая потенция
устойчивостью сама по себе? Не присутствует ли и в ней про-
тивоположность, а вместе с ней и основание противоречия
и известного нам злосчастного движения?
Мы предположили ее как принцип, в котором духовное
обращено вовне, а темная изначальная сила положена вну-
тренне. И как в той потенции начала свой импульс стремле-
ния получала от отрицания распространяющаяся сущность,
так в этой — затемняющая изначальная сила. Вторая потен-
ция есть независимая, самостоятельная сущность сама по
себе. Также в ней заключен материал для того, чтобы раз-
виться до самостоятельного мира. Однако ее закон в том,
чтобы оттеснять отрицающую изначальную силу. Таким
образом, и ей необходим спор направлений, так же и она,
будучи предоставлена сама себе, попадает под власть того
воронкообразного движения, которое, по всей видимости,
везде и всюду представляет собой начало и первое явление
творческих сил.
Также и она не может помочь себе сама. И ей также мо-
жет помочь лишь высшее. Но в первом исключающем стрем-
лении, где каждый принцип сам хотел быть сущим, она не
признает никакого отношения к другому, кроме нее самой.
Также и она, следовательно, в великом разделении не про-
сто выпутывается из общего противоречия, но освобожда-
ется от внутреннего и приводится к устойчивости. Ибо,
автора, второстепенное, не верховное божество, а значит, принадлежа-
щее «миру духов». — Примеч. перев.
занимая подобающее ей место, осознавая себя лишь потен-

цией и признавая над собой высшее, она становится бытием
для этого высшего, так что оно теперь может действовать
в ней как в своей материи, или непосредственной стихии.
Поскольку, теперь, в себе самой она остается тем, что она
есть (т. е. вечное, сдерживающее и прячущее внутри себя от-
рицающую силу Да), то нет никакого противоречия в том,
если это высшее (А 3) освобождает в ней отрицающую силу
и таким образом осознанно и намеренно развивает ее для
иного мира. Ибо ее природа в том, что она первоначально
есть утверждающий принцип, заключающий в себе темную
изначальную силу; требуется лишь, чтобы это была ее осно-
ва или начало. Что же происходит последующим образом,
отнюдь еще не упраздняет этого первого основания, но, на-
против, подтверждает его, ибо его предполагает.
Покуда эта духовная сущность пребывала в споре с отри-
цающей изначальной силой, она, вопреки своей природе,
имеющей истекающий, источающий характер, была вынуж-
дена действовать вовнутрь, и таким образом была не в силах
помочь своей нуждающейся в помощи природе. Теперь — по-
сле того как, благодаря этой высшей потенции, утверждаю-
щая сущность положена в свободе по отношению к отрица-
ющей силе — мир духов может обрести свободное течение и
обращать свое действие вниз или на природу. Таким обра-
зом, поскольку третье для второго есть то же, что само это
последнее есть для первого, в конечном итоге возникает со-
вершенная гармония, и лишь благодаря третьему все целое
одухотворяется словно бы одним дуновением.
Однако и это третье само по себе не способно на устой-
чивость. Ибо покуда господствовала слепая необходимость,
где не было никакого разделения сил, и эта чистая, свобод-
ная от противоречия сущность (А 3) могла быть сущим лишь
в споре против других, ей приходилось обращаться против
них как испепеляющий огонь; как единство исключало про-
тивоположность, точно так же противоположность исклю-
чала единство; но тем самым создавалось основание для
взаимоисключающего движения, для непрестанного ожив-
ления противоположности и возобновления начала, ибо ни
единство не могло существовать без противоположности,
ни противоположность без единства, но лишь единство
вместе с противоположностью.
Если единство (А 3) могло подняться и быть вне проти-
воположности, тогда и противоположность могла суще-
ствовать вне единства, и не было никакого противоречия.

Однако в той первоначальной равной значимости принци-
пов, в ситуации неразрешенности, это было невозможно.
Поскольку, следовательно, по сути своей свободный, однако
рожденный из необходимости принцип не мог оторваться
от подчиненного, и свободное, живое продвижение из низ-
шего в высшее, а из высшего в высочайшее было затормо-
жено и затруднено, — то, что не могло продвинуться вперед,
должно было получить действие обратное, и таким образом
возник регрессивный процесс, который, как всегда, закон-
чился истреблением (огнем) всего ранее созданного: как в
органических телах, когда подчиненное настолько усилено
и возвышено, что его противоположность относительно
высшего, а тем самым и свобода последнего, упразднены,
происходит свободное самосожжение; разве что эта жизнь,
поскольку она сама по себе бессмертна и никак не может не
быть, вновь и вновь, подобно Фениксу, восстает из пепла,
и так возникает вечный круг, уже описанный нами ранее.
Таким образом, поскольку первое обретает устойчивость
лишь благодаря своему органическому отношению ко второ-
му, это второе — лишь благодаря подобному же отношению
к третьему, третье же неспособно подняться само собою, не
может, будучи тем, что оно есть (высшей потенцией), перей-
ти в акт: то все целое вновь погружается само в себя и в неу-
стойчивость, если третье не получает помощи, с тем чтобы
оно могло свободно и вне противоположности, как тихое и
спокойное единство, жительствовать в своей собственной
чистоте.
Однако такая помощь не может прийти к поднявшейся
из необходимости сущности ни от одной потенции, которая
сама в свою очередь принадлежала к этой вечной природе;
ибо в этой сущности, новорожденном младенце вечности
(произвести которого никогда не знающее покоя время стре-
милось с самого начала, дабы через себя самого подняться
до вечности), вечная природа достигла своего наивысшего.
Следовательно, здесь проходит граница природы и свободы,
естественного и сверхъестественного. Если бы не существо-
вало ничего кроме этой слепой необходимости, то жизнь
осталась бы в этом темном, хаотическом состоянии — вечно
начинающегося, а потому никогда поистине не начинающе-
гося, и вечно заканчивающегося, а потому никогда не обре-
тающего истинного конца — движения. Однако лицезрение
вечной свободы помогает подняться до нее и этому выс-
шему природному, а заодно с ним обретают постоянство и

сущность также и все прочие силы, ибо каждая вступает на
подобающее ей место, и таким образом каждая становится
причастна к высшему влиянию, в котором она прежде всего
нуждается, опосредованно же все они становятся причаст-
ны к божественному.
Если, теперь, в той первой потенции, в силу которой
необходимая сущность замыкалась внутри себя и отгора-
живалась от внешнего, распознано первое основание при-
роды, а во второй, ей противостоящей — мир духов, то отно-
сительно значения третьей мы едва ли можем испытывать
какие-либо сомнения. Она есть та всеобщая душа, которая
одушевляет собой Вселенную, которая — благодаря своей
связи с Божеством — разумна и властна над собой, то вечное
связующее звено как между природой и миром духов, так и
между миром и Богом, тот непосредственный инструмент,
при помощи коего Бог единственно распространяет свое
действие на природу и мир духов.
Таким образом, сила изначального неукрощенного огня
здесь впервые смягчается до спокойного материала, которо-
му, однако, возможно, назначено впоследствии снова пойти
в дело и быть положенным в еще более высоком жизненном
круговращении. Единое становится Вселенной пред лицом
еще более высокого Единого, невыразимое — выразимым
пред лицом того, что в нем есть Слово; из До и После, ис-
ключительного отношения, образуется Единовременность,
некое одновременное и переплетенное существование, при-
чем (чего нельзя упустить из виду) то, что в движении было
началом, или первым, теперь становится наинизшим; то,
что было средним, остается средним и теперь; что было кон-
цом и третьим, теперь становится высшим. Прежде не су-
ществовало пространства, а три принципа еще не были раз-
делены; теперь, когда они перестают быть одним и тем же
(сущим), возникает пространство, возникает истинный верх
и истинный низ. Читатель, который, по всей видимости, не-
престанно следил за продвижением, вероятно, отметит, что
здесь впервые из доселе бесформенного возникает нечто
имеющее форму. В прежнем диком движении существовало
лишь одно различие, которое мы в телесном обозначили как
право и лево, лишь Одно направление, а именно: направле-
ние отрицающего движения, которое в видимом аспекте мы
называем движением справа налево, ибо это движение было
в самом себе удаляющимся и убывающим: оно поднималось
лишь для того, чтобы вновь пойти на убыль, тогда как движе-
ние утверждающее, напротив, отходит назад лишь для того,
чтобы начать новый подъем — различие, которое становит-
ся ясным уже из того, что при последнем разгибающие (т. е.
позитивные) мускулы порождают восходящее, а сгибающие
(т. е. негативные) — нисходящее движение, в противополож-
ном же движении происходит обратное.
По мере того, теперь, как жизнь свободно восприняла
в себя это органическое отношение и сделалась способна
на связь с высшим, она погружается вниз и действительно
становится бытием для чистого Божества. Последнее же, не
будучи само по себе ни сущим, ни не-сущим, именно в силу
этого становится сущим по отношению к подчиненной ему
и связанной им жизни. Теперь оно имеет своим основанием
вечную жизнь и пребывает над ней — точно так же, как солн-
це над землей или птица над своим выводком. Тот, кому это
сравнение показалось бы неблагородным, пусть сравнит его
с выразительным стихом в Быт. 1:2 и исследует его основ-
ное значение. Теперь Божество распознает в себе собствен-
ную вечную природу, и с этого момента оно хоть и свободно
по отношению к ней, не будучи ни привязано, ни сращено с
нею, однако неразрывно с ней связано.
Здесь следует ожидать, что теперь, наконец, читатель
разразится упреком, который уже давно должен был кам-
нем лежать на его груди: «Следовательно, это состояние
противоречия предшествует сущему Богу. Бог не от века
есть сущий, каковым он должен быть и каковым, по все-
общей вере, является. Сущему Богу предшествует нечто,
а именно — хаотическое, противоречивое состояние в бо-
жественной природе». Плохо, конечно, обстояло бы дело
с основанием нашего учения, имей место такая последо-
вательность. Мы, поэтому, отвечаем: Бог никогда не мо-
жет стать сущим, он от века есть сущий. Но что следует
из этого? Ничего, кроме того, что это разделение также
произошло от века. От века необходимость подчинена сво-
боде. Благодаря сущему Божеству, благодаря этой сверхъ-
естественной сущности свободы изначальное состояние
противоречия, этот неуемный огонь, эта жизнь алкания и
жажды, положена как прошедшее, но поскольку Божество,
будучи сущим от века, никогда не может стать сущим, — как
вечное прошедшее, как прошедшее, которое не стало спер-
ва таковым, но которое было таковым уже с самого первого
начала и от всех веков.
Если бы мы захотели идти чистым путем исторического,

т. е. научного, представления, нам соответственно пришлось
бы описывать то, что Бог несет в себе как свое прошедшее,
в качестве Первого, в качестве действительно предшествую-
щего Богу; то соображение, что это есть его вечное прошед-
шее, едва ли смогло бы нам помешать. Бог сам признает ту
жизнь как прошедшую через него, а следовательно, также и
(по отношению к нему) прошлую. То, что это прошлое есть
вечно прошлое, есть лишь последнее определение, которое
мы добавляем ко всему великому понятию, познание кото-
рого есть приобретение и заслуга всего предшествующего
изложения.
Ибо, собственно, мы не обрели ничего, кроме совершен-
ного понятия Божества, которое само по себе, или в себе
самом, не есть ни сущее, ни не-сущее; благодаря же вечно-
му отношению к своей природе, к своему собственному от-
носительно внешнему, —есть вечно сущее. Как могли бы мы
проникнуть в это понятие, постичь его полноту, если бы не
взялись за свою работу по частям, заранее оговорив, что в
конце покажем его целиком и полностью?
Достаточно хорошо известно, что большинство тех, если
не все, кто приступал к этому труду до нас, получили совсем
иной результат. Все исходят из того, что Божество само по
себе есть вечная тишина, совершенно поглощенная самою
собой, прорастающая в самой себе, и до этого момента, по
меньшей мере, они говорят более или менее понятные сло-
ва. Когда же, однако, они продолжают далее и говорят: «Но
в своем откровении это само по себе не имеющее природы,
вечно свободное Божество приняло природу», — или: «затем
проступила эта сущность», — или: «затем Божество выде-
лило из себя нечто», — и вместе с этим «проступанием» или
«выделением», мол, начинаются теперь жизнь, движение и
откровение, то они тем самым пытаются втолковать самим
себе и другим нечто весьма невнятное. Ибо как может то,
что само по себе лишено природы, совершенно бесстраст-
но и свободно от всяческих желаний, в себе самом, в некоем
последующем моменте или акте (ибо ничего иного попросту
невозможно помыслить) безо всякого основания или причи-
ны выйти из своих пределов и само упразднить или прер-
вать свое вечное единство и тишину: пояснить этого неспо-
собна никакая мысль.
Еще в нашей предшествующей части было показано,
что наивысшее и самое чистое понятие Божества, которое
вляется общепризнанным и было уже положено в основа-

я
ние онтологического аргумента, — что это понятие (в силу
которого сущность в нем есть бытие, а бытие — сущность)
с необходимостью ведет к другому, а именно: что Божество
само по себе не есть ни сущее, ни не-сущее. Теперь, однако,
все в один голос требуют, чтобы оно было сущим. Разум и
чувство не удовлетворяются Богом, который есть всецело
Оно, и требуют того, о котором можно было бы сказать: Он.
Вопрос о том, каким образом чистое, само по себе не су-
щее и не не-сущее Божество может быть сущим, — ставился
и обсуждался во все времена. Другой вопрос: как возможно,
чтобы само по себе неявное, замкнутое внутри себя Боже-
ство открылось и проявилось вовне? — есть по сути лишь
иное выражение того же вопроса.
Какой бы, теперь, ответ ни измыслил человеческий ра-
зум, он никоим образом не должен сводиться к тому, что Бог
в своем бытии-сущим перестал сам по себе быть надсущим.
В Боге нет ни изменений, ни преображений. Бог не может
настолько из потаенного превратиться в откровенного, что-
бы перестать тем самым быть тайной; ни, также, из сверх-
сущего в такой мере стать сущим, чтобы перестать в самом
себе быть сверхсущим; эта высшая духовность и непостижи-
мость Бога не может — так же, как на галилейской свадьбе
вода была превращена в вино — обратиться в понятное и
очевидное.
Сами по себе неуместны любые попытки дать ответ на
этот вопрос, сославшись на некий род движения в самом
Боге, будь то даже и движение вечное. Ибо будь движение,
в результате которого он перешел в отличное от своей сущ-
ности бытие, необходимым или свободным, — все же в пер-
вом случае он сам оказывался бы изначально несвободным,
а не вечной свободой, каков он есть и быть должен; в другом
же случае он приходил бы к бытию, будучи уже действую-
щим в движении, т. е. действительным и сущим, не как сам
по себе не сущий и не не-сущий; как в первом, так и во вто-
ром случае он был бы сущим не как чистая воля и вечная
свобода, т. е. не как то, что он есть. Однако невозможно,
чтобы нечто становилось сущим как бы в счет утраты того,
что оно есть.
Существует лишь одно решение этого вопроса. Посколь-
ку Бог сам по себе не есть ни сущий, ни не-сущий, и равно
не может стать сущим вследствие какого бы то ни было
движения в нем самом, но всегда, даже теперь, будучи дей-
ствительно существующим, сам по себе должен оставаться

сверхсущим; таким образом, он может везде и всюду — не в
себе самом, но лишь относительно чего-то иного — быть,
или (вечным образом) стать, сущим; но даже и это — лишь
поскольку это нечто по отношению к нему есть бытие, или
нечто, что может стоять к нему лишь в отношении бытия.
Само по себе это достаточно ясно и, притом, настолько,
что едва ли кто-нибудь возьмется с этим спорить. Но откуда
же, теперь, возьмется это иное? Это вопрос трудный еще и
из-за природы иного. Ибо, поскольку оно может стоять к Бо-
жеству лишь в отношении бытия, то, по всей видимости, оно
должно быть по природе своей не сущим, которое является
не-сущим не как высшее (поскольку оно превыше бытия),
но поскольку оно ниже сущего. И вместе с тем оно не может
быть целиком и полностью не-сущим. Это, следовательно,
должно быть нечто, что не есть само по себе не-сущее, но
которое лишь становится не-сущим перед лицом некоего
высшего.
Итак, откуда же это загадочное другое? Хорошо извест-
ны с давних времен предпринимавшиеся попытки пролить
свет на этот вопрос. Наиболее древняя из них есть учение,
гласящее, что первоначальный материал для всего отлич-
ного от Бога проистек из самого Божества, хотя доподлин-
но известно, что кое-что здесь на сегодняшний день носит
имя учения об эманации, и что ранее оно имело совершенно
иной смысл. Сколь бы мало это учение ни объясняло, и сколь
бы малообъяснимо оно ни было само по себе, оно все же об-
ладает тем преимуществом, что оставляет Божество в его
первоначальной тишине и покое. Лишь один злосчастный
переходный момент между этим учением и общепринятым
заключается в том, что Бог еще до начала всех вещей выде-
лил из себя нечто (согласно некоторым, даже Самого Себя),
что содержало в себе задаток будущего творения. Таким об-
разом, это тихое Божество, еще до того, как обособиться,
уже изначально было отягощено первичным материалом бу-
дущего мира.
Наиболее правдоподобным видится то до сих пор еще бы-
тующее среди теологов представление, что Бог есть причи-
на первого основания всего отличного от него не в результа-
те какого-либо внешнего действия или движения, но он есть
покоящаяся причина (ruhende Ursache) вследствие одной
лишь своей воли. Теологи, стало быть, отчасти узрели исти-
ну, однако в свою очередь исказили верное понятие, отделив
эту волю от Бога. Ибо будь она теперь вечная (как некото-
рые категорически учат), или не вечная, — все же в первом
случае невозможно понять, как это воление в чистой вечно-
сти должно быть отличено от самого Божества, особенно
поскольку наиболее умудренные всякий раз учили, что все,
что в Боге, есть сам Бог, и воля Божья есть не что иное, как
сам волящий Бог; в другом же случае они предполагают в
вечности некое возникновение, в чистом Божестве — некий
переход от неволения к волению, который совершенно не-
мыслим без предшествующего ему повода.
Истинное здесь в том, что Бог сам и сущностно есть по-
коящаяся воля (чистая свобода), и в том, что если есть эта
первая, то с необходимостью и непосредственно есть так-
же и второе. Посему это учение теологов могло бы быть из-
ложено следующим образом: Бог есть первопричина того
другого, однако не деятельная, но тихая, сущностная, ибо
не требуется ничего, кроме этого погруженного в сущность
бытия, для того чтобы было это второе. Ибо поскольку это
бытие как таковое не может быть и, тем не менее, не мо-
жет оставаться в такой отвлеченности, то оно непосред-
ственно и безо всякого движения, одной лишь своею чи-
стотою полагает это другое, которое для него есть бытие.
Ибо точно так же, как этот чистый электрический огонь,
имеющий излучающую и сообщительную природу, ни еди-
ного мгновения не может существовать как таковой без
своей противоположности, и более того, существует лишь
по мере того, как пробуждает ее; точно так же как он, без
особенного действия, одною лишь своей чистотой и отвле-
ченностью сам является причиной своей противополож-
ности; или точно так же, как огонь, который без своего
материала не может стать действительным — если бы он
был с необходимостью действителен, непосредственно и
без действия, — одной лишь своей сущностью полагал бы
материал: точно так же, для того чтобы было это другое,
необходимо лишь само Божество — как чистый и отвлечен-
ный от всякого бытия, дух.
Однако, согласно этому представлению, которое было
бы подобно древнему учению о постулате, за коим сам собою
следует противоположный, меняется и это первое понятие
Божества, в котором не мыслится ничего, кроме чистой ду-
ховности. Ибо поскольку Бог есть причина другого не бла-
годаря какой-то своей особой воле, а благодаря одной лишь
своей сущности, то это другое есть нечто, что хотя есть и не
его сущность, однако все же нечто относящееся к его сущ-

ности, и притом естественным и неотторжимым образом.
Таким образом следует, что если чистое Божество = А, а то
другое = В, то полное понятие сущего и живого Божества
есть не одно лишь А, но А + В.
Похоже, таким образом, что и на другом пути (где мы ис-
ходим из чистой духовности) мы неизбежно придем к тому
же понятию о Божестве. Однако этот путь и эта связь все же
была бы самое большее диалектической, и никогда не могла
бы быть исторической, т. е. собственно научной. Мы не мо-
жем в своей мысли вернуться к той прежней отвлеченности.
Мы не знаем Бога никак иначе, кроме как в этом его отноше-
нии к вечной, подчиненной ему природе; этот синтез есть
наша первая, наша наиболее древняя мысль. Мы не знаем
ни о каком ином, кроме живого, Боге, и эта взаимосвязь его
высшей духовной жизни с естественной есть изначальная
тайна его индивидуальности, чудо непрестающей жизни, по
значительному выражению одного из апостолов (Евр. 7:16).
Если же мы хотим породить мысль о таком синтезе науч-
ным образом (а иначе это и быть не может), то нам необходи-
мо исходить из того, чтó Бог сам полагает в этом синтезе как
свое вечное прошедшее, и чтó в нем не может быть положе-
но ни в какой иной форме, кроме формы прошедшего.
Прошедшее — серьезное понятие: всем известное, одна-
ко мало кем действительно понятое. Большинство не знает
никакого иного прошедшего, кроме того, что прирастает с
каждым следующим мигом, и которое само все еще стано-
вится, а не есть. Без определенного, решительного настоя-
щего нет прошедшего; но многим ли довелось пережить
такое настоящее? Человек, который не преодолел самого
себя, не имеет прошлого, или, скорее, он никогда из него не
выходит, всегда живя в нем. Весьма благотворно и полезно
для человека оставить нечто позади себя, т. е. положить его
как прошедшее; радостным становится для такого человека
будущее, и легко ему смотреть в лицо всякой вещи. Лишь тот
человек, что обладает силой оторвать себя от самого себя
(подчиненной части своего сущего), способен к тому, чтобы
создать себе свое прошедшее; именно такой человек только
и может наслаждаться подлинным настоящим, и только он
способен видеть перед собой подлинное будущее; и уже из
этих нравственных наблюдений может быть ясно, что невоз-
можно никакое настоящее, кроме того, которое покоится
на решительно преодоленном прошедшем, и нет никакого
рошедшего, кроме того, которое, будучи преодолено, ло-

п
жится в основу настоящего.
Метафизики, конечно, пытаются делать вид, будто су-
ществует понятие вечности, вполне чистое от всяческой
примеси понятий временных. Они, возможно, правы, если
говорят о той совершенно бездейственной вовне вечности,
которая по отношению ко всему прочему, как мы показали,
существует как Ничто. Из этой вечности понятие настоя-
щего исключено точно так же, как и понятия прошедшего и
будущего. Однако как только у них появляется желание го-
ворить о действительной, живой вечности, они не находят
ничего лучшего, как только признать существование непре-
рывного Сейчас, вечного настоящего; равным образом и для
времени — как для отражения вечности (даже и для вечного
времени) — нет никакого иного понятия, кроме того, что
оно есть вечное не-настоящее.
Однако если невозможно помыслить никакого настоя-
щего, которое не покоилось бы на прошедшем, то так же не-
мыслимо никакое вечное настоящее, в основании коего не
лежало бы вечное прошедшее.
Истинная вечность не та, которая исключает всякое вре-
мя, но та, которая содержит время (вечное время) в своем
подчинении. Действительная вечность есть преодоление
времени; так глубокий еврейский язык победу (которую он
полагает как один из первых атрибутов Бога) и вечность обо-
значает одним и тем же словом (Naezach).
Нет жизни без одновременного умирания. В самом акте,
в котором полагается бытие сущим (экзистенция), одно
должно умереть, дабы жило другое. Ибо сущее как таковое
может возвышаться лишь над неким не-сущим. В то мгно-
вение, когда должно образоваться органическое тело, мате-
рия должна утратить свою самостоятельность и стать всего
лишь формой собственно сущности.
Всякий род жизни есть следствие и сцепление состоя-
ний, где всякое предшествующее есть основание, матерь и
порождающая потенция следующего. Таким образом, есте-
ственная жизнь есть ступень к духовной; раньше или позже
она приходит к точке, где она не может остаться, но и не мо-
жет сама по себе двигаться дальше, и нуждается в высшем,
дабы быть поднятой над самою собой. Как естественная
жизнь в человеке, когда она не может найти высшую духов-
ную потенцию, впадает во внутреннее беспокойство, в то
беспорядочное движение без смысла и цели, что служит при-
знаком сумасшествия: точно так же Земля в целом, по всей

видимости, обретает свое истинное членение, гармонию
всех своих творений, а тем самым и покой, лишь после того,
как естественное в ней благодаря человеку поднимается до
соприкосновения с духовным. Но даже и в естественной жиз-
ни присутствует такая последовательность состояний, при
которой предшествующее становится прошлым для после-
дующего. Здоровье и совершенство жизни покоится лишь
на постоянстве и последовательности движения, свободном
чередовании потенций, и как все болезни суть следствия за-
торможенности развития (болезни развития), точно так же
все врожденные уродства суть лишь следствия прерванного,
заторможенного восхождения. Ибо если природа не может
найти помогающую ей, возвышающую и преображающую
ее потенцию, а непрестанный ход движения оказывает на
нее давление и влечет ее, — то не имея возможности ни оста-
новиться, ни продвинуться вперед, она вынуждена прини-
мать уродливые формы.
Также и в божественной жизни, как и во всем другом,
присутствует направленное движение. Вопрос лишь в том,
как эта божественная жизнь в этом отношении отличается
в свой черед от всякой иной, в частности, от человеческой.
В первую голову, конечно, тем, что эта последователь-
ность и сцепление в человеческой жизни могут быть отме-
нены, в божественной же они непреложны. Бог существует
в постоянном возвышении; «прямы пути Господни», как вы-
ражается Писание, т. е. Бог движется «прямо перед собой»,
всякий же обратный ход — против его природы. Поэтому ту
жизнь, которая проходит в непрестанном круговращении,
он может иметь в себе лишь в качестве вечного прошедшего.
Возможность прекращения жизни, или возможность
того, чтобы непрерывность перехода от низшей к высшей
потенции была снята, есть причина болезни и причина
равным образом естественной и духовной смерти. Поэтому
Бог носит имя единственно неистребимого и того, кто един-
ственно обладает бессмертием.
Второе отличие заключается в том, что такая последо-
вательность в Боге есть действительная, однако тем самым
отнюдь еще не произошедшая во времени. В одном и том же
акте (в акте великого решения) 1-я потенция полагается в
качестве предшествующей 2-й, 2-я — в качестве предшеству-
ющей третьей, и точно так же, в свою очередь, все целое (1,
2, 3) — в качестве предшествующего 4, т. е. в самой вечности
содержится некая последовательность, некая совокупность

времени; вечность есть не пустая (абстрактная вечность), но
содержащая в себе время в преодоленном виде.
То, что есть Вселенная, существует прежде Единого, не-
обходимость прежде свободы, природа — прежде того, что
вне и превыше всякой природы; и, тем не менее, здесь нет
времени, ибо все существует в одном и том же неделимом
акте. Нет жизни без преодоления смерти, и подобно тому,
как всякое бытие — как настоящее — зиждется на преодо-
ленном прошедшем, точно так же в особенности и то бы-
тие, которое, собственно, заключается в самоприсутствии
(Selbstgegenwärtigkeit), — само себя осознающее бытие.
Вечное осознанное бытие (Bewusstsein) невозможно себе
помыслить, или же оно было бы подобно бессознательно-
му состоянию. Хотя то высшее бытие, которое здесь есть
и сама сущность, само по себе должно представлять собой
также и самое чистое знание: поскольку сущее и бытие,
субъект и объект, в нем всецело едины (сюда относится из-
вестное изречение: высшее бытие = высшее знание). Однако
то, что есть чистое знание, в силу этого само по себе еще не
есть знающее. Лишь по отношению к другому, которое есть
его бытие, высшее бытие может представлять собой сущее,
а это чистое знание — представлять собой знающее и, таким
образом, подниматься в акт.
Не существует осознания (а тем самым также и сознания)
без полагания некоего прошедшего. Не существует сознания
без чего-то, что в одно и то же время исключено и привлече-
но. То, что осознает, исключает осознаваемое им — как не то,
что есть оно само; однако в свою очередь должно привлекать
его — как то, что им осознается: как все же само себя, одна-
ко в ином образе. Это одновременно исключенное и при-
влеченное в сознании может быть лишь бессознательным.
Поэтому всякое сознание имеет в своем основании бессоз-
нательное, и именно в осознании оно полагается осознаю-
щим как прошедшее. Здесь, конечно, не следует думать, что
Бог некоторое время пребывал в бессознательности, а затем
пришел в сознание; однако вполне мыслимо, что в одном и
том же неделимом акте осознания Богом охватывается как
бессознательное, так и осознанное: одно — как вечно настоя-
щее, другое же — с определением вечно прошедшего.
Сознание существует лишь в акте осознания, и точно так
же в Боге можно мыслить не вечное сознание, а лишь веч-
ное осознание. А следовательно, также и та связь, в которую
вступает с природой вечная свобода, есть не что иное, как

вечный приход в себя высшего. Чистое Божество, вступая в
союз с природой, приходит не к чему-то чуждому: оно прихо-
дит в принадлежащее ему (åkт фN näéб) и признает ее как свою
вечную природу. Точно так же и это вечно в себе начинаю-
щее распознает в явившемся ему чистом духе не какого-то
постороннего и отличного от себя бога, но лишь свою соб-
ственную высшую самость.
Большинство начинает с того, что исполняется желани-
ем объяснить откровение Божества. Однако то, что хочет да-
рить себя, должно сперва собою располагать; что хочет вы-
сказаться, сперва должно прийти к себе самому; что должно
быть открыто другим, должно сперва стать очевидным себе.
Однако все, чему надлежит прийти к себе, должно прежде
себя искать, а значит, в нем должно быть нечто, что ищет,
и также нечто искомое. Первое, однако, не может быть одно
со вторым, и оба по своему корню всегда должны оставаться
независимы друг от друга, дабы вечно было нечто искомое и
нечто, что ищет и находит, и вечная радость нахождения и
найденности. Лишь так может мыслиться то сознание, кото-
рое вечно живо. Это сознание, которое зиждется на проры-
вании и преодолении противоположного, не есть неподвиж-
ное, мертвое, но вечно живое, всегда вновь возникающее.
Особую трудность, однако, для глубокомысленного пред-
ставляет объяснение того, как вечное может осознать свою
вечность, хотя большинство с легкостью обходят этот пред-
мет. В пустой, отвлеченной вечности нигде не возможно
помыслить себе сознание; сознание вечности может выска-
зать себя лишь в следующем речении: Я есмь тот, кто был,
кто есть, и кто будет; или, еще более сокровенно, в непере-
водимом имени, которым всевышний Бог называет себя
Моисею, и которое в изначальном языке одними и теми же
словами выражает разные значения: Я есмь тот, кто я был;
я был тот, кем я буду; я буду тем, кто я есмь. Сознание такой
вечности невозможно без различения времен. Но как ей от-
личить то вечное, что она находит в себе, если не на чем-то
ином? Это иное для духа вечности есть природа, с которой
он связан. На ней он признает себя как того, кто был, ибо
он полагает ее как вечное прошлое, а значит, также и себя
как того, кто вечно должен быть сущим, ибо лишь в отно-
шении его, сущего, она может быть прошедшим. Тем самым
он дает собственной вечности, в свою очередь, еще одну
вечность в качестве основания или, напротив, полагает ее
как с овершенно не имеющую никакого основания, которая

в свою очередь покоится на некоей вечности. Он признает
себя по отношению к ней как того, который будет, ибо он
видит себя по отношению к ней как вечную свободу, а тем
самым ее — как возможный предмет будущего воления. Он
признает себя как того, кто не только был, есть и будет,
но и как того, кто есть тот же самый, что и тот, кто был,
есть и будет, поскольку он существует лишь как то же самое
поглощенное сущностью бытие, каким он вечно был, и во
всем будущем может быть лишь как то же самое, что он есть,
а именно — как это сущностное бытие.
Ибо он все еще существует как само по себе не сущее и не
не-сущее: как таковое, он есть сущее лишь в отношении того,
что для него есть бытие, но не в себе; он все еще вечная сво-
бода по отношению к бытию, вечная сила осуществляться в
нем и через него, однако он еще не заявил о себе: он все еще
есть воля, в действительности не волящая, но покоящаяся.
Поскольку такая природа есть первое внешнее и види-
мое Бога, вполне естественной будет мысль рассматривать
ее как тело Бога, сверхсущее же представлять как его дух,
управляющий этим телом. Однако сперва вечная приро-
да есть целое из тела, души и духа. Затем эти три образуют
между собой сцепление и — в несвободном, нераздельном со-
стоянии — вместе составляют то колесо природы, которое
также и в человеке есть собственно внутреннее. Однако дух
вечности не привязан к природе, но пребывает по отноше-
нию к ней в вечной свободе, хотя и не может от нее отделить-
ся. Ибо он сам способен проявиться как вечно исцеляющая,
примиряющая потенция, как вечная благодать лишь в этой
связи [с нею].
Если бы поэтому кому-либо захотелось (и вполне справед-
ливо) найти для такого отношения человеческое подобие,
то вот оно. Вечная природа есть в Боге то же самое, что есть
в человеке человеческая природа, если разуметь под ней все
целое, состоящее из тела, души и духа. Природа человека,
будучи вечной, предоставлена сама себе и обречена вести
жизнь, полную превратностей и страха: неуемный, вечно
пожирающий, и в свой черед вечно сам себя порождающий
огонь. Также и она нуждается в примирении, средство для
которого лежит не в ней самой, но вне и над ней. Лишь с по-
мощью Духа Божия, который поэтому носит имя Вышнего
Духа, может она родиться заново, т. е. уйти из-под власти
старой жизни, положить ее как прошлое, и перейти в жизнь
новую. Таким образом, не так, как относится дух или душа к

телу, но как ко всей совокупной природе человека относится
этот божественный, не свойственный ему самому дух, этот
данный ему поводырь в жизнь, названный так еще в древних
таинствах, — именно так относится этот сверхсущий к свя-
занной с ним природе.
Но поскольку вечный дух, свободный и ни к чему не при-
вязанный, пребывает над природой, то и она, не будучи вы-
нуждаема ничем, подчинена ему добровольно. Лицезрение
и присутствие этой сущностной чистоты не иначе воздей-
ствует на природу, как приводя ее в свободное состояние,
так что та обретает способность как поддаться разделению,
так и воспротивиться ему, вновь отойдя под власть жизни
алкания и жажды. Природа же этим своим добровольным
подчинением выказывает свою божественность, ибо она
уже сама по себе была божественной, даже и помимо этой
своей связи с чистым Божеством. Она сама, будучи положе-
на в свободе, преодолевает себя силой высшего, и полагает
свою собственную жизнь — в той мере, в какой она отлична
от жизни Бога, — как прошедшее.
Таким образом, ничто не должно было покоиться на од-
ной лишь необходимости, и наивысшая добровольность уже
в самых первых началах жизни свидетельствует о безгра-
ничной свободе Бога.
Следовательно, с самого первого начала природа подчи-
нилась не в силу ее собственной или естественной воли, но
будучи вынуждена необходимостью (таков смысл ïšê eê™уб
в Рим. 8:20, где, между тем, речь идет о позднейшем подчине-
нии), хотя и ради того, кто ее подчинил, и в надежде, что
и она в результате обретет свободу и будет поднята от раб-
ства (слепой необходимости) этого вечно преходящего, са-
мого себя поглощающего существования в непреходящую
славу.
Однако именно потому, что она подчинилась лишь доб-
ровольно, она все еще сохраняет внутри себя возможность
вновь уклониться от этого порядка и отойти в свою соб-
ственную, отвлеченную и удаленную от Бога, жизнь. В сво-
ем подчинении она отказалась не от бытия вообще, но лишь
от собственной, независимой от Бога жизни, хотя даже и от
нее она отказалась не в корне и не в возможности, но лишь
по действительности. Следовательно, даже и в своем подчи-
нении она сохраняет собственное пространство движения,
источник свободы, который лишь не приходит в действие
(в акт), но всегда останавливается в одной лишь возможно-

сти (потенциальности).
Пусть даже и не будучи свободно от зависти, как говорит
Платон, Божество уже потому не могло бы упразднить силы
этой жизни, что тем самым оно упразднило бы свою соб-
ственную живость, основу своего бытия-сущим.
Более того, если сама эта связь, благодаря которой Бог
единственно есть живой Бог, не мертвая, но вечно подвиж-
ная, — нам придется даже эту сейчас подчиненную Боже-
ству жизнь мыслить в постоянной готовности выступить в
качестве суверенной, с тем, чтобы существовало не слепое
подчинение, но вечное блаженство, смягчение поиска (бо-
лезненной страсти), вечная радость находить и быть най-
денным, преодолевать и быть преодоленным.
Как в здоровом теле ощущение здоровья возникает уже
оттого, что главенствующее над ним единство раз за разом
преодолевает вечно готовую выступить на поверхность лож-
ную жизнь, или отклоняющееся от гармонии и противное
ему движение: точно так же в Боге не было бы никакой жиз-
ни и никакой радости, если бы подчиненные сейчас силы не
пребывали во всегдашнейй возможности разжечь противо-
речие с единством, но, в свою очередь, не были бы всякий
раз вновь успокоены и примирены ощущением благотвор-
ного единства, подчиняющего их себе и сдерживающего их.
И здесь мы приходим к новому (или, скорее, ко всего
лишь возведенному в степень) понятию о не-сущем. Эта
первобытная жизнь слепой необходимости не могла носить
имя сущего, ибо она, собственно, никогда не достигала посто-
янства, бытия, но остановилась в одном лишь стремлении
к бытию, на желании бытия. Сейчас эта ее жажда утолена,
поскольку в своем подчинении она теперь действительно до-
стигла покоящегося бытия; однако эта жажда утолена лишь
постольку, поскольку она отдала себя в подчинение, т. е. по-
скольку она признала себя как сущее низшего порядка, как
относительно не-сущее.
Теперь мы утверждаем возможность того, что именно
это сейчас не-сущее может иметь замысел выйти из этого по-
тенциального состояния и вновь подняться до сущего. Тем
самым возникает возведенное в степень понятие не-сущего,
которое нам весьма часто приходится встречать в природе и
жизни и которое явственно свидетельствует нам о том, что
непременно должно существовать и нечто среднее между
тем, что есть, и Ничто; а именно — то, что не есть и не долж-
но быть, однако замышляет быть. Оно не есть, поскольку

оно лишь замышляет быть, и оно не есть Ничто, ибо оно все
же некоторым образом вынуждено быть, дабы желать.
Никто не станет утверждать, что болезнь есть собствен-
но истинная и подлинно живая жизнь (vita vere vitalis); и,
тем не менее, она есть жизнь, пусть и всего лишь ложная,
не-сущая, однако та, которая хочет подняться из не-бытия к
бытию. Заблуждение не есть истинное, т. е. действительное,
познание, однако оно все же не есть ничто; или хоть и ничто,
однако такое, которое замышляет быть чем-то. Зло есть вну-
тренне ложь, и лишено всякого подлинного бытия; тем не
менее, оно есть и выказывает свою страшную действитель-
ность не как истинно сущее, однако по природе своей — как
то, что замышляет быть сущим.
Та первоначальная слепая жизнь, чья природа есть не бо-
лее, чем распря, страх и противоречие (если она когда-либо
была для себя, если она не была от века поглощена чем-то
высшим и не была возвращена в потенциальность), на этом
основании все еще не могла быть названа ни болезненной,
ни злой; ибо эти понятия становятся возможны лишь после
того, как она подчинила себя смягчающему единству, однако
в то же время сохранила свободу выступить самостоятель-
но, высвободиться из него и перейти в свою собственную
природу.
Когда органическая сущность заболевает, наружу вы-
ступают силы, которые прежде таились в ней; или когда
связь единства исчезает, и ранее подчиненные высшему
жизненные силы, будучи оставлены господствовавшим над
ними духом, обретают простор следовать собственным на-
клонностям и повадкам, тогда становится очевидно, какая
страшная сила, которую мы в течение нашей жизни не име-
ли возможности ощутить, была скована и подчинена этими
чарами жизни; и то, что лишь недавно еще было предме-
том почитания или любви, становится предметом ужаса и
крайнего отвращения. Когда бездны человеческого сердца
открывают накопившееся в них зло, и наружу выступают те
пугающие мысли, которым следовало быть вечно погребен-
ными во мраке и ночи: лишь тогда мы узнаем, какие возмож-
ности заключены в человеке, и как собственно устроена его
природа сама по себе и будучи предоставлена сама себе.
Если мы вспомним о множестве страшного в природе и
мире духов, и об еще большем количестве того, что, по всей
видимости, от нас скрывает благая десница, — то не сможем
уже сомневаться в том, что трон Божества стоит на страхе,

и что Бог (судя по тому, что сокрыто им и в нем самом) от-
нюдь не в несобственном, но во вполне собственном смысле
может носить имя страшного, устрашающего.
В себе самой, таким образом, положенная Богом как про-
шедшее, или как сокровенное, эта жизнь все еще есть то, чем
она была и прежде; в ней все еще дремлют силы того истре-
бляющего огня, который всего лишь умилостивлен и словно
бы заклят Словом, через которое Единое (Eins) преврати-
лось во Вселенную (All19); если бы можно было убрать, устра-
нить эту примиряющую потенцию, она тут же и незамедли-
тельно превратилась бы в прежнюю жизнь противоречия
и изнурительной жажды. Однако благодаря вышней силе
природа словно бы берет сама себя в плен и преодолевает
свою собственную необходимость, добровольно предаваясь
разделению и обретая тем самым вечную радость жизни са-
мого по себе не-сущего и неосязаемого Божества.
До этого места мы постоянно следовали неудержимому
ходу нашего исследования, ибо лишь вместе с последним
добавленным определением было завершено то Одно и Це-
лое, понятие которого мы искали. Ибо все предшествующее,
если говорить привычным языком, представляло не что
иное, как завершенную конструкцию идеи Бога, которую не-
возможно охватить в кратком объяснении или же описать
теми или иными границами, наподобие геометрической
фигуры. То, что мы до сей поры (по возможности) описали,
есть всего лишь вечная жизнь Божества; собственно исто-
рия, которую мы вознамерились описать, изложение той
последовательности свободных действий, коими Бог еще от
века решил открыться [человеческому роду], может начать-
ся лишь теперь.
Однако прежде чем мы двинемся вслед за ходом этой
истории, да будет нам позволено еще на краткое время
остановиться подле уже сказанного и сделать на его счет
несколько замечаний. — Все здесь сводится к тому, чтобы
ухватить в Боге то единство, которое есть одновременно
двойственность; или, наоборот, ту двойственность, которая
есть в то же самое время единство. Если бы Бог был одно
со своей вечной природой, или будь он привязан к ней, то
19
Eins — одно; All — всё, вселенная (нем.). В церковнославянском тому
есть весьма выразительное соответствие: «все и вся», где первая часть
характеризует множество как единство, а вторая — его же как совокуп-
ность отдельных частей. — Примеч. перев.
существовало бы лишь единство. Если бы тот и другая были

всецело отдельны и разрозненны, существовала бы только
двойственность. Однако понятие такого единства, кото-
рое — поскольку оно добровольно — именно поэтому вклю-
чает в себя двойственность, совершенно чуждо этим време-
нам. Им нужно одно лишь единство, и они не хотят видеть в
Боге ничего, кроме духа и чистой простоты.
Теперь же с полной очевидностью показано, что Боже-
ство само по себе и для себя, или как чистейший дух, воз-
вышается надо всем и всяческим бытием, откуда само собой
следует, что оно не могло бы существовать без вечной — не
порождающей, но родящей, приводящей его в бытие потен-
ции, что, следовательно, его живое, действительное бытие
не есть застывшее и мертвое, но есть вечное рождение в бы-
тие, средства и инструменты которого поэтому в собствен-
ном понимании могут быть названы вечной природой (рож-
дающей потенцией) Бога.
Однако мы знаем, сколь малодейственны аргументы на
уки в наше время против укоренившегося образа мысли, осо-
бенно если он связан с воображаемыми представлениями
высокой духовности, как это происходит в господствующей
теперь так называемой религии чистого разума, вообразив-
шей, что она тем выше поставит Бога, чем более радикально
устранит из его понятия всякую живую движущую силу, вся-
кую природу.
Легко можно было бы показать, насколько всецело ново-
модным является такое представление. Ибо вся наша новей-
шая философия возникла словно бы еще вчера. С тех пор,
как ее родоначальник Картезий решительно порвал живую
связь с предшествующим образованием и решил начать вы-
страивать философию так, словно бы никто и никогда до
него не мыслил и не философствовал, руководствуясь ис-
ключительно понятиями своего времени, — с тех пор проис-
ходит не что иное, как системное и последовательное про-
ведение все того же некогда принятого фундаментального
заблуждения, которое смогло проникнуть во все самые раз-
личные системы вплоть до новейших времен. Было бы само
по себе безрассудно пытаться применить этот целиком и
полностью современный масштаб к тому, что утратило с ним
всякую связь, с тем чтобы вновь восстановить свои отноше-
ния с действительно древним и исконным.
Уже само по себе желательно для всякого, кто говорит о
первых началах как знающий, иметь возможность опереть-
ся на что-нибудь издревле чтимое, на то или иное традици-

онно пользующееся доверием предание, служащее фунда-
ментом для всех человеческих мыслей. Ибо и сам Платон.
придя к вершинам своих построений, охотно призывает
себе на помощь слова древнего предания, или священного
изречения. Читатель или слушатель уже этим одним будет
отвращен от ошибочного мнения, будто автор выдумал все
это из собственной головы и хочет представить не более,
чем мудрость собственного изобретения. Напряжение, ко-
торое всегда вызывает это мнение, разрешается в спокой-
ное состояние, которое обычно испытывает человек, когда
ощущает надежную почву под ногами, что оказывает весьма
благотворное действие на все исследование.
Вдвойне желательно иметь такую опору тому, кто стре-
мится не выдвинуть новое мнение, но всего лишь дать но-
вую жизнь давно уже существовавшей (пусть и скрытым об-
разом) истине — в те времена, когда, собственно, утрачены
все твердые понятия.
Где, следовательно, я мог бы еще найти такую традицию,
если не в вечно зиждущихся на себе самих, незыблимых в
своем авторитете источниках, единственно содержащих в
себе изложенную от начала и до конца человеческую и ми-
ровую историю? Пусть это послужит моим объяснением,
несмотря на то, что и прежде я неоднократно упоминал из-
речения этих священных книг, а также, что и в дальнейшем
такое будет происходить едва ли не чаще. Ибо если автор
столь же часто указывал на орфические фрагменты, или
книги Зенды, или индийские священные тексты, то это, воз-
можно, служило лишь в качестве ученого украшения, и для
иных могло казаться менее удивительным, нежели ссылка на
эти писания, для полного разъяснения коих в плане их наме-
рения и языка, истории и учения следовало бы объединить
усилия всей науки и учености мира. Ибо никому не придет
в голову утверждать, что нынешние понятия и представле-
ния полностью исчерпывают собой богатства Писания; ни-
кто не будет отрицать, что система, которая единообразно
объяснила бы и привела к совершенной гармонии все изре-
чения Писания, до сих пор не найдена. Большое количество
в высшей степени трудных в смысловом отношении мест все
еще лежит в стороне и ожидает своего объяснения. Поэтому
в наших научных системах можно найти самые выдающиеся
пункты, однако сформулированные косно-догматически, без
внутренней взаимосвязи, без переходов и опосредующих зве-
ньев, которые единственно могли бы сделать их понятным

целым, которое уже не требовало бы более слепой веры, но
свободно обретало бы согласие духа и сердца. Одним словом,
отсутствует внутренняя (эзотерическая) система, освящение
которой в особенности необходимо преподавателям.
Что, однако, особенно мешает им достигать указанной
целостности, так это почти совершенно неподобающее пре-
небрежение Ветхим Заветом, в котором они (не говоря уже
о тех, кто совершенно перестал к нему обращаться) почита-
ют существенным лишь то, что повторено в Новом. Однако
Новый Завет построен на основе Ветхого и очевидным об-
разом его предполагает. Начала, первые великие точки этой
развивающейся вплоть до самых удаленных звеньев Нового
Завета системы могут быть найдены лишь в Ветхом. Одна-
ко именно начала представляют собой наиболее существен-
ное; тот, кто не знает их, никогда не сможет прийти к цело-
му. В божественных откровениях существует взаимосвязь,
которая не может быть понята из середины, но лишь с са-
мого начала. Новый Завет показывает нам все в свете позд-
нейших времен и отношений, которые предполагают эти
более ранние; однако темнота первобытных времен, первые
и древнейшие обстоятельства в самой божественной сущно-
сти освещаются лишь отдельными молниями, бьющими из
грозовой тучи Ветхого Завета.
Таковы это единство в двойственности и двойственность
в единстве, которые мы распознали как существенную черту
в божественной индивидуальности. Два имени Бога, встре-
чающиеся часто по отдельности, часто вместе, с давних вре-
мен привлекали к себе внимание всех исследователей. То,
что слово Элохим, указывающее на множественное число,
как правило, сопровождается глаголом в единственном чис-
ле, в старые добрые времена объясняли из того, что целью
такой формы было показать присутствие трех лиц в одной
сущности. От этого мнения давно уже отказались. И дей-
ствительно, ему противоречат все доводы, опирающиеся на
аналогию.
Однако что можно было бы возразить против того объ-
яснения, что словом Элохим обозначена божественная суб-
станция, это (сперва Единое, а затем) Всё изначальных сил:
нечто само по себе невыразимое, однако действительно вы-
сказанное чистым духовным Божеством? В это отношение
высказывающего — имени или слова — Иегова почти сразу
же добавляется к Элохим. «Что мне ответить сынам Израи-
ля, — спрашивает Моисей, — когда я скажу им, Элохим отцов

ваших прислал меня к вам, а они спросят: Как его зовут?»
И Иегова отвечает: «Скажи так: Иегова, Элохим отцов ва-
ших, посылает меня к вам, это мое имя во веки веков» (Исх.
3:15). Здесь очевидно, что Иегова должно представлять со-
бой имя Элохима, Элохим же, получающий это имя, есть ска-
зуемое. Поэтому Иегова также, по всей видимости, есть абсо-
лютное (высказывающее) имя, как в Лев. 24:11: «Некто один
похулил имя», и Втор. 28:58: «Если не будешь бояться слав-
ного имени», где в качестве объяснения добавлено: «и этого
страшного, Иеговы твоего Элохима». Издавна отмечалось,
что это имя, истинное произношение коего неизвестно, со-
стоит из одних лишь придыханий, и отсюда заключали, что
это свидетельствует в Божестве о чистом дуновении, чистом
духе; это, как выражались евреи, есть имя сущности, Элохим
же — имя божественных действий. Другие отмечали, что это
есть имя, состоящее из одних лишь покоящихся букв (literis
quiescentibus); также и это соответствует сущности того, кто
есть чистая воля, без действительного воления. Также и свя-
то соблюдаемое непроизнесение имени показывает, что оно
есть высказывающее, а именно потому само должно было
обозначать не высказываемое Божества. Также и то, что оно
представляет собой тетраграмматон (как, впрочем, и во всех
языках имя Бога), в полном искусства и умысла еврейском
языке, конечно, не должно было остаться без внимания, и,
действительно, отмечалось издавна. Можно было указать
также и сохраненный след последовательного движения в
отдельных буквах от 1 до 4, если бы мы захотели углубиться
в эти частности. Отнюдь не является праздным измышле-
нием слепых христианских исследователей то утверждение,
что мнение о святости четверицы во всей древности про-
изошло от одного источника, оттиск которого содержится
в имени ‫יהוה‬. Пифагору должно было быть известно, что не-
пременно нужно считать до четырех, что само по себе 1, 2,
3 еще ничего не значит, ибо [целое] не достигает полноты
состава, не прийдя к четвертой ступени движения. Четвери-
ца есть наивысший состав — Бога и вечной природы. Пифа-
горова клятва: «изобретшим тетрактиду мудрости нашей, из
которой течет источник вечной природы»20, — если она не нес-
ла в себе именно этого смысла, не несла вообще никакого.
Наиболее известна форма:
20
Οὔ, μὰ τὸν ἁμετέρᾳ κεφαλᾷ παραδόντα τετρακτύν

παγὰν ἀενάου φύσεως ῥιζώμα τ᾽ ἔχουσαν.
Сделав такое допущение, мы убедимся, что учение о

единстве божественной сущности в двойственности сотка-
но вплоть до сокровенных глубин даже с самим языком
Ветхого Завета. Прежде всего, в том, что множественное
число Элохим соединено с глаголом в единственном числе,
где смысл, например, ‫ אלוהים ברא‬21 таков: «создал тот, кто есть
Элохим». Затем, в частой связке Иегова-Элохим. Однако столь
же явственно запечатлены в этом языке и следы учения о
двойственности в единстве: например, в местах, где с Элохим
(в значении единственного, истинного Бога) связан глагол
во множественном числе, для указания на то, что Elohim ни-
коим образом не перестают по причине своего единства с
Jehovah быть сами по себе. Даже в тех местах, где Иегова кля-
нется своей душой (А 3) как чем-то от самого себя отличным
и отделяемым; также, безусловно, многое из того, что кажет-
ся новейшим истолкователям слишком уж естественным,
говорится или повествуется в отношении Элохима, без того,
чтобы в то же время распространяться на Иегову.
Однако наиболее примечательное явление в последнем
отношении представляет собой Ангел Лица, или, как о нем
прямо говорят, Ангел Иеговы. Моисею в горящем кустарни-
ке является Ангел Иеговы, который, следовательно, отли-
чен от самого Иеговы. Однако именно Элохим окликает его
из кустарника (Исх. 3:2), а вскоре после того с ним говорит
уже Иегова, из чего явствует, что, по мнению повествовате-
ля, Ангел Лица и есть тот, кто есть Иегова, и, тем не менее,
оба они друг от друга отличны. Смысл повествования, воз-
можно, и состоит в том, что Моисей был удостоен видения
той высшей жизни, того внутреннего истребляющего и в то
же время вновь и вновь животворящего (поскольку не истре-
бляющего) огня, что составляет природу Божества.
Этих немногих указаний, полагаю, будет достаточно, что-
бы убедить иных из новейших философов, что частенько но-
ровят выдать свои весьма пустые понятия за божественное
откровение, а заодно с ними и тех давно уже мыслящих в рус-
Клянусь тем, кто передал нашей главе четверицу,
содержащую в себе источник и корень вечной природы.
Впрочем, встречаются разночтения: ἁμετέρᾳ ψυχᾷ (Ps.-Plut. = Dox. 282a8;
Sext. Emp. Adv. math. IV, 2; Theon. Exp., 94. 5); κεφαλᾷ (Stob. = Dox. 282 b2;
Sext. Emp. Adv. math., VII. 94; Hippol. Ref. VI. 23. 4); Порфирий (VP 20)
и Ямвлих (VP 162) — γενεᾷ; ср.: Iambl. VP 150: τὸν ἁμετέρας σοφίας εὑρόντα
τετρακτύν.
bara Elohim (ивр.) — создал Бог. Elohim в древнееврейском — форма мно-
21
жественного числа. Буквально —«боги». — Примеч. перев.

ле философии нового времени теологов, — в том, что, соглас-

но древнейшим источникам, в божественной индивидуаль-
ности (как вообще была бы возможна она без разделения?)
кроются еще и совершенно иные тайны, кроме тех, которые
они мечтают обрести в своем так называемом просвещенном
теизме. Представление о скрытой по ту сторону тройствен-
ности лиц — двойственности в единстве божественной сущ-
ности, учение о вечном настоящем и вечном (вечно в таковое
превращающемся) прошедшем, вплетено в самые сокровен-
ные языковые ткани ветхозаветных текстов; в то же время
это учение предполагает и новое, указывая на него лишь не-
сколькими отдельными мановениями.
Однако читатель не вправе остановиться на этом достиг-
нутом, ибо одно состояние непосредственно сцепляется
с другим, и нет здесь даже мгновенного состояния покоя.
Боль, страх и превратности прошедшей жизни сменяются,
как уже было показано, отмеченным кризисом или разделе-
нием сил, однако ни на миг не может наступить их безраз-
личное сосуществование; из глубин погибшей жизни непо-
средственно поднимается новая. То, что прежде должно
было быть Единым, есть теперь Всё, или Целое, однако это
целое зиждется на простом внутреннем сходстве; оно есть
тихое и лишь страдательное целое, а не действительное, ко-
торое было бы высказано как таковое. Поэтому оно все еще в
отдельных своих членах полно жизни, однако будучи рассма-
триваемо вовне или как целое, совершенно бездейственно.
Но даже в разделении все силы сохраняют ощущение
своего единства; необходимость быть одним здесь преодо-
лена, однако не уничтожена. Она остается, будучи смягче-
на свободой. Из принуждения возникает любовь. Любовь
не есть свобода, но она не есть и принуждение. Более того,
именно в силу своей разделенности и внеположности друг
другу, они испытывают тем более глубокую потребность
ощущать себя как одно, и благодаря свободной внутренней
гармонии воспринимать себя как живое целое; каковое
единство есть образ истинно сокровенного, к которому они
имеют надежду быть подъятыми — с помощью Божией.
Поскольку, теперь, разделение зиждется на том, что выс-
шее поднимается над своим низшим, это последнее отно-
сительно первого опускается вниз: то естественное, реша-
ющее непосредственно после наступления кризиса, и даже
более того — в сам момент его наступления — движение есть
общее притяжение, поднятие низшего по отношению к выс-
шему, и тем самым новое движение, новая жизнь. Подобно

тому, как вечная природа как целое привлекает к себе дух
вечности, точно так же и каждая подчиненная потенция —
ближайшую к себе.
Сперва, естественным образом, пытается привлечь к
себе свою вышестоящую потенцию самая низшая; ибо нача-
ло движения является необходимым именно в ней как в наи-
более глубоко униженной.
Но как начало томления в вечной природе представляло
собой первый импульс к внутреннему разделению: точно так
же и стремление быть одним со своим высшим становится
теперь для природы, низведенной на низшую ступень, пер-
вым толчком для подобного же кризиса. Также и она распро-
страняет в тоске все свои силы, и все, что до сей поры дрема-
ло, пробуждается к собственной жизни.
Ибо и она — положенная теперь как начало природа —
хоть и будучи изначально всего лишь потенцией божествен-
ной жизни, есть все же в самой себе целая сущность и равна
целому (вечной природы). Она не есть часть божественной
субстанции, но в ней живет все Божество, когда она впервые
осознает себя, замыкается в самой себе и прерывает контакт
со всем внешним. В основе живущей в ней противоположно-
сти (А и В) уже с самого начала — хотя и потаенным, молча-
ливым образом — лежало божественное единство. Отрица-
ющая сила в ней есть предшествующее и ведет себя, таким
образом, как первая потенция; положенная ею внутренне
сущность (А) есть следующая, т. е. вторая, потенция. Однако
самое глубокое в ней, собственно сущность, представляло
собой ни ту, ни другую, но тайное связующее, сокровенную
силу ее единства — то, что в ней самой есть А 3.
Если мы можем, теперь, рассматривать царящую над
природой и миром духов сущность как всеобщую душу, как
обитающую в мировом целом премудрость, то отсюда само
собой следует, что это наиболее сокровенное природы, бу-
дучи родственно всеобщей душе, само есть подобная душе
сущность, и что наинизшей потенции также изначально
и весьма оригинальным образом присуще нечто подобное
этой художественной мудрости (pars divinae mentis). Кто
мог бы усомниться в этом, если хоть раз наблюдал, из какой
собственной глубины действует природа, подобно разумней-
шему художнику, отличаясь от него лишь тем, что здесь ма-
териал пребывает не вне художника, но представляет собой
одно и внутренне срастается с ним; кто мог бы усомниться,
заметив, что еще прежде, чем она разовьет и сформирует

собственно душу, уже в так называемой мертвой материи все
ее образы и формы обретают печать внутреннего разумения
и знания; кто не распознал самостоятельной души, узрев
внутренне связанное, однако вместе с тем свободное, а под-
час и демонстрирующее весьма прихотливую игру, искусство
в великой лестнице органических существ, и даже в самом
постепенном развитии и формировании отдельных частей?
Конечно, природа необходимо нуждается в помощи извне,
ибо она производит свои чудеса, сама будучи органическим
членом высшего целого; однако за исключением этой помо-
щи, которая служит лишь тому, чтобы положить ее в свобо-
де, она все берет из себя самой, и может быть абсолютно чи-
сто и совершенно объяснена из одной лишь себя.
Именно эта наиболее внутренняя, скелетообразная
сущность и есть то, благодаря чему природа способна на
непосредственную связь со своим высшим. Вообще, всякое
высшее есть прообраз для низшего, или (если использовать
здесь народное выражение) его небо. Однако для того чтобы
стать причастным к высшему, оно сперва должно развить в
себе заключенный в нем самом росток. Затем, когда оно смо-
жет приподнести своему высшему то, что в нем самом подоб-
но ему и небесно, тогда это высшее привлечет его к себе с
неодолимой силой волшебства, тогда возникнет непосред-
ственная связь, некое внутреннее сплавление.
Сперва, таким образом, вместе с этим наступающим в
природе кризисом, в ней пробуждается эта душеподобная
сущность, которая до сих пор была сокрыта и дремала. Это
то самое событие, которое мы наблюдаем всякий раз, когда
распадается высшее единство, коему было подчинено мно-
жество сил. Весьма достопримечательным образом и словно
будучи ведомы рукой Провидения, первые, кому довелось
наблюдать магнетический сон, охарактеризовали его на-
ступление как кризис. Однако всякий сон есть кризис в том
самом смысле, в каком мы до сих пор употребляли это сло-
во. Подобно тому, следовательно, как лишь в наступающем
сне духовная жизнь, обитающая в подчиненных органах
(особенно в системе ганглиев22) пробуждается и выходит из
своей глубины, в которую она прежде была погружена все-
общей и высшей духовной жизнью: точно так же поставлен-
ная в свободе и в собственной потенции природа лишь те-
В современной медицине: узлы нервных клеток, лежащие вне цент-
22
ральной нервной системы. — Примеч. перев.

перь развивает сокрытую в ней душеподобную субстанцию,

в силу которой она сама есть само-цельная и самостоятель-
но творящая сущность. Как ночные светила выходят лишь
тогда, когда погасло великое дневное светило, точно так же
и подчиненные органы лишь тогда выступают на арену жиз-
ни, когда всеобщая жизнь, которой они принадлежат и пе-
ред которой они умолкали, подошла к закату.
Таким образом, существенно, чтобы у вечной природы и
у каждого из ее органов сохранялся собственный и независи-
мый от высшего Божества источник самостоятельного дви-
жения. Как освобождение в вечной природе зиждилось на
том, что душа поднималась надо всем (будучи действитель-
но положена как высшая потенция), точно так же и кризис
внешней природы может состоять лишь в том, что живущая
в ней, родственная всеобщей, душа подчиняет себе все про-
чие силы и действительно приводится к высшей точке. Од-
нако душа ощущает себя лишь как душа подчиненной потен-
ции, потенции начала, которой суждено пребывать вечно.
И будучи пробуждена от бездеятельности, она не ненавидит
облекающую ее силу, но любит эту тесноту, в которой един-
ственно она становится ощутима для себя самой и которая
дает ей материал и как бы средства, при наличии коих она
единственно может подняться. Таким образом, она отнюдь
не стремится упразднить отрицающую силу: ни в целом, ни
как ей самой предшествующую. Напротив, она поощряет и
укрепляет ее, и решительно норовит подняться и стать ви-
димой лишь в ней одной, так что, даже достигнув наивысше-
го развития, она все еще окружена последней, словно стена-
ми сосуда, в коем содержится.
Так что она также не стремится преодолеть отрицаю-
щую силу внезапно и как бы одним ударом, ибо здесь берет
начало ее художественная страсть, когда ей нравится прео-
долевать противостоящее мягко, постепенно и осознанно,
не оскорбляя вмещающую ее в себе и как бы питающую ее
силу, в ходе поступенного движения подчинить себе в конеч-
ном итоге все силы, и таким образом развить собственную
матерь, в которой она была первоначально зачата и выноше-
на, до степени всеобщей одушевленной сущности.
Однако самое глубокое, душа, может зримым образом
выступать лишь в той мере, в какой противоборствующие
силы приведены ко взаимной свободе и независимости, или
к живой, подвижной противоположности. И потому она на-
чинает с пробуждения внутреннего, проходящего через всю
природу, разделения. Неразделенность сил скрывает сущ-

ность, разделенность же позволяет ей проступить. Однако
в начале естественна любая, даже самая большая неразде-
ленность, поскольку затемняющая сущность, отрицающая
сила, все еще закрывает собой внутреннее до тех пор, пока
осознанное искусство не приведет ее в равновесие с духов-
ным, не начнет, наконец, постепенно подчинять ее послед-
нему (одновременно возвышая и приводя к подъему духов-
ное) и, таким образом, наконец, само — одержав победу надо
всеми силами — не выступит как истинная сущность и небо
самой природы.
Однако разделение сил никогда не может быть полным,
ибо последняя граница все же должна быть соблюдена,
а первое отрицание и теснота — сохранены. Поскольку же
все-таки что-то сберегается от единства, то в разделении
возникает некий вид единства, который, благодаря своему
родству с высшим (с А 2), может стать для него видимым и яв-
ляет себя как строго очерченный, ограниченный, словно бы
духовный образ некоего тварного существа.
Таким образом, в этом восходящем образовании никогда
не может явиться что-либо безграничное; даже в своем выс-
шем высвобождении дух, как и творческая душа, все еще со-
средоточен и заключен в определенное единство или форму,
которая точно так же становится зримой благодаря ему, как
он обретает видимость благодаря ей. Таким образом, сле-
довательно, весь путь высвобождающейся изнутри и стре-
мящейся к свету и сознанию природы ознаменован опреде-
ленными образованиями — детьми ее радости; каждое такое
образование есть лишь внешнее сросшейся со своим мате-
риалом художницы, и показывает, до какой ступени освобо-
ждения доходит это наиглубочайшее. И таким образом твор-
ческое искусство в своем неустанном подъеме проходит всю
последовательность ступеней грядущих творений, до тех
пор пока не приходит к тому первому из всех творений, ко-
торому однажды была предназначена роль посредника меж-
ду ней и миром духов: до благостного человеческого образа,
в котором, наконец, теперь уже полностью развит небесный
росток, а высшая потенция распростерта надо всеми, и в ко-
тором она, наконец, празднует победу своего освобождения.
Однако не без высшего водительства совершает свое вос-
хождение по ступеням лестницы пробудившаяся из глубины
бессознательности душа. Ибо уже в ее первом пробуждении
ее охватывает темное предчувствие того, что ее истинный
прообраз живет в мире духов, и чем большей высоты она

достигает, тем более отчетливо она видит то, что пребыва-
ет над нею (А 2), и распознает все открывающиеся здесь воз-
можности, которые она стремится непосредственно выра-
зить и воплотить — подобно единому со своим материалом
художнику. Ибо все, что становится действительностью в
подчиненном, имеет свой прообраз в ближайшем высшем;
и наоборот, что в высшем существует лишь как прообраз, —
в подчиненном становится действительностью и отображе-
нием.
Но в какой мере она осуществляет то, что в высшем было
всего лишь возможностью, — в той же мере она, словно маги-
ческим заклятием, привлекает к себе это высшее (А 2). Ибо
природа всякого прообраза в том, что его естественным и
неодолимым образом влечет к своему отображению. Одна-
ко, в свою очередь, в той мере, в какой высшее (А 2) тянется
к природе, — в той же мере оно отдаляется от своего высше-
го (А 3), а тем самым упраздняется их равная совместимость.
Ибо когда среднее уводится от высшего и привлекается к
низшему, — лишь в этот момент оно узнает в этом среднем
то, что есть его непосредственный субъект (базис, основа-
ние); лишь теперь отвлеченное от него становится для него
предметом и объектом, в котором оно может увидеть себя,
в котором оно вообще способно видеть.
Однако те образы, что поднимаются из подчиненной ма-
терии, идут или могут быть видимы вплоть до среднего (А 2),
ибо именно эти образы и есть волшебство, которое его при-
влекает. Поскольку, теперь, среднее в этом своем притяже-
нии одновременно становится объектом для высшего (А 3),
а оно всецело едино с Божеством (будучи лишь к нему — во
всем внешнем мире — обращенным субъектом): то очевидно,
что поднимающиеся снизу образы могут быть зримы и для
высшего (А 3), а через него — также и для еще скрытого до
поры Божества.
Итак, в этом состоянии все, чему однажды суждено будет
стать действительностью в природе, одно за другим прошло
перед очами Вечного, и он узрел, словно бы в один миг и в од-
ном видении, весь ступенный ряд будущих тварных существ,
вплоть до того одного, которое единственно из всех их будет
некогда способно иметь с ним непосредственную связь.
Однако все эти образы и фигуры сами по себе лишены действи-
тельности; ибо сама природа, из которой они возникают, перед
лицом единственно истинно сущего Божества отошла в потен-
циальность, в положение относительно не-сущего, и, более того,

добровольно сохраняет это положение (А 2 и так отделено лишь
потенциально). Таким образом, вся эта жизнь, конечно, не яв-
ляется абсолютно и всецело ничтожной; но по отношению к Бо-
жеству она останавливается как ничто, как всего лишь игра, не
заявляющая претензий на действительность, в одной лишь об-
разности, и эти образы по отношению к Богу выглядят как
всего лишь грезы или видения, которые, конечно, могли бы
обрести действительность, если бы он повелел им быть су-
щими; однако эта воля все еще обращена внутрь себя, будучи
все еще равнодушной к бытию и не интересуясь им.
Итак, после того, как эта восходящая от самых низов
жизнь подошла к высшему, однако последнее звено, в кото-
ром она завершается, не было ни удержано, ни поднято из
небытия, — она вновь погружается в самое себя, в свое соб-
ственное ничто, однако лишь с тем, чтобы вновь и вновь на-
чинать свой подъем и в неустанном, неисчерпаемом устрем-
лении, словно в некоем зеркале или в видении, показывать
своему ближайшему высшему, а опосредованным образом —
наивысшему духу, — то, что однажды, когда наступят для
сего время и час, по благоусмотрению Высшего станет дей-
ствительностью в этом внешнем мире.
Само собой явствует, что общее состояние природы в
ходе этого процесса не может быть твердым и застывшим,
но может представлять собой лишь вечное становление и
непрестанное развитие. Однако это развитие все же имеет
свою цель, и эта цель для природы — прийти к совершенной
духовно-телесной сущности. Но несмотря на то, что она мо-
жет достичь своей наибольшей экспансии лишь на послед-
ней ступени развития, она все же в каждый момент его уже
в себе и сама по себе не есть телесная, но духовно-телесная
сущность, которая, конечно, по отношению к более высо-
кому (А 2) погружается вниз и, полностью отдаваясь в его
власть, становится его материалом, материей, однако такой
материей, которая в сравнении с нынешней есть нечто по-
добное чистому духу и жизни23. В ходе самого продвижении,
поскольку отрицающая (собственно единственно воплоща-
ющая) сила все более подчиняется духовному, а внутренний
небесный росток развивается все более зримым образом,
23
Т. е. относительно духовной в сравнении с весомой, непроницаемой,
косной материей, однако не духовной, а стало быть, ðнåõмáфéêüн (пневма
еще не духовна, она становится таковой лишь в актуальности; духовна
лишь øх÷x).
она все более и более распространяется до той не просто те-

лесной, не просто духовной, но средней субстанции (до той
смягченной световой сущности, в которой строгая, затем-
няющая сила преодолена нежной мягкостью другой и погло-
щена световой стихией), и служит лишь внутреннему смяг-
чению и сгущению самой по себе неосязаемой сущности; и,
напротив, сам по себе невыносимый свет последней, будучи
смягчен, становится умеренным. Таков, по всей видимости,
смысл блеска и великолепия, которые, согласно выражени-
ям Писания и единодушным представлениям всех народов,
окружают извне незримое Божество.
О том, что нынешнее устройство материи не является
изначальным, —свидетельствуют факты в эволюции самой
природы, явления внутреннего образования отдельных тел,
которые невозможно объяснить, предположив ныне всеоб-
щее свойство непроницаемости; в пользу этого свидетель-
ствует и все еще сохраняющаяся способность материи пере-
ходить в состояние, когда она (как в известных, но далеко
еще не снискавших должного внимания опытах по превра-
щению), судя по всем телесным свойствам, исчезает. Тот, кто
довольствуется одним лишь так называемым конструирова-
нием материи из сил, должен признать, что внутренняя сущ-
ность всякой материи в широком смысле духовна, поскольку
силы, безусловно, суть нечто духовное, а стало быть, нетеле-
сное; что, следовательно, и род нынешней материи не может
быть объяснен из этих внутренних духовных сил самих по
себе. Однако каким же образом вышло так, что та уплотня-
ющаяся и сжимающаяся в себе, затемняющая сущность, что
еще в самом начале была преодолена, вновь поднялась, — это
вопрос, ответ на который должен быть дан в ходе последу-
ющего изложения. Достаточно теперь сказать, что она и
сейчас еще может быть преодолена: материя и по сей день
выказывает способность приближаться к этому своему пер-
воначальному состоянию и, возможно, однажды вновь це-
ликом и полностью в него перейти, хотя это, естественно,
должно случиться в результате гораздо более сложного и
медленного процесса.
Когда мы наблюдаем те удивительные метаморфозы,
коим подвержена материя в органическом мире (вплоть
до человеческого глаза, непостижимым, однако явственно
ощутимым образом излучающего дух, разум и волю), то нам,
пожалуй, будет позволено рассматривать всю материю как
всего лишь явление, т. е. как всего лишь сдвинутый образ
собственно лежащей в основе сущности, а все тела — как

одежды или покровы, скрывающие от нас эту внутреннюю
точку преображения, без наличия коей был бы совершенно
немыслим сам переход от неорганической природы к орга-
нической и который в телесном мире зачастую видим нево-
оруженному глазу.
Всякий, кто в той или иной мере приучил свой взор к
духовному созерцанию природных вещей, знает, что духов-
ный образ, чей простой сосуд (средство явления) имеет гру-
бые и весомые формы, есть собственно живое, обитающее в
нем. Чем чище этот образ, тем здоровее целое. Всегда готова
перелиться через край, но всегда сдерживается эта неощу-
тимая, однако оттого отнюдь еще не незаметная сущность,
которая только и сообщает всем вещам весь их блеск, все их
очарование и все их сияние жизни, явное и в то же время со-
кровенное. Поскольку она являет себя лишь в непрестанной
изменчивости, она тем более привлекает к себе — подобно
образу некоей истинной сущности, сокрытой во всех вещах
этого мира и лишь ожидающей своего освобождения. Сре-
ди самых телесных вещей преимущественно металлы, чей
своеобразный блеск издавна очаровывал людской род, рас-
сматривались как отдельные являющиеся в темной материи
световые вспышки этой сущности; всеобщий инстинкт уга-
дывал ее близость в золоте, которое, благодаря своим более
страдательным свойствам: почти бесконечной растяжимо-
сти, мягкости и почти телесной нежности, соединяющим-
ся в нем с величайшей сопротивляемостью разрушению, —
представлялось наиболее родственным духовно-телесной
сущности; и которое даже, благодаря той словесной игре,
которую мы обычно склонны приписывать случайности,
употреблялось для обозначения наиболее древней эпохи
еще не ушедшей славы природы.
Однако в органической природе эта сущность особенно
близко подходит к своему освобождению. Она есть тот сок,
которым питается зелень растений, тот бальзам жизни, ко-
торый сообщает организму здоровье; ее можно распознать
в прозрачности тканей плоти и глаз, в том очевидно физи-
ческом выделении, благодаря которому мы испытываем на
себе благотворное и освобождающее воздействие чистоты,
здоровья и приязни, и, бесспорно, в той несказанной кра-
соте преображенной телесности, что способна растрогать
даже сердце варвара. Возможно, то радостное изумление,
в которое совершенная красота повергает человека образо-
ванного, имеет в своей основе сознание того, что она дает

нам возможность увидеть материю в ее божественном и, мо-
жет быть, изначальном состоянии. И, словно предмет изна-
чальной любви, эта сущность и сегодня еще, как в первые
времена, привлекает к себе любовь, представляя собой цель
устремления вечно живой, однако никогда не насыщаемой
склонности, ибо она всегда лишь показывает себя, однако
никогда не позволяет ни ухватить себя, ни собою обладать.
Сообщение между телесным и духовным, давшее столь
обильный материал для упражнения человеческой мысли,
до сих пор не поддается объяснению, если не сделать пред-
положения о том, что одна и та же субстанция в одном на-
правлении (а именно — вниз) принимает телесные свойства,
а в направлении вверх, или в сторону духа, принимает вид
духовной сущности. Все иные системы, сколь бы искусно
они ни были построены, все еще несут в себе жало сомне-
ния. Единственная из них, что была хоть сколько-нибудь
сообразна естественному мышлению, это отвергнутая так
называемая теория физического влияния, от которой при-
шлось отказаться сразу же, как только материя и дух были
приведены к неисцелимому картезианскому расколу.
Весь жизненный процесс строится на этой двусторонно-
сти того, что мы привыкли называть материей и чью вну-
треннюю, скрытую от наших чувств, сторону мы отчасти
угадываем, однако еще не распознаем. Из самой телесности
непрестанно возникает образ, или сокровенный жизнен-
ный дух, который в ходе обратного процесса вновь и вновь
обретает свое воплощение.
Вера в общую способность материи к восхождению и
приятию духовных свойств поддерживалась в человеческом
роде на протяжении всех веков с постоянством, которого
единственно было бы довольно, чтобы сделать вывод о его
глубинной основе, и столь тесно связана с самыми драгоцен-
ными и последними надеждами человека, что, по всей види-
мости, она всегда будет жить в нем неистребимо. Обычное
понятие алхимии следует оставить для черни; однако что
происходит при пищеварении и усвоении пищи, когда из
самых различных субстанций в целом всегда производится
одно и то же, и каждая часть берет себе именно ей подобаю-
щее; что — при первом образовании плода в утробе? Все, что
происходит вокруг нас, есть, если хотите, одна сплошная ал-
химия; даже тот или иной внутренний процесс, в котором
красота, истина или благо освобождаются от привходящей
темноты и нечистот и предстают в своей чистоте (алхимик,

конечно, в свою очередь, начинает снизу — a prima materia24,
которую он намеревается вести ad ultima25). Они знали, что
искали, и искали они не золото, но как бы золото золота,
или то, что делает золото золотом, т. е. нечто гораздо более
всеобщее. Если, например, действие, в результате коего ма-
терия вынуждена была свернуться, как молоко от закваски,
было внешним, то должна, вероятно, существовать и про-
тивоположная потенция, благодаря коей, будь она в руках
человека, действие этой коагулирующей силы было бы либо
снято, либо в известной мере преодолено. Если, теперь, вся
материя по своей внутренней сущности есть лишь Одна,
а разница между телесными вещами одной ступени заключе-
на лишь в большей или меньшей степени сокрытости этой
изначальной сущности, то было бы вполне возможно — че-
рез постепенное преодоление затемняющей потенции —
превращать менее благородное в более благородное, хотя
это и представляло бы собой лишь весьма второстепенное
применение значительно более общей способности; и в лю-
бом случае принципиальное утверждение самой идеи никак
не означает еще одобрения реального опыта. Ибо безгра-
нично царство идеи; однако то, что само по себе возможно,
то, что выполнимо при известных условиях, и то, что выпол-
нять рекомендуется, или что представляется так или иначе
разумным, — все это вещи совершенно разнящиеся.
С давних пор многих не оставляло желание проникнуть
в это безмолвное царство предвременного прошлого, дабы
стать в собственном смысле по ту сторону великого про-
цесса, звеньями коего, отчасти со-действующими, отчасти
со-претерпевающими, они сами являлись. Однако большин-
ству недоставало должного смирения и самоотречения, ибо
им хотелось тут же охватить все наивысшими понятиями.
И если что-то и по сию пору преграждает читателю вход в
это преддверие времен, то это все та же поспешность, кото-
рая предпочитает лучше с первого мига ослепить духовны-
ми понятиями и оборотами, нежели снизойти до естествен-
ных начал всякой жизни.
Так чтó же такого оскорбительного находит духовное
высокомерие в телесности, что почитает себя вправе при-
писывать ей столь низкое происхождение? В конечном
24
От первой материи (лат.). — Примеч. перев.
25
До последних [высот] (лат). — Примеч. перев.
итоге его оскорбляют в ней лишь ее смирение и внешняя

скромность. Но именно эта скромность весьма высоко сто-
ит в глазах Того, Чьим судом единственно определяются
ценность и ничтожность всех вещей. И такая спокойная
невозмутимость, возможно, еще раз доказывает, что ей все
еще присущи некие свойства того первородного материала,
что вовне является как претерпевающий, внутри же себя
есть дух и жизнь.
Нетрудно заметить, что главный изъян всей новейшей
философии заключен в отсутствии срединных понятий,
в силу чего, например, все, что не есть сущее, определяет-
ся как ничто; что не видится духовным в высшем смысле,
характеризуют как материальное в самом грубом; что не
нравственно свободно, то механизм; что не высокоумно, то
лишено разума. Срединные же понятия как раз и являют-
ся наиболее важными, и более того, единственно объясня-
ющими во всей науке. Тот, теперь, кто хочет мыслить в со-
гласии с (ложно понятым) принципом противоречия, тот,
вполне возможно, будет достаточно искусен для того, чтобы
вести диспуты за и против всего, что угодно, но отыскать
истину, лежащую вне кричащих экстрем, он совершенно не
способен.
Однако природа — тем, что она привлекает сущность
мира духов к себе и таким образом отвлекает ее от ее соб-
ственного высшего, — пробуждает также и в ней стремление
прийти к единству со своим высшим и привлечь его к себе,
и таким образом это исходящее (как всегда) от природы дви-
жение в конечном итоге распространяется и на высшее.
Тот факт, что в этой сущности мира духов таятся те же са-
мые творческие силы, что и в природе, после данных выше
объяснений едва ли нуждается в доказательствах. Также и
этой сущности присуща внутренняя двойственность, в ос-
нове которой — именно в силу этой же причины — также
лежит скрытое единство, которое должно проступать и об-
наруживать себя в той мере, в какой противоборствующие
силы расходятся и вступают в действующую противополож-
ность. Стремление привлечь к себе высшее (А 3) также и в
этой сущности становится основой развития и распростра-
нения сил. Разница лишь в том, что в ней не утверждающий
принцип, а отрицающая сила является заключенной внутри
и сокрытой. Здесь, таким образом, из стеснения и ограниче-
ния высвобождается не истекающая и сообщающаяся сущ-
ность; напротив, здесь это та скрытая сила мрака, которая
вызывается из самой сокровенной глубины и поступенно

приводится в действие. Это не значит, что она в своем дви-
жении поднимается выше утверждающего принципа, но это
значит, что самая деятельная сила самости и мрака все же
окружена светом и любовью. Ибо как в высшем развитии
внешней природы отрицающий принцип всегда есть внеш-
ний, обрамляющий, духовный же, также достигший выс-
шей степени освобождения, пребывает в его окружении:
точно так же и в развитии мира духов (который есть не что
иное, как более высокая природа) отрицающий принцип
хоть и должен быть пробужден из своего бездеятельного
состояния, однако лишь с тем, чтобы в качестве действующе-
го оставаться внутренним и подчиненным мягкой светлой
сущности. Все творение стремится к возвышению Да над
Нет; однако как в природе отрицающий принцип подчинен
утверждающему, будучи внешним, точно так же в мире духов
он подвластен ему, оставаясь внутренним. Здесь утверждаю-
щий принцип также получает усиление, однако — поскольку
он и без того, сам по себе свободен — лишь косвенным и опо-
средованным образом: тем, что пробуждается к действию
его противоположность.
Это различие несет в себе важнейшие следствия для всей
истории природы и мира духов; множество загадочного в их
взаимных отношениях и их отличиях друг от друга проясня-
ется лишь благодаря тому, что одно возникает как результат
подъема света, а другое — как следствие пробуждения тьмы,
и уже здесь очевидно, что в сущностях последнего рода тре-
буется более высокая степень свободы, нежели в сущностях
первого.
Однако и такое развитие, и выход затемняющей силы
со дна ее глубины и сокровенности — не могли произойти
внезапно, но лишь поступенно. Поскольку же и здесь всегда
оставалось нечто от единства, то и этапы прохождения твор-
ческой силы также могли представлять собой лишь опреде-
ленные формы и образы. Эти формы или образы были по
природе своей духами, что могло бы явствовать еще из ста-
рого объяснения: все, что имеет свое ограничение (отрица-
ющая сила) вовне, есть нечто телесное, или тело; все же, что
имеет свое ограничение (сила собственного существования)
изнутри, или внутри себя, есть дух.
Здесь также творческая сила может лишь подниматься
от низшего к высшему, пока она постепенно не поднимет
наверх самую глубинную и самую сокровенную силу мрака,
результатом чего затем будут самые чистые, тончайшие и бо-

гоподобные духи.
Ибо насколько мир духов ближе стоит к Божеству, неже-
ли природа, настолько же высшее в нем (А 3) превосходит
своей чистотой высшее природы, и настолько же ближе оно
уподобляется парящей надо всем целым душе (абсолютному
А 3). К этому последнему мир духов относится в свою очередь
так же, как природа относится к нему.
Таким образом, как мир духов есть прообраз природы,
и все вещи этого внешнего мира суть отображения того, что
природа узрела в сокровенном внутреннем, — точно так же,
в свою очередь, всеобщая душа есть непосредственный про-
образ для действующей в мире духов, и то, что порождается
в нем, есть лишь проекция или действительное выражение
того, что содержалось во всеобщей душе как прообраз или
возможность.
Однако поскольку эта высшая природа осуществляет
мысли всеобщей души, она неодолимо влечет к себе послед-
нюю; и таким образом, все это движение есть не что иное,
как всеобщая магия, простирающаяся вплоть до высшего.
Ибо поскольку эта всеобщая душа испытывает притяже-
ние к низшему, она в той же мере отвлекается от наивыс-
шего, с которым ранее была совершенно едина (будучи его
непосредственным внешним субъектом). Однако именно
благодаря этому притяжению и отвлечению она становится
для этого духа вечности предметом и объектом, в котором
он имеет возможность разглядеть все. Поскольку, теперь,
эти духовные образы поднимаются во всеобщей душе в виде
фигур и видений, то и дух вечности должен видеть их в ней
словно в зеркале, ибо ему видны самые сокровенные мысли
его собственного субъекта.
Видения этих сокровенных мыслей Бога суть, таким об-
разом, видения будущих, предназначенных к сотворению
вместе с природой, духов; и таким образом Вечный впервые
увидел в этой свободной, словно бы играющей с самой со-
бой, забаве вечной природы все, что должно было в будущем
стать действительным сперва в природе, а затем и в мире ду-
хов. Так вечная природа показала ему путь, на котором он
мог бы, если бы она того захотела, вновь привести ее от мра-
ка к свету, от низшего состояния — к великолепию. Однако
все это прошло перед очами Вечного как один миг или одно
видение: как миг, ибо ему потребовалось лишь единожды
взглянуть на это волшебное зеркало; как видение — ибо для
него оно не обладало действительностью, но вновь исчезло в

своем становлении, и не было ничего непреходящего, ниче-
го прочного, но все существовало в непрерывном становле-
нии. Ибо этой жизни, которая сама по себе есть греза и тень,
все еще недоставало божественного утверждения.
Пришедшее к нам от греков слово идея в своем изначаль-
ном понимании значит то же самое, что и наше немецкое
слово Gesicht26, причем в обоих значениях, ибо оно значит
как сам взгляд, так и то, что этот взгляд прослеживает.
Возникновение учения о божественных идеях или ви-
дениях, предшествующих началу мира, теряется в глубо-
чайших сумерках древности. Явившись впервые, оно уже
представляет собой всего лишь фрагмент большого, ранее
утраченного учения, в котором излагалась подлинная исто-
рия мира. Уже греки знакомы с ним лишь как с преданием,
а значит, и Платона следует считать не более чем его истол-
кователем. После того, как уже весьма рано первоначальный
смысл этого учения был утрачен, его уделом стало либо че-
ресчур сверхъестественное, либо крайне приземленное вос-
приятие. Оно давно уже могло быть понято гораздо более
живо, если бы — вместо попыток опереться на общие осно-
вы разума — были предприняты усилия восстановить есте-
ственный ход (физический процесс) его рождения.
Возникновение таких прообразов, или видений, есть не-
обходимый момент в великом развитии жизни, и даже если
последние нельзя мыслить себе как физические субстан-
ции, то все же они не могут быть представлены ни лишен-
ными какого бы то ни было физического элемента пустыми
родовыми понятиями, ни существующими в готовом виде,
неподвижно стоящими, словно бы застывшими формами;
ибо они именно потому идеи, что они суть нечто вечно ста-
новящееся и пребывают в непрестанном движении и рож-
дении.
Рождение таких прообразов есть необходимый момент.
Однако они и не исчезают по прошествии этого момента,
и не пребывают в том же виде, но сам момент становится
вечным, ибо всякий последующий момент удерживает, или
объемлет в себе предыдущий. И так эти образы еще и поны-
не проистекают из глубины творческой природы с той же
первозданной свежестью жизни, что и прежде всех веков.
Еще и по сей день природа везде и всюду являет себя как
Здесь: 1) зрение; 2) видéние, вид, облик (нем.). — Примеч. перев.

26
провидец, и это вполне закономерно, ибо ее взор уже в пред-

шествующем видит будущее. Не будь у нее этого свойства,
ее очевидная целесообразность в целом и в частях, ее все-
общий и последовательно проводимый вплоть до отдельных
деталей техницизм — были бы совершенно непонятны.
Более того, природа оставила за собой право непрестан-
но воссоздавать этот момент в настоящем, используя к тому
самые простые средства: ибо природа в женщине привлека-
ет к себе дух мужчины, а тот, в свою очерель, привлекает к
себе всеобщий мировой дух, а значит, также и здесь образу-
ются ведущее соединение и цепь независимых друг от друга
звеньев, благодаря коим последнее обретает возможность
оказывать действие на первое, а высшее — влиять на низшее,
ибо без непосредственного божественного утверждения ни
одно существо не может начать течение своего бытия. Вся-
кая новая жизнь начинает собой новое — для себя существу-
ющее и непосредственно связанное с вечностью — время; а
значит, каждой жизни непосредственно предшествует веч-
ность, и как в том первом порождении, так же и во времен-
ном, все внешнее есть лишь часть, или звено цепи, поднима-
ющейся к высшему.
Возвращение этого момента в зарождении могли бы удо-
стоверить также и внешние явления, определенно представ-
ляющие собой явления кризиса (в принятом у нас значении
слова), в котором каждый принцип поставлен в своей сво-
боде, и вместе с освобождением от внешней связи, подавля-
ющей человека и властвующей над ним, берет свое начало
отрадное и исполненное блаженства внутреннее развитие
всех сил. Отсюда сходство со смертью и с магнетическим
сном. Мы дерзнули здесь связать вещь, подвергающуюся од-
ному из величайших осквернений, с высоким и священным
отношением; однако даже самый страшный распад, кото-
рый приносит с собой это великое устроение природы, не
может помешать нам распознать его истинное назначение.
Напротив, если нравственное учение в действиях естествен-
ных устремлений, которые оно подчиняет высшему закону,
не хочет признать также нечто само по себе священное, оно
никогда не будет достигать своей цели; ибо то, что само по
себе есть нечто лишенное святости, нечто совершенно дур-
ное и презренное, в глазах большинства также будет пред-
ставлять собой нечто безразличное. Однако вещь, о которой
известно, что она участвует во вращении колес вечности (бо-
лее того, распространяет свое влияние на самые глубокие
и высочайшие отношения), — также и сама по себе внушает

священный трепет.
Все божественное есть человеческое, и все человеческое есть
божественное. Это проистекающее из самых глубин жизни
утверждение древнего Гиппократа было и до сих пор про-
должает оставаться ключом к величайшим открытиям в цар-
стве Бога и природы. По этой причине также и последний
означенный феномен мы стремились подвергнуть особому
рассмотрению именно в данном (бесспорно, наивысочай-
шем из всех, на которые он способен) отношении.
Само собою должно было быть ясно всякому, что все это
внутренне в высшей степени живое состояние зиждется на
взаимной свободе и независимости друг от друга звеньев,
которые, тем не менее, образуют непрерывную последова-
тельность от низшего до высшего, подобную той нисходя-
щей с неба на землю лестнице, которую видел во сне один
из праотцов. Если бы потенция начала не была свободна по
отношению к вышестоящей, то она не могла бы ни воздей-
ствовать на нее своим притяжением, ни показать ей, словно
в зеркале, таящиеся в ней возможности. Если бы, в свою оче-
редь, средняя потенция не могла быть отвлечена от высшей,
то невозможно было бы, чтобы она стала для нее предме-
том, в котором та могла распознать свои самые сокровенные
мысли. Если бы тот чистый дух, что являет собой истинную
самость и высшее Я всей сущности, был всецело един с нею и
не был бы свободен относительно вечного бытия, то оно не
смогло бы стать для него зеркалом, в котором он мог узреть
чудеса грядущего мира. Эта созерцательная жизнь, эта вну-
тренняя ясность были бы тут же упразднены, будь упраздне-
на эта свобода членов по отношению друг к другу.
Два различных и в известном отношении противопо-
ложных состояния делят между собой человеческую жизнь.
Бодрствующий человек и спящий человек суть по своему
внутреннему совершенно один и тот же человек. Ни одна из
тех внутренних сил, что действуют в бодрствующем состоя-
нии, не утрачиваются во сне. Уже отсюда явствует, что смену
этих двух состояний определяет собой не лежащая внутри
организма, но внешняя по отношению к нему потенция.
Очевидно, что в состоянии бодрствования все силы челове-
ка управляются сплачивающим их единством, как бы общим
показателем степени (экспонентом). Если же (каким бы об-
разом это ни происходило) такая связь исчезает, то теперь
каждая сила погружается в саму себя, каждый инструмент
обретает свободу действовать сам по себе и в своем собствен-

ном мире; свободная симпатия приходит на место внешнего
связующего единства, и, тогда как целое вовне смотрится
мертвым и бездеятельным, изнутри оно представляет собой
в высшей степени свободную игру сообщающихся сил.
Если, далее, в обычном течении жизни действие этой
внешней потенции регулярно ослабевает и нарастает, то
при необычных состояниях, по всей видимости, становит-
ся возможным ее чрезвычайный подъем, и, более того, один
человек оказывается способен оказывать освобождающее
действие на другого, разрушать его оковы. Возможно, что
освобождающее подчиненной природы становится ее выс-
шим (А 2), относительно коего она уходит вниз: отношение,
которое поначалу выражено лишь весьма слабо, однако в
дальнейшем получает все более очевидное оформление; ибо
также и здесь действие является обоюдным; в той мере, в ка-
кой одно уходит вниз (к А = В), другое благодаря ему возво-
дится в степень А 2. Лишь в этом может лежать причина того
характерного и, при определенной продолжительности,
пагубного упадка сил, который испытывает внушающий
сон. С этим объяснением согласуется также и развитие про-
видческого таланта и связи с миром духов вообще, которые
демонстрируют многие из тех, кто долгое время практикует
такой метод целительства.
Едва лишь образовалось подобное отношение, в подчи-
ненной природе наступает разделение (кризис) и освобо-
ждение всех сил, распад формы (дезорганизация), как это
назвали, руководствуясь верной интуицией, первые откры-
ватели.
Если, теперь, всякая органическая и человеческая сущ-
ность подвержена страданию в физическом и психическом
смысле лишь через господство этого внешнего экспонента
жизни, то вполне понятно, что вместе с его снятием уходят
прочь все болевые ощущения, и наступает то блаженство,
коим сопровождается только что упомянутый кризис, а так-
же, что его внезапное и мгновенное снятие ознаменовывает-
ся наступлением высшей степени блаженства.
Внешнее проявление этого кризиса есть сон, о природе
коего мы, не имея подобного опыта, пожалуй, никогда не
смогли бы получить достаточных сведений. Ибо по множе-
ству причин мне кажется, что так называемый магнетиче-
ский сон слишком уж определенно различается с обыкновен-
ным. Ведь поскольку нам слишком мало, или почти ничего,
не известно о внутренних процессах, происходящих в этом

последнем, то мы также не можем с уверенностью знать,
совершенно ли они подобны, или идентичны процессам
магнетического сна, о коих также не остается воспомина-
ний по пробуждении и о коих мы, не будь особой связи меж-
ду внушающим и внушаемым, не знали бы вообще ничего.
Как известно, внутренние процессы магнетического сна
также не всегда одни и те же; существуют градации этой вну-
тренней жизни, из коих мы, как правило, видим лишь самую
нижнюю, реже — среднюю; высшую, же по всей видимости,
нам не дано будет наблюдать никогда. Если бы мы взялись
перечислить возможные ступени этой лестницы, это выгля-
дело бы приблизительно так.
Самой нижней была бы та, где происходит кризис, или
где материальное человеческой природы полагается в ос-
вобождении; здесь обитающая в материи, однако обычно
связанная узами высшей жизни, душа, все образующая и
все исцеляющая, может получить свободное развитие; здесь
может установиться свободное общение между нею и выс-
шим — духовной сущностью, всеобщей панацеей природы и
причиной всякого здоровья, снадобьем, при помощи коего
всегда умилостивляется строгая природа. Всякая подчи-
ненная природа, руководящая связь которой с ее высшим
прерывается, заболевает; но именно это управление всегда
восстанавливается, по меньшей мере, на некоторое время,
с помощью магнетического сна. Может быть, благодаря это-
му волшебному действию противоестественно поднявшееся
погружается в глубокий сон, уходит обратно в свою потен-
цию (равно и в потенциальность по отношению к высшему);
или, возможно, сверх меры ослабленная со стороны выс-
шего и удерживаемая внизу жизнь на мгновение обретает
свободу и возможность перевести дух: в обоих случаях це-
лительная сила такого сна зиждилась бы на восстановлении
прерванной связи между высшим и низшим.
Второй ступенью была бы та, где духовное человека ста-
ло свободно по отношению к душе и привлекло бы ее к себе,
дабы показать ей, словно в зеркале, сокровища своей глуби-
ны, и все то, что еще пребывает сокрытым в ней самой (как
в грядущем и вечном человека). Эта ступень была бы уже,
бесспорно, высшая известная магнетического сна, где пре-
бывающий в кризисе совершенно мертв для всего внешнего
и полностью отрезан для чувственного мира, где именно по-
этому есть и признаки высшей связи.
Наконец, третью ступень нам пришлось бы искать в от-

ношениях, которые лежат совершенно вне обычных челове-
ческих и о которых в настоящей связи лучше умолчать, не-
жели говорить.
Если, однако, градации магнетического сна имеют место,
если, с другой стороны, также и в обычном сне различаются
степени глубины и погруженности, — то невозможно знать,
до какой ступени магнетического способен подниматься
обычный сон.
Еще древние различали два вида сновидений, из коих
лишь один считался у них ниспосланным богами. Как бы
ни различались сны по лицам и обстоятельствам, все же
остается несомненным, что особенно глубокие сновидения
должны вести себя так же, как и видения магнетического
сна, от коих у пробудившегося не остается воспоминаний.
Предположение о том, что сновидения представляют собой
неизменный (константный) феномен сна, что чаще всего
мы попросту не можем их вспомнить, следует сделать с тем
большей уверенностью, что бóльшая часть их оставляет нам
по себе лишь слабое и общее воспоминание, и что иные из
них могут быть удержаны в памяти лишь в самый момент
пробуждения (хотя иной раз даже и в этом случае запечат-
леть их не удается). Отметим лишь вероятность того, что
относительно внешние сновидения зачастую представляют
собой отражения более глубоких и внутренних, и именно
они (пусть даже уже будучи весьма путаными и замутненны-
ми той средой, через которую им приходится пробиваться)
тем не менее, доходят до нас.
Если бы кто-нибудь захотел увидеть здесь задним числом
обратное применение к чему-то более раннему, то можно
было бы посмотреть, не возможно ли, чтобы человеку, на-
ряду с его способностью воздействовать на себе подобных,
была свойственна такая же власть и в отношении иных ве-
щей. Тогда, если бы он обладал способностью вновь полагать
в свободе внутреннее телесных вещей, — лишь тогда ему ока-
залось бы под силу произвести тот истинный и подлинный
кризис, достичь коего по сей день столь тщетно стремилось
наше искусство разделения, и положить тем самым начало
явлениям совершенно иного рода, нежели обычный опыт.
Однако мы с трудом решились на то, чтобы столь бег-
ло коснуться здесь этих великих тайн, ибо все названные
явления столь тесно связаны во всех направлениях и име-
ют столь великое множество различных отраслей. Если
днажды мы доведем это повествование до того времени и

о
до тех разнообразных условий, в которых и при которых су-
ществует человеческая жизнь, тогда мы, несомненно, изы-
щем возможность во многом распространить и исправить
эти наши размышления, или же представить их в более вы-
соком свете.
Поэтому пусть нам будет позволено задать лишь один во-
прос, благодаря которому наша основная мысль может пред-
стать с большей ясностью. Почему все высшие учения столь
единодушно призывают человека отделиться от самого себя
и дают ему понять, что тогда он сможет все и во всех вещах?
Не потому ли, что лишь этим одним человек мог бы восста-
новить в себе эту Иаковлеву лестницу небесных сил? Чело-
веку мешает такая его внутри-себя-положенность; и ему на
пользу вне-себя-полагание, как это великолепно обозначает
наш язык; и, таким образом, мы видим (дабы говорить здесь
лишь о духовных свершениях), что внутренняя свобода и
независимость душевных сил обусловливает собой также и
все духовное творчество, что люди закрепощенные — в меру
этой своей закрепощенности — утрачивают способность к
духовному плодоношению, и лишь тот, кто умеет сохранить
для себя эту божественную двойственность в единстве и
единство в двойственности, может быть причастен и той
игривой радости и осознанной свободе в творчестве, кото-
рые взаимно требуют друг друга и взаимно друг друга обу-
словливают.
Эту игривую радость в изначальной жизни Бога хорошо
поняли люди Востока, которые называют ее выразитель-
ным именем Премудрость, представляя ее как сияние вечного
света, как сверкающее зеркало божественной силы и (имея
в виду страдательные свойства) образ его благости. Удиви-
тельно, что они везде и всюду приписывают этой сущности
более страдательную, нежели деятельную природу, отчего
называют ее не Дух и даже не Слово (или Логос), с которым
позднее Премудрость часто, однако неверно, смешивали, но
называют ее женским именем, указывая тем самым, что по
отношению к высшему она есть страдательная, воспринима-
ющая сущность.
В считающейся божественной и действительно боже-
ственной книге, на страницах которой глаголят уста Пре-
мудрости27, последняя сравнивается с ребенком; ибо, как дитя
27
Притч. 8.
следует называть бескорыстным, если в самую раннюю пору

жизни все внутренние силы взаимно возбуждаются в при-
родосообразном действии и радостной игре, однако еще не
проявились ни воля, ни характер, и нет еще властвующего
над ними и сплачивающего их единства, — то это первое
внешнее Бога есть само по себе всего лишь страдательное,
не имеющее воли и невыраженное единство, а потому и это
творчество, или порождение образов есть всего лишь игра,
или забава.
Премудрость играла — не на Земле, ибо той еще не было,
но на Земле Божией, на том, что есть для Него земля и под-
ножие; но ее любимой забавой уже в те ранние дни было то
творение, которое, поскольку оно было первым связующим
звеном между природой и миром духов, собственно опосре-
довало собой распространение начального движения вплоть
до наивысшего. Человек, собственно, есть связующая точка
для всей вселенной, а потому вполне можно сказать, что в
нем изначально было усмотрено все.
Излишним было бы напоминать, что под Премудростью в
этом месте понимается та всеобщая душа (А 3), которая — бу-
дучи присуща природе и миру духов и, в свою очередь, воз-
вышаясь над той и над другим — являет собой приводную
цепь общей восприимчивости между высшим и низшим.
Итак, в столь раннюю пору она, словно в младенческом сне,
изображающем золотое будущее, своей игрой предвосхища-
ла Всевышнему, чему надлежало быть в грядущем. Но как
времена невинности проходят, как игры детства, в коих яв-
ляется прообраз будущей жизни, исчезают прочь, — точно
так же и этот блаженный божественный сон не мог длить-
ся вечно. Любая всего лишь зачаточная жизнь сама по себе
полна тоски и требует поднятия из глухого бездействующего
единства в проявленное и действующее. Сколь страстно взи-
раем мы на всю природу, сколь жадно впитывает в себя зем-
ля небесную силу, столь же неуемно росток, выпущенный се-
менем, устремляется к свету и воздуху, дабы узреть для себя
дух, и с таким же томлением укачивает себя цветок в солнеч-
ном луче, дабы отобразить его в себе как духовность и цвет.
Такова эта полная игры жизнь, и чем выше и дальше она раз-
ворачивается, тем глубже и пронзительнее взывает она к не-
видимому, чтобы оно приняло в ней участие, приблизилось
к ней и признало ее как свою собственную; а восходящая и
нисходящая по ступеням сущностей, словно по нотному ста-
ну, Премудрость оплакивает жребий своих творений, ибо
дети ее радости не живут вечно, но от рождения и до смерти

пребывают в непрестанной борьбе.
Это вечно повторяющееся, всякий раз вновь начинаю-
щееся движение вечной природы может поэтому рассматри-
ваться как никогда не кончающаяся теургия. Смысл и цель
всякой теургии не в чем ином, как в том, чтобы низвести Бо-
жество к низшему (coelo deducere numen), установив нечто
вроде цепного привода, с помощью которого оно могло бы
воздействовать на природу.
Мы уже видели, как восходящее снизу движение распро-
страняется на душу целого (А 3), тогда как среднее (А 2) при-
тягивает ее к себе и, тем самым, уводит ее от высшего. Бес-
спорно лишь, что когда то, что есть непосредственное бытие
чистого Божества, от него отвлекается, последнее ощущает
его как таковое; точно так же, как мы имеем то, что неотде-
лимо от нас, так, словно бы не имели этого; однако как толь-
ко оно у нас отбирается, — лишь тогда мы начинаем воспри-
нимать его как наше собственное. Однако отсюда не следует,
что Божество теперь побуждается, или даже вынуждается к
тому, чтобы высказаться, или привлечь бытие к себе: если
бы это было так, оно не было бы вечной свободой.
До сих пор бесприродное Божество рассматривалось как
не волящая воля, и так оно могло бы рассматриваться всегда,
ибо оно вело себя как таковое, по меньшей мере, в отноше-
нии к бытию. Однако именно поскольку оно есть эта высшая
чистота, причем без ее упразднения, оно с необходимостью
относится к другому (к бытию) противоположным образом.
Внести здесь ясность есть, теперь, наша очередная задача.
В чистом Божестве нет становления: оно пребывает вну-
три себя тем, что оно есть; однако именно в этом пребыва-
нии оно с необходимостью двойственно по отношению к
внешнему бытию. Ибо поскольку оно есть само по себе ни
сущее, ни не-сущее, оно уже одной своей сущностью, сво-
ей природой, отрицает всякое внешнее бытие, конечно, на
первых порах лишь молчаливым образом, однако если та-
кое бытие приходит к ней, и ей приходится признать его
присутствие, то в этом случае, с необходимостью — также и
определенным, деятельным образом. Оно всегда есть Нет в
отношении всякого внешнего бытия; однако то, что оно сей-
час действует как таковое, становится явным, производит
внешнее бытие. Дается лишь отношение, в котором оно так-
же и выступает как то, что оно есть. Это есть становление,
однако не становление относительно себя самого, но лишь
в отношении бытия. Всякое становление вообще, в том, что

касается чистого Божества, следует брать лишь по отноше-
нию к чему-либо иному (учåфéê§т, как говорят древние теоло-
ги), т. е. не абсолютно и не в отношении его самого.
Таким образом, непосредственно, в момент отнесения к
нему внешнего бытия, без какой-либо метаморфозы или из-
менения в нем самом, оно есть по отношению к этому бы-
тию истребляющее Нет, вечная сила гнева, не терпящая вне
себя никакого бытия. И наоборот, можно также сказать: эта
сила гнева не есть всего лишь свойство, один из принципов
или некая часть Божества, но все Божество, поскольку оно
существует внутри себя и есть сущностное бытие; ибо само
собой ясно, что это сущностное Божество не допускает при-
ближения к себе ничего внешнего, оно есть невыносимая
острота, пламя, в котором не может жить ничто. Поскольку,
однако, оно, как само по себе не сущее и не не-сущее, в отно-
шении внешнего бытия с необходимостью есть истребляющее
Нет, то оно должно, хорошо заметим это, пусть и не с тою
же изначальной необходимостью, однако все же с необхо-
димостью (ибо в противном случае оно было бы не волей,
которая не волит, но — не желающей ничего, отрицающей,
а значит, определенной волей) — оно, следовательно, с необ-
ходимостью должно быть также и вечным Да, укрепляющей
любовью, сущностью всех сущностей. Оно является тако-
вым без всякого превращения или изменения в себе самом,
и не потому, что его чистота упразднена, но именно потому,
что оно есть такая высшая чистота и свобода. Оно является
таковым безо всякого движения, в глубочайшем покое, непо-
средственно через себя самого. И наоборот, следовательно,
также и эта любовь есть не его качество, часть или только
принцип, но оно само, в целом и нераздельно.
Но именно потому, что оно, будучи целым и нераздель-
ным, есть одновременно вечное Да и вечное Нет, оно в свою
очередь есть ни то, и ни другое, и единство обоих. Здесь
нет истинной тройственности внеположных относительно
друг друга принципов, но Божество, будучи Одним, и именно
потому, что оно есть Одно, есть как Нет, так и Да, а также и
единство того и другого.
В этом Да и в этом Нет как раз и заключены то отталки-
вание и то притяжение, которые мы еще ранее признали в
качестве необходимых для сознания. Как Нет Божество есть
притягивающий и втягивающий в себя огонь; как Да оно же
есть причина того любовного удержания на расстоянии,
благодаря коему в единстве сохраняется двойственность, и в

этом привлечении и отторжении оно восходит до степени
единства того и другого, т. е. к высшему сознанию.
Именно будучи вечной свободой, оно может вести себя
по отношению к бытию как Да, как Нет, и как единство того
и другого. Ибо необходимо с определенностью напомнить,
что эти различия являются различиями не сущности, но
лишь поведения, отношения Единой сущности к бытию. Од-
нако также и наоборот: лишь потому, что оно так относится
к бытию, оно есть вечная свобода. Будь оно всего лишь Да
и Нет, ему пришлось бы принять ту или иную сторону по
отношению к бытию, утверждая его или отрицая. Именно
благодаря тому, что оно есть то и другое, и притом равно
сущностным образом, — именно благодаря этому оно есть
высшая свобода. Всему этому необходимо было быть, с тем
чтобы не нашлось ни одного необходимого основания мира,
и стало бы очевидно, что все, что есть, существует лишь бла-
годаря самой свободной божественной воле.
Здесь также находится поворотный пункт между необхо-
димостью и свободой. До сего момента направленное движе-
ние жизни имело необходимый характер; а если теперь она
движется дальше, то лишь в силу свободного божественно-
го решения. Божество может спокойно пребывать в своем
равновесии между притяжением и отталкиванием; ничто не
принуждает его к снятию этого равновесия, или к выходу из
него тем или иным образом.
Если, таким образом, Божество обратилось к бытию, де-
ятельно через него себя открыло (действительность чего
нам приходится признать), то подобное решение могло быть
принято лишь в самой высочайшей свободе.
Однако если предположить, что Божество действитель-
но приняло участие в бытии, то все же каким образом это
могло случиться? Вобрало ли оно его в себя, отрицая его как
независимое от себя, внешнее бытие, либо же — утверждая
его в его независимости? Ни в том, ни в этом случае оно не
открывало себя как то, что оно есть: как равно-вечное Нет,
или как равно-вечное Да. Однако если только Божество сво-
бодно приняло решение открыться, то цель такого откро-
вения не могла быть никакой иной, кроме как открыть себя
как такое [существо], которое было свободно открыться
или не открыться, как саму вечную свободу.
Поэтому невозможно было, чтобы оно начало действо-
вать как вечное Нет, не действуя в то же самое время как
вечное Да, и наоборот; однако столь же невозможно, чтобы

одно и то же было сущим одновременно как Да и как Нет; со-
вершенно необходимо, чтобы Божество приняло решение,
быть ли одним, и тогда не быть другим, или же быть этим,
но тогда не быть тем.
Здесь, таким образом, налицо высочайшее мыслимое
противоречие, которое никак не может быть сглажено, на-
пример, тем, что Бог как одно из двух (как Да, или как Нет)
уже по природе своей является подчиненным и, следова-
тельно, к другому может стать в отношение не-действия. Ибо
Бог есть совершенно равно-сущностно то и другое. Следова-
тельно, он должен быть действующим совершенно равно как
то и другое.
Как устранить это противоречие? Бесспорно, лишь дав
более близкое определение. Если Бог является действую-
щим, сущим (существует) как вечное Нет, он не может быть
также действующим как вечное Да, или, короче и используя
здесь в более высоком случае уже привычное обозначение:
если В есть сущее, то А не может быть сущим, т. е. как та-
ковое, в качестве коего В является сущим, т. е. согласно по-
лаганию как предпосланное, предшествующее, что, однако,
отнюдь не мешает тому, чтобы А было сущим как последу-
ющее; и так же наоборот: если А есть сущее (что до сих пор
не решено, а лишь предположено, т. е. в случае, если А есть
сущее), В не может быть сущим как таковое, т. е. как сперва и
теперь сущее, что, однако, не мешает тому, чтобы оно было
сущим как следующее, будущее.
Однако мало того, что если В или А являются сущими, то
тогда А или В могут быть сущими; но — поскольку Бог есть
то и другое равно сущностным образом, — отношение долж-
но быть такого рода, что Бог, положенный как одно, затем
именно поэтому и с необходимостью положен также и как
другое, с тем лишь, что существование одного есть основа-
ние существования другого. Таким образом, в общем выра-
жении отношение противоречия сменяется отношением
причины, согласно коему Бог есть сущий как Нет и как Да,
однако одно существует как предшествующее, основание,
а другое — как последующее, обоснованное.
При этом, однако, всякий раз, если одно есть сущее, дру-
гое не может быть сущим как таковое, т. е. по-прежнему дело
обстоит так, что то и другое исключают друг друга во време-
ни, или что Бог как Да и Бог как Нет не могут быть сущими
одного и того же времени. Мы намеренно выражаемся так,
ибо отношение не может быть, например, таково, что если

последующее (скажем, А) есть сущее, тогда предшествующее
(следовательно, В) упразднялось бы или всецело перестава-
ло быть сущим; но, скорее, всегда и с необходимостью оно
остается сущим своего времени, и если положено А, то В все
еще должно пребывать лишь как предшествующее, т. е. таким
образом, что они в разные времена все же существуют вмес-
те28. Ибо разные времена (понятие, которое, как и многие
другие, всецело отсутствует в новейшей философии) могут,
будучи разными, тем не менее, существовать вместе, и более
того, они с необходимостью существуют вместе. Прошлое
время не есть упраздненное время; прошлое, конечно, не
может существовать как настоящее, однако оно, как про-
шедшее, должно существовать наряду с настоящим; будущее,
конечно, существует не как сейчас сущее, однако оно суще-
ствует наряду с настоящим как сущее в будущем, и равно
несообразно мыслить себе бытие прошлым или бытие буду-
щим как совершенное небытие.
Таким образом, лишь противоречие, возведенное в сте-
пень, разрушает вечность и вместо единой вечности пола-
гает череду вечностей (эонов), или времен. Но именно эта
череда вечностей и есть то, что мы в совокупности называем
временем. В этом решении вечность раскрывает себя во вре-
мени.
При прежнем, более раннем противоречии в первом не-
обходимом Бога, такое решение было невозможным, ибо там
не было ни одной сущности, всецело свободной быть лишь
одним (например, В) и не быть другим. Там царствовала сле-
пая необходимость, и все силы уже пребывали в действии.
Там задача заключалась в том, чтобы привести эти пребыва-
ющие в нескончаемом круговороте и взаимно вытесняющие
и исключающие друг друга силы от последовательности к од-
новременности, что было возможно лишь в том случае, если
бы все они вместе опустились перед лицом высшего, превра-
тившись в высказываемое, в тотальность. Здесь, напротив,
речь идет о высшей самости Божества, которое никогда не
может стать бытием по отношению к чему-либо. В каждом из
его образов (позволю себе такое выражение): в качестве Да,
в качестве Нет, или в качестве единства того и другого, — оно
может быть лишь сущим и действующим, что при решитель-
ном противоречии между Да и Нет может мыслиться лишь с
Zumal (нем.) — букв.: «разом» — вполне может быть переведено и как
28
«одновременно». — Примеч. перев.

помощью понятия различных времен. Здесь, следовательно,

задача, скорее, состоит в том, чтобы одновременность меж-
ду различными образами была снята и превращена в после-
довательность.
До сих пор мы говорили о том, что происходило бы, если
бы было принято решение. Однако вопрос «как?» при этом
все еще оставался невыясненным.
Хотя даже уже в общем плане и без приведения более
глубоких оснований, нет сомнений в том, чтó будет началом
или первым: Бог ли как вечное Нет, или Бог как вечное Да.
Ибо речь здесь идет о рождении Бога из высшей самости по
его вечной свободе, или поскольку он есть высшая свобода.
Далее, Бог, именно как эта вечная свобода, хоть и есть веч-
ное Нет по отношению ко всякому внешнему бытию, однако
он является таковым не свободно, но необходимым образом.
Такое отрицание внешнего бытия в свою очередь есть необ-
ходимое вечной свободы или в вечной свободе. Однако не
необходимое, а свободное Бога (т. е. вечной свободы) есть
то, что, собственно, должно быть рождено. Следователь-
но, необходимое может вести себя лишь как основа этого
рождения, а значит — как предшествующее в нем. Везде и
всюду необходимое показало себя нам как первое (prius),
свобода же — как последующее, или (что будет означать то
же самое) свобода везде выступает как победительница не-
обходимости. Существуй Бог сперва как Да по отношению
к внешнему бытию, а затем — как Нет, то тогда, напротив,
необходимое одерживало бы победу над свободным; то был
бы всецело ретроградный процесс. При противоположной
же последовательности имело бы место движение от тьмы в
свет, от смерти в жизнь.
Таким образом, в том же самом акте, в котором Бог ре-
шился на откровение, было одновременно решено, что Бог
как вечное Нет должен быть основанием существования
вечного Да; тем самым было также определено, что Бог как
вечное отрицание внешнего бытия должен быть преодолим
любовью.
Далее, в Боге везде и всюду немыслимо никакое принуж-
дение, и все должно иметь основание в высочайшей добро-
вольности. Следовательно, Бог — в той мере, в какой он есть
вечное Нет, — не может быть преодолен, но может быть
лишь умилостивлен любовью и принужден уступить ей, став
для нее основой. Так нам приходится представлять себе ход
событий, однако нельзя помыслить себе такое как имев-
шее место в действительности. Ибо Бог все еще един лишь

как Да, как Нет и как единство того и другого; они далеко
еще не суть отдельные личности. Таким образом, можно
мыслить себе все это лишь как молнию, поскольку все это
полагается как происшедшее, без того, однако, чтобы прои-
зойти в действительности (explicite). Это произошедшее из
глубочайшего единства решение сравнимо лишь с тем не-
постижимым изначальным деянием, где впервые решается
свобода человека. О человеке, который сомневается, быть
ли всецело одним или другим, мы говорим, что он человек
бесхарактерный; о решительном, в котором дает себя знать
определенный показатель всей сущности, мы говорим, что
у него есть характер. И, тем не менее, признано, что никто
не выбирает свой характер в соответствии с тем или иными
основаниями и соображениями; никто не задумывается над
выбором своего характера; однако каждый судит об этом ха-
рактере как о произведении свободы, словно о вечном (ни-
когда не прекращающемся) деянии. Тем самым общий нрав-
ственный суд признает в каждом человеке свободу, которая
сама себе есть основа, сама себе судьба, и сама себе необхо-
димость. Однако большинство людей приходит в ужас перед
лицом этой бездонной свободы, точно так же, как они при-
ходят в ужас перед лицом необходимости быть одним или
другим, и там, где перед ними возникает хотя бы луч такой
необходимости, они отворачиваются от него, словно от уда-
ра всепожирающей молнии, и чувствуют себя словно опро-
кинутыми им — как явлением, приходящим из несказуемого,
из вечной свободы, оттуда, где нет никакого дна.
Это безусловная свобода, предназначенная не для одного
единственного деяния; она есть способность быть всецело
одним или другим из двух, состоящих в противоречии.
В одном и том же неделимом акте должно было быть
познано, что Бог, если бы он пожелал себя открыть, мог
бы открыть себя лишь как вечное Нет, как вечное Да и как
единство того и другого; в нем же было познано, что такое
откровение может происходить лишь по временам, или в
некоей последовательности, и что в качестве начала должно
быть положено именно то, что только что было преодолено,
т. е. необходимое свободы Бога, отрицание всякого внеш-
него бытия, а в силу этого — и всякого откровения (ибо без
преодоления нет никакого начала): все это содержалось в
одной и той же решимости, одновременно в высшей степе-
ни свободной и в высшей степени неодолимой, возможной
благодаря чуду вечной свободы, которая лишь сама себе есть

основание, а следовательно, и сама себе — необходимость.
Вот то, что можно сказать о ходе [принятия] этого вели-
кого решения, в котором Бог как вечное Нет, вечная стро-
гость и необходимость, был положен в качестве начала свое-
го собственного откровения.
С этого момента начинает разворачиваться история осу-
ществления, или, собственно, история откровений Бога. То
вечное бытие, в котором Бог впервые становится сущим по
отношению к вечной природе, мы назвали вечным рожде-
нием. Однако Бог был положен в нем не как сущее, а как сам
по себе не сущий и не не-сущий, как чистое бытие в возмож-
ности, как вечная свобода по отношению к бытию, как тот,
который — став однажды действительным — имел бы основа-
ние и начало своей действительности лишь в себе самом и,
возымев однажды начало, все же был бы при этом не необхо-
димо и вечно, но свободно начинающим.
Без свободного начала не было бы подлинной истории
мира. Те, кто не понял этого начала, не смогли отыскать и
входа в эту историю.
Ныне привычной мыслью стало рассматривать всю исто-
рию мира как последовательно развивающееся откровение
Бога. Но как Божество пришло к этому, или как оно начало
открывать себя?
Ответ: Бог есть по природе своей, т. е. необходимо, от-
крывающая себя сущность (ens manifestativum sui), — явля-
ется кратким, однако не вполне удовлетворительным. Весь-
ма трудно то, что, согласно всеобщему восприятию, всегда
рассматривалось как плод в высшей степени свободного
благоволения — сотворение мира, — мыслить себе как нечто
вынужденное. Поскольку, однако, мы уже в человеке преиз-
быток свободы рассматриваем как его подлинную самость,
мы не станем делать из Бога всего лишь необходимую сущ-
ность, но также и в нем будем рассматривать его непости-
жимую свободу как его истинную самость. Однако речь идет
именно об откровении этой высшей самости Божества. Сво-
бодное именно потому есть свободное, что у него нет необхо-
димости открываться. Откровение есть действие, равно как
и всякое действие есть откровение. Свободному же прили-
чествует свобода оставаться в рамках всего лишь возможно-
сти, или перейти к действию. Если бы этот переход был со-
вершен с необходимостью, то оно стало бы действительным
не как то, что оно есть, т. е. как свободное.
Другие же исходят из того, что Бог есть дух и наичистей-

шая сущность. В отношении же того, однако, как этот дух мог
открыть себя, им приходится признаться в своем неведении,
разве что они делают теперь добродетель из этого неведения
ровно так же, как ранее было принято делать добродетель из
нужды. Причина такого неведения ясна. Ибо если Божество
есть вечная свобода быть, осуществлять и открывать себя,
то одной лишь возможностью бытия и самоосуществления
еще не может быть положено действительное бытие и дей-
ствительное самоосуществление. Между возможностью и
деянием должно быть нечто опосредующее, если это деяние
мыслится как свободное. Это понимает даже самый общий
рассудок. Однако в чистой вечности, в которой они мыслят
Бога, не существует дистанции, не существует До или После,
не существует Раньше или Позже. Таким образом, для них,
которые не хотят постигать ничего, кроме чистого Боже-
ства, даже простая мысль о том, что должно быть нечто меж-
ду возможностью и действительностью, утрачивает смысл.
Если бы Божество было вечно действующим (в достаточ-
но определенном смысле как внешне явное), то оно не обла-
дало бы властью открывать себя. Поскольку же, однако, оно
может осуществлять себя лишь из глубины своей свободной
вечности, то — дабы оно при этом оставалось свободным и
незапятнанным — между свободной вечностью и деянием
осуществления должно быть нечто, отделяющее одно от дру-
гого. Этим нечто может быть только время. Это время вне
вечности есть то движение вечной природы, в котором она,
поднимаясь от низшего, всегда приходит к высшему, и вновь
возвращается от него, дабы вновь начать свое восхожде-
ние. Лишь в этом движении она сама распознает себя как
вечность; сверяясь с этим часовым механизмом, Божество
считает и отмеряет — не свою собственную вечность (ибо
эта последняя всегда целостна, совершенна, неделима и на
протяжении всего времени и в течение всех времен не более
вечна, нежели в настоящий миг), но лишь моменты непре-
станного повторения своей вечности, т. е. самого времени,
которое, как говорит еще Пиндар, есть призрачное подобие
вечности. Ибо вечность должна мыслиться не как все эти
моменты времени, взятые вместе, но как со-присутствующая
каждому из них в отдельности, так что в каждом отдельном
она в свою очередь видит лишь себя, целую и неизмеримую.
Есть вопрос, настолько естественный, что его задают
еще в детстве: чем же был занят Бог до того, как он сотво-
рил мир? Однако если присмотреться внимательнее, то все

подобные мысли престают (коль скоро творение должно
мыслиться как свободное деяние) и замирают перед необхо-
димым понятием длительности этого невыраженного состо-
яния; поскольку вечность в себе или сама по себе не имеет
длительности, но таковой обладает лишь время по отноше-
нию к ней, то эта предмирная вечность непосредственно
исчезает в Ничто, или (что то же самое) сводится ко всего
лишь моменту. Преподаватели выходят из положения тем,
что пытаются уйти от этого вопроса. Однако именно остав-
ление без ответа подобных вопросов, которые, как сказано,
приходят на ум уже детям, есть причина всеобщего неверия.
Если бы они знали Писание, они нашли бы ответ, ибо оно
повествует, в какой доверительной близости к Богу еще в те
незапамятные дни обитала Премудрость, будучи его люби-
мицей, живя в сладостном блаженстве, а также служа при-
чиной его собственной радости, ибо с ее помощью в то вре-
мя он заранее увидел всю грядущую историю, великий образ
мира и всех событий в природе и царстве духов.
Эта решимость Бога открыть свою высшую самость во
временах исходила из самой чистой свободы. Именно пото-
му Бог сохраняет власть определять время и час такого от-
кровения и начать то, что есть целиком и полностью дело
его свободнейшей воли, также единственно по своему бла-
гоусмотрению. Учение о том, что Бог сотворил мир во вре-
мени, есть столп утверждения истинной веры; работа по
написанию сего труда была бы в достаточной мере возна-
граждена, если бы мне всего лишь удалось внести ясность
единственно в это учение. Ибо коль скоро в самом Боге нет
времени, — как может он создать мир во времени, если вре-
мени нет и вне его? Или как возможно было бы определение
этого времени, если еще до творения не существует движе-
ния вне Бога, в соответствии с повторяемостью коего отме-
ряется время?
Бог по своей высшей самости не очевиден: он лишь от-
крывает себя; он не действителен, но он становится дей-
ствительным именно для того, чтобы предстать как самая
свободная сущность. Поэтому между свободной вечностью
и деянием есть еще нечто, имеющее свой собственный, осо-
бый корень, и есть нечто, которое вечно лишь как вечно
начинающее (конечное), дабы вечно было нечто, благодаря
чему Бог мог бы приблизиться к творению и сообщить ему
себя, дабы чистая вечность всегда пребывала свободной по
отношению к бытию, а это последнее никогда не представ-

лялось неким производным от вечного бытия в возможно-
сти, т. е. всегда существовало разделение между Богом и его
бытием.
В науке, как и в жизни, над людьми более властвуют боль-
ше слова, нежели ясные понятия. Так, с одной стороны, они
объясняют Бога как необходимую сущность, с другой же сто-
роны, они всеми силами противятся тому, чтобы ему припи-
сывалась природа. Так они хотят сделать вид, будто тем са-
мым спасают свободу Бога; сколь мало, однако (или, скорее,
совершенно ничего) они в этом вопросе не понимают, яв-
ствует из ранее изложенного, ибо в отсутствие природы сво-
бода в Боге не могла бы быть отделена от деяния, а значит —
и не была бы действительной свободой. Таким образом, они
отвергают, и вполне справедливо, систему всеобщей необхо-
димости, но при этом, однако, столь же ревностно высказы-
ваются против всякого следствия в Боге, хотя — коль скоро
не существует никакого следствия — остается лишь одна си-
стема, а именно, что вместе с божественной сущностью с не-
обходимостью и одновременно существует и все остальное.
Так что они, как это часто случается в жизни, подобно слеп-
цам, отталкивают от себя именно то, что они (сами того тол-
ком не понимая) весьма усердно ищут, и привлекают к себе
именно то, чего стремятся избегнуть.
Тот, кто до сих пор внимательно следил за изложением,
должен был заметить, что в тот момент, когда высшее при-
нимает бытие или жизнь, имеет место та же самая после-
довательность, какую мы наблюдали между принципами в
вечной природе. Ибо также и здесь первое вступающее в бы-
тие (принимающее бытие) есть отрицающая, строго необ-
ходимая воля, которая, однако, становится основанием для
более высокой; эта последняя, хоть и не является собствен-
но свободной (ибо она есть чистая воля любви), есть все же
осознанная воля; над той и другой, в конечном итоге, восхо-
дит сознательная и свободная, которая есть в высшем смыс-
ле дух, точно так же, как в вечной природе третий принцип
был душой.
Исходя из этого, мы можем рассматривать эту последо-
вательность откровения как череду потенций, которую бы-
тие проходит на пути к своему совершенству. Более того,
будет необходимо с этого момента проводить следующее
различие. Силы в бытии, поскольку они прекратили исклю-
чать друг друга и сделались выразимыми, перестали также
быть потенциями, и поэтому в будущем мы будем называть

их принципами. В качестве потенций противоположности
с необходимостью исключают друг друга; и как невозможно,
чтобы одно число в одно время было в различных потен-
циях, но вполне возможно, чтобы оно было положено во
второй, а затем в дальнейшей последовательности было бы
поднято до третьей: точно так же и сущее бытия в одно и
то же время может быть лишь Одним (например, отрицаю-
щая сила), что, однако, не препятствует тому, чтобы сущее
того же бытия в некое последующее время было другим и,
более того — прямо противоположным нынешнему. Таким
образом, начиная с этого момента, называя сущее каждого
времени, мы будем использовать имя потенция.
Правда, очевидно, что уже в общем такого соответствия
не может быть между объективной и субъективной жиз-
нью той или иной сущности. Тем, чем сущность является
сокровенно, или по своему бытию, она должна быть в свою
очередь явно, или по своему сущему. Силы, которые в одно-
временности составляют ее внутреннее бытие, суть (не по
числу, однако по природе) те же самые, что, выступая в по-
следовательности, в свою очередь являются потенциями ее
жизни и становления, определяющими периоды или време-
на ее развития.
Внутреннее этой органической сущности заключается
и состоит в трех основных силах. Первая (дабы привести
один лишь краткий пример), благодаря которой она суще-
ствует внутри себя, постоянно производит себя; вторая —
благодаря которой она стремится вовне; третья — которая
в известной мере объединяет в себе природу той и другой.
Каждая из них необходима для внутреннего бытия целого;
какую бы из них мы ни удалили, — вместе с ней было бы
упразднено целое. Однако это целое не есть остановивше-
еся, застывшее бытие; сущность, будучи положена как бы-
тие, непосредственно находит себе сущее. Поскольку, одна-
ко, в сущем присутствуют те же силы, что и в бытии, а сущее
каждого времени может быть лишь одним, то теперь те же
самые силы, что прежде действовали внутри (те же самые
по своей природе), решительно выступают вовне. Так, в по-
следовательности они становятся потенциями внешнего
жизненного периода, точно так же, как в одновременности
они были принципами внутренне сосредоточенного бытия.
Именно таков смысл, вкладываемый в выражение, когда,
например, говорят, что в первую пору жизни господствует
душа р астущая, в последующую — душа движущая, и, нако-

нец, — душа воспринимающая. Тот же самый смысл, когда
говорят (не будем теперь исследовать, на каком именно
основании), что первобытная эпоха в жизни Земли была
магнетической, от которой она перешла к электрической,
хотя известно, что для внутреннего состава Земли во все
времена были потребны все эти силы.
Последовательность потенций (беря это слово в единож-
ды уже определенном смысле), таким образом, ведет себя
так же, как и последовательность эпох. Лишь этот закон спо-
собен вскрыть и наглядно представить организм времен.
Лишь благодаря ему можно увидеть истинную меру про-
тивоположности, равно как и то, что эта противополож-
ность так же безусловна, как и единство. Последнее (хоть и
смягченное до взаимосвязи) остается господствующим в бы-
тии, в сущем же является непреодолимая свобода противо-
положности, которая, в свою очередь, подчиняет единство
самому себе.
Лишь благодаря своей воле существует Вечный, лишь
благодаря свободной решимости он становится сущим бы-
тия. Однако если предположить такое, то он был связан в
отношении последовательности своего откровения, хотя и
был свободен себя не открывать. Решение открыть себя и
сделать самого себя как вечное Нет — преодолимым было
всего лишь одним и тем же решением. Поэтому такое ре-
шение есть дело высочайшей свободы, равно как и дело вы-
сочайшей любви. Предшествующее в откровении никоим
образом не есть само по себе подчиненное, однако оно как
таковое полагается; следующее за ним никак не есть более
действительное и божественное, но оно добровольно при-
знается как высшее по отношению к первому. Приоритет
стоит в обратном отношении к супериоритету — понятия,
спутать которые в суждении возможно лишь при слепоте,
свойственной нашей эпохе.
Здесь присоединяются и прочие обычные понятия. Ов-
нешнение, снисхождение: вот что такое откровение, соглас-
но общепринятому учению. Вечный полагает в качестве
начала не нечто само по себе преодолимое или меньшее от
самого себя, но нечто, что он добровольно как таковое рас-
сматривает, хочет рассматривать, где он есть наисильней-
шая и наиглубочайшая сила. Непреодолимая, останься она
внутренней, она становится преодолимой, когда он полага-
ет себя в ней как сущее бытия.
Отрицающая, самоизолирующаяся воля должна предше-

ствовать в откровении, с тем чтобы было нечто, могущее слу-
жить опорой и превозносить благость божественной сущно-
сти, которой иначе невозможно было бы себя открыть. Сила
должна быть прежде милости, строгость прежде кротости,
гнев [должен быть] сперва, и лишь затем любовь, в которой
собственно это гневное существо впервые становится Бо-
гом.
Как в ночном видении, когда Господь прошествовал пред
очами пророка, сперва явился могучий шторм, сокрушив-
ший горы и разбивший скалы, после него — землетрясение,
потом явился огонь, сам же Господь не был ни в одном из
этих явлений, однако затем последовало тихое, нежное ду-
новение, в котором был он, — точно так же в откровении Веч-
ного власть, сила и суровость следуют впереди, с тем, чтобы
в нежном дуновении любви мог явиться он сам как он сам.
Всякое развитие предполагает предшествующее разви-
тие. В первом движении начало и сжимающая сила есть соб-
ственно изначальная и коренная сила всякой жизни. Всякая
жизнь начинается со свертывающегося движения; ибо по-
чему все движется от малого к большому, от узкого к широ-
кому? (Ведь могло бы быть и наоборот, если бы речь шла о
всего лишь направленном движении!)
Мрак и замкнутость представляют собой характерные
черты первобытной эпохи. Чем далее мы углубляемся в про-
шлое, тем сильнее сжатие. Это верно в отношении как гор-
ных хребтов, так и древнейших образований человеческого
духа. Один и тот же характер замкнутости встречается нам
в немой торжественности Египта, в циклопических памят-
никах Индии, которые, кажется, строились не для какой-то
определенной эпохи, но для вечности, и даже в тихом вели-
чии и возвышенном покое древнейших произведений эллин-
ской архитектуры, которые, пусть в несколько смягченном
виде, все еще несут в себе силу той монументальной эпохи.
Итак, с этого момента мы вступаем на путь времен. Про-
тиворечие решено посредством безмерного деяния, подоб-
ного тому, в котором человек решается быть всецело тем
или другим. С этого момента Бог есть лишь Одно: лишь от-
рицание по отношению к бытию. В качестве этой отрица-
ющей силы Бог есть поглощающий, втягивающий бытие в
себя огонь, который делает поглощенное всецело единым с
собой. До сих пор все еще существовала двойственность: су-
ществовала всеобщность и единство, однако и та, и другое
сами слились теперь в одну сущность. Привлеченное или

поглощенное есть вечная природа, вселенная. Привле-
кающее и поглощающее есть единое; целое, таким обра-
зом, к оторое мы для наглядности можем обозначить как
3
A
2
B., есть одно и все (gí êбr ðOí) во внутренней связи.
A = (A = B)
При этом, однако, никак нельзя упустить из внимания, что
Одно, или втягивающая в себя потенция есть по отноше-
нию к природе в высшей степени духовная сила и, более
того, чистый дух, хоть и действующий без свободы и осоз-
нанности; ибо отрицающей силой, каковой Бог в своей чи-
стоте является по отношению к бытию, он, как было пока-
зано, является не по своей свободе, но по необходимости
своей природы. В той первоначальной нераздельности, где
одно и то же как одно и то же было вечным Да и вечным
Нет, и над каждым возвышался осознанный дух, — там и су-
ровость, и необходимость божественной сущности также
были подняты до сознательности и сознания. Теперь, когда
Бог решился быть чистым Нет, он вступает в свою слепую,
мрачную природу, которая до сих пор таилась в нем и мог-
ла обнаружиться лишь после разделения. Таким образом,
та жизнь, которая в предыдущий момент была поднята к
свободе и осознанности, теперь отошла на ступень сле-
пой необходимости? Но как же согласуется такое падение
и отступление с утверждаемой невозможностью всякого
обратного движения? Тот, кто сможет разрешить для себя
этот вопрос, сможет разрешить и многие другие из тех, что
ставятся в истории природы и человечества. Всякий раз,
когда жизнь вступает в новую эпоху, ей необходимо поло-
жить новое начало, причем неизбежно, что это начало и
эта первая ступень новой эпохи по отношению к последней
и высшей ступени эпохи предшествующей будет выглядеть
как шаг назад: если сравнивать потенцию с потенцией, то
последующая стоит ниже, чем предшествующая, поскольку
эта в свое время с необходимостью есть более высокая по-
тенция, нежели та — в свое. Однако если сравнивать время
со временем и эпоху с эпохой, то та решительно и очевидно
стоит выше. Следовательно, подобные кажущиеся отсту-
пления вспять в истории жизни необходимы.
В настоящем единстве есть нечто, связанное с природой,
что в предшествующем связано с нею не было, а именно —
сущность наичистейшего духа, несмотря на то, что сей по-
следний действует лишь как втягивающая в себя страсть и
алкание, т. е. как природа (однако нечто большее, нежели
внутренняя слепая природная сила), и так в свою очередь

полагает начало более высокой жизни.
Если под Богом мы можем мыслить себе лишь наивысо-
чайшую свободу и осознанность, то этот дух, пусть и наичи-
стейший, однако действующий как не более чем природа, ко-
нечно, не может быть назван Богом. Будь он (В) Бог, — и все
единство вело бы себя как теперь уже в совершенстве осу-
ществленный Бог.
Если же это единство не есть Бог, то что же оно есть
такое?
Мы показали, что чистое Божество неделимым обра-
зом есть вечное Да, вечное Нет, и свободное единство того
и другого, из чего само собой следует, что оно может быть
вечным Нет = В лишь постольку, поскольку оно как таковое
есть основание себя как вечного Да. Отсюда же мы с необ-
ходимостью получаем и обратное, а именно: что оно как В,
или вечное Нет, лишь постольку есть Божество, поскольку
оно одновременно есть А, т. е. само себя полагает как веч-
ное Да. Здесь налицо абсолютно то же самое отношение,
которое присутствует в Боге и согласно христианскому ве-
роучению; поскольку первое лицо является Богом лишь как
Отец, или поскольку оно есть Отец, т. е. поскольку одновре-
менно есть Сын; и так же, в свою очередь, второе лицо есть
Бог лишь постольку, поскольку оно есть Сын, т. е. поскольку
также есть Отец.
Однако теперь, т. е. в момент, который необходимо за-
крепить, отрицающая сила = В никоим образом не есть то,
что полагает А. Мы, конечно, вследствие ранее обретенно-
го воззрения, знаем, что Бог по отношению к бытию есть
отрицающая сила лишь для того, чтобы сделать ее основа-
нием самого себя как вечной любви. Однако эта отрицаю-
щая сила не знает самой себя, а значит, и своего собствен-
ного отношения; неведома ей также и свобода решения,
в силу коего она и является единственно действующей. Так
должно было быть: этой высшей жизни необходимо было
вновь погрузиться в собственную бессознательность, с тем
чтобы было положено истинное начало. Ибо как в человеке
есть закон, чтобы то предшествующее всем отдельным по-
ступкам, никогда не прекращающееся изначальное деяние,
благодаря коему он, собственно, есть Он Сам, погружается
в непостижимую глубину по отношению к возвышающему-
ся над ним сознанию, дабы существовало никогда не сни-
маемое, неотменное начало, ничем иначе не достигаемый
корень реальности: точно так же в своей решимости и это

первоначальное деяние божественной жизни уничтожает
сознание самого себя, которое впоследствии может быть
вновь открыто тому, что положено в нем в основание, по-
средством высшего откровения. Лишь таково истинное
начало — начало, которое не перестает быть началом. Ре-
шение, которое в том или ином акте должно положить ис-
тинное начало, не должно более предъявляться рассудку,
не должно более вызываться в памяти, что с полным правом
могло бы расцениваться как его отмена. Кто оставляет за
собой право вновь и вновь подвергать пересмотру однажды
принятое решение, никогда не сможет положить начало.
Поэтому характер есть главное условие всякой нравствен-
ности; бесхарактерность же уже сама по себе есть безнрав-
ственность.
Также и здесь верно: начало не должно знать само себя;
что означает ровно то же самое, что и: оно не должно знать
себя как начало. Ничто не есть, или не осознает себя уже с
самого начала как основа или начало. То, что есть начало,
чтобы быть истинным началом, должно рассматривать себя
не как начало, но как сущность (сущая ради себя самой).
Таким образом, и эта отрицающая сила, которая те-
перь единственно представляет собой деятельного Бога, не
признает себя как основание, как полагающее вечного Да.
И не только потому, что она его не полагает: ей приходит-
ся с определенностью отрицать А (а следовательно, также
и высшее единство, которое есть дух), исключать и всецело
вытеснять его из настоящего. В ней живет та всеистребляю-
щая сила гнева, которую железный иудейский Бог обращает
против всех иных божеств. В этом уединении и изоляции ей
и надлежит пребывать до тех пор, покуда не исполнится ее
время, и всей своей силой утверждать себя, дабы жизнь была
возведена к высшему великолепию.
Она вытесняет собой, сказали мы, волю любви и волю
духа, однако лишь из настоящего. Она полагает эти послед-
ние как не сущие, а потому никоим образом не как не-сущие,
но как в будущем и как таковые, конечно, также и как сущие
(правда, скрытым образом).
Эта сила отрицания есть, таким образом, лишь по воз-
можности, однако, еще не по действительности, полагаю-
щее вечного Да, т. е. она есть лишь в возможности, но еще не
в действительности Бог. А тем самым и все единство все еще
не есть действительный и осуществленный Бог.
Но в таком случае, что же оно есть такое? Ответ: оно есть

вечный росток Бога, который еще не есть истинный Бог, но
лишь Бог по своим силам; оно есть, таким образом, состоя-
ние возможности (потенциальности), в которое сам Бог доб-
ровольно привел себя и которое с необходимостью должно
предшествовать действительному (явленному в действитель-
ности) Богу, если только в этом откровении, или рождении
Бога в действительность, непременно должны иметь место
становление, последовательность, поступенность.
То есть, — могут сказать некоторые, — до этого момента
нет никакого Бога. Совсем не так! Ибо по своей возможно-
сти (сделаться явным) весь Бог уже налицо. Действующая
сейчас отрицающая потенция есть сила (т. е. возможность)
полагать утверждающую; эта последняя, равно как и выс-
шее единство, безусловно, положена, пусть и не как сущая,
однако как не сущая (как будущая). Теперь никто не захочет
утверждать, что то, что существует как возможное, или по
одной лишь возможности, не существует поэтому вообще
нигде: оно, конечно, существует, однако лишь в состоянии
возможности. Также и здесь ранее приведенное различие
между не-сущим-бытием и небытием должно быть признано
в своем более высоком применении. «Следовательно, Бога
нет» — может пониматься двояко. Бог не существует (ist nicht
existierend); это допускается и утверждается. Бога нигде нет,
и его не существует вообще: это отрицается; ибо Бог есть
также как раз именно в том, что он не является сущим, суще-
ствует лишь как не сущий, в состоянии развития (implicite,
in statu involutionis)29, которое, в качестве перехода (сред-
ства) к собственно откровению не имеют права рассматри-
вать как недостойное Бога по меньшей мере те, которые, по
словам Писания, приписывают Богу силу скрываться даже и
в размеренном течении жизни, прятать свое лицо, т. е. свою
истинную самость, а значит — вновь на некоторое время ухо-
дить в состояние инволюции, в известных случаях действо-
вать как всего лишь природа, а не по своей глубочайшей са-
мости и по своему сердцу.
Еще раз повторять, что здесь повсюду речь идет не о
сущностном бытии Бога (о его бытии вне и над природой),
но лишь о существовании, т. е., согласно нашему словоупо-
треблению, внешнем откровении, о том — уже благодаря
его связи с вечной природой — положенном как сущее Бо-
Неявно, в свернутом состоянии (лат.). — Примеч. перев.

29
жестве, нам представляется совсем уж ненужным, ибо это с

достаточной определенностью и ясностью выражено ходом
всей предшествующей истории.
Вообще, во всем этом предмете не может крыться ничего
трудного или опасного, даже для самых боязливых; им до-
статочно всего лишь ухватить с наибольшей отчетливостью
эти понятия и всякий раз добавляемые к ним определения,
и уяснить их для себя. Для этого, бесспорно, потребны чи-
стота намерения, серьезность воли и честность прилагаемо-
го усилия, которые, правда, едва ли могут быть ожидаемы во
времена, когда, с одной стороны, угодливо представляюща-
яся доктрина о том, что знать ничего невозможно, отучила
народное большинство от всякого мыслительного труда, а с
другой стороны — по иссякновении высших устремлений,
в предмете, который отчасти зиждется на тишайших и тон-
чайших ограничениях — вошло в привычку полагать, что
можно ограничиться одной лишь материальной частью тут
и там подхваченных идей; и, конечно, полагающие так быва-
ют застигнуты за таким занятием всякого рода ужасающими
невзгодами.
Чем большую важность имеет все вышеприведенное
воззрение, тем с большим усердием мы пытаемся дать ему
освещение также и с другой стороны. В частности, может
возникнуть вопрос: что, собственно, отрицается действием
этой отрицающей силы? Бесспорно, лишь то, что было по-
ложено предшествующим моментом: независимость бытия,
расхождение и отвлечение сил. Далее, однако, очевидно,
что в результате такого отрицания это свободное движение
природы не может быть обращено вспять. Следовательно,
привлекающая сила отрицает лишь то, что в другом отноше-
нии уже положено. Также и здесь налицо неопределенность,
нераздельность, однако действующая, не свободная от вся-
кого различия, но отрицающая его. Однако отрицается все
же лишь раздельность и взаимная свобода; а следовательно,
те силы, раздельность коих отрицалась, в качестве нераз-
дельных утверждались, и та сила, что представляла собой
новость всякой свободы, есть утверждающее целого в несво-
боде; поскольку же она может отрицать лишь то, что есть в
наличии, то посредством своего отрицания она признает
разделение и утверждает его своим отрицанием.
Тем самым прежде всего ясно, что отрицающая сила
именно посредством отрицания обретает бытие, именно в
отрицании полагает его как свое.
Как, теперь, через отрицание раздельности эта самая

раздельность в свою очередь полагается, точно так же и все,
что без отрицания было бы положено действительно или
развернутым образом (explicite), посредством отрицания
точно так же могло быть положено лишь в свернутом виде
(implicite).
Бесспорно, далее, что если бы Божество обрело теперь
бытие, и одновременно существовала бы раздельность, то
это было бы самое развитое, самое выраженное существо-
вание. Ибо дух приходит к полноте своего существования
тогда, когда в качестве непосредственного субъекта он обре-
тает живую душу (А 3), а эта последняя, в свою очередь, имеет
свой образ соответствия во внешней духовно-телесной сущ-
ности. Теперь же это свободное отношение не утверждается,
а отрицается, однако именно тем самым оно через отрица-
ние, или в свернутом виде, полагается. Мы можем поэтому
сказать, что вышеозначенное единство есть, по меньшей
мере, в свернутом виде, первое действительное бытие Бога.
Но не предполагает ли всякое существование (именно по-
тому, что оно есть таковое) определенной степени замкну-
тости? Есть ли вообще какое-нибудь бытие, которое не пре-
бывало бы сперва в свернутом виде, и есть ли свободная
жизнь, которая не была сперва освобождена из отрицаемо-
го состояния? Посему мы и имеем право утверждать, что
все это единство в целом, как лишь новое и второе начало,
есть также всего лишь новая и более высокая природа, ко-
торая, однако, по своему роду в корне (toto genere) отлична
от первой. Это теперь действительно есть лишь Одна сущ-
ность, в которой притягивающая потенция есть духовное,
а привлеченное, или поглощенное, есть, соответственно,
телесное. Эта духовная потенция проникает собой, подобно
действующей страсти или жажде, всю вечную природу, и, од-
нажды будучи вплетена в ткань природы, она сама по себе
уже не может быть отделена от нее. Силы вечной природы
суть ее силы, среди которых она ощущает себя как среди
своих инструментов. Все это целое есть нечто поистине не-
разделимое (Individuum). Однако за этим единством мы не
должны забывать об изначальном различии, поскольку эта
отрицающая потенция сама по себе есть чистый дух, и к веч-
ной природе всегда относится как сущее к бытию. Правда,
этот дух действует как природа, ибо он бессознателен, и по-
этому не может быть назван в полном смысле разумным,
хотя тем самым он далеко еще не всецело лишен разума.
Это с убстанциальный, ставший субстанцией дух, который

не имеет разума, но сам и сущностно есть разум, однако не
осознанный, ушедший в себя (отраженный), но слепой, не-
осознанный, необходимый, как бы инстинктоподобный ум.
Имея такую вот власть и обладая такой независимостью и
таким всемогуществом, отрицающая воля заставляет до сих
пор немотствующую сущность, со всеми ее принципами и
силами, сократиться и сжаться. Тем самым, однако, эта воля
непосредственно поднимается от страдательного единства
в действующее, и здесь впервые все силы бытия не только
сводятся воедино, но и действуют наравне в одной и той же
сущности. Ибо, будучи положены в подчинении одной и той
же потенции, принципы с необходимостью становятся меж-
ду собой одноименными (aequipotent); прежняя подчинен-
ность одного другому снята; каждый ведет свою собствен-
ную жизнь, и на место прежней добровольной склонности
приходит обязывающее и принудительное единство.
Лишь в том прежнем подчинении одного другому они
были взаимно приемлемы друг для друга, ибо одно как бы
служило лекарством для другого; точно так же и каждый
принцип в самом себе был успокоен благодаря указанному
членению, где одна сила к другой относилась как основание,
или не-сущее. Поскольку же теперь как принципы, так и
каждая сила в отдельности, подняты до равной действенно-
сти с другими, то между всеми ими с необходимостью возни-
кает взаимная нетерпимость и неприязнь, так что они, едва
лишь будучи сведены вместе, тут же стремятся разойтись.
Как мы видели, что в человеке, в зависимости от того, ка-
кое настроение обретает над ним власть, все принимает для
него цвет этого настроения, также и сладость обращается в
горечь, кротость — в гнев, любовь — в ненависть, поскольку
также в сладости существует корень горечи, а в любви — ко-
рень ненависти, который существует скрытно, однако необ-
ходим для ее устойчивости: точно так же и здесь, поскольку
строгость есть господствующая потенция, также и в мягко
проистекающем принципе (А 2) отрицающая сила выходит
наружу, а в изначально замкнутой (А = В) поднимается из ее
потаенной глубины, так что из той и другой потенции встре-
чаются друг с другом лишь враждебные силы; единство же,
поскольку оно имеет свою противоположность уже не вне
себя, но как одно с ним самим, и не может более растворить-
ся как свободное тихое единство, ощущает себя как попро-
сту умирающее.
Здесь первый источник горечи, который есть внутреннее

всякой жизни, и, более того, должен таковым быть и сразу
же таковым становится, если только не имеет постоянного
умилостивления, ибо сама любовь принуждена быть ненави-
стью, а тихий и утонченный дух не может действовать, нахо-
дясь под гнетом враждебности, в которую — в силу жизнен-
ной необходимости — погружены все силы. Здесь источник
глубокого, пропитывающего собой всю жизнь негодования,
от которого не свободна никакая действительность; это есть
яд жизни, который жаждет быть преодоленным, однако без
которого сама эта жизнь быстро погрузилась бы в дремоту.
Ибо как силы, собранные теперь воедино для действия,
ощутили на себе собственную горечь: они вновь жаждут —
как в целом, так и в отдельных принципах — исходить из
строгого единства, и в то же время каждому пребывать в
рамках своей собственной природы. — Такова роковая судь-
ба всякой жизни, что она лишь после ограничения и из
простора стремится в тесноту, дабы ощутить себя саму; за-
тем, когда она оказывается в тесноте и уже ощутила ее, она
вновь стремится назад на простор, и тут же хочет вернуться
в тихое ничто, в котором она пребывала до того, однако не
может, ибо для этого ей пришлось бы вновь отказаться от
жизни, которую она сама к себе привлекла, и как только она
вернулась бы назад, она вновь начала бы тосковать и стре-
миться выйти из этого состояния, а сама эта тоска вновь
привлекла бы к себе сущее.
Таким образом, сведение воедино этим поглощающим
духом непосредственно, в целом и в частностях, порождает
стремление сил к расхождению, причем последние тем бо-
лее удаляются друг от друга, чем большую действенность об-
рела каждая из них, т. е. чем в большую тесноту они помеще-
ны. Таким образом, сведение воедино вызывает здесь свою
прямую противоположность, и имеет своим результатом не
что иное, как нескончаемое напряжение, оргазм всех сил.
Однако едва лишь они вновь приближаются к изначально-
му зачаточному состоянию и ощущают умирание их общей
жизни, в них снова пробуждается томление, они не в силах
отречься от стремления к действительности и вновь подпа-
дают под власть объединяющей их потенции.
Таким образом, здесь налицо не устойчивая жизнь, а, ско-
рее, непрестанная смена расширения и сжатия, а вышеобо-
значенное единство (целое этого момента) есть не что иное,
как первая пульсирующая точка, как бы бьющееся сердце
Божества, которое в нескончаемых систолах и диастолах

ищет покоя, но не находит его. Это опять есть непроизволь-
ное движение, которое вновь и вновь само собой производит
себя, и само собой не может остановиться, ибо в результате
каждого сжатия силы вновь приходят в действие, а объеди-
няющая воля поддается своему стремлению к расширению;
однако едва лишь она ощущает разделение и начинающееся
бездействие, она испытывает страх и боязнь того, что суще-
ствование будет утрачено, и вновь переходит к сжатию.
Таким образом, жизнь во второй раз проходит момент
непроизвольного движения, на сей раз совершенно другой и
более высокий, нежели предшествующий.
Теперь мы понимаем, что сущее со своим бытием в этот
момент представляет собой самую наипротиворечивейшую
сущность. Мы понимаем, что первое существование есть
само противоречие, и, наоборот, лишь в противоречии мо-
жет состоять первая действительность: в противоречии,
о коем некоторые говорят, что оно никогда не может быть
действительным. Всякая жизнь должна пройти через огонь
противоречия; противоречие есть движущая пружина жиз-
ни, ее самое глубоко сокровенное. Отсюда проистекает, что
(как гласит древняя книга) все, что творится под солнцем,
исполнено труда, что все изнемогает в работе, однако не
престает, и все силы неустанно борются друг с другом. Если
бы было единство, и все пребывало в мире, тогда, поисти-
не, ничто не захотело бы даже двинуться с места, и в досаду
погрузилось бы все то, что сейчас ревностно стремится впе-
ред, дабы из беспокойства прийти к покою.
Противоречие, которое мы здесь зафиксировали, есть
источник вечной жизни. Установление структуры этого
противоречия — высшая задача науки. Поэтому, когда фило-
софа упрекают в том, что он начинает свою науку с противо-
речия, это означает для него приблизительно то же самое,
что для сочинителя трагедии — сделанное после прослуши-
вания вводной части пьесы замечание, что, мол, после тако-
го начала можно ожидать только кровавых событий и кро-
вавой же развязки (тогда как сам автор имел в виду ровно то
же самое).
Так что и мы не станем бояться противоречия и будем,
напротив, стремиться, насколько это в наших силах, пра-
вильно понимать его даже в частностях.
Благодаря притягивающей потенции также и целое,
или система сил, составляющая первоначальную природу
(А = В), являет собой нечто сложносоставное, которое, одна-

ко, не может быть описано как таковое, ибо, будучи взято
как составное целое, оно тут же становится противоречием
в себе самом, т. е. ни единого мгновения не пребывает в по-
кое. Ибо благодаря одухотворяющей потенции также и обе
противостоящие друг другу силы в ней приводятся к равно-
значимости. Та, которой дóлжно было представлять собой
покоющееся основание, из коего поднималась бы сущность
(А), становится силой, поднявшейся из ее глубин, не сущее
(В) возводится в степень и становится сущим. Таким обра-
зом, едва лишь это сведенное воедино начинает ощущать
равнозначность сил и их взаимную борьбу, оно устремляется
к роспуску, поскольку силы в подобном отношении взаимно
нетерпимы. Однако поскольку оно держится воедино силой
притягивающей потенции, а эта последняя непрестанно
поднимает из глубины отрицающую силу, в то время как
утверждающая сущность (А) стремится подчинить ее себе
и вновь ввести ее в состояние потенциальности, то дело
останавливается на одном лишь стремлении (nisus) к расхо-
ждению, в результате чего должно возникнуть ротирующее
движение. Но притягивающая сила не перестает действо-
вать; поэтому в конце концов, когда силы все более и более
одухотворены и пребывают в высшей степени взаимного
неприятия, не имея возможности ни всецело разойтись, ни
оставаться рядом, — происходит нечто среднее, и материя,
положенная как разрывающая собственные недра ярость,
распадается на отдельные самостоятельные средоточия, ко-
торые, поскольку также и они все еще одновременно сдер-
живаемы и движимы взаимно непримиримыми силами, так-
же совершают движение вокруг собственных осей30.
Напрасный труд — пытаться объяснить разнообразие
в природе мирным объединением разнородных сил. Все,
что пребывает в становлении, — пребывает в негодовании,
и как страх есть основоположное ощущение всякого живого
существа, точно так же и все, что живо, может зачинаться и
рождаться лишь в яростной схватке. Кто мог бы поверить,
что природа произвела все это великое множество удиви-
тельных творений в столь страшной внешней путанице и
хаотическом внутреннем смешении, где ничто не встречает-
ся само по себе, но всегда лишь во взаимопроникновении и
взаимосмешении с чем-то другим, — как могла бы она произ-
Целое, В, будучи едино с бытием, разрывает само себя, как принято
30
говорить в досаде: «Я бы самого себя разорвал» (примечание на полях).

вести их в мире и покое, а не, скорее, — в самом жесточай-

шем взаимном неприятии этих разнородных сил? Не суть ли
большинство продуктов неорганической природы с очевид-
ностью — дети боязни, страха и даже отчаяния? И точно так
же в том единственном случае, который в известной мере
позволяет нам быть очевидцами начала творения, мы можем
наблюдать, что первое основание будущего человека выра-
батывается в смертельной схватке, в страшном негодовании
и часто — в доходящем до отчаяния страхе. Если, теперь, так
происходит в мелочах и отдельных частностях, то может ли
дело обстоять иначе в больших масштабах, при сотворении
первых частей мировой системы?
Весьма достопримечательно, что во всей природе всякая
оригинальная, особая жизнь начинается с вращения вокруг
собственной оси, т. е., очевидно, с состояния внутренне-
го отвращения. В величайшем, как и в малейшем: в круже-
нии планет, как и в том отчасти ротирующем движении до-
ступного лишь вооруженному глазу мира, которое Линней
прозорливо называет хаосом животного царства, — такое
вращение выказывает себя как первая форма собственной,
особой, отдельной жизни; словно бы все, что ограничивает
себя в себе самом, а значит, отгораживается и от целого, тем
самым непосредственно и с необходимостью попадает во
власть внутреннего конфликта. По меньшей мере, из этого
замечания уже должно быть ясно, что силы вращения от-
носятся к древнейшим, действовавшим еще при первом со-
творении, потенциям, а не являются (как принято полагать
ныне) внешними и привходящими, присовокупившимися к
уже ставшему силами.
Поскольку же, далее, существование таких отдельных
ротирующих целых зиждется исключительно на подъеме
и одухотворении отрицающей силы, постольку их следует
рассматривать как произведения поистине возвышающей,
творящей, переносящей из не-сущего в сущее, силы, а следо-
вательно — как первые творения.
Если бы такое одухотворение отрицающей силы могло
прекратиться в них, то они тут же непосредственно опусти-
лись бы во всеобщее бытие. Следовательно, такое одухот-
ворение есть для них подъем к самости, а одухотворенная
сила — с этих пор — корень их особости, ибо в ней они рас-
полагают своим собственным основанием, независимым от
всеобщего основания природы (своим собственным В, или
самостным принципом).
Однако даже и теперь, будучи подняты до самости (до

в-себе-бытия) (in-sich-Sein), они все еще удерживаются силой
притяжения. Но именно потому, что теперь они обладают
самостью и собственной точкой покоя (центром тяжести),
они — в силу именно этой самости — стремятся избежать
давления притягивающей силы и, удаляясь во все стороны
от ее центра, сделаться совершенно чуждыми для нее. Лишь
здесь, таким образом, возникает наивысший тургор31 цело-
го, поскольку каждое отдельное стремится избежать всеоб-
щего центра и эксцентрически ищет своего собственного
центра тяжести и покоя.
При том первом разделении изначальных сил, когда они
опустились до бытия по отношению к высшему, было впервые
отмечено, что все здесь постепенно, уходя из неоформлен-
ности, обретает ясные очертания. Там впервые появились
Верх и Низ. Но это расхождение сил привело всего лишь к
их духовной внеположности (еxpansum), однако бессильной,
которая, собственно, выражала собой простое отсутствие
объединяющей, действительной (реальной) силы, обеспе-
чивающей связь. Пространство возникает лишь тогда, когда
сюда присоединяется ограничивающая, действительно по-
рождающая место и местность, сила, которая, собственно,
присуща каждой потенции уже по самой ее природе, однако
лишь в возможности. Протяженность (extensio) сама по себе
уже предполагает силу, полагающую пространство, и лучше
всего объясняется через то явление, которое мы в членах ор-
ганических существ называем тургесценцией32.
Согласно господствующему ныне представлению, про-
странство есть единообразно во все стороны излитая в не-
определенность пустота, в которую всего лишь помещаются
отдельные вещи. Однако истинная сущность пространства
(или, говоря более определенно, собственно полагающая
пространство сила) есть означенная всеобщая, сжимающая
все целое изначальная сила. Не будь ее, или прекратись ее
действие, не стало бы ни места, ни пространства. Поэтому
и пространство не может быть безразличным, но лишь ор-
ганическим в целом и в частностях. Тот, кто смог бы утверж-
дать внутреннюю неопределенность пространства (т. е. что
одна точка в нем такая же, как и другая, и что в нем нет ни
истинного верха и низа, ни правой и левой сторон, ни пе-
Напряженное состояние. — Примеч. перев.

31
32
Напряжение тканей. — Примеч. перев.
редней и задней частей), — тот, по всей видимости, должен

был столь же мало обратить внимание на чудо той органи-
зующей и выстраивающей силы в органическом мире, где
положение всякой существенной части является необходи-
мым, всякая часть в этом целом может быть здесь и больше
нигде: как, например, в ступенной последовательности су-
ществ каждая часть, коль скоро она обретает или утрачива-
ет в высшем тварном существе свои значение и достоинство,
соответственно меняет и свое положение. Возможно ли,
чтобы подобная сила обитала в одном лишь органическом
теле, не действуя в то же время во всем великом целом? Не-
возможно. Пространство не безразлично, но существуют
истинные Верх и Низ, существует небо, которое поистине
возвышается над землей, мир духов, который в собственном
смысле царствует над природой: представления, благодаря
которым это мировое целое вновь (как некогда и нашим от-
цам) становится нам более дорогим, нежели безразличное
пространство, лишенное последней цели совершенства, ис-
тинного завершения и значимого конца. Ибо повсюду лишь
незаконченность и несовершенство; законченность есть
собственно совершенство всякого творения. Не по вине уче-
ния честного Коперника, как могли бы подумать иные, но по
вине бездуховной системы гравитации позднейших времен
эти представления были утрачены.
Эта содержащая все целое в единстве божественная сила
включает в себя не одну лишь природу, но также мир духов
и пребывающую над той и другим душу. Таким образом и
они — благодаря сведению воедино — получают простран-
ственную связь, а древняя вера в место обитания духов вновь
обретает свое значение и истину.
Конечная цель заключается в том, чтобы все было по воз-
можности приведено к зримой телесной форме и определен-
ности черт; телесность, как выражались древние, есть цель
путей Бога (finis viarum Dei), желающего открыть себя также
пространственно (т. е. в определенном месте) и во времени.
Заключенность, конечность вовне33 не только зримой
природы, но и мирового целого, следует уже хотя бы из того,
что существует сила, стягивающая его извне и обращающая
его вовнутрь, лишь благодаря действию которой оно стало
пространственным. Эта последняя, поскольку она объемлет
33
Тем самым, однако, не конечность в пространстве. Ибо пространство
как раз есть совершающееся изнутри расширение замыкающей силы.
(Приписано на полях.)
и замыкает в себе целое, есть также собственно полагающая

цель и границы, что очевидно из уже приведенного места34:
«Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны»; а вы-
ражение: небо и земля суть распространение божественной
силы — относится, пожалуй, все же не только к таящейся в
природе силе тяготения, но и к удерживающей целое воеди-
но силе отрицания. Однако в конечном итоге Вечный может
быть лишь самим собой, лишь он сам способен постичь и
описать свое бытие; таким образом, конечность мира вовне
заключает в себе совершенную бесконечность внутри.
Все пространственно протяженное мировое целое есть
не что иное, как расширяющееся сердце Божества, которое,
находясь в руках незримых сил, непрестанно пульсирует в
чередовании расширений и сокращений.
В результате подъема не-сущего впервые сотворены
отдельный вещи, которые — в силу возбужденной в них са-
мости — теперь с необходимостью стремятся уйти от силы
притяжения, от всеобщего центра. Отсюда, следователь-
но, тургор, эксцентрическое уклонение во все стороны, ко-
торое тем сильнее, чем в большей степени в них распален
принцип самости. Однако по мере того, как они высвобо-
ждаются от действия силы притяжения, они ощущают, как
уходят пробужденный в них принцип самости и их собствен-
ная жизнь, которая зиждилась лишь на непрестанном про-
буждении именно этого последнего. И, таким образом, они
вновь подпадают под власть отрицающей силы, в суровость
силы притяжения, однако с каждым моментом притяжения
воспламеняются ко все более высокой самости. Ибо всякая
темная сила в них самих — именно потому, что она есть сила
(intensum), — может быть приведена ко все более высоким
степеням напряжения.
Так должен протекать этот процесс вплоть до того момен-
та, когда силы бытия начинают уравновешивать собою су-
щее. Благодаря постоянному возвышению в конечном итоге
должна быть достигнута равность потенций привлеченного
и привлекающего. Это есть цель и конец процесса. Сам Бог
должен ощущать всю глубину и страшные силы собственно-
го бытия. Диалектически ясно, что вечная природа равно-
ценна тому, в чем само чистое Божество действует лишь как
природа. Здесь, таким образом, момент, где (согласно Плато-
ну) Бог может мыслиться в борьбе с буйной и сопротивляю-
Притч. 8:27.
34
щейся материей или природой. Однако тот Бог, о котором

это может быть сказано, есть лишь возможный Бог, или Бог,
поскольку он есть лишь природа, а значит — не действитель-
но Бог.
Цель процесса с этой стороны есть, следовательно, лишь
перемежающееся движение (motus alternus), вечный вдох и
вновь выдох. Систола и диастола, которые должны представ-
лять собой как первый момент всякой естественной жизни,
так и начало жизни духовной. Ибо если в настоящем момен-
те само по себе естественное впервые стало естественным,
то также и наоборот, именно этот момент для вечной при-
роды есть первая ступень духовной жизни, к которой ей
надлежит быть поднятой. Здесь словно бы все еще лежит
обнаженным и открытым сердце природы: как в животной
жизни сердце (в своем высшем развитии имеющее в основе
всего лишь форму того самого квадрата = , что выражает
собой также и изначальный образ всякого мирового тела),
возникнув впервые, предстает как наружный орган, покуда
оно, будучи уже переоблаченным на более поздних ступенях
образования, переносится все более и более вовнутрь; как
оно во всем животном ряду с правой стороны все более и
более перемещается к середине и, наконец, переносится уже
на левую сторону, т. е. полагается как прошлое. Это искон-
но древнее движение в животной жизни все еще сохраняет
кровь — эту дикую, неукротимую и также разорванную на
мельчайшие шарообразные частицы материю (многим есте-
ствоиспытателям, возможно, уже казалось, что каждый из
них в своем движении одновременно вращается вокруг своей
оси), с которой дух и лучшая воля слишком уж часто пребы-
вают в столкновении. Ни к чему иному, по всей видимости,
тоскующая по миру природа не стремится столь ревностно,
как уйти от этого необходимого, перемежающегося движе-
ния, что возникает из взаимной непереносимости связан-
ных друг с другом принципов — цель, которой она достигает
лишь с помощью неописуемо высокого чуда членораздельно-
сти, посредством разведения враждебных друг другу сил в
системе сгибающих и разгибающих мускулов, которые, хоть
и все еще сохраняют Одну сторону ротирующего движения,
однако, будучи послушными воле волшебными прутьями35,
бьют всякий раз либо вовнутрь, либо вовне.
Wünschelrute (нем.) — сказочная дубинка, которая по велению хозяина

35
может отколотить его врага. — Примеч. перев.

В этом постоянном чередовании исхода и возвращения,

расширения и сжатия, природа все более и более превраща-
ется во внешнее подобие обитающего внутри нее духа, кото-
рый — поскольку он не может достичь полноты единства (от-
рицания всякого множества), не в силах удержать единства
в этой множественности, т. е. произвести систему, — пытает-
ся действовать архитектонически. Мироздание в первый мо-
мент своего возникновения весьма явственно выказывает
присутствие некоей внутренней духовной потенции. Одна-
ко столь же явственно здесь и участие, влияние, некоего не-
разумного (иррационального) принципа, который мог быть
преодолен лишь в ограниченной мере, не полностью. По-
этому органические законы мироздания едва ли могут быть
постигнуты исходя из столь простых позиций, как это пы-
тались сделать до сих пор, и никоим образом не могут быть
получены из одних лишь понятий, но могут быть выведены
только из самой действительности.
Однако устойчивость образования вообще не может
быть достигнута в этом моменте. Ведь по мере того, как це-
лое приходит к своему наивысшему развитию, во всех зве-
ньях возрастает наивысшее напряжение сил, так что, нако-
нец, саму эту потенцию притяжения начинает охватывать
дрожь, так как она боится за свое существование и опасает-
ся, что действие того хаоса, который уже налицо в отдель-
ном, даст знать о себе еще и в целом.
Ибо с подъемом предназначенного для покоя и потенци-
альности принципа самости все более и более упраздняют-
ся страдательные качества материи, которые, как показано,
зиждутся именно на приглушении и смягчении той силы,
что — будучи разбужена и приведена в действие — представ-
ляет собой испепеляющий огонь. Как органический член —
когда то, что должно было представлять в нем всего лишь
покоящийся огонь, поднимается к действию — мгновенно
воспаляется; как из всякой с усилием сжатой материи вы-
рывается огонь; как, бесспорно, даже электрическое пламя
в молнии извлекается лишь посредством сильного давле-
ния; как сжимаемые материи (роды воздуха), вместе спо-
собные рождать пламя, воспламеняются от одного лишь
давления; как любое, даже самое слабое давление вызыва-
ет электрический огонь, и едва ли стоит сомневаться, что
с помощью той или иной степени сжатия вся материя была
бы способна воспламениться: точно так же в этом изначаль-
ном состоянии, по мере усиливающегося оргазма, материя
должна все более и более переходить в состояние уничтоже-

ния в пламени.
С незапамятных времен все естествоиспытатели пола-
гали необходимым предпосылать своим объяснениям по-
степенного формирования Земли, и даже всей видимой
природы, некое состояние уничтожения. Однако в наше
время, когда все подобия и образы заимствованы из химии,
им пришлось удовлетвориться неким растворением в жид-
кости, наподобие растворения металлов в кислотах. Словно
бы жидкость вообще была чем-то последним, на чем можно
было остановиться, неким безусловным и не требующим
дальнейшего объяснения состоянием. Мы же полагаем себя
в силах еще и иным путем представить доказательство того,
что древнейшим состоянием всякой материи (и в частности
всех мировых тел) было состояние растворенности в элек-
тричестве. Ибо в электричестве действительно появляется
тот двойной огонь, который, собственно, есть внутреннее
всякой материи, излучающий (+ Е) и отрицающий, погло-
щающий, служащий основанием первому (– Е). Ибо сколь
ни ошибочно было искать основание этого электричества в
простом отсутствии, все-таки столь же ошибочно — исходя
из нынешнего, называемого дуалистическим, воззрения —
предполагать два равно позитивных, но всего лишь проти-
воположных, электричества. Одно из них действительно
имеет отрицательную, втягивающую в себя природу, одна-
ко в силу этого оно есть столь же мало совершенное ничто
(простая лишенность), сколь мало сила тяготения в природе
есть всего лишь отсутствие. Уже упомянутые, однако прак-
тически обойденные вниманием большинством естествои-
спытателей опыты по отведению электричества с помощью
металлического стержня представляют собой решительное
доказательство того, что материя способна к электрическо-
му одухотворению и растворению, в состоянии которого
она не только невосприимчива к естественным воздействи-
ям химического родства, но также отставляет в сторону и
все прочие телесные свойства.
В этом состоянии огненной электрической растворенно-
сти мы и теперь еще наблюдаем загадочные звенья ее пла-
нетарного целого — кометы, пребывающие в становлении,
как я уже сказал ранее; однако, как я сказал бы ныне, — еще
не примиренные мировые тела, словно бы живые свидете-
ли того первозданного времени, когда ничто еще не мешает
тому, чтобы ранняя эпоха в своих отдельных явлениях была
продлена позднейшей, или, наоборот, позднейшая в тех или

иных частях мирового целого наступила раньше, нежели в
других. Во все эпохи люди провожали их взглядом с ужасом,
словно бы видя в них вестников возвращающегося минувше-
го времени, всеобщего разрушения и исчезновения вещей в
хаосе. Очевидно, что особый центр тяжести (собственная
жизнь) не примирен в них со всеобщим; доказательством
тому могут служить отклоняющиеся от спокойных планет
направления и расположения их орбит, которые, даже если
их движение никоим образом не проходят по прямой линии,
как предполагал Кеплер, однако имеют столь малые искри-
вления, в такой мере эксцентричны, что эти отклонения
можно рассматривать как систолу и диастолу. Однако они
же в своем приближении к Солнцу и последующем удале-
нии от него выказывают такие изменения и чередования,
которые не могут быть объяснены ничем иным, кроме как
перемежающимися расширениями и сокращениями. При
наблюдении за всеми значительными кометами всякий раз
отмечалось, что при приближении к Солнцу, т. е. в состоя-
нии высшего возбуждения всех сил, на стороне, обращенной
к нему, очертания ядра становятся все менее и менее разли-
чимыми, и ядро, наконец, совершенно исчезает; напротив,
то, что называют газовой оболочкой — пропорционально
увеличивается, а ее хвост удлинняется. У достопримечатель-
ной кометы 1769 г. по ее возвращении от Солнца (в ноябре
означенного года) газовая оболочка была более прозрачна,
а ядро просматривалось гораздо более отчетливо, в осталь-
ном же, однако, ее общий вид был настолько изменившимся,
что один из наблюдателей цитирует в этой связи стихи Вер-
гилия о Гекторе:
— — — — quantum mutatus ab illo!

Squalentem barbam et concretos sanguine crines,
Vulneraque illa gerens, quae circum plurima — solem
Accepit — (Aen. II, 274 sq.)36
Причиной такого сокращения в размерах и ослабления на

обратном пути от Солнца может быть лишь действие вновь
36
...Как жалок на вид и как на того не похож был
Гектора он, что из битвы пришел в доспехах Ахилла
Или фригийский огонь на суда данайские бросил!
Грязь в бороде у него, и от крови волосы слиплись,
В ранах вся грудь...
(Перевод С. Ошерова.)
начинающейся диастолы и приближение к состоянию мате-

риальности. С тех пор, как эта мысль была впервые записа-
на на бумаге (в 1811 г.), стали известны более подробные на-
блюдения о другой комете, также в то время наблюдавшейся
на небосклоне и отличавшейся множеством особенностей:
двойным хвостом, более сильной яркостью северной (оду-
хотворенной) стороны, однако более всего — огромной ско-
ростью происходивших в ней изменений, которые прямо-та-
ки вынуждают сделать вывод, что она даже на своем пути к
Солнцу пребывала в состоянии чередующихся расширений
и сокращений. За краткий промежуток времени всего лишь
в одну секунду свет в поле зрения кометоискателя расширял-
ся на 21/2 градуса, что в масштабе действительности долж-
но было составлять почти миллион географических миль:
явление, которое даже самогò превосходного наблюдателя
(Шрётера) подталкивает к выводу о действующей здесь ко-
лоссальной, подобной электрической или гальванической,
первозданной силе.
В результате предшествующего изложения мы достиг-
ли того, что при стремлении точно определить эпохи, в со-
гласии с которыми и в ходе которых все постепенно стало
таким, каково оно есть, всегда должно быть нашей главной
целью: мы поняли, что эта первая эпоха в отношении при-
роды была собственно эпохой творения планет и светил как
таковых. Есть ли кто-нибудь из тех, кто с верным чувством
взирал на это неохватимое целое, и кто не ощущал непре-
рывно, что великие и страшные силы, в результате действия
коих оно впервые было произведено, и которые и по сей
день поддерживают его существование, далеко превосходят
собой все силы позднейшего времени? Гораздо более мяг-
кая сила, воля более утонченной эпохи породила растения
и животных. Последние могут называться произведения-
ми природы, ибо под нею понимается эта живущая в самой
вселенной художественная мудрость. Однако небесные тела
далеко превосходят все силы формирующей природы. Они
суть произведения Бога, будучи взяты сами по себе (без по-
следующей эпохи) — произведения гнева: отцовской, самой
наидревнейшей, силы.
В начале сотворил Бог небо и землю. В этих простых сло-
вах древнейшая книга в мире высказывается об этой эпохе,
которую она тем самым определяет, а также обособляет и
отличает ее от последующих. Сколь бы часто эти слова ни
получали неверное, и даже намеренно превратное истолко-
вание, они неоценимы для понимающего. «В начале» в этом

высказывании не может означать ничего иного, кроме как «в
первое время, в наипервейшую эпоху». Что эта первая эпоха
должна быть четко отделена от последующих, показывают
уже следующие слова: Земля же была — не может значить:
была до сотворения, а значит — беря эти слова в их точном
смысле — она стала безвидной и пустой в ходе ее сотворения,
или по ее сотворении. Очевидно здесь, что повествование
стремится обозначить эту пустоту Земли как нечто, лежа-
щее посредине между творением, происшедшим вначале,
и всеми позднейшими событиями.
Равным образом повествование отделяет это время от
последующего посредством слова. Почему, если скорее обо-
значенное, нежели описанное в этих словах творение есть
одно время с последующим, — почему здесь стоит: Элохим
(то сущее, которое было Элохимом, или совокупностью сил)
создал (bara); почему уже здесь не говорится, как везде в по-
следующем: Вначале сказал Элохим: да будут небо и земля. Или,
почему не: Он создал, как сказано (ст. 16) о двух великих све-
тилах, Солнце и Луне, которые ему уже не нужно было де-
лать, коль скоро сотворение (ст. 1) уже стало деланием. Либо
всякое истолкование вводит в обман, либо это произведе-
ние в начале, которое названо сотворением, относится к со-
всем иному роду, нежели позднейшее, связанное с говорени-
ем. Это единственное слово, употребленное в самом начале,
есть решительное доказательство того, что священная кни-
га стремилась отделить самое первое сотворение (историю
которого она заканчивает этими немногими словами, а бли-
жайшие к ней события столь же кратко излагает в отдельно
стоящем фрагменте — как отдельную эпоху творения) от все-
го последующего.
Невообразимы усилия, потраченные новейшими автора-
ми к тому, чтобы всю силу этого слова (bara) сколь возможно
низвести до значения простого формирования (один из них
пользуется для объяснения словом exasciare). Также и эти-
мология слова в результате такого легкого объяснения была
затемнена. Мы не станем исключать ни одного из возмож-
ных сравнений: ни с bar — сын, и даже ни с древненемецким
bären — рожать, с греческим âáсÝщ, с латинским parare или
parere; не чуждо оно также значениям вне, внешний, кроме,
которые присущи слову bar и производным от него в боль-
шинстве восточных диалектов; в последнем отношении гла-
гол bara означал бы вообще действовать вне себя, или действо-
вать самим-по-себе-бытием (бессознательно). Однако для всех

этих различных значений, возможно, найдется общая связь,
если, согласно изначальному единообразию и постоянному
смешению глаголов на -а и на аh, мы поищем основополож-
ное значение bara в barah, откуда происходит berith. Как в
немецком Bund, Bündnis37 происходит от binden38, в латин-
ском же — contractus от contrahere. Точно так же berith39 от
bara40, что в согласии с этим также означало «сокращать»,
«притягивать» (отсюда также «поглощать», «есть»: 2 Цар.
12:17)41. Всякое внешнее отношение Бога к человеку, и даже
ко всей природе, есть завет (berith), природоуложение сме-
ны дня и ночи, завет Иеговы с днем и ночью (Иер. 33:20); от-
ношение отца к своему сыну (bar) есть завет; а Новый Завет
(½ кбéíx äéбèÞêç) означает практически то же самое, что и «но-
вое творение» (кбéíx êфßуéт).
Однако кто хочет до конца узнать силу этого слова, пусть
прочтет место: «Я, Господь42, образую свет и творю тьму, де-
лаю мир и произвожу бедствия43 (в обоих случаях bore). Сам
по себе никто не станет утверждать, что Бог творит мрак и
зло осознанно и по своей свободе; однако поскольку другие
слова — а именно обозначающие сознательное произведе-
ние — стоят в очевидном противопоставлении с творением
(bara), то это слово может означать лишь несвободное, бес-
сознательное творение, в котором, как в производстве суб-
станции, не участвует разум, а одна лишь сила и крепость.
(Но это как раз доказывает, что такое сотворение [ст. 1] не
было вполне сотворением.) Вспомните, дабы пояснить эту
мысль, старое различение: Бог есть причина субстанциаль-
ной (материальной) части греха, однако не его формальной
части. То, что это слово здесь означает как раз низшую сте-
пень творения (именно непроизвольного), совершенно оче-
видно явствует из другого места той же книги (Ис. 43:7), где в
ряду сотворил, образовал и устроил с очевидностью мыслится
ступенная последовательность.
37
Союз, объединение (нем.). — Примеч. перев.
38
Связывать, перевязывать, обязывать (нем.). — Примеч. перев.
39
‫( ברית‬ивр.) — союз, соглашение, пакт, завет. — Примеч. перев.
40
‫( ברא‬ивр.) — здесь: создал. — Примеч. перев.
NB: Числ. 16:30: Im beriah jifrah Jehovah, т. е. если Господь приведет в дви-
41
жение изначальные силы.

42
У автора: Иегова. — Примеч. перев.
43
Цит. по русскому каноническому переводу. — Примеч. перев.
Если, таким образом, понятие первого, несвободного и в

то же время хаотического творения не согласуется с господ-
ствующими представлениями, то оно все же находит свое
удостоверение в значении слова bara, а также слов Писания,
следующих непосредственно после него, ибо Земля (к ко-
торой повествование возвращается после первых же слов)
по этом сотворении «стала безвидна и пуста». Так перево-
дит Лютер; однако я не знаю, не лежит ли в вокабулах ори-
гинального языка, равнозначных в одном отношении (оба
слова по происхождению своему суть выражения удивления
и изумления), именно поэтому намек на те противополож-
ные состояния, которые мы наблюдаем уже в кометах, ибо
гигантское расширение точно так же есть предмет удивле-
ния, как и внезапное падение или сокращение прежде рас-
пространившегося.
Если, впрочем, в этом представлении не все и не всем
было понятно, то пусть они учтут, что изображенное состоя-
ние есть прошедшее — от настоящего, которое они непроиз-
вольно положили в основу рассмотрения, — всецело отлич-
ное, не могущее быть понятым из последнего, но, напротив,
лежащее в основе его самого.
Теперь, по всей видимости, следовало бы дать описание
процессов, происходящих в мире духов; однако более по-
хвальным видится признать границы человеческих сил. Мы
удовольствуемся замечанием, что этот процесс в общем и
целом должен быть тот же самый, что и в природе, с един-
ственным различием, возникающим оттого, что отрицаю-
щая сила, которая в природе является внешней, в духовной
сущности становится внутренней. Поэтому можно сказать,
что в природе отрицательная сила поднимается и приво-
дится вовнутрь, в мире же духовном она выводится вовне и
вниз: как природа в притяжении одухотворяется, точно так
же принцип духовного мира обретает черты телесности. То,
что там есть сокращение, здесь, напротив, экспансия, и на-
оборот. Так же и здесь, в духах: подобно отдельным завихре-
ниям, вырывающимся из схватки огненных сил, в результа-
те непрерывного действия притяжения принцип самости
настолько возрастает, что они в конечном итоге уравнове-
шивают потенцию притяжения. И здесь процесс все так же
состоит в перемежающемся движении систолы и диастолы,
поскольку объединяющая сила уже не способна удержать
вместе пробудившиеся силы и попеременно одерживает
верх и терпит поражение. Если говорить о мире духов, то
это время есть время того первого, пусть еще и хаотическо-

го, застывшего в своем первом моменте, сотворения тех пер-
воначальных духов, которые в своем мире суть то же самое,
что планеты и светила в природе.
Теперь, однако, пришло время обратить взгляд на собствен-
но сущее, чье внутреннее должно страдать и быть разрывае-
мым противоречиями ничуть не менее, нежели его внешнее:
точно так же, как при сильных и беспорядочных движениях
органической сущности равно страдает и ее внутреннее.
Предварительно мы отметим лишь, что собственно су-
щее и есть тот самый привлекающий к себе и затягивающий
в себя дух, который обретает власть надо всей сущностью.
То же, что прежде было высшим сущим вечной природы
(А 3), есть теперь для него лишь общее звено, связывающее
его с подчиненным ему уровнем. То и другое в настоящем
процессе, таким образом, следует рассматривать как одно,
а эту всеобщую душу — как всего лишь непосредственный
субъект (или, выражаясь принятым теперь языком, лишь
как объективную сторону этого духа).
Страдание есть нечто всеобщее и необходимое во всей
жизни, неизбежный переходный момент к свободе. Вспом-
ним о страданиях, сопряженных с развитием в человеческой
жизни: физических и нравственных. Мы не побоимся изо-
бразить в страждущем облике даже и изначальную сущность
(первая возможность внешне явленного Бога), поскольку та-
кое страдание приносит с собой развитие. Страдание всеоб-
ще; оно — не только в том, что касается одного лишь челове-
ка, но даже и самого Творца — есть путь к величию. Он ведет
человеческую природу по тому пути, по которому [прошел
сам] и по которому должны пройти также и его ближние.
Причастность ко всему слепому, темному, страждущему его
природы необходима, дабы привести его к высшему созна-
нию. Всякая сущность должна познать собственную глуби-
ну; это невозможно без страдания. Всякая боль происходит
лишь от бытия, а поскольку все живое должно сперва заклю-
чить себя в бытие и прорваться через его темноту к про-
светлению, то даже и сама по себе божественная сущность в
своем откровении должна сперва облечься в природу и тем
самым в страдание, прежде чем оно отпразднует триумф
своего освобождения.
Однако с тем чтобы представить все по возможности
естественно, здесь также необходимо различать моменты.
Действующая потенция не сразу проявляет себя в полную
силу, но лишь как легкое притяжение, как нечто, предшеству-

ющее пробуждению из глубокой дремоты. Все более и более
силы в бытии пробуждаются к глухому, слепому действию;
восстают могучие, а поскольку бытию чуждо тонкое един-
ство духа, — бесформенные порождения; погруженная в эту
борьбу сущность — уже более не в прежнем состоянии углу-
бленности или ясновидения, и не будучи осенена блаженны-
ми, предвосхищающими грядущее прозрениями, — сражает-
ся словно в окружении тяжелых, восстающих из прошлого,
ибо из бытия, кошмарных сновидений. Подчас, когда сила
схватки особенно нарастает, эти порождения ночи, подобно
неистовым фантазиям, проносятся в глубине ее сознания,
и именно в них она впервые ощущает все ужасы своей соб-
ственной природы. Господствующее и сообразное схватке
направлений в бытии ощущение (поскольку сущность пре-
бывает в состоянии растерянности) есть ощущение страха.
Между тем буйство сил все более и более нарастает, и объе-
диняющая сила испытывает все больший страх их оконча-
тельного разъединения и полного уничтожения. Поскольку
же она свободно отдает собственную жизнь, осознавая себя
уже как некое прошлое, — высший образ ее собственной сущ-
ности и тихая чистота духа являются ей словно в мгновен-
ной вспышке молнии. Эта чистота — в противоположность
слепой и стягивающей воле — есть сущностное единство,
в котором живут свобода, разум и различение. Следователь-
но, воля в момент сжатия может овладеть молнией свободы
и сделать ее своей, дабы тем самым превратиться в свобод-
но творящую и осознанную волю, которая исходила бы из
превратности и, преодолевая распрю сил, сообщить также
и своим творениям сущностное единство, разум, дух и красо-
ту. Однако слепая воля не способна ухватить тонкую свобо-
ду, ибо та есть для нее сверхмогущественный и непостижи-
мый дух, и потому она пугается ее видений, хорошо ощущая,
что та (несмотря на свою сущность и утонченность) все же
сильнее, нежели она сама в своей суровости; перед лицом ее
духа она словно бы теряет разум, пытается слепо овладеть
им и внутренне следовать ему в его произведениях, в на-
дежде запечатлеть в себе его образ. Однако та продолжает
оставаться словно бы неким чуждым разумом, коим она не в
силах овладеть, — чем-то средним между кромешной тьмой
сознания и сознающим духом.
От таких озарений духа происходит все, что, например,
есть разумного и упорядоченного в мироздании, благодаря
чему оно действительно предстает перед нами как внешнее

подобие обитающего внутри духа. Основоположная сила
всякого первоначального и оригинального творения непре-
менно должна быть бессознательной и необходимой, ибо
здесь, собственно, не имеет влияния личность; точно так же
и в человеческом творчестве признается тем бóльшая сила
действенности, чем менее личностно его происхождение.
Если в поэтических и иных произведениях встречается не-
что созданное под воздействием вдохновения, то в них же
должна явить себя и слепая сила, ибо лишь она способна
воспринимать наитие. Любое осознанное творение уже за-
ранее предполагает бессознательное и представляет собой
лишь его развитие и конкретизацию.
Неспроста древние говорили о божественном и священ-
ном безумии. Точно так же и природа, уже пребывающая в
свободном развитии, по мере того, как она приближается
к духу, начинает все более испытывать нечто вроде хмель-
ного упоения. Ибо все вещи природы пребывают в бессоз-
нательном состоянии; те же творения, что принадлежат
эпохе последней схватки между разделением и единением,
сознанием и бессознательностью, и в творениях природы
непосредственно предшествуют человеку, мы видим пребы-
вающими в состоянии, весьма сходном с опьянением. Не-
случайно колесница Диониса движется в упряжке пантер
или тигров; ибо исконно древнее природообожествление
охваченных своего рода предчувствием народов празднова-
ло в своих вакхических оргиях именно хмельное упоение,
в которое природа приходит перед лицом этой сущности.
Напротив, то внутреннее саморастерзание природы — это
словно бы в сумасшедшем исступлении в самом себе бегущее
колесо первоначального рождения и действующие в нем
ужасающие силы вращения, отображенные в других, еще
более страшных формах самоистязающей ярости, самооско-
пления (будь то для того, чтобы выразить невыносимость да-
вящей силы, или ее прекращение как порождающей силы),
через демонстративное ношение по улицам разрозненных
частей расчлененного бога, через безумные и неистовые
танцы, через потрясающие шествия Матери всех богов, вос-
седающей на колеснице с медными колесами, сопровождае-
мые грубой, пьянящей и раздирающей душу, музыкой. Ибо
ничто так не родственно этому внутреннему безумству, как
музыка, которая своим эксцентрическим уклонением и по-
следующим притяжением звуков яснее всего подражает это-
му изначальному движению, и сама представляет собой вра-

щающееся колесо, которое, исходя из одной точки, пройдя
через все степени чрезмерности и необузданности, вновь и
вновь возвращается к своему началу.
Величайшим подтверждением такого описания может
служить то, что такое самоистязающее безумие еще и по-
ныне есть самое глубокое и потаенное всех вещей, лишь как
бы уговорами удерживаемое в своей власти светом высшего
разума, есть собственно сила природы и всех ее порожде-
ний. Ибо ведь еще со времен Аристотеля у нас всегда на слу-
ху изречение о том, что без примеси сумасшествия никто и
никогда не свершал ничего великого. Мы могли бы вместо
этого сказать: без постоянных поползновений к безумству,
которое должно лишь преодолеваться, однако никогда —
всецело отсутствовать. В этой связи было бы весьма полезно
произвести классификацию людей по этому признаку. Пер-
вый род (можно было бы сказать) есть тот, в котором пол-
ностью отсутствует сумасшествие. Это люди нетворческие,
имеющие слабую потенцию творчества, сами себя считаю-
щие трезвомыслящими, так называемые рассудочные люди,
плоды деяний которых суть не что иное, как порождения
рассудка. Это выражение в философии некоторые истолко-
вали с весьма странной превратностью. Ибо поскольку им
доводилось слышать, что о рассудочных людях говорили как
о низшей и худшей части человечества, а сами они никак не
хотели к этой части относиться, они с самыми благими на-
мерениями вместо сумасшествия противопоставили рассуд-
ку разум. Однако где нет сумасшествия, там нет и истинного,
действенного, живого рассудка (потому и говорят о мертвом
рассудке, сухой рассудочности); ибо в чем может доказать
себя рассудок, если не в преодолении, обретении власти
над безумием, в его упорядочении? Почему иначе полное
отсутствие сумасшествия ведет к другой крайности — к иди-
отизму, который есть абсолютное отсутствие всякого безу-
мия. Других же, в коих безумие присутствует, есть два рода.
Первый род, который властвует над ним и в этом преодоле-
нии выказывает наивысшую силу рассудка; второй — те, кто
попадают под его власть, собственно сумасшедшие. Строго
говоря, невозможно сказать, что сумасшествие возникает в
них; оно лишь проступает как нечто всегда наличествующее
(ибо без постоянных поползновений к нему не существова-
ло бы сознания) и теперь всего лишь не ограниченное и не
управляемое высшей силой.
В описании этого изначального состояния мы имели пе-

ред нашими глазами всего лишь общую судьбу развившейся
всецело собственными силами и полностью обособленно,
природы. Ибо человеку помогает человек, помогает также и
Бог; первой же природе в ее страшном одиночестве не мо-
жет помочь ничто, она вынуждена бороться с этим состоя-
нием совершенно одна.
Таким образом, это пусть будет описанием того изна-
чального состояния всеединства, из коего теперь те, кто в
последнее время столь много говорит о пантеизме, могут
усмотреть, чтó он, собственно, есть. Ибо большинство тех,
кто ведут речь об одном и всём, видят в нем лишь всё; что в
нем содержится еще и одно, субъект, они еще даже не успели
заметить. Подо всем, однако, они понимают лишенную само-
сти всеобщность, каковой является первоначальная приро-
да. К ним относятся также и те, кто со своими без конца по-
вторяемыми заверениями о гармонии и чудесном единстве
вселенной давно уже в тягость всем, кто хоть сколько-нибудь
смыслят в предмете. Истинный пантеизм, пожалуй, нашли
бы ужасающим равно те и другие; если бы, однако, они ока-
зались способны проникать своим взором за поверхность
вещей, то увидели бы, что истинный первичный материал
всякой жизни и бытия есть именно ужас.
Другие, однако, находят истинный образ пантеизма в
учении Спинозы. Спиноза заслуживает серьезного рассмо-
трения; ничто так не далеко от нашего намерения, как отре-
каться от него в том, в чем он был нашим учителем и пред-
шественником. Может быть, именно в нем из всех новейших
философов жило темное ощущение той изначальной эпохи,
дать представление о которой мы только что попытались.
Спиноза знает об этом могучем равновесии изначальных
сил, которые он противопоставляет друг другу как протяжен-
ную (а значит, может быть, все же первоначально сокращаю-
щую?) и мыслящую (все же, наверно, распространяющуюся и
простирающуюся в силу противоположности?) изначальную
силу. Однако ему также знакомо лишь равновесие, но никак
не возникающая из равенства потенций борьба: обе силы су-
ществуют наряду друг с другом в бездействии, без взаимного
напряжения или усиления. Таким образом двойственность
утрачивается, будучи принесена в жертву единству. Именно
поэтому его субстанция, или общая сущность обеих сил, пре-
бывает в вечном, неподвижном и бездеятельном тождестве.
Само единство есть в свою очередь чистое бытие, которое
никогда не просветляется в сущее, никогда не выступает в

действии (actu); поэтому, коль скоро он все же предположил
противоположность, его можно рассматривать как реалиста,
хоть он и является таковым в более высоком смысле, нежели
Лейбниц — идеалистом. Вместо того, чтобы сделать главным
предметом рассмотрения живую борьбу между единством
и двойственностью обоих так называемых атрибутов и суб-
станции, он занимается лишь обеими противоположностя-
ми, причем каждой из них по отдельности, ни словом не
упоминая о единстве как действующей и живой связи той и
другой. Отсюда отсутствие жизни и движения в его системе.
Возможно ли, чтобы те, кто посчитал себя вправе недолго
думая сравнить утверждаемое нами единство со Спинозовым,
ни разу так и не заметили понятия потенций, которое уже са
мо по себе заключает представление о развитии и движении?
Однако если вспомнить о том, на какие стороны до и по-
сле Спинозы разделяется философия и ее понятия, то невоз-
можно не признать в Спинозе единственного продолжателя
истинной науки на протяжении всего новейшего периода. Со-
всем не диво, если всякому новому сильному движению сперва
приходилось возвращаться к нему и вновь из него исходить.
После того, как Картезий — начинатель новой филосо-
фии — разорвал мир на тело и дух, а значит, пожертвовал
единством ради двойственности, Спиноза объединяет то и
другое в одной, однако мертвой, субстанции, жертвуя ради
единства двойственностью: теперь, поскольку сами един-
ство и двойственность не были приведены к живой проти-
воположности, а тем самым, в свою очередь, вновь к един-
ству, — философии с каждым шагом пришлось все более и
более увязать в односторонности, до тех пор, покуда она к
нашему времени в обоих расходящихся направлениях не до-
стигла последнего и далее не разложимого.
Лейбниц был антидуалистом в совершенно ином смыс-
ле, нежели Спиноза; он впервые совершил попытку всецело
уничтожить бытие и все превратить в представление, так
что даже сам Бог был всего лишь наивысшей силой в пред-
ставлении вселенной. У него было единство, однако не дву-
стороннее, а одностороннее. Вместе с тем он все же постоль-
ку сохранил под единственно оставшимся идеальным все
содержание прошлых систем, поскольку он, хоть и отрицал
действительное существование тел как таковых, однако все
же еще оставлял их в качестве сил представления, независи-
мых от нашего знания и мышления.
В качестве созвучного этому первому явлению идеализма

лейбницевскому интеллектуализму, в истории науки может
рассматриваться воскрешенный почти в то же самое время,
в особенности благодаря Джордано Бруно, хилозоизм, ко-
торый из двойственности Спинозы (так же, как и Лейбниц)
сохранил лишь одно, однако несущее в себе противополож-
ность. Поскольку же он рассматривал материю как саму по
себе живую, то, по меньшей мере, под этим бытием, или в
нем, присутствовало нечто духовное.
Однако в направлении, которое принял дух этого нового
времени, он не мог остановиться также и здесь; ибо расчле-
нение должно было быть продолжено: в бытии, в материи,
которую гилозоизм единственно сохранил, все еще содержа-
лось нечто духовное, некая внутренняя жизнь. Оставалось
превратить материю в нечто абсолютно мертвое, в одну
лишь внешность безо всякой внутренности, в простое ско-
пление частиц, которые в свою очередь не различались
ничем внутренним, но одной только формой; и из такой ма-
терии должна была выводиться вся живая природа, мышле-
ние, вся механика человеческих понятий, чувств и деяний:
учение, в котором народ, произведший его на свет, дал са-
мое истинное и красноречивое свидетельство о себе самом.
Оставалось еще одно направление, а именно — удалить из
того идеального, которое единственно признал интеллекту-
ализм, все еще содержащееся в нем реальное. Материя, тела,
согласно Лейбницу, были пусть и хаотически путаными, од-
нако живыми и независимыми силами представления. Но к
чему этот излишек, если все это не более, чем сила представ-
ления? Почему не удовлетвориться одной-единственной, не-
посредственно достоверной для нас, — человеческой? Прав-
да, когда немецкий идеализм в лице Фихте выступил в своей
наивысшей ипостаси, основоположная идея Я, т. е. живого
единства сущего и бытия, могла вновь пробудить надежду на
пришедший, наконец, к жизни, возвышенный спинозизм.
Но вскоре стало ясно, что дух эпохи был далек от исполне-
ния таких надежд: было сказано весьма внятно для народ-
ного слуха, что отныне существовал лишь человек или чело-
веческий род, и существовал лишь как сила представления.
В том виде, однако, в каком этот идеализм явился у нас,
он есть всего лишь высказанная тайна всего направления,
которое с давних пор становилось все более и более господ-
ствующим в других науках, в искусствах и в общественной
жизни. Чем еще могло быть стремление всей современной
теологии, если не постепенной идеализацией христиан-

ства, его внутренним опустошением? Если в жизни и в обще-
ственном мнении характер, доблесть и сила день за днем те-
ряли свое значение, а так называемая гуманность, которой
они все же должны были бы служить фундаментом, — стави-
лась превыше всего, то эту эпоху мог устроить лишь Бог, из
понятия которого было изъято все, что есть сила и мощь.
Бог, чья высшая сила или жизненное проявление состоит в
мышлении или знании, вне которых все прочее есть всего
лишь пустое схематизирование самого себя; мир, который
есть всего лишь образ, и более того — образ образа, ничто от
ничто, тень тени; люди, которые также суть лишь образы,
лишь грезы теней; народ, который в добродушном устрем-
лении к так называемому просвещению действительно при-
шел к тому, чтобы все в себе растворить в мыслях, однако
вместе с темнотой утратил также и всю свою силу, и тот
(пусть здесь стоит правильное слово) варварский принцип,
который должен быть преодолен, но никак не утерян, кото-
рый является основой всякого величия и красоты; это, по
всей видимости, необходимо одновременные явления, ибо
ведь и мы наблюдали их в соседстве.
Сколь благотворно, при подвижности и легковесности
мышления, осознавать себя в обладании принципом, ко-
торый не может быть ни растворен в водах самых точных
понятий, ни испарен в огне самого духовного мышления!
Без этого противостоящего мышлению принципа мир дей-
ствительно уже мог бы уничтожиться и превратиться в ни-
что. Лишь это непреодолимое средоточие удерживает его от
бурь никогда не успокаивающегося духа. Более того, он есть
вечная сила Бога. В первом бытии должен быть сопротивля-
ющийся откровению принцип, ибо лишь он может лежать в
основе откровения. Если существует сила, движущая откро-
вением, то должна быть и сила, ему противодействующая.
Ибо как иначе возможна свобода? В первом бытии действует
иррациональный, препятствующий разделению — а следо-
вательно, также и противящийся творению — принцип, ко-
торый есть собственно сила в Боге, ибо ведь именно сила и
власть, служители Зевса, приковывают человеколюбивого
Прометея к окруженным морем скалам. Это столь же необ-
ходимо признать, как и личность и в-себе-и-для-себя-бытие
Бога. Ведь еще в языке старой философии личность объяс-
няется как последний акт или последняя потенция, благода-
ря которой разумная сущность непосредственным образом
существует. Это есть тот принцип, который — вместо того,

чтобы (как некоторые пытались доказать) смешать Бога
с творением — вечно разделяет его с ним. Все может быть
дано твари, кроме одного: ей не дано иметь внутри себя бес-
смертное основание жизни — способность быть из себя и
благодаря самой себе.
Нельзя сказать, чтобы сам этот принцип был недостой-
ным божественной природы, ибо он есть то, в силу чего Бог
есть он сам как он сам, есть Единственный, отдельный от
всего остального. Утверждение о том, что этот принцип как
действующее начало недостоин божественной природы,
таит в себе ложную предпосылку. Ибо в своем действии он
предшествует существующему Богу; в наличном он преодо-
лен; и если бы он когда-либо стал действующим, то следова-
ло бы сперва узнать, была ли на то Божья воля.
Если смотреть, какое из направлений старше, то реа-
лизм, бесспорно, имеет преимущество перед идеализмом.
Кто не признает приоритет реализма, тот хочет развития
без предшествующего развития; он хочет цветка и образу-
ющегося из него плода без твердой кожицы, покрывающей
его. Как бытие есть сила и крепость самого Вечного, точно
так же реализм есть сила и крепость всякой философской
системы, и в этом отношении также верно, что страх Госпо-
день есть начало мудрости.
Всякий признает, что сила сокращения есть собствен-
но действующее начало всякой вещи. Величайшая красота
развития ожидается не от того, что легко развивается, а от
замкнутого, от того, что лишь с усилием решается на разви-
тие. Лишь исконно древнюю, святую силу бытия многие не
хотят признавать, стремясь уже с самого начала прогнать ее
прочь, покуда она, будучи преодолена в себе самой, не под-
дастся силе любви.
Все, что верно в отношении реализма, верно также и в
отношении пантеизма. Поскольку же реализм имеет преи-
мущество древности перед всеми иными воззрениями, то
пантеизму принадлежит бесспорный приоритет перед его
противоположностью, — идеализмом и дуализмом. Мы мо-
жем сказать, что он есть в самом божественном Откровении
более ранняя и древняя система. Однако именно эта панте-
истическая система изначальной древности, это первоздан-
ное состояние все-единства и все-замкнутости есть то, что в
ходе последующего времени должно все более и более вытес-
няться и полагаться как прошлое.
О сущности немецкой науки1
Фрагмент
Т
еперь многие с особенным чувством говорят о не-
мецкой науке: но что они под этим названием мыс-
лят, они объяснить не спешат; хаос ли понятий и
противоречивых мнений, который мы можем наблюдать се-
годня, или же какую-то лишь предварительную, может быть,
еще только нарождающуюся, науку, — никто определенно не
скажет. Весьма удобно говорить о немецкой науке. Ибо она
не есть нечто внешнее по отношению к самой нации, нечто
привходящее, сродни подручному средству, какие обыкно-
венно держат в хозяйстве для повседневных нужд: она есть
истинное внутреннее, сущность, сердце самой нации; она не-
разрывно сплетена с ее бытием, и всякий согласится с тем,
что лишь внутри науки свершается истинное бытие нации.
В пользу этого утверждения свидетельствуют религиозные
и научные революции, поставившие немецкий народ впе-
реди всех прочих, где в качестве основы всякого познания
были провозглашены интересы души и духа, чего не сделала
ни одна другая нация, и чего сами немцы не совершали ко-
гда-либо впредь ради иных целей. Поэтому также и род и вну-
треннее содержание немецкой науки нельзя рассматривать
как случайные. Многим показалось особенно удивительным,
что любовь к метафизическим изысканиям не состарилась
1
Время написания этой статьи точно неизвестно: первый ее издатель —
брат философа Карл — помещает ее вместе с произведениями, созданны-
ми в 1811–1815 гг. О самой статье он пишет, что предположительно она
создавалась в 1812 или 1813 г., но возможно и еще ранее, и предназнача-
лась для Allgemeine Zeitung. — Примеч. изд.
среди немцев, как среди прочих наций, но наоборот, все

более и более молодеет. Они, по всей видимости, полагают,
что немцам и здесь лучше всего было бы последовать чужому
примеру. Не постигнув сущности своего народа, они поэтому
не понимают и его судьбы. Слишком своеобразно устройство
души и духа этого народа, чтобы, по их совету, идти одним
путем и вровень с другими нациями. Ему дóлжно идти своим
собственным путем, и он будет идти им, не позволяя ни обма-
нуть, ни отвлечь себя от него, ибо и раньше такие попытки
всегда оказывались напрасными. Его задача есть задача со-
вершенно своеобразная, направление же его развития и про-
движения есть направление необходимое.
С тех пор, как немецкий дух впервые оторвался от суще-
ствующей веры, — в той мере, в какой эта вера лишена всякой
науки, или же зиждится на ее утесняющих или мертвых фор-
мулах, — с этого момента немецкая наука существует во всем
своеобразии своего значения. С этого момента ее продвиже-
ние уже более не является ни случайным, ни устремленным
в неопределенность (как это имеет место у других наций): у
немцев есть определенная цель и необходимое направление.
Довольно странно, но даже открытый раскол религиоз-
ных исповеданий определяет немецкому народу гораздо бо-
лее высокую цель, нежели всякому иному. Хоть и слышатся
жалобы о том, какой урон нация понесла от него, однако для
чего он нужен, и куда, в конечном итоге, может привести та-
кое противоречие в глубине нации, — на эти вопросы еще
никто ответить не пытался. — Прочь всяческие мысли о воз-
вращении назад! Всякое возвращение, за исключением того,
которое происходит в результате движения вперед, есть
порча и гибель. Конечно, творения мирового духа также дер-
жатся своего живого круга, перенося его на природу и исто-
рию, однако в ином и более высоком смысле. Подобно ему
совершают свое продвижение творения человеческого духа.
Тогда, в то время решительного отказа от унаследованной
веры, немецкий дух дал обет привести эту противополож-
ность к совершенному разрешению, а единство, из которого
он вышел как из состояния невежественного, не обладающе-
го познанием мира, однажды восстановить на более высокой
ступени как осознанное единство, в более высоком смысле
и широком объеме. Такова цель немецкого духа, а принесен-
ный им обет есть то, что заставляет немца выглядеть бедным
в сравнении с богатством других наций, и смиренным — на
фоне их неистовства; он есть жало его ревности, которое,
в то время, как те считают величайшие исследования завер-

шенными, а высочайшие принципы — обнаруженными, —
зовет его вновь и вновь подвергать сомнению основы и спу-
скаться в необозримые глубины всякого знания.
Духовная перемена 16-го столетия была революцией, со-
вершенной посредством науки, истинной метафизики, вы-
ступившей против механистичности и физики тогдашней
религиозной веры. Принцип — душа всякой веры — одержал
победу над материей и телом, которое уже привыкло доволь-
ствоваться собой. Отсюда метафизика чувства в духе основа-
теля2; отсюда не труд, но магия веры есть одно и все его уче-
ния. То, что прежде всего с течением времен развивается в
немецкой науке, что в особенности в наши дни с новой силой
создано, пробуждено и приведено в действие, — состоит, в ка-
честве опосредованного или непосредственного следствия,
в самой очевидной связи с этим началом немецкой науки.
Все, что лежит между этим началом и нынешним време-
нем, о котором даже самые отсталые умы понимают, что
оно не пройдет без следа, не оставив по себе нового мира,
нового творения (какого бы рода оно ни было), — все это я
рассматриваю как всего лишь необходимое проходное яв-
ление, саму же эпоху в целом — как период достигающего
своей крайней степени раскола. Ибо необходимостью было
то, что всед за упраздненным единством мощно и во всех на-
правлениях заявила о себе противоположность, скрытые в
гармонии элементы выступили порознь, дабы в результате
достигнутого протяжения и приложения к действительно-
сти найти свою гибель. Науке суждено было, пройдя через
все свои возможные формы, прийти к свободному и ясному
сознанию, дабы завершиться в божественном безразличии,
которое есть ее истинный характер. Нельзя отрицать, что
именно с того времени прежнее, чуждое немецкой природе
дуалистическое мнение о смерти природы и единственно
живом духовном принципе в человеке как системе, могло
оформиться в господствующее [начало], которому мало-по-
малу покорились все роды науки, все отрасли познания и,
наконец, даже общественная жизнь. После того, как, вслед-
ствие этого мнения, все на земле и в небе стало мертво, за ис-
ключением призрачной жизни субъекта, всякой метафизике
пришлось, ограничиваясь исключительно этой последней,
дабы еще хоть как-то отличаться от физики, перейти в эмпи-
Т. е. немецкий народ или дух шестнадцатого столетия. — Примеч. перев.

2
ризм, религии же — вместе со всем к ней относящимся — спа-

саться бегством в потустороннее и расположенное надо всем
действительным миром.
Тем, кто искал единства, а науку хотел видеть лишь в яс-
ном познании, поскольку во всем ясно постигаемом для них
уже не оставалось ничего божественного, пришлось теперь
именно это небожественное, само по себе безжизненное и
лишь в механическом взаимодействии производящее иллю-
зию жизни, признавать как единственную реальность, вся-
кое же понятие о бытии вне ее отвергать как суеверие, об-
ман и заблуждение. Тем самым дуализм уничтожил сам себя.
Иным, более сообразным немецкой душе образом, произо-
шло уничтожение через абсолютное разделение, когда было
признано, что наука возможна лишь о мертвом и в мертвом,
для живого же, свободного и божественного человеку оста-
ется лишь глубокое сознание своего неведения, освещаемого
одним лишь предчувствием, верой и лишенным знания чув-
ством. Тем самым конечное и так называемое действитель-
ное было, в качестве позитивного, всецело перенесено на
одну сторону, бесконечное же и так называемое идеальное —
в качестве негативного — на другую, причем узы, связываю-
щие то и другое воедино, полностью утратились.
Если постепенное выступление, во всех направлениях не
удавшееся приложение и, наконец, самоуничтожение всех
элементов противоположности для всех прочих наций поро-
дило иллюзию, будто с этого момента со всякой философией
раз и навсегда покончено (что теперь можно рассматривать
как общее мнение всей Европы), то в Германии, напротив, из
смерти и гибели ложной науки и абстрактных теорий подня-
лись ростки истинной науки и метафизики. Этот поворотный
момент новой, выходящей из позитивного принципа, науки
знаменует собой свершившаяся благодаря Канту регенерация
познания. Было бы величайшей ограниченностью взгляда не
усматривать в позднейших научных изменениях Германии
никакого более высокого принципа, кроме духа отдельных
мужей, положивших им начало. Как и в более ранних религи-
озных, так и в этих последних, именно сущность, дух самой
нации служили источником их происхождения и силой, опре-
деляющей их дальнейшее формирование и развитие. Равным
образом мы должны смотреть на высказывания этих людей не
так, как они представлялись их современникам, или даже им
самим, но в соответствии с их значением в великой взаимос-
вязи времен и возрастающего качества образования. С этой
точки зрения в кантовском нововведении существенным нам

представляется доказательство того, что смерть в вещах есть
не что иное, как форма и внешняя сторона, перенесенная на
них из субъекта (пусть даже это перенесение изображалось
как необходимое), что в основе этих всего лишь кажущихся
вещей, а следовательно, и в основе самой природы, лежит не-
что сущностное, живое, хоть и недосягаемое для всего лишь
формы рассудка. Однако Кант определил вещи в себе лишь
отрицательно, т. е. лишь как противоположность кажимости,
но даже уже этим одним направляя ход мысли к истинной
метафизике, первым после значительного периода времени
вновь полагая в основание природы нечто божественное,
не-ставшее, поистине сущее. После него мог появиться муж,
который вновь признал истинную сущность всякого в-се-
бе-бытия, который нашел, что всеобщее в-себе-бытие есть
источник самодвижения, самооткровения и утверждения —
яйности. Пусть будущие времена исследуют, что именно по-
мешало этому сильному уму, после такого глубокого позна-
ния в-себе-бытия (des An-sich), увидеть его в целом и, таким
образом, созерцая самостность и живость всех вещей и всей
природы, подняться к изначальному источнику всякой яйно-
сти — к тому, по отношению к чему всякое другое я, [взятое]
в обособлении, есть всего лишь тень и видимость, рассматри-
ваемое же в единстве — есть живая часть и реальный образ.
Туда, к этой цели устремлялась немецкая наука с самого
начала — стремилась увидеть живость природы и ее внутрен-
нее единство с духовной и божественной сущностью. В этом
созерцании жил великий ум Иоганна Кеплера, который в
эпоху Картезия признавал за Землей дыхание и душу, рас-
познавал духовное значение физических форм и утверждал
первичность математического прообраза по отношению
к природе и мировой системе. Именно в этом заключалась
душа того немецкого изобретателя, которому недостаточно
было жизни одной содержащей в себе всю жизнь субстан-
ции, и который в своем созерцании мог видеть, что всякая
часть материи подобна саду, насажденному органическими
растениями3, словно море, кишащее живыми тварями. Сво-
им духом и своим разумом Спиноза принадлежит к немцам;
французские и английские атеисты считали его равным себе,
а его учение, за немногими исключениями, было подобно за-
крытой книге до тех пор, покуда его смысл не был раскрыт
3
Этот невероятный с точки зрения современного русского языка обо-
рот принадлежит самому автору. — Примеч. перев.
немецкими мужами Лессингом и Якоби. Самое достоверное

свидетельство этой истинности и этого направления немец-
кого духа дал высокопросвященный муж Якоб Бёме, который
из чистого воодушевления и не имея никакого иного учения
или вдохновения, кроме своего собственного внутреннего,
будучи словно зачарован в своем созерцании, сочинил свою
темную, подобную лабиринту природы, поэму о природе
вещей и сущности Бога. К нему присоединился Гаман, муж
глубокого ума, который глубже кого бы то ни было ощущал
убийственный удар, нанесенный природе посредством упо-
требления абстракций, а также всю суетность своей эпохи с
ее мнимым возвышением и господством над природой и об-
щей нравственной враждебностью к ней. Но кто захотел бы
перечислять по одному этот сонм свидетелей, где все порожде-
ния немецкого духа, обладавшие изначальной силой, были
единодушны в выборе этого направления, этой устремлен-
ности к цели всякого познания.
Другие могли с фривольностью бросаться в крайние про-
тивоположности, однако немецкая наука, даже блуждая в их
самых удаленных закоулках, никогда не утрачивала своего
религиозного характера. Можно отходить от религии даже
исходя из религиозных предпосылок — подобно тому, как в
римском Лукреции значительно больше природообожествле-
ния и истинного религиозного воодушевления, чем в том, кто
стремится рассудком отрицать Бога, а сердцем в то же время
его исповедовать. Немецкая нация всей своей сущностью
стремится к религии, связанной с познанием и основанной
на науке. Так что на ней знаменательным образом сбылась из-
вестная фраза Бэкона о том, что лишь поверхностно и одною
губой отведанная философия ведет прочь от Бога, всецело
же изможденная и обессилившая — возвращает к нему. Воз-
рождение религии через высшую науку — собственно, есть
задача немецкого духа, определенная цель всех его устрем-
лений. По прошествии необходимого переходного этапа,
времени раскола, мы вновь продолжаем этот начатый рели-
гиозной революцией труд в той же самой точке, где он был
оставлен. Теперь наступает время исполнения и завершения.
Немец выказывает свою прирожденную честность даже
в извращенном, не бросая его, но последовательно доводя
его выстраивание вплоть до того момента, когда становится
очевидной его ничтожность. Вырождение всего высшего и
возвышенного, его угасание вплоть до самого понятия даже
в светских занятиях и вещах есть еще одно доказательство
его последовательности. Поэтому губительные принципы

оказали в Германии гораздо более разрушительное влия-
ние, действительно, развратив всю массу нации, подобно
тому, как небольшое количество закваски пропитывает со-
бой всю массу. Что бы ни говорили, все высокое и великое
в мире произошло благодаря чему-то, что мы в самом общем
смысле можем назвать метафизикой. Метафизика есть то,
что делает государства органичными, а человеческой массе
дает одно сердце и одно чувство, т. е. делает ее единым наро-
дом. Метафизика есть то, с помощью чего художник и поэт,
живо воспринимая вечные изначальные образы, передают
их чувственные изображения. Эта внутренняя метафизика,
которая равно вдохновляет государственного мужа, героя,
подвижников веры и науки, есть нечто, что равно далеко
отстоит как от так называемых теорий (коими столь легко
обманывается человеческое благодушие), так и от плоской
эмпирии, представляющей собой их противоположность.
Всякая метафизика, будь она выражена спекулятивно
или практически, зиждется на таланте, на умении постигать
многое непосредственно в одном и, наоборот, одно во мно-
гом, одним словом — на чувстве тотальности.
Метафизика есть противоположность всякого механиз-
ма, есть органический образ восприятия, мышления и дей-
ствия. Последняя эпоха стремилась к разрушению всякой
метафизики как в отдельном человеке, так и в целом, и это,
в действительности, есть тайна всего ее умствования, мудро-
сти ее воспитания и правления.
Мы не будем брать наши примеры из собственно спеку-
лятивной науки. То, что, например, физика была всецело во
власти механистичности, есть вещь известная. Физика, ко-
нечно, должна простирать свои объяснения вплоть до меха-
низма явлений, однако то, что ей надлежит представлять и,
собственно, усматривать в этом механизме, не есть уже более
механизм: именно поэтому физик нуждается во внутренней
метафизике, в глубине созерцания. О том, что очищение фи-
лософии от всего демонического, от всей собственно метафи-
зики, было главным делом и главной заслугой, знает всякий.
Мы говорим лишь о тех науках, которые непосредственно ка-
саются жизни человека и определяют ее. Что касается всеоб-
щего отношения людей друг к другу, то исходной и опорной
точкой всех теорий была абсолютная личность отдельного
человека. Право и законы существовали не для того, чтобы
возникло целое, подобное вселенной, не ради одного лишь
целого, но лишь для того, чтобы отдельное могло существо-

вать само для себя (für sich) — ограниченным и отдельным.
Свойство, которое усматривалось во всем отдельном (подоб-
но тому высшему, которое знает механическая физика), это
нравственная непроницаемость, абсолютная способность
быть для себя (für sich) и заполнять свою сферу путем ис-
ключения всего остального. На этом абсурднейшем притяза-
нии абсолютного эгоизма была основана совершенно в этом
смысле незнакомая древним наука — так называемое природ-
ное право, которое всем дает равное право на все, и не знает
внутренне обязывающего долга, но лишь внешнее принуж-
дение; которому не знакомы позитивные действия, но лишь
бездействия и ограничения изначального права, которые
всякий терпит лишь в намерении надежнее и с тем большим
самодовольством наслаждаться своей отгороженностью. Из
этого мутного источника самой низменной и презренной
корысти и враждебности всех против всех возникло затем
государство — посредством человеческих договоренностей и
обоюдных соглашений.
Коль скоро в человечестве отсутствует необходимый
принцип божественного действия, в силу которого множе-
ство сплавлялось бы в единство и, напротив, единство осу-
ществляло бы себя во множестве; коль скоро то наивысшее,
ради которого существует и совершается все, есть индиви-
дуальность и отдельная личность: то невозможно поистине
желать целого, и закон нравственного учения — действовать
в духе и смысле целого — невозможно понимать и исполнять
иначе как только в негативном смысле, то есть: не делать ни-
чего такого, что противоречило бы воле целого, будь оно как
таковое способно иметь подобную волю. В этом случае все
добродетели либо имеют сугубо отрицательный вид, либо,
опять-таки, могут рассматриваться лишь с этой отрицатель-
ной точки зрения; вся ценность человека состоит в ограни-
чении, которое он накладывает на себя во имя остальных,
а отнюдь не в том, что он ради них совершает; добродетелей,
способных развиться и проявиться лишь в состоянии обще-
ственной и совместной жизни, нет; есть лишь добродетели
жизни приватной. Государство тоже полагает, что может
обойтись без такого рода добродетелей, как и вообще без
всякой внутренне обязывающей силы. Ему нет дела до умона-
строений, ибо оно верит, что действия, идущие вразрез с его
существованием, оно может пресечь силой, а те, что ему не-
обходимы — опять-таки силой вынудить. Полная механиза-
ция всех талантов, всей истории и всех устроений есть здесь

наивысшая цель. Все должно быть необходимо в государстве,
но не как в божественном творении, а как в машине — через
насилие, через внешнее принуждение.
Правда, в ходе исполнения такого намерения оказывает-
ся, что государство с помощью всех этих средств никогда не
превращается в нечто цельное; более того, в нем не достига-
ется даже такая слепая необходимость, но, тем не менее, при-
чину всякий раз продолжают искать в несовершенстве меха-
низма: добавляются новые колеса, которые для собственной
регулировки нуждаются в других, и т. д., до бесконечности;
однако всегда остается равно недосягаемым механический
perpetuum mobile4, изобрести который по силам одному
лишь органическому искусству природы и человека.
В таким образом возникшем государстве все имеет цен-
ность лишь в той мере, в какой может быть заранее рассчита-
но и с уверенностью ожидаемо: все же демоническое, исходя-
щее от неба и не поддающееся заведомому расчету, не имеет
значения.
Любой механизм уничтожает индивидуальность; живое
никогда не входит в него и есть для него ничто. Все же ве-
ликое и божественное всегда совершается благодаря чуду,
т. е. совершается не по общим законам природы, а лишь в
согласии с законом и природой индивидуума. Истребление
индивидуальности есть направление неметафизического,
лишь механически построенного государства. Поэтому к гос-
подству и влиянию на события в нем приходят лишь самые
посредственные дарования: менее всего отмеченные инди-
видуальностью и обладающие наибольшим механическим
заводом. Более того, именно в той степени, в какой человек
чужд истинной науки и истинным идеям, он признается год-
ным для ведения дел. Наконец, даже в верховных правите-
лях начинают цениться лишь приватные, а не общественные
добродетели, а поскольку в действительности не существу-
ет ничего общего или поистине общественного, то бледная
мораль приватной жизни, наконец, взбирается и на троны,
и указует князьям на то, чего им никак не следует делать, а от-
нюдь не учит их тому, что позитивного и спасительного для
своих народов они должны самостоятельно совершить. Од-
нако как такое государство могло бы быть готово к войне —
притом, что все в нем основывается на приватной жизни;
Вечный двигатель (лат.). — Примеч. перев.

4
и, наоборот, притом, что само оно не может встать к своему

гражданину ни в какое иное отношение, кроме того, чтобы
по возможности извлекать из него пользу, обсчитывать и
обманывать его и, если представится случай, поживиться
его деньгами и имением; далее, притом, что в войне лишь
индивидуальность может сослужить важнейшую, иной раз
спасительную, службу, и притом, что в мирное время именно
эта индивидуальность была подавляема и уничтожаема? Не
существует никакой праведной войны, кроме той, которая
ведется ради идеи, т. е. войны религиозной. Не как машина
должен победить или пасть воин, но подчиняясь закону Бога
и природы, которые начали эту войну. Но откуда же быть
священной войне, если государство в самом себе ничего свя-
того не имеет, отринув от себя то, что еще оставалось в нем
свято: религию — как нечто чуждое, себя же само определив
как институт с сугубо светскими целями?
Немецкая нация в своей глубочайшей сущности религи-
озна; всякий же народ силен лишь тем, что представляет его
особую природу. Иные народы могут быть движимы и объе-
диняемы иными побуждениями, фантом чести может вести
за собой к триумфам целые государства и народы: немецкая
же душа требует себе более глубокой связи. Ни один народ не
вел священной войны с таким духом и с такой выдержкой,
как немецкий. Великий религиозный переворот со своими
за и против глубоко занимал собою души и умы князей и всех
власть имущих. Как же могло случиться так, что все ныне вы-
глядит иначе? Ответ на этот вопрос, безусловно, по большей
части заключается в истории науки. О человеке вообще мож-
но было бы сказать, что ему суждено — в части, касающейся
его личности, — пасть жертвой всей природы. Всякое иное
тварное существо живет в известных границах, предписан-
ной ему жизнью; его ограниченный характер есть для него
добродетель и право, и как бы оно ни было устроено, в самом
себе оно чисто и не имеет изъяна. Человек открыт для всех
противоречий и в себе одном проходит почти всю лестницу
существ, будучи способен как к высшему, так и к низшему. Не
раз отмечалось, что все прочие нации Европы имеют гораздо
более определенный характер, нежели немцы, которых по-
этому, по причине их общей восприимчивости, можно было
бы рассматривать как корень, а по причине таящейся в них
силы объединения в одно всего противоборствующего — как
потенцию других наций. Не схож ли жребий немца с общече-
ловеческим в том, что разные ступени, которые другие наро-
ды представляют собой по отдельности, он прошел в одино-

честве, дабы в конце явить собою высочайшее и чистейшее
единство, на какое вообще способна человеческая природа?
Если народ, культура которого долгое время властно
определяла собою культуру другого, в течение более чем сто-
летия сообщая тому свои нравы и свой язык; если этот народ
оказывал на соседа влияние как своими добродетелями, так
и своими пороками, являя ему в качестве образцов своих вы-
дающихся мыслителей и своих извергов, — следует ли удив-
ляться, если в конце концов ему приходит желание захватить
над этим соседом также и внешнее господство: в подобных
обстоятельствах странно было бы как раз, если бы это было
не так. Если, однако, этот народ изыскал средства внушить
большей, или только главенствующей части соседнего на-
рода принципы, яд коих тому удалось победить силой своей
по большей части вовне действующей природы, в схватках
страшного, однако быстротекущего кризиса, тогда как сам
он в свою очередь, медленно подрывает и иссушает внутрен-
ние силы своего соперника, — то каких же следствий надоб-
но ожидать от подобных отношений?
Говоря о таком отношении немецкой нации к прочим,
нам — дабы понять истинную сущность ее духа, изначальное
направление ее ума — придется отделить все то, что было по-
рождено соперничеством наших отцов и дедов с иными на-
родами, а также все, что, в качестве чуждой примеси, могло
помутить чистую природу немецкого металла. Это отнюдь
не немецкая философия, хотя она долгое время числилась
среди подобных предметов. Ибо не на нашей почве выросли
те абстрактные теории и мелкие принципы, что мало-пома-
лу проникли во все отрасли жизни и общества и все еще про-
должают свое воздействие, несмотря на то, что опыт давно
уже опроверг их и ежедневно убеждает нас в их ничтожности.
Тем не менее, если мы видим в немецкой нации внут-
ренний распад, противоречие и немощь, то у нас все же нет
права приписывать это одному лишь воздействию чуждых
элементов. В сущности и в назначении немецкого духа — ис-
пробовать себя во всех и всяческих формах — лежит причина
бесконечно множественных расколов. Всякая жизнь требует
тотальности, однако последняя распадается без единства.
Так, отдельные части нашего тела вместе составляют тело,
но лишь там, где эта форма образует единство, ударяет истин-
ная молния сущности. Расщепите форму, и ей уже негде будет
ударить и возжечь свой огонь. Мы в одно время и на одной
почве наблюдали людей всякого рода. Многие были всецело

погружены в илистое болото чувственности, и для их ограни-
ченных духовных сил наивысшим было — не видеть и не мыс-
лить ничего чувственного. Люди чистого рассудка (как мало
было их на самом деле, и как много, если прислушиваться к
их речам!) искали свой рассудок в устранении и обрезании,
однако были совершенно неспособны к какому бы то ни было
позитивному созиданию. Люди разума полагали, что с помо-
щью чистого разума они смогут отойти от всякой действи-
тельности и от всякого деяния. И [встречались] даже люди
сверх-разума. Однако люди, в коих бы жила гармония, благо-
даря которой одной лишь все это обретает, с одной стороны,
благородство, а с другой — силу действительности, актуально-
сти, одним словом, — действительно божественные люди — не
явились нам нигде. Все перечисленные показали свою неспо-
собность к спасению общества, или пусть даже к изысканию
какого бы то ни было блага для целого и общего. Именно та-
кой внутренней, духовной молнии жизни недоставало этой
эпохе, и нигде (по меньшей мере в Германии, где такое разде-
ление сил во всех направлениях было доведено до возможно-
го предела) это благотворное для всякой жизни, деятельное
явление не дало о себе знать. Там, где эта молния явилась бы,
она, будучи воспринята как божественный отблеск, ниспос-
ланный небом, вызвала бы в народе чувство благоговения —
внезапно, чудесным и божественным образом, соединив все
разделенное. Теперь они стоят порознь, каждый отдельно в
своей конечной точке; сила же, искра, которая могла бы объе-
динить всех в одной воле, так нигде и не явилась.
Вы поносите природу за то, что она изобрела чувства,
а не создала человека по образцу ваших абстракций; вы на-
другались над природой человека и преступно исказили ее,
пытаясь подогнать ее под себя, лютуя против нее куда более
неистово, чем те, кто в прежние времена оскоплял себя ради
грядущего блаженства. Вы не подумали о том, что в делах на-
уки, религии и искусства — так же, как и в делах мирских —
ничто великое не может свершиться без участия могучей
природной силы, и что самые возвышенные проявления
души будут мертвы и лишены действия для мира, не будучи
подкреплены силой чувственности. Вы не подумали, что,
истребляя страсти, вы тем самым крадете у добродетели ма-
териал ее приложения — материю, без которой та не может
проявиться. Ибо всякая сила природы сама по себе хороша
и — поскольку она позитивна — также и божественна; она ста-
новится негативной и началом зла лишь постольку, посколь-

ку она, выходя из первоначальной меры сил и действуя сама
по себе, стремится сделать саму себя центром. Если, однако,
сама добродетель есть не что иное, как именно эта божествен-
ная мера первоначальных сил, то последние необходимы для
изъявления добродетели: подобно тому, как в бодрящем воз-
духе солнце — как образ единства — является лишь потому,
что это та же самая воздушная сфера, в которой равным об-
разом дремлют силы бурь и ураганов, сила молнии и грома.
Кто мог бы не распознать здесь божественный корень гнева,
ненависти, честолюбия и прочих качеств? Однако действие
подтачивающей человека изнутри морали с необходимостью
должно сказываться еще гораздо более вредоносным обра-
зом на тех народах, которые уже самими климатическими
условиями в меньшей степени одарены природной силой и
чувственностью.
Точно так же вы объявили войну рассудку, ибо вы знае-
те его лишь с негативной, а отнюдь не с его позитивной сто-
роны. Даже если бы мы захотели рассматривать его с одной
лишь обычной точки зрения как средство разума и чувствен-
ности, то он уже тем самым представлялся бы как реализую-
щее, или как единственная сила осуществления в человеке;
так что даже возникал бы вопрос, не следует ли его, попро-
сту говоря, в качестве общего связующего звена между этими
противоположностями — а в силу этого и самого человека —
ставить выше, чем эти последние; что он в равной мере пуст,
бесплоден и недействен, — отдаляйся он от разума и от идей,
инструментом коих он является, или от чувственного созер-
цания и силы, которая есть материал, в коем он должен вы-
ражать это созерцание, — слишком уж очевидно само собою
и благодаря опыту. Однако именно этот самый опыт указы-
вает ему его определенное, органическое отношение в целом
человеческой природы. Не потому ли сердце в теле бьется
живостью и свободой, что оно есть связующее звено двух си-
стем и подчинено единству, которое уже не есть часть? Имен-
но от рассудка все произведения духа получают внутреннюю
силу и устойчивость; и даже деяниям мужества, добродетели
и воодушевления лишь он один придает печать божественно-
сти. Однако как вошло в обычай жить в науке одними лишь
бурными восторгами, стремясь только чувствовать и вос-
принимать, а среди слабоумных даже почитается гениально-
стью презирать науку, точно так же и в жизненных вещах у
нас больше доверяют безрассудному энтузиазму, нежели яс-
ному рассудку, иллюзорному мнению — больше, чем точному

знанию необходимого.
Немецких философов часто упрекали в равнодушии к
общественной жизни, в их нежелании присоединиться к об-
щим стенаниям о гибели старого традиционного порядка и,
более того, им обыкновенно не могли простить даже их заня-
тий сверхчувственными и превосходящими обычную способ-
ность постижения вещами, в то время, как мировые события
с очевидностью призывают обратить все человеческие силы
к земле. Сколь бы надмирным ни было направление новей-
шей философии, так ли уж предосудительно было отвратить-
ся от земли, являющей собой жуткое зрелище органического
разложения, и направить взор к небу? И как должна была она
сетовать о гибели именно того старого порядка, негодность
которого она ощущала глубже всего и давно уже откровенно
высказывала о нем свое мнение? Не могла ли она, напротив,
радоваться, что беспощадная судьба своими жестокими уда-
рами сокрушила здание лжи и заблуждения, которое не хоте-
ло прислушаться к тихому голосу увещевания? Могла ли она
еще возлагать надежды на эпоху и на поколение, в отноше-
нии которого была твердо убеждена, что все благое и правое,
что было посеяно в нем, способно произвести лишь тернии,
волчцы и скверные плоды? Воистину, она могла быть столь
уверена в том, что род сей пребывает в объятиях духовного
сна и внутренней смерти, что — вопреки молве, которая гла-
сит, что опыт есть учитель глупцов, — могла с уверенностью
предсказать, что и опыт здесь не сможет ничего изменить или
улучшить. Однако к кому было ей обращать свои речи? К тем,
кто — будучи переполнен мелкими понятиями абстрактных
теорий, с одной стороны, и нечистым и даже грязным опы-
том, с другой — приписывает себе истинное понимание мира
(Weltverstand), и при этом презирает истинную философию,
которая есть не что иное, как высшее постижение сущего?
Могла ли она разделить сумасшедшее суеверие, будто новое
может быть побеждено старым, если она твердо убеждена
в том, что лишь полное обновление (препятствовать коему
было до сей поры главным занятием людей, переживших
себя, и слабоумных всех родов последнего времени) способно
вернуть честь и принести исцеление, и весь этот род оскоп
ленных ветренников и мягкотелых легковесных людей, кото-
рый в равной степени негоден для серьезности жизни и для
науки и искусства, должен уйти прочь, прежде чем появится
возможность действовать с силой и решительностью…
О божествах Самофракии
Читано в открытом заседании Баварской Академии Наук
в день тезоименитства Короля 12 октября 1815 г.
(Приложение к «Мировым эпохам»)
Н
а севере Эгейского моря высится остров Самофра-
кия, первоначально, по всей видимости, называв-
шийся Самос, а затем — дабы отличать его от острова
ионийского, а также вследствие близости его к Фракии, по-
лучивший имя — Фракийский (1)1. Еще в древности знатоки
географии предполагали, что на долю этих мест уже в эпоху
их заселения людьми должны были выпасть великие при-
родные потрясения. Возможно, поднявшиеся воды Эвксин-
ского моря прорвали сперва Фракийский пролив, а затем —
Геллеспонт (2), или же случилось так, что сила подземного
огня изменила уровень воды (3): древнейшие самофракий-
ские сказания, которые затем, благодаря имеющимся памят-
никам, превратились в воспоминания, донесли свою весть
об этих событиях, и благодаря им, начиная с этих древних
времен, здесь сохранялось глубокое почитание и бережное
отношение к отеческим богам (4). Ужас этих воспоминаний
был еще усугублен вечным присутствием великой и угрожа-
юще могущественной природы. Покрытый лесами и практи-
чески неприступный (5), остров представлял собой сплош-
ной горный массив (6), с высочайшей вершины которого во
время битвы за Трою Посейдон обозревает всю горную цепь
Иды, город Приама и корабли данайцев (7). Здесь в незапа-
1
Следуя композиции оригинала, цифрами в скобках мы обозначили
примечания самого Шеллинга, приведенные им в конце данной работы.
мятной древности был учрежден таинственный божествен-

ный культ, и если богатый ионийский Самос славится до-
стигшим божественных почестей мужем2, впервые образо-
вавшим союз, имевший целью поощрять и воспитывать вы-
сокую человечность, то неприметный Самос Фракийский
обрел куда более высокую славу в истории человечества бла-
годаря культу Кабиров — древнейшему во всей Греции, —
вместе с которым в этих краях впервые зажегся свет высше-
го и лучшего знания, который, по всей видимости, погаснет
не ранее, чем погибнет сама древняя вера. Из лесов Самоф-
ракии Греция вместе с тайной историей богов впервые об-
рела веру в будущую жизнь. По всеобщему убеждению, по-
священные там были лучшими и с большей радостью отно-
сились как к жизни, так и к смерти (8). Будучи прибежищем
для несчастного, и даже преступника, коль скоро его вина
могла быть искуплена или ослаблена признанием (9) и уми-
лостивительными жертвами, остров Самофракия своим
обычаем во все времена ранней и поздней дикости всегда
был опорой для человеческого духа. Не удивительно, что
имя священного острова (10) было связано с великим мно-
жеством почитаемых и славных событий древней истории.
Ясон и Дардан, Орфей и Аргонавты, Геракл и Улисс — вот
имена тех, кто учредил здесь тайный культ, или получил
здесь посвящение (11). Вполне правдоподобное и немало-
важное свидетельство называет имя Пифагора как одного
из тех, кто искал здесь мудрости и нашел ее (12). Присутствуя
на кабирских оргиях, впервые увидели друг друга Филипп
Македонский и, еще ребенком, мать великого Александра,
Олимпиада, что, возможно, возымело свое влияние на буду-
щую судьбу их сына (13). Даже римское господство пощадило
свободу и древний, по всей видимости, теократический
уклад Самофракии (14). Здесь, лишившись своего царства,
искал прибежища последний македонский царь, откуда он
был изгнан не силой уже безгранично властвовавших рим-
лян, но святостью самого места и после совершенного им
убийства собственного военачальника (15). Именно здесь,
не будь он отогнан северными штормами, еще перед своей
кончиной мог бы получить посвящение благородный Герма-
ник (16). Писатели поздней эпохи цезарей упоминают са-
мофракийские святилища как пользующиеся всегдашним
почитанием (17); и даже если бы исследователь древности не
Речь идет о Пифагоре. — Примеч. перев.

2
О божествах Самофракии 335
имел возможности разглядеть черты древнего самофракий-

ского культа в еще доныне сохранившихся священных обы-
чаях (18), то, руководствуясь иными вехами, его существова-
ние можно было бы проследить вплоть до конца второго,
и даже в третем столетии христианского летоисчисления
(19). Если когда-нибудь общественное внимание вновь обра-
тится к древней Греции, и этот почти забытый остров будет
исследован наравне с прочими, то вполне возможно, что
здесь будут обнаружены пусть и не сокровища искусства, по-
добные несравненным эгинским находкам, но памятники
древнейшей веры, еще более важные для всей истории чело-
вечества (20). Повторного рассмотрения, после всех произ-
веденных исследований, этот тайный божественный культ
достоин во многих отношениях, однако в первую очередь по
следующим причинам. Тьмой все еще окутано значение от-
дельных божеств. Правда, их греческие имена названы у
многих греческих авторов. Мы знаем, что Деметра, Дионис,
Гермес и даже Зевс были почитаемы как Кабиры. Однако
это для нас всего лишь имена, оставляющие сомнения в том,
были ли эти самофракийские боги лишь подобны и сопоста-
вимы с указанными известными божествами, или действи-
тельно и в своей основе были одно с ними. Равным образом
неизвестно доподлинно, чем отличались эти боги как пред-
меты тайного учения от этих же богов в официальном куль-
те и общепринятой вере. И, тем не менее, лишь такое объе-
диненное знание может помочь нам получить фундамен-
тальные сведения о смысле самофракийского учения, о соб-
ственно лежащей в его основе системе. Единственное, по
всей видимости, счастливо дошедшее до нас известие (21),
наряду с традиционными именами, сохранило документаль-
ную хронологию и последовательность рождений самофра-
кийских божеств. Поэтому вполне справедливым казалось
именно его положить в основу всех последующих исследова-
ний. Так гласит место греческого истолкователя, которому
мы обязаны сохранением этого известия. В Самофракии по-
лучают посвящение в таинства Кабиров. Мнасей говорит,
что числом их три: Аксиерос, Аксиокерса, А ксиокерсос. Ак-
сиерос, якобы, есть Деметра, Аксиокерса — Персефона, Ак-
сиокерсос же — Гадес. Некоторые добавляют к ним еще и
четвертого, именем Касмилос, который, по свидетельству
Дионисодора, есть Гермес (22). В этом месте величайшая
важность придается последовательности этих лиц, а также
подобающего каждому из них числу; в то же время, посколь-
ку в нем содержатся первоначальные имена, оно дает повод

для сравнения и для исследования понятия, лежащего в ос-
нове каждого божества. Ибо дерзко, и даже кощунственно,
было бы заимствовать имена у одного историографа, значе-
ние же стремиться исследовать совершенно независимо, из
других источников. Есть все основания предполагать, что
тем, кому были знакомы тайные имена, было в целом извест-
но также и их значение. Давно признано, что они были не
эллинского, но, выражаясь греческим языком, варварского
происхождения (23); к какому языку, к какому народу они
первоначально относились, — это есть независимый от вся-
кой исторической предпосылки, могущий быть решенным в
чисто языковом исследовании, вопрос. Для прилежного,
всю свою жизнь посвятившего египтологическим изыскани-
ям Цоеги (Zoёga) было естественно искать корни этих имен
в сомнительных остатках древнеегипетского языка; однако
если он в своих исследованиях вместо решительных, имею-
щих в виду определенные личности, значений, выводит са-
мые общие и неопределенные, если Аксиерос должно озна-
чать «Всемогущий», а Касмилос — «Совершенномудрый»
(24), то уже сами эти истолкования бросают тень подозре-
ния на его способ выведения. Возможно ли получить более
удовлетворительный ответ, опираясь на исследования в ин-
дийских языковых кладовых, пусть покажет время. Нам же
кажется, что необходимо пойти иным, отличным от преж-
них исследователей, путем. Какому бы народу ни принадле-
жали первоначально эти имена и обозначаемые ими боги, —
это определенно был народ мореплавателей. Ибо всеобщее
поверье состояло в том, что эти боги в особенности благо-
приятствовали путешествующим по морю (25). Как возник-
новение, так и стойкость этого поверья едва ли допускают
какое-либо иное объяснение, кроме того, что впервые они
стали известны как боги народа, совершавшего морские по-
ходы, а следовательно, народа в известном смысле пользо-
вавшегося их особым расположением. Естественно также,
что в означенных (и по сей день небезопасных) морях, на
чьих островах, кроме торговых дел, мореплавателей зача-
стую надолго удерживали непогода и штормы, — эти чуже-
странцы стремились получить возможность обратиться к
богам своей родины; и что те же корабли, которые привози-
ли сюда благовония, пурпур, или слоновую кость, перенесли
на греческие берега и острова также своих богов и свои свя-
тилища (26). Такой народ в те далекие первоначальные вре-
мена известен лишь один — это финикийцы, чья продолжи-

тельная деятельность и чьи поселения на этих берегах не
подлежат никакому сомнению (27). К тому же у нас есть заве-
рение Геродота в том, что богам-покровителям финикий-
цев, изображения коих всегда крепились на передних частях
их кораблей, по своему облику были подобны египетские Ка-
биры (28). Если, следовательно, Самофракия, опосредован-
но или непосредственно, получила своих богов от финикий-
ских мореплавателей, и этому же народу принадлежали, по
всей вероятности, как сами боги, так и их имена, — то у нас
есть серьезное основание искать значения их имен в фини-
кийских или (что при неоспоримом существенном тожде-
стве обоих языков совершенно безразлично) в еврейских
языковых корнях. Ибо, что имена богов Востока, где даже
человеческие имена имеют смысл, значимы — не нуждается
ни в доказательстве, ни даже в напоминании. Посему, в этот
опасный путь языкового исследования, которое занимается
установлением происхождения слов и имен, мы пускаемся,
не будучи невежественны (о трудности и неблагодарности
таких предприятий любят повторять осторожные знатоки),
но зная о давно уже высказанном менее подозрительной ча-
стью судей общем проклятии. Но всякое исследование по-
хвально само по себе, разница же состоит лишь в его спосо-
бе и подходе. Пусть даже в некую пору, когда всяк считал
себя достаточным, чтобы заниматься в науке любыми веща-
ми, и могла возникнуть страсть выводить в этимологии все,
что угодно, из всего, что угодно, и даже в древних сказаниях
о божествах совершенно сумасбродным и нелепым образом
смешивать все со всем, — тем не менее, исследования проис-
хождения слов, производимые не вслепую, но со знанием
дела и в согласии с правилами, всегда будут оставаться наиб-
лагороднейшей частью языкового исследования (29). Таким
образом, слово, стоящее на первой позиции трех имен бо-
жеств и являющееся общим для них всех, мы можем обойти
молчанием как нехарактерное для особой природы каждого
из них (30). Согласно же буквальному переводу, первое имя —
Аксиерос — в финикийском наречии не может означать ни-
чего иного, кроме как (прежде всего) голод, бедность и, за-
тем, томление, болезненную страсть (31). Это объяснение,
которое на первый взгляд может показаться странным, од-
нако при глубоком рассмотрении становится вполне понят-
ным (понятным оно может быть и непосредственно, если
только будет отмечено, что — согласно намерению древнего
историографа — Аксиерос должна мыслиться как первая, да-

ющая начало всему, сущность). Мы не можем удовлетворить-
ся тем общим положением, что абсолютно первая сущность —
пусть даже сама по себе она есть полнота и преизбыток, од-
нако не имеет ничего такого, чему она могла бы себя сооб-
щить — должна выглядеть как крайняя бедность и крайняя
нужда в себе самой. Однако тем самым еще не сказано, что в
понятии всякого начала содержится понятие некоего отсут-
ствия (32). Здесь мы поспешим напомнить о чем-то вполне
определенном: о той Платоновой Пении, которая, обручив-
шись с Богатством, становится матерью Эрота. Правда, по
греческому обычаю, согласно которому древнейшие боже-
ства в позднейшем царстве Зевса получают второе рожде-
ние, эта Пения является на пир других богов. Однако нет
сомнения в том, что Платон здесь, как и в других местах, все-
го лишь свободно излагает уже существующий сюжет, и что
первый материал его повествования есть фрагмент того ис-
конно древнего учения, согласно которому Эрот первым из
богов выходит из мирового яйца, прежде же него есть лишь
рождающая это яйцо Ночь. Ибо Ночь есть наидревнейшее во
всей природе вещей: так гласило учение всех народов, кото-
рые исчисляли время ночами (33), хотя и будет искажением,
если эту первую сущность мы станем рассматривать как од-
новременно наивысшую. Однако что есть сущность ночи,
если не недостаток, не нужда и не томление? Ибо эта ночь не
есть мрак, не есть нечто враждебное свету, но есть ожидаю-
щая света сущность, она есть тоскующая, жаждущая зачатия
ночь. Другим образом этой первой природы, чья сущность
есть всецело желание и жажда, по всей видимости, был все-
истребляющий огонь: сам в известной мере будучи ничем,
он есть лишь все в себя поглощающий голод по сущности.
Отсюда древний постулат: огонь есть наиглубочайшее, а сле-
довательно, также и наидревнейшее, и лишь через погаше-
ние огня все смогло обратиться в мир. Поэтому Гестия почи-
талась как древнейшая (первая) сущность, а понятия Цере-
ры и Прозерпины, древнейших из божеств, были смешаны с
понятием Гестии (34). Но как уже сама женственность этой
многоименной сущности, как (темнее или яснее) все имена
первой природы указывают на понятия тоски и томитель-
ной жажды, — точно так же, в частности, сущность Цереры
(как древний историограф называет первое самофракий-
ское божество) целиком и полностью сводится к жажде [бы-
тия]. Я Део, — отвечает она, впервые представляясь дочерям
Келея (35), т. е. больная тоской, томящаяся, жаждущая — зна-

чение, которое потребовало бы контекста, если бы не могло
быть оправдано уже самим языковым исследованием (36).
Как Исида в поисках утерянного бога, так и Церера в поис-
ках утерянной дочери становится всецело ищущей. Однако
первое основание понятия лежит здесь гораздо глубже.
(Первое есть одновременно глубочайшее.) Все же глубочай-
шее, под которым более ничего нет, может быть лишь томле-
нием — сущностью, которая не столько существует, сколько
стремится существовать. Поэтому, согласно египетским воз-
зрениям, Церера есть владычица мертвых, состояние кото-
рых обычно мыслится как состояние немощи и бессильного
стремления к действительности. О самом подземном цар-
стве говорят как о жадном и алчном Дис или Аментес (37).
С давних времен об усопших афиняне говорили как об ото-
шедших к Деметре (38), поскольку всех, кто отделился от
тела и внешнего мира, мыслили себе как погруженных в со-
стояние бесконечного алкания, т. е. по тем же причинам, по
которым маны в еврейском языке назывались «тоскующи-
ми», «жаждущими» (39). Для того, однако, чтобы никому не
пришло в голову привести здесь слова скорее остроумного,
нежели глубокомысленного римского поэта: «Никогда ведь
не ходят вместе голод и Церера» (40), — достаточно упомя-
нуть, что нам известна не только плодоносящая Церера, но
также и Церера-Эриния, а поскольку эринии вообще отно-
сятся к древнейшим божествам (41), то, следовательно,
и внушающая страх Церера является древнейшей; ибо уто-
ленной жажде должна предшествовать жгучая, а бьющей че-
рез край полноте плодоношения — величайшая восприим-
чивость, т. е. — снедающий голод. Лишь теперь свое полное
значение приобретает кара Эрисихтона, которого разгне-
ванная Церера поражает неутолимым голодом (42). Ибо глу-
бокому исследователю вообще известно, что боги, лишая
кого-либо своей милости, ввергают его именно в то состоя-
ние, которое преодолевается с их помощью. Поэтому не по-
лучившие посвящения страдают в подземном мире от осо-
бенного наказания, бесконечно пытаясь наполнить бездон-
ный сосуд (43). Этих указаний, по всей видимости, было бы
вполне достаточно для того, чтобы обосновать приведенное
объяснение. Однако мы полагаем, что можем еще более при-
близить его к достоверности. До нас дошли различные фраг-
менты финикийских космогоний. Одна из них превыше всех
богов ставит число, которое (при том, что оно вмещает в
себя их все и является как бы несущим для всех чисел) само

числом не считается; в качестве же ближайшего к нему,
а следовательно, в качестве первого вообще числа, эта кос-
могония называет изнурительную тоску (44). Другой фраг-
мент финикийской космогонии, в котором с первого взгля-
да угадывается чрезвычайная древность, гласит: «Сперва
было дуновение мрачного воздуха и мутный хаос, и все это
не имело границ. Однако когда дух любви воспламенился к
собственным началам, и произошло их сближение, эта связь
стала именоваться тоска, и она была началом сотворения
всех вещей» (45). Здесь начало полагается в воспламенении к
себе самому, в поисках самого себя, а возникающая отсюда
связь, в свою очередь, есть лишь как бы воплощенная тоска
и повод к сотворению всех вещей. Следовательно, финикий-
ским космогониям свойственно представление о тоске как о
начале, как о первой причине творения. Однако было ли это
представление, тем самым, также и самофракийским? От-
вет дает одно место у Плиния, который среди творений Ско-
паса3 называет Венеру, Фаэтона4, т. е. тоску, и Потоса5: боже-
ства (добавляет он), которых в Самофракии чтут священны-
ми обрядами (46). Следовательно, неоспоримо, что среди
среди самофракийских божеств было одно, связанное с по-
нятием тоски. Нам с достаточной уверенностью известны
все самофракийские божества, однако среди них нет ни од-
ного, которому бы изнуряющая тоска была настолько свой-
ственна, настолько естественно присуща, как тому, которое
древний историограф объявляет Деметрой, т. е. тому, кото-
рое носила имя Аксиерос (47). Тем самым, мы полагаем, нам
удалось привести данное нами объяснение к требуемой в та-
ких исследованиях степени достоверности. Что же касается
следующих имен второго и третьего персонажей — Аксио-
керсы и Аксиокерсоса, — следовало бы прежде всего поди-
3
Скопас (ок. 395–350 до н. э.) — древнегреческий скульптор и архитектор
эпохи поздней классики, представитель новоаттической школы. — При-
меч. перев.
4
Сын Гелиоса и океаниды Климены (или плеяды Меропы); известен сво-
ей неудачной попыткой управлять колесницей отца. — Примеч. перев.
5
Потос — спутник Афродиты, олицетворение любовного желания, том-
ления. Почему именно Фаэтон, а не Потос предстал Шеллингу олице-
творением тоски, — неясно. Возможно следующее толкование: Фаэтон
страстно желает править солнечной колесницей, и это есть проявление
высшей тоски — тоски по некоему высшему предназначению. При том,
что Потос есть любовное вожделение, т. е. тоска пандэмос, — амбиции
первого более масштабны. — Примеч. перев.
виться тому, что никто из занимавшихся до сих пор этим во-

просом исследователей не заметил в них следа древнейшего
корня имени Кера, ибо ведь в этой связи все указывает на
культ и учение о Кере. Действительно, Керса в другом наре-
чии есть то же самое, что и Церера (в древнем произноше-
нии Керес) (48). Теперь же (поскольку после того, как однаж-
ды выявлено значение имени Аксиерос, — в том, что Аксио-
керса есть Персефона, сомневаться уже не приходится) это
имя может служить новым подтверждением того, что ранее
уже было известно, а именно, что Прозерпина есть лишь Це-
рера, что дочь есть лишь мать в другом облике, и что даже их
имена, как зачастую и их образы, бывали смешиваемы (49).
Волшебством же, или волшебницей (ибо таково значение
этих слов) (50), могут быть названы как Деметра, так и Пер-
сефона. Ибо как томление по действительности, как голод
по сущности, который мы признаем наиглубочайшим во
всей томящейся природе, Церера есть та движущая сила,
благодаря неустанному притяжению которой все, словно по
волшебству, приводится из первоначальной неопределенно-
сти к действительности и к обретению формы. Однако пер-
воначально лишенное образа, а потому чествовавшееся в
своем храме в Риме как не имеющее очертаний, как Веста,
имеющая вид чистого огня, это вот божество (51) в Персефо-
не получает образ, и последняя лишь теперь становится соб-
ственно живым волшебством, словно бы тем посредником и
формацией, с которыми связано неуничтожимое волшеб-
ство. Однако мы можем высказаться вполне кратко в отно-
шении этого значения, что позволяют нам ученые сопостав-
ления Крейцера, едва ли допускающие иное высшее связую-
щее понятие, кроме понятия волшебницы, в котором, кроме
того, мыслится еще и понятие художницы. Волшебницей
(по выражению древних) Персефона является как первое
начало к будущему телесному бытию, как ткущая смертные
одежды и производящая иллюзию чувств, — вообще как пер-
вое звено идущей от глубочайшего к высочайшему, связую-
щей начало и конец, цепи (52). Персефону зовут еще и Майя:
имя, которое, наверное, более, чем просто намекает на ма-
гию (53). Также и Артемида знаменовала собой то же, что и
Персефона, хотя бы уже у Эсхила (54), и также Артемида
означает «колдунья», согласно вполне естественному выве-
дению (55). Однако в основе вообще всех женских божеств
лежит понятие волшебства: богоучение древних немцев —
гораздо глубже, нежели на первый взгляд кажется — род-
ственно этому самофракийскому: Одину в подруги дана

Фрейя, и обоим им приписываются могучие колдовские
силы (56); и точно так же Аксиокерса и Аксиокерсос связаны
между собой общим понятием волшебства. Ибо этот третий
образ в действительности есть никто иной, как тот, кем для
египтян был Осирис, для греков — Дионис, а для немцев —
Один (57). Правда, греческий историограф говорит, что Ак-
сиокерсос — это Гадес, и все истолкователи говорят то же
самое, в частности, о Плутоне, или стигийском Юпитере.
Однако о том, что Дионис и Гадес суть одно и то же, учил
еще Гераклит (58); а Осирис-Дионис есть царь над усопшими
(59) — точно так же, как наш немецкий Один, благотворя-
щий бог, первым принесший радостную весть, есть одновре-
менно Владыка царства мертвых. Это учение о том, что друже-
ственный бог Дионис есть Гадес, и было, вне всякого сомнения,
тем самым одухотворяющим убеждением, которое сообща-
ют тайные учения. Не к строгому подземному Зевсу вниз, но
к милостивому богу Осирису вверх идут души, — таков был
высочайший и потаеннейший смысл учения о том, что Дио-
нис есть Гадес. Это отчетливо явствует из одного места Плу-
тарха (60), равно как и из столь часто даже на римских над-
гробиях встречающегося посмертного напутствия: Будь бла-
жен вместе с Осирисом! (61). В этой взаимосвязи Персефона
была супругой не Гадеса, но — как Кора и Либера — супругой
Диониса (62). При этом, однако, Гадес в общественном упо-
треблении был, по меньшей мере, обладателем имени, и по-
тому теперь самого Диониса стали называть Гадесом. Дио-
нис, таким образом, или Осирис, есть Аксиокерсос — точно
так же, как и Аксиокерса-Персефона есть и Исида (63). О том
же, каково точное значение имени Акиокерсос, судить труд-
но, ибо это имя известно нам не в своем первоначальном
виде. Носит ли этот персонаж имя Аксиокерсос лишь пото-
му, что является супругом Аксиокерсы? Или же он является
волшебником в гораздо более высоком смысле, нежели тот,
кто преодолевает волшебство Персефоны, смягчает ее стро-
гость, умеряет и заклинает силу ее изначального огня (ибо
ведь и она также есть огонь) (64)? Все это, в любом случае,
могло бы быть выяснено лишь в результате исследований,
которые никак не уместны в этом докладе. Однако какое бо-
лее определенное значение этого имени существует, кроме
того, что Дионис — бог-чудотворец? Возможно, произнося
его, вспоминают о том, как он жуткими видениями вселил
страх в сердца тирренских морских разбойников, или о его
служении открывателя природы — как всеумилостивляюще-

го бога (65); о его влажности, противостоящей сухому огню
(66). Таким образом, первые три божества Самофракии об-
разуют между собой те же последовательность и сплетение,
в которых мы везде и всюду встречаем Деметру, Персефону
и Диониса. За ними следует четвертый персонаж, по имени
Касмилос, чаще Кадмилос, также Камиллус. Относительно
этого имени все истолкователи едины во мнении, что оно
означает бога-служителя; что могло бы явствовать уже из
служения этрусско-римского Камилла. Однако служитель
какого именно бога, или каких богов? И здесь мнение столь
же единодушно в том, что он приставлен в качестве служите-
ля именно этим предшествующим божествам, причем с оче-
видным понятием подчиненности (67). Таким образом, Кад-
милос, или Гермес, был в услужении у Цереры, Прозерпины
и Вакха? Ибо что он есть Гермес, также не вызывает сомне-
ний. Меркурий — слуга этих божеств, — тот самый, который
преимущественно считается посланником высшего из бо-
гов, Зевса? Правда в том, что именно он вызывает Прозерпи-
ну назад из царства мертвых, однако — не служа тем самым
Церере, а по велению Юпитера (68). У Варрона есть выраже-
ние: «Камиллус, бог, слуга великих богов» (69). Однако слу-
житель каких именно богов, здесь также никак не определе-
но, даже если предположить, что божества-кабиры все без
различия назывались великими. Ибо числом их, как весьма
определенно говорится, семь, и к ним присовокупляется
восьмой. Таким образом, будучи служителем великих богов,
Камиллус совсем не обязательно служитель лишь этих пер-
вых трех. Если, однако, предположить, что он служил одно-
временно высшим и низшим богам, то последним он все же
служил лишь постольку, поскольку был посредником между
ними и высшими, сам будучи выше, чем они, а ведь такое осу-
ществление непрерывной связи между высшими и низшими
богами и есть наиболее точное понятие Гермеса (70). Следова-
тельно, высшим и низшим богам он служил бы в весьма раз-
личном смысле: одним — как действительный слуга, как по-
слушный инструмент, другим же — как благоволящая и воз-
вышающаяся над ними сущность. Таким образом, следует
весьма опасаться, что по вине чересчур легко воспринятого
мнения о том, что Кадмилос придан в качестве служителя
этим первым трем божествам, вся самофракийская система
была представлена в ложном свете. Эти сомнения еще более
укрепляются самими именами. Ибо Кадмилос с греческим
окончанием, с первоначальным Кадмил, означает букваль-

но: «идущий перед богом» (71); а это, в свою очередь — соглас-
но восточной фразеологии — есть не кто иной, как вестник,
герольд идущего за ним бога. Следовательно, он относится к
неизвестному богу так же, как так называемый Ангел Лица
относится к ветхозаветному Иегове (72). Ибо лицо означает
то же самое, что и Кадми, а именно — «переднее»; следова-
тельно, Ангел Лица есть вестник, который есть как бы пе-
редняя, предшествующая часть Божества. Таким образом,
Кадмилос — служитель не предшествующих ему божеств, но
некоего еще только имеющего прийти, грядущего бога.
И еще одно, не менее известное в источниках имя также ука-
зывает не на предшествующего ему, но на следующего за ним
бога. Касмилос означает не вообще истолкователь слов бога,
но определенно — тот, кто возвещает о божестве, заранее
оповещает о его приходе (73). Таким образом, именно о гря-
дущем боге свидетельствуют все эти имена: о боге, к которо-
му Кадмилос или Гермес, а стало быть, с необходимостью и
предшествующие ему боги, относятся лишь как подчинен-
ные, как служители, как герольды, как провозвестники. По-
этому можно считать доказанным из самой природы отдель-
ных персонажей, что Аксиерос, даже будучи поставлена пер-
вой в их ряду, нигде не утверждается в качестве единства и
источника богов и мира, равно как и в учении о Кабирах во-
обще не содержится и следа системы эманаций в египетском
духе. Эти боги далеки от того, чтобы идти друг за другом в
убывающей последовательности: напротив, они образуют
нарастающую. Акисерос является хоть и первой, однако не
высшей сущностью, Кадмилос же среди этих четверых есть
последний, однако высший. Естественна для вдумчивого ис-
следователя склонность понимать все человеческое сколь
возможно по-человечески; естественно для него, следова-
тельно, искать в исследовании древнего богоучения сред-
ства, с помощью которого множество божественных природ
могло бы быть объединено с необходимой для человека и не-
истребимой в нем мыслью о единстве Бога. Но представле-
ние о различных богах как всего лишь об эманациях Од-
ной — словно бы распространяющейся в отдельных лучах —
изначальной силы (74), само по себе не является ни популяр-
ным в народе, ни достаточно ясным (75), ни (в силу его
неопределенности и безграничности) согласующимся как с
определенностью и четкостью очертаний каждого отдель-
ного образа, так и с их ограниченным общим числом. Более
того, оно едва ли в должной мере согласуется и с человече-

ским образом мысли. Ибо кто однажды поднялся в мышле-
нии до идеи Высшей Сущности, по отношению к которой
все прочие природы являются лишь ее следствиями, тот
едва ли решится обращать на эти следствия свое почитание,
не говоря уже о том, чтобы основывать на них какое-либо
искреннее, прочувствованное благочестие, какое мы встре-
чаем в отношении тех или иных мудрейших и лучших, по-
священных либо в мистерии, либо в учения философов, на-
пример, в Ксенофонте. Совершенно иначе дело выглядит,
когда различные боги представляют собой не идущие вниз,
все более и более ослабляющиеся излияния высшего и вер-
ховного божества; если они, напротив, представляют собой
непрерывное нарастание некой исходной, лежащей в осно-
ве, силы; если они, наконец, достигают конечного просвет-
ления в одном высшем божестве; тогда они подобны звеньям
восходящей от низшего к высшему цепи, или ступеням лест-
ницы, нижнюю из которых не должен пропустить тот, кто
хочет подняться на высшие; затем, поскольку для человека
они оказываются посредниками между ним и высшим Боже-
ством и являются лишь вестниками и герольдами грядущего
Бога, — почитание их, наконец, обретает тот вид, который
под стать и более развитому человечеству, и который един-
ственно объясняет, каким образом почитание, оказываемое
столь многим богам, могло пустить столь глубокие и почти
неуничтожимые корни, и как оно могло просуществовать
так долго. Таким образом, представление об эманации, по
всей видимости, никак не годится для объяснения ни древ-
него богоучения в целом, ни самофракийского в частности.
Здесь камнем преткновения для него является верно усвоен-
ное понятие Кадмилоса. Четыре известных нам по источни-
кам самофракийские божества образуют собой восходящий,
наподобие численного, ряд. Кадмилос, не будучи подчинен
трем другим, напротив, скорее возвышается над ними. По-
нимание этого факта в одно мгновение превращает всю по-
следовательность в живое возрастание и открывает для нас
перспективу широкого развития ряда, известного нам
вплоть до четвертой цифры. Следующим вопросом, пожа-
луй, будет вопрос о том, какого рода будет этот El, этот бог,
чьими провозвестниками и служителями являются все
предшествующие божества, однако в первую очередь и непо-
средственно Кадмилос? Бесспорно, что с этого бога начина-
ется новый ряд откровений, в ходе которого череда персо-
нажей продлевается до семи или восьми. Однако мы не ста-

вим своей целью демонстрировать полное развитие этого
ряда, требующее еще и иных средств, кроме тех, что сами по
себе содержатся в самофракийских преданиях. Нам будет
довольно, если мы, насколько это возможно, достигнем не-
которой ясности в отношении природы божества, непосред-
ственно следующего за Кадмилом. Итак, прежде всего ясно,
что эти первые божества суть те силы, благодаря действию и
власти коих преимущественно существует мировое целое.
Ясно, таким образом, что они суть мировые, космические
божества. Ибо они все именуются Гефестами (76), в том
смысле, в каком Александр Великий говорит, что и Парме-
ний (Parmenio) — тоже Александр. Сам Гефест не присут-
ствует в ряду Кабиров, и столь же мало его имя может быть
найдено среди имен семи планет, или в кругу дней недели,
который, как я намерен однажды показать, представляет со-
бой ключ ко всем божественным системам. Все они вместе —
эти предшествующие, или, как мы еще можем сказать, боже-
ства-служители — суть Гефест (77). Творением Гефеста явля-
ется мир необходимости. Именно он держит Вселенную в
жестоком угнетении (78). Он, однако, есть также и полный
художеств формовщик целого. Он также, вне всякого сомне-
ния, уготавливает богам, гораздо более высоко стоящим, не-
жели он сам, их внутри-мировые резиденции (79). Именно
такие службы и справляют те подсобные божества, которые
тем самым представляются как подготавливающие епифа-
нии, откровения высших богов. О них можно было сказать,
что они представляют собой не столько божественные,
сколько достигающие обожения, теургические природы,
и именно в качестве теургического все более и более пред-
стает их взаимосвязанный ряд. Если, таким образом, эти
предшествующие персонажи суть внутри-мировые боже-
ства, то Бог, водителями и поводырями к которому они яв-
ляются и которому непосредственно служит Кадмилос, есть
надмирный Бог: тот Бог, который властвует над ними и, тем
самым, есть Господь мира, Демиург, или в высшем смысле
Зевс (80). Так, в Элевсине тот, кто представлял Гермеса или
Кадмилоса, назывался священным герольдом; первосвящен-
ник же, который представлял верховного Бога, служил по-
добием Мирозиждителя и носил приличествующие украше-
ния (81). Этрусско-римский Камиллус никоим образом не
был помощником любому жрецу без различия; он (что до сих
пор не было должным образом принято во внимание), со-
гласно определенному заявлению древних авторов, был

мальчиком, служащим жрецу Юпитера (82). Поскольку же
этот последний представлял самого Зевса, то и Камиллус
стоял к нему в том же отношении, в каком, согласно данному
воззрению, кабировский Кадмиллос стоит к высшему Богу.
Поэтому восходящий ряд выглядит теперь так: самая ниж-
няя ступень — Церера, чья сущность есть голод и жажда,
и которая есть первое, самое отдаленное начало всякого
действительного, явленного знания. Затем следует Прозер-
пина — сущность и основоположное начало всей видимой,
внешней природы. Далее — Дионис, владыка мира духов.
Над природой и миром духов — опосредующий как между
ними обоими, так и между ними и надмирным регионом, —
Кадмилос, или Гермес (83) Надо всеми ими свободный по
отношению к миру Бог, Демиург (84). Таким образом, учение
Кабиров представляло собой систему, восходящую от подчи-
ненных персонажей, или природных божеств, к высшему и
властвующему надо всеми ими персонажу — к надмирному
Богу (85). Еще гораздо дальше отстоит это представление от
другого утверждения, которое впервые разукрасил Варбу-
тон6, а вслед за ним нашли приемлемым и немецкие ученые,
и согласно которому единственной и собственной тайной
мистерий древности было учение о единстве Бога, причем
именно в отрицательном, исключающем всякую множе-
ственность, смысле, который связывает с этим понятием
наше время. Такое противоречие между официальным бого-
служением и тайным учением уже само по себе было бы не-
мыслимо. Оно не могло бы, как заметил Сент-Круа7, про-
длиться и краткое время, не говоря уже о двух тысячах лет,
без того чтобы не были опрокинуты алтари, без того чтобы
не было потрясено спокойствие гражданского общества. Од-
ной рукой создавать, а другой уничтожать, официально об-
манывать и втайне просвещать, укреплять богослужение
законами, карать со всею серьезностью прегрешения про-
тив него, и вместе с тем тайно питать и поощрять неверие:
какое странное законодательство (86)! Мысль, которая, воз-
можно, вполне могла бы отвечать в известных отношениях
привыкшему к обману (и даже кичащемуся обманом) време-
6
Имеется в виду Уильям Варбутон — англиканский епископ Глостерский
(1698–1779). — Примеч. перев.
7
Имеется в виду, вероятно, Сент-Круа Гильом-Эммануэль-Жозеф
(Guilhem de Clermont Lodève, барон de Sainte-Croix) — французский исто-
рик (1746–1809). — Примеч. перев.
ни, но которую, однако, словно в один голос отвергает пря-

мая, здоровая, сильная древность (87)! Напротив, существу-
ет всякая вероятность того, что в таинствах было представ-
лено как раз то же самое содержание, что и в официальном
богослужении, однако в его сокровенных отношениях, и что
первые не более отличались от второго, чем, скажем, эзоте-
рические или акроматические8 доклады философов от экзо-
терических9. И уж целиком и полностью противоречит всей
древности тот — не древний и не новозаветный, но могущий
быть названным лишь магометанским — монотеизм, поня-
тие которого, тем не менее, всегда кладется в основу таких
утверждений; противоречит всей древности и прекрасной
человечности, целиком и полностью отражающейся в изре-
чении Гераклита, которым восхищался и Платон: Единая
мудрая сущность не хочет, чтобы ее называли единствен-
ной — она требует для себя имени Зевса10 (88)! Хотелось бы
попробовать дать иное следствие этому, пусть и мимолетно-
му, сравнению между самофракийскими и ветхозаветными
представлениями, тем более, что его продолжение привело
бы к обнаружению еще более глубоких сходств. В этом мож-
но было бы пожелать усмотреть еще одно подтверждение
старого воззрения, принятого Герхардом Фоссом, Бохартом
(Bochart) и другими досточтимыми исследователями. Со-
гласно ему, все богоучение язычества есть лишь искажение
образа ветхозаветной истории и полученного народом
Божьим Откровения (89), которое принимается как высшее
и последнее, дальше коего не может пойти никакое истори-
ческое объяснение. Однако что, если само это предположе-
ние произвольно? Если уже в греческом богоучении (не гово-
ря уж об индийском и прочих восточных) угадывались руи-
ны познания, более того — научной системы, выходившей
далеко за пределы, очерченные древнейшим, известным по
письменным памятникам, Откровением (90)? Если вообще
это последнее имело целью не столько открыть новый по-
ток знания, сколько заключить тот, что был открыт предше-
Форма обучения, предполагающая, что говорит только учитель, а уче-

8
ники лишь слушают. — Примеч. перев.

9
Т. е. диалогическая, или гомилетическая, форма обучения, предпола-
гавшая вопросы учеников; эта форма преподавания в древности прямо
противопоставлялась акроматической. — Примеч. перев.
10
Имеется ввиду 32 фрагмент собрания Дильса, 84 в собрании А. В. Лебе-
дева, звучащий в его переводе: «Одно-единственное Мудрое [Существо]
называться не желает и желает именем Зевса». — Примеч. перев.
ствующим, в более узкое (но тем самым обеспечивающее бо-

лее надежное движение) русло? Если оно, после однажды
наступившей пагубы и неостановимого вырождения в мно-
гобожие, с мудрым ограничением, сохранило от этой перво-
начальной системы лишь некоторую часть, однако несущую
те черты, что были способны вновь повести в великое и про-
странное целое? Как бы то ни было, но, по меньшей мере,
эти сравнения доказывают, что греческую веру в богов сле-
дует возводить к более высоким источникам, нежели египет-
ские или индийские представления. И более того, если бы
возник вопрос, какое из различных богоучений: египетское,
индийское, или греческое — осталось более близким к свое-
му первоначальному источнику, — то любой непредвзятый
исследователь не преминет сделать свой выбор в пользу гре-
ческого. В греческой басне, в той божественной истории, ко-
торую соткал грекам преимущественно Гомер, живет невин-
ная, почти детская фантазия, которая, лишь как бы не все-
рьез, играючи и сохраняя для себя возможность затем вновь
все поправить и оставить как было, распускает узы, благода-
ря которым это множество богов суть Один Бог; в египет-
ской и индийской системе явно присутствует серьезное,
прямо-таки демоническое недоразумение, результат словно
бы злонамеренной работы духа заблуждения, возводящего
недоразумение в огромные — можно сказать, в циклопиче-
ски ужасающие — масштабы. Если тот природный народ пе-
ласгов, из коего, по всей видимости, произошли греческая
сила и великолепие (91), уже в значительной мере позволил
замутиться изначальным понятиям, не сохранив их в есте-
ственной невинности и свежести, то нигде, сколь бы высоко
мы ни ставили живой дух греков, эти представления не мог-
ли развиться в такой чистой красоте, никогда не могли со-
хранить столь верными, столь беззлобными, столь есте-
ственными в своей игре те глубинные связи, чье тайное вол-
шебство сохраняет свое действие на нас даже и тогда, когда
сами эти божественные образы предстают перед нами в сво-
ей полной поэтической и художественной независимости.
Эти расторгнутые в поэтической игре узы были восстанов-
лены в серьезности тайных учений. Исторически не подле-
жит сомнению, что также и они достались Греции из-за гра-
ницы или от варваров. Однако зачем же непременно из
Египта? Потому, что Геродот слышал от додонских жриц,
что пеласги впервые узнали имена богов в Египте (92)? Одна-
ко тот же самый Геродот незадолго до того объясняет такое
выведение греческих имен богов как всего лишь свое мне-

ние (93), а оно тем более не может быть решающим, что ему
недоставало тех существенных средств оценки и источни-
ков, коими ныне обладаем мы (94). Насколько иной мир от-
крылся бы отцу истории, будь он знаком с древнееврейски-
ми памятниками: ему, от чьего внимания не ускользнуло,
что первые вакхические оргии Греции пришли от тех фини-
кийцев, которые осели в Беотии вместе с тирийцем Кадмом
(95). О таинствах Самофракии он решительно говорит, что
на острове они остались от пеласгов, которые населяли его
еще до того, как к ним присоединились греки (96). Един-
ственное (да и то всего лишь видимое) основание того, что
могло подвигнуть некоторых исследователей искать первый
источник культа Кабиров в Египте (97), — это отдельный рас-
сказ ионийского историографа. В Мемфисе Камбис, якобы,
зашел в святилище Гефеста и долго насмехался над его изо-
бражением. То была фигурка пигмея, нечто подобное фини-
кийским патекам11. Злодей ворвался и в самое сердце святи-
лища, вход куда был строго-настрого запрещен всем, кроме
одного лишь жреца, и с издевательским смехом сжег все его
изображения, ибо также и они были во всем подобны фигур-
ке Гефеста (98). Сравнение фигурки Гефеста и изображений
Кабиров с финикийскими богами-покровителями, однако,
могло бы с такой же степенью вероятности позволить, на-
против, выводить родословную египетстких Кабиров от фи-
никийских карликовых божеств, ибо эта страна (на основа-
нии столь же неоспоримых свидетельств) принадлежит к
числу древнейших территорий, где распространялось уче-
ние Кабиров (99). Таким образом, из этой истории о перво-
начальном происхождении культа Кабиров ничего заклю-
чить невозможно. Тем более странным сам по себе должен
представляться рассказ о том, что Кабиры в Мемфисе были
изображены в виде пигмеев. Как соотносится этот облик (не
говоря уже о том представлении, согласно которому Гефест
есть высший Бог как кабировской, так и египетской систем,
а все остальные боги суть лишь его излияния) с именем ве-
ликих богов, которое везде и всюду дается Кабирам? Один
из более ранних исследователей попытался избавиться от
затруднения через истолкование (100); подобный путь него-
ден уже хотя бы из-за наличия бесспорных свидетельств
11
Патеки, или египетские карлы, представляют из себя ипостась бога
Птаха, владыки подземного мира (а значит и смерти и, как следствие,
тайн земных недр). — Примеч. перев.
того, что те же самые боги изображались карликами и вне

Египта (101). В художественных представлениях, так же как
и у поэта, старец Анхиз выносит из Илиона отеческие пена-
ты в своей руке (102), что, по меньшей мере, есть доказатель-
ство весьма малой величины этих изображений, представ-
лявших собою божества, близкородственные Кабирам. Есть
искушение сказать так: по меньшей мере все первые Кабиры
суть божества-служители, а потому, как и этрусско-римский
Камиллос, изображались мальчиками. Однако мальчики —
все же не карлики. Более сообразно следующее утверждение
(к тому же основывающееся на представлении, реальность
которого может быть доказана) (103). Как боги и как древ-
нейшие сущности, они с необходимостью мыслились в по-
чтенном и старческом облике; однако как служащие сущно-
сти, или как Камиллы — имели юношеские и мальчишеские
черты. Все еще малоразвитому, однако искреннему обра-
зотворчеству было под силу объединить эти противоречи-
вые понятия лишь в образе карликов. Правда, при этом не-
обходимо предположить (что, кстати, также может быть
подтверждено), что в таком облике изображались лишь пер-
вые Кабиры, ибо Кабиры в Мемфисе изображались пигмея-
ми лишь как сыновья Гефеста, сами являющиеся гефестами.
Кроме того, мы считаем, что здесь можно усмотреть вообще
свойственную человеческому воображению и, к тому же, на-
поминающую древненемецкие и нордические представле-
ния черту, а именно: мыслить себе образ карлика в соедине-
нии с великими, однако скорее колдовскими, нежели есте-
ственными силами. Ибо ведь, согласно древнему и вполне
заслуживающему доверия выведению, наше немецкое слово
Zwerg12 (в древнем немецком Tuwerg) имеет своим корнем
греческое theurgos, а следовательно, с самого своего появле-
ния имеет значение сущности, обладающей способностью к
колдовству. (Кому не придут здесь на память также и в этом
отношении гефестоподобные, владеющие тайнами мастер-
ства карлики нордических героических саг?) Мы можем
вспомнить и наших горных человечков, о которых наш до-
стойный соотечественник Георг Агрикола может поведать
немало добродушных и искренних историй; ибо ведь и они
являются сыновьями Гефеста, добывающими и обрабатыва-
ющими металлы и даже изготавливающими из них оружие
(104). Поскольку, однако, именно с образом пигмея связыва-
Карлик, гном (нем.). — Примеч. перев.

12
ется представление о сверхъестественной силе, то едва ли

было странно, если те, кого изображали карликами, в ином
отношении мыслились как гиганты (105); и также не было
ничего необычного в том, что среди, казалось бы, мысля-
щихся еще меньшими по своим размерам, идейских дакти-
лей (106) называется также и Геркулес, и если этот еще бес-
форменный образ древнейших Кабиров позже находит свое
просветленное завершение в величественных фигурах Дио-
скуров (107). Следовательно, также и здесь облик этих бо-
жеств восходит к уже знакомому нам понятию колдовских,
теургических сил. Наконец, стоит произвести отдельное ис-
следование и того значения, что несет в себе их общее имя.
Правда, здесь все ученые почти единодушны. Имя Кабиров
выражает собой понятие могущественных, сильных богов,
согласно значению точно так же звучащего еврейского сло-
ва. Все прочие сомнения против такого объяснения (108) по-
чти перевешивает то одно, что именно эти боги везде и всю-
ду, вместе и по отдельности, называются Великими и Могу-
щественными (109). Тем не менее, что же может служить ру-
чательством, что именно это самое понятие выражает собой
имя Кабиров? Всегда остается отнюдь небеспочвенное со-
мнение, что Великими назывались собственно лишь выс-
шие боги кабировской системы (110). К тому же такое имя
звучит слишком общо, недостаточно характерно для своео-
бразного понятия, чтобы мы могли позволить себе дове-
риться первому же сходству. Сам ход исследования подтал-
кивает нас к тому, чтобы еще раз охватить все своеобразие
Кабиров в одном образе. Итак, первые Кабиры представля-
ли собой магические, а точнее сказать, теургические — при-
водящие в действие высших богов — силы, или природы
(111). Однако не по отдельности, а лишь в своей непрелож-
ной последовательности и в своем переплетении они приво-
дят в действие ту колдовскую силу, благодаря которой над-
мирное претворяется в действительность. Но также и при-
веденные ими к откровению боги в свою очередь состоят с
ними в магической связи. И, таким образом, весь кабиров-
ский ряд являет собой одну, связующую собой глубочайшее
с высочайшим, колдовскую цепь. Ни одно звено этой цепи
не должно утратить свою силу или отсутствовать, иначе вол-
шебство прекратится. И как явление не одного из Диоску-
ров, но лишь двух объединенных огней, является для море-
плавателя знаком спасения, точно так же и Кабиры лишь
вместе являются великими несущими спасение божествами,
и чествуют их не по отдельности, но лишь вместе (112). Сле-

довательно, если имя должно в совершенстве выражать их
объединенную природу, ему необходимо обозначать поня-
тие нерасторжимо (как Диоскуры) объединенных, причем
объединенных магической связью. И если бы теперь нам
надлежало изобрести для данного понятия имя, то невоз-
можно было бы измыслить никакого более характерного,
нежели имя Кабиры, выводя его не, как обычно, от еврей-
ского Kabbir, которое означает лишь силу, и даже ее не слиш-
ком отчетливо, но от другого слова того же языка, которое в
одно и то же время заключает в себе понятие нерасторжи-
мой связи и понятие магии (113). Если теперь, благодаря точ-
ному совпадению слова и вещи, это объяснение становится
наиболее вероятным, то такое неожиданное (однако тем са-
мым еще более подтверждающее) сходство поднимается те-
перь в область достоверного. Некий консилиум богов, т. е.
своего рода неделимое божественное целое, можно обна
ружить у древних этрусков. Отдельных имен известно не
было (114), однако все они вместе назывались Concentes и
Complices (115), что есть всего лишь объяснение, или, еще
более того, буквальный перевод имени Кабиров, коль скоро
ему приписывается указанное нами значение. Их было ше-
стеро мужских и шестеро женских сущностей, не считая
того, кому они все вместе были подчинены, — Юпитера.
Если принять во внимание двойственность пола всех древ-
них божеств (т. е. не то, что в одной и той же сущности про-
тивоестественным образом сочетались оба пола, но то, что
каждый персонаж, или, скажем так, каждая ступень в боже-
ственном ряду обозначалась одновременно как женское и
как мужское божество (116)), — то также и здесь нам снова
открывается уже знакомая кабировская, разрешающаяся в
единстве Юпитера, седмерица (117). Будучи различными бо-
гами, они все же существовали вместе как Одно (118). Туда,
в Этрурию, согласно историческим сведениям, пеласгий-
ские колонисты привезли своих богов; корабль Энея принес
на берега Лавиния троянские Пенаты (которые суть то же,
что и сущности кабиров). И именно об этих этрусских богах
Варрон заверяет, что они носили имя Complices, ибо они
лишь вместе могут жить и лишь вместе умереть. Невозмож-
но было бы добавить что-нибудь к этому определению, или
же более точно обозначить истинную мысль этих объеди-
ненных богов. И здесь, в свою очередь, проясненное значе-
ние имени приобретает силу документа, свидетельствующе-
го о внутреннем смысле кабировской системы, — в пользу

объяснения, данного нами этому ряду богов. Представление
самой непрестающей жизни, ее последовательного восхож-
дения от низшего к высшему, представление всеобщей ма-
гии и вечно длящейся во Вселенной теургии, в силу которой
незримое и даже стоящее над действительностью непре-
станно приводится к откровению и действительности — та-
ково было в своем глубочайшем смысле почитавшееся как
священное учение Кабиров. Конечно, едва ли оно преподно-
силось в этих выражениях там, в Самофракии; да и кроме
того, посвящение в таинства имело для человека своей це-
лью скорее на всю жизнь и на всю смерть приобщиться к
высшим богам, нежели обрести ясность в отношении Все-
ленной. Низшие боги рассматривались в качестве теургиче-
ского средства такого соединения и, как таковые, они также
почитались. Не вниз, в сторону видимого мира, но вверх
устремлялась эта их колдовская сила. Посвященный, благо-
даря открывшейся ему тайне, сам превращается в звено
магической цепи, он сам становится Кабиром, принятым в
неразрывную взаимосвязь, и (как гласит древняя надпись)
приобщается воинству высших богов (119). В этом смысле Ка-
биры или их служители вполне могли называться изобрета-
телями магических напевов, ибо, как говорит Сократ, ребе-
нок внутри нас всякий день нуждается в том, чтобы его
заклинали и исцеляли с помощью колдовских песнопений,
покуда он не освободится от смертного страха (120). Соб-
ственно учение, будучи, с одной стороны, направлено всеце-
ло на убеждения и жизнь, с другой стороны могло становить-
ся целиком и полностью чувственно-воспринимаемым — по
всей видимости, вследствие того, что хор богов стал изобра-
жаться как хоровод светил (121). И сколь чудесный нагляд-
ный символ основоположной мысли здесь удалось найти —
согласное движение этих нерушимо связанных небесных
светил, из хора которых не может выпасть ни одно звено без
того, чтобы не обрушилось все целое, о которых в самом что
ни на есть собственном смысле можно сказать, что они лишь
вместе рождаются, и лишь вместе могут умереть! Многое
(мы просто об этом не знаем) могло быть скрыто в течение
времен, иное (судьба множества высших и лучших учений) —
быть замутнено и лишиться смысла. Однако какая бы сте-
пень безвестности ни выпала на его долю, какое бы направ-
ление оно ни приняло, — все же неприкосновенной осталась
его краеугольная мысль, очевидным — взаимосвязь первона-
чального учения, вера, сохранившаяся со времен глубокой

древности, самая чистая и правдоподобная во всем языче-
стве. Вполне достойным празднования этого дня было бы
попытаться разгадать верование глубочайшей древности.
Ибо исследование прошлого заполняет собой бóльшую
часть всей научной работы. Исследуем ли мы древнейшие
походы, военные подвиги или бытовой уклад тех или иных
народов, восстанавливаем ли из мельчайших и уже едва раз-
личимых частиц внешний вид ушедших творений богатей-
шей природы, или же ведем поиск следов того пути, по кото-
рому шла Земля в своем развитии, — эти исследования всегда
относятся ко временам прошедшим. Однако из всего достой-
ного исследования остается одно, наиболее достойное — то,
что однажды внутренне объединит между собою людей,
в чем тысячи и тысячи лучших сынов своего времени откро-
ют для себя высшее посвящение жизни. В позднейшие вре-
мена римских цезарей некогда священное имя Кабиров было
осквернено лестью: на монетах изображаются не только бю-
сты благочестивого Антония или Марка Аврелия, но также
и голова Домициана с идущей вокруг нее надписью, перечис-
лявшей кабировские божества (122). Пожалуй, нам сегодня
дано судьбой быть свидетелями самого удивительного слу-
чая употребления этого имени, ибо оно напоминает нам о
том кабировском союзе, благодаря которому впервые было
сломлено могущество и задушены последние конвульсии
того поистине тифоновского царства, которое грозило за-
кончить свои дни во всеобщем падении нравов. Однако вся-
кое искусственное выражение, всякий ложный оборот от-
талкивает от себя то простое и радостное чувство, с кото-
рым мы приветствуем всеми любимого короля и с которым
вместе горячо присягаем ему и вместе со всем народом жела-
ем ему долгих лет.
Примечания
Всякий, кто имеет представление об исследованиях по-
добного рода, поверит и без лишних объяснений, что автор
с гораздо большей для себя легкостью и приятностью мог бы
вставить материал этих примечаний в текст, вместо того,
чтобы помещать его, как это произошло здесь, отдельно. Но
этимологические штудии и сравнительные сопоставления
мест и речений древних авторов весьма плохо встраиваются
в публичный доклад (тем более, читаемый для смешанной

публики). А потому автор принужден был смириться со все-
ми изъянами, проистекающими из такого отдельного распо-
ложения. В первую очередь — с тем, что иные утверждения,
из тех, что могли бы быть поняты гораздо лучше и легче,
будь они постепенно и шаг за шагом выведены из данных
здесь предварительных штудий и иллюстраций, пришлось
сделать прямо и без всякой подготовки. Далее, что приме-
чания заполоняют собой текст, а иной раз и грозят сделать-
ся от него независимыми. Поэтому, касательно этих мест,
я замечу, что многие из помещенных здесь материалов не-
обходимо было привести не ради тех или иных объяснений
в отдельности, но с тем чтобы они служили опорой для це-
лой системы объяснений — системы, впервые предложен-
ной в данном трактате. Многое кажется здесь выходящим
за рамки текста, что действительно необходимо для его обо-
снования. Так что тому, кто пожелает судить о воззрении в
целом, придется уделить особое внимание этим примеча-
ниям. И если в отношении языковых комментариев можно
сказать, что они писаны с чрезмерным и несколько даже бо-
язливым прилежанием, то автору много предпочтительнее
снести этот упрек, нежели удостоиться похвал за обратное
отношение; ибо исследования такого рода, если они не про-
водятся со всей строгостью и зачастую даже мелочной щепе-
тильностью, никуда не годны.
1) Samothrace — attolitur. Plin. N. Hist. IV, 23 p. 214 ed. Hard.

Ныне — Самофракия: против устьев рек Хебрус и Лиссус, не-
подалеку от входа в Меланийский залив. В качестве более
древнего имени, согласно Scholl. Apoll. Arg. v. 917, Аристотель
упоминал Левкозию, dí ф‰ ÓáìïисXкçт ðïëéôåßá; также в этом
качестве наряду с Павсанием, Achaic L. IV, p. 530 ed. Kuhn
многие другие называют Дарданию. На причины возникно-
вения якобы позднейшего имени Самос существует множе-
ство весьма разнящихся взглядов, большая часть из которых
опровергается уже хотя бы тем, что имя это упоминается
еще у Гомера. Наиболее вероятную версию дает Страбон,
Geogr. L. X, p. 457 ed. Paris, а именно, что этот остров Самос,
равно как и два других, получил свое имя от высоты гор, по-
крывающих его, dреéäx ÓÜìïхò dêÜëïхí фN œшç. При этом под
у|ìá он мог иметь в виду dor. óOìá: Бохарт (Boсhart), Geogr. S.
L. I, c. 8 полагает, что это значение с наибольшей вероятно-
стью происходит от восточных корней. Ср. мнение некото-
рых истолкователей к Быт. 11:4, а также Мюнтера (Münter),

Erklärung einer Inschrift, die auf die Samothrak. Geh. Bezug hat13,
Kopenhagen, 1810 S. 29. Согласно этому мнению, имя Самос
должно относиться еще к той эпохе, когда в этих морях пла-
вали финикийцы, вслед за ним явилось добавление Фракия,
а составное Самофракия, которое еще не знакомо Гомеру
(см. замечание в Гесих. II, p. 1148 ed. Alb., а также выраже-
ние Виргилия: Threiciamque Samon, quae nunc Samothracia
fertur), — должно быть самым поздним. Эта точка зрения
выражена в тексте означенного места Страбона в Exc. L. VII
extr. dêáëåsфï äc ½ УáìïèсXêç ÓÜìïт ðñßí. Об истории появления
имени Левкозия, равно как и еще более достопримечатель-
ного Melite (Мальта), упоминаемого Страбоном в X, p. 472,
мы здесь говорить не будем. Дардания же (т. е. insula) столь
же мало является именем, как и Электрия (Electria) (tellus)
у Val. Flacc. Arg. II, 431, и исходя из этого надлежит стро-
ить свое отношение к I. c. Callimachus eam antiquo nomine
Dardaniam vocat у Плиния.
2) Таково было, в частности, мнение Страбона, Geogr. I, p.
49. Он полагал, что подъем уровня моря был вызван посте-
пенным притоком вод из впадающих рек.
3) Прозвище Сотрясающий Землю, которое носит По-
сейдон в гомеровских стихах, а также продолжительность
действия подземного огня в этих водах, делают такую связь
весьма вероятной. Еще на человеческой памяти (прибли-
зительно 237 г. до Р. Х.), вследствие подземных толчков от
Теры отделилась Теразия, а вскоре после этого между той
и другой, в результате ощущавшегося даже на Родосе и при-
несшего гибель множеству городов Азии землетрясения,
поднялся новый остров Хиера (священная; по мнению Шу-
азёля Гуфье (Choisel-Gouffier), ныне Большая Каммени); к
нему в 46 г. до Р. Х. добавился новый остров Тия (божествен-
ная), Плиний, IV, 23, p. 213; в начале XVI в. последовало об-
разование Малой Каммени, а в начале прошлого столетия в
тех же краях возник новый остров окружностью примерно
в 5 миль, появление которого сопровождалось землетрясе-
нием, подземным грохотом и пламенем. Об этом Шуазёль
Гуфье Voy. pitt. de la Gr. T. I Missions du Levant T. II.
4) Согласно рассказам местных жителей, в те дни, когда
огромные пространства Азии были, где ненадолго, а где и
навсегда, скрыты под водой, исчезли под ней и низины Само
Объяснение одной надписи, имеющей отношение к самофракийским
13
мистериям. — Примеч. перев.

фракии; обитатели острова вынуждены были, забравшись на

вершины самых высоких гор, приносить клятвы и умолять
о защите местных богов. Диодор Сицилийский (V, 47, p. 357
ed. Wessel-Bip.) добавляет, что до сих пор еще по всему пери-
метру острова можно увидеть алтари, знаменующие собой
границу, пролегшую в те дни между гибелью и спасением.
5) Vel importuosissima omnium14. Plin. p. 214. Сент-Круа
(Sainte-Croix), Recherches sur les mystcres du paganisme, p. 32 , пе-
реводит это как absolument sans port15 (по всей видимости,
дабы тем самым выделить добавление: la superstition seule
engageoit à y aborder16), что равно не согласуется ни с превос-
ходной степенью, ни с Liv. Hist. XLV, 6: Demetrium est portus
in promontorio quodam Samothracae (на севере острова, по
мнению Шуазёля Гуфье, T. II, p. 123, где, по его уверению, он
обнаружил еще сохранившиеся следы храма, посвященного
Керам), а также Plut. Vit. Paul. Aem. c. 26.
6) Об этом свидетельствует гомеровское выражение: dðE
PêсïôÜфçт êïñõöyт ÓÜìïх ›ëçÝóóçт II. XIII, 12, также уже упо-
минавшееся у Плиния: S. attollitur monte Saoce decem millia
passuum altitudinis, равно как и то, что именем этой горы
(Óáùêßт) он называет весь остров в целом, Hesich. hac. v. p.
1161. В остальном же об истории природы Самофракии нам
известно крайне мало. Располагался ли посвященный Ка-
бирам и Гекате и особенно чтимый Zerunthium antrum на
самом острове, или же на побережье Фракии, доподлинно
неизвестно, ибо некоторые города и области вокруг них на
материке также относились к Самофракии. Lucret VI, 1042.
44: Exsultare etiam Samothracia ferrea vidi — lapis hic Magnes
cum subditus esset. Имеется ли здесь в виду добывавшееся в
самофракийских рудниках (на самом острове, либо на мате-
рике) железо, или же изваянные из него идолы, как полагает
Турнеб, Adv. L. 20, c. 2, или, что более вероятно, железные
кольца, амулеты, талисманы (мысль о буссолях едва ли прий-
дет кому-нибудь в голову), изготовлявшиеся там, решить за-
труднительно.
7) Но соглядал не напрасно и бог Посидаон великий;
Сам он сидел, созерцая войну и кровавую битву
С горных вершин, с высочайшей стремнины лесистого Сама
14
Vel importuosissima omnium (лат.) — пожалуй, наиболее неприступный
из всех. — Примеч. перев.
absolument sans port (фр.) — абсолютно лишенный порта. — Примеч. перев.
15
la superstition seule engageoit à y aborder (фр.) — единственное отмечен-

16
ное здесь суеверие. — Примеч. перев.

В Фракии горной: оттоле великая виделась Ида,

Виделась Троя Приама и стан корабельный ахеян.
Илиада, 13, 10 (перевод Н. И. Гнедича17)
8) Diod. Sic. I, 49. p. 362. 63.
9) Заключение о т. н. исповеди делается на основании
того, что никто не мог обратиться к оракулу, не открыв пре-
жде своего неправедного поступка, как это было потребова-
но от Лисандра, Плутарх, Apophth. Lac. Opp. ed. Witt Oxon.
I, p. 639. Однако именно этот вопрос свидетельствует о том,
что существовали преступления, совершение которых не
позволяло человеку приближаться к богам. Hesych. II, p.
293 неопределенно говорит: Кïßçт jåñå˜т Кáâåßñщí, ¿ êáèáßñщí
цïíÝá, однако все обстоятельства, и в особенности элевсин-
ская строгость, дают основание предполагать, что прощена
могла быть лишь смерть, причиненная кем-либо без умысла.
10) Sacram hanc insulam et augusti totam atque inviolati
soli esse, — говорит римлянин Л. Атилий в обращении к са-
мофракийцам, L. 1. cit. Якобы даже само имя означает jåñNí
íyóïí — таково мнение, упомянутое Диодором в III, p. 324.
11) Diod. L. V, c. 49 extr. Ap. Arg. I, 915 ss. Orph. Arg. 465. Об
Одиссее см. Schol. Ap. 1. c.
12) Jambl. в Vit. Pyth. c. 28.
13) Плутарх, vit. Al. c. 2, определенно говорит, что эта
женщина всю жизнь предавалась орфическим и вакхиче-
ским восторгам, и даже входила в число клодон и мималлон
(о них см. Крейцерову Symbolik und Mythologie T. III, D. 208
ff.)18. Я не знаю, было ли уже когда-либо высказано предполо-
17
У автора перевод И. О. Фосса. — Примеч. перев.
Вот что пишет об этих именах Крейцер в упоминаемом Ш. месте: «Ми-
18
маллоны (Ìéìáëëьíåт). Большинство мест свидетельствуют в пользу имен-

но такого написания. Попытка вывести это именование от еврейского
mamal — давило, виноградный пресс, — приводила бы к идентификации
этих существ как поручней (Lenen), от коих, однако, Страбон с опреде-
ленностью их отличает. Поэтому мы сделаем лучше, если обратим наше
внимание на репутацию, традиционно закрепившуюся за ними в дио-
нисиадах. Здесь добрую службу может сослужить нам Нонн. У него мы
не единожды встречаем мималлону, и всякий раз та производит шум и
наводит испуг. Однажды она называется именем âáêчßáт; а во втором Ин-
дийском походе она предстает перед нами с непокрытой головой и с раз-
вевающимися во все стороны волосами посреди свиты Вакха (Dionisiac.
XVII. 29. p. 464. cp. XXI. 184. p. 566. ). Хоть Павсаний (II. 20. 3.) и называет
женщин, которые в Аргосе вместе с Дионисом выступили в поход про-
тив Персея, менадами, предположительно имея в виду их воинственный
шум и буйство — причина, по которой их можно было также называть
вакхиадами (Bacchiaden); однако с наибольшей определенностью их имя
и характер раскрывает для нас древний воинственный миф у Полиэна
жение, что именно эта бессознательно воспринятая сыном

от матери частица пьянящего дионисийского духа и повела
юношу через Инд.
14) Samothrace, quae libera. Plin. 1. c. Первосвященник,
по всей видимости, вел себя как полноправный владыка
страны. «Obvius — terris adytisque Sacerdos Excipit» Val. Fl. II,
437. 38. Также и выражение Ливия: Theondam, qui summus
magistratus apud eos erat (regem ipsi adpellant) также на это
указывает.
15) Liv. 1. c. Плутарх, Paul. Aem. c. 26 in., прямо говорит,
что Октавий предоставил ему защиту убежища (Pухëßáí), от-
казав лишь в праве покинуть его и уйти по морю.
16) Тацит, Ann. II, 53 extr. Будучи занят в самофракий-
ских мистериях, римский военачальник Боконий не заме-
тил преследования Митридатом, Плутарх в Luc. c. 13. Более
в исследовательских целях, нежели в намерении обрести по-
священие, осматривался в этих местах и великий ученый М.
Теренций Варрон, прим. 112.
17) Плиний в нежеприведенном (прим. 46) месте.
18) Сюда относятся служение мальчиков у алтаря, посвя-
щения, совершаемые также и над детьми, Donat. ad Terent.
Phorm. Act. 1. Sc. 1: Terentius Apollodorum sequitur, apud quem
legitur, in insula Samothrace a certo tempore pueros initiatos.
Cp. Meursii Eleus. Opp. II, p. 502.
19) Мюнтер не без оснований относит связанную с са-
мофракийскими обрядами надпись к концу второго, либо
к третьему столетию. Безусловная отмена мистерий, как
известно, произошла лишь при Феодосии, Сент-Круа,
р. 501.
(Strateg. IV. I.): македонский царь Аргей спасает свою страну от военно-
го нападения тавлантеев (Taulantiers), вооружив македонских дев. Вме-
сто копий он роздал им тирсы; завидев издалека их буйные толпы, вра-
ги сочли за лучшее уйти без боя. Тогда царь воздвиг храм в честь Вакха
Псевданора (женоподобного мужа), а девственниц, которые столь счаст-
ливо изобразили мужчин, с тех пор стали называть мималлонами, как до
того их называли клодонами. Как бы ни обстояло дело с объяснением
этих имен, коему ныне следуют даже грамматики, — все же сами понятия,
связанные с этими именами, сомнения не вызывают. Мималлоны суть
вакхические амазонки, выделяющиеся в Дионисовой свите своей мужепо-
добной, шумной и воинственной повадкой. Здесь, без всякого сомнения,
в основе лежат некоторые сходные черты более древней религии (… )
Воинственный дух этих существ отображается и в другом их имени. Их
звали также ÊëÜäщíåт. Такое написание мы видем в Суде (Ìéìáëë. II. pag.
562 Kust.). Свое имя они получили от копейного древка, или от тирса —
древесной рукояти (êëÜäщí), под которой скрывалось острие копья».
20) То же самое говорит и Шуазёль-Гуфье, II, p. 123.

21) Schol. Apoll. Arg. v. 917.
22) Случайно, или по каким-то ведомым ему одному при-
чинам, Крейцер II, 294 ставит Аксиокерсоса перед Аксио-
керсой. У Сент-Круа р. 27 это место вообще едва узнаваемо.
Выше оно приведено в основном в соответствии с Париж-
скими схолиями, которые свидетельствуют о том, что также
и истолкование имен было делом древнего историографа,
а отнюдь не схолиаста. Об историографе Мназии подроб-
ные сведения содержатся в Gerh. Voss. de Hist. gr. Opp. IV, p. 6;
последние заслуживают изучения также и применительно к
нашему нынешнему исследованию.
23) Автора Recherches sur les Cabires в Mém de l’Ac. Inscr.
T. XXVII, несмотря на то, что его объяснения из греческо-
го повторяет сам Сент-Круа, р. 27, никто не будет восприни-
мать всерьез, ибо тот, кто стал бы утверждать, что все грече-
ские имена богов, за немногими исключениями, происходят
от варваров, пришел бы в противоречие даже с Геродотом.
24) Zoёga de Or. et Usu Obelisc. p. 220 Not.
25) У обоих поэтов аргонавты ищут благословения на
этот поход в Самофракии. Было бы обременительно приво-
дить здесь множество мест в удостоверение этого и без того
широко известного обстоятельства. Мореплаватели, счаст-
ливо избежавшие гибели от урагана на море, приносили в
С. вотивные скрижали, о чем есть упоминания Диагора,
в адрес которого звучат обвиннения в разглашении самоф-
ракийских тайн.
26) См. указанное сочинение Мюнтера, с. 14, ср. с Якоб-
сом о Мемнонии, Меморандум Акад. 1809, с. 18.
27) На Тасосе — острове, лежащем в непосредственной
близости, на северо-запад от Самофракии, — Геродот мог
видеть храм Геракла, который был воздвигнут финикийца-
ми, отправившимися на поиски украденной Европы, «при-
близительно за пять поколений до греческого Геракла, сына
Амфитриона», L. II, c. 44., и здесь же он удивлялся золотым
копям, которые финикийцы впервые основали здесь при Та-
сосе (именем коего и назван остров), L. VI, c. 47.
28) L. III, c. 37.
29) Недостоверность этимологических объяснений, тем
более, когда речь идет об именах богов, происходит главным
образом оттого, что всякий бог является носителем множе-
ства в высшей степени разнообразных свойств. Дело при-
няло бы весьма странный оборот, не обладай этимология
искусством извлекать единственное значение имени того

или иного божества, соответствующее тому или иному от-
дельному его качеству. Таким образом, прежде всего необхо-
димо, чтобы исследователю было известно основное поня-
тие изучаемого им божества, несущее в себе как бы корень
всех его свойств: в противном случае на него хлынет целый
поток выведений, ни одно из которых не будет обладать до-
статочной убедительностью — по той лишь причине, что он
проглядел и обошел стороной истинное и как бы само со-
бой напрашивающееся, ибо ему недостает понятия, в кото-
рое можно было бы облечь проистекающий из него смысл.
В свою очередь, такие основные понятия определяются тем
местом, которое всякое божество занимает в общей систе-
ме богов. Следовательно, тот, кто не умеет различить хотя
бы основных черт этой последней, будет вынужден искать
совета, либо поступать наобум, однако всякий раз не имея
ни малейшей уверенности и рискуя совершить грубейшую
ошибку. Так, например, когда Бохарт, объясняя имя Аксие-
рос, выводит его из еврейского ‫אהזי ארץ‬, achsi erez, вино — это
земля, то такое выведение, конечно, достаточно легко, од-
нако в результате его мы продвигаемся ничуть не дальше,
нежели тот грек, который в своей ÄçìÞфçс пытался искать
ÃçìЮфçс, Матерь Земли. Но ведь это производное, а не изна-
чальное понятие. Если мы всецело удовлетворимся общи-
ми понятиями, такими как magnipotens, perfecte sapiense и
тому подобными, то где же тогда еще искать хоть какой-то
достоверности объяснения, где — хотя бы слабый след опре-
деленности и отчетливости, которые мы всюду находим в
понятиях древности? Что язык, на котором производятся
этимологические изыскания, должен быть знаком исследо-
вателю не из одних лишь словарей, но и по оригинальным
источникам, и от самых первых корней, разумеется само
собой. Однако и этого еще не будет довольно, без наличия
еще более тонкого чувства того, что грамматики называют
proprietatum verborum; ибо слово может обладать тем или
иным значением совершенно случайным образом, или же
не в том самом особом отношении, в котором оно придает-
ся ему тем или иным конкретным объяснением. Полезно и
даже необходимо будет для этимологического истолковате-
ля имен богов обращать внимание на аналогии в этом же
языке имен собственных. Насколько я сам соответствую
этим принципам и требованиям, предоставляю судить зна-
токам.
30) Бохарт Geogr. S. L. I, c. 12 объясняет это слово из еврей-

ского 19‫אחו‬, причем в пользу такого предположения говорит
то, что оно действительно употреблялось для образования
сложных имен, как например, Ахаз, 2 Пар. 27:9. Если бы речь
шла об одном имени, то такое объяснение вполне можно
было бы признать удовлетворительным, однако для трех это
понятие слишком уж ограниченное. Гораздо более подходя-
щим словом выглядит ‫ אחש‬20, которое нередко можно встре-
тить в соединениях, как, например, в имени ветхозаветного
персидского царя Агас-Вероса (Achas-Weros), Есф. 1:121, а так-
же и в иных составных именах, таких, как ‫אחשדרפנים‬ 22, Есф. 8:9
и, там же, ст.10, ‫ אחשתרנים‬23, где это может быть лишь обозна-
чением должности, достоинства и вообще всякой доблести.
В этой связи принято ссылаться на персидское ‫آخش‬, dignitas,
majestas, чего нам до поры будет вполне достаточно.
31) Еврейский корень ‫ ירש‬обычно имеет значение облада-
ния (в особенности через наследование), которое также не
следует упускать из виду. Однако места Притч. 20:13. и 30:9
(где этот корень образует противоположность понятию сы-
тости), и Быт. 45:11 (где страдательный залог имеет значе-
ние «быть истребляемым нуждой»), являются вполне доста-
точными доказательствами того, что ему также свойственно
значение родственного корня ‫ רוש‬24 (откуда ‫ריש‬, paupertas,
egestas) и что понятие нужды и голода есть первое, за кото-
рым лишь следует понятие привлечения к себе, схватыва-
ния, обращения в собственность. В еврейской записи это
имя, следовательно, выглядело бы ‫אדישרוש‬, что при мягком
произношении, всегда соблюдавшемся в транскрипциях
имен собственных, как раз и звучало бы буквально Аксие-
рос. В конечном итоге это и есть то самое имя Агас-Верос,
лишь переданное в ином наречии. Lud. de Dieu (в Annot. ad
Esth. 1. 1) хотел объяснить его из уже приведенного персид-
ского ‫ آخش‬и словечка ‫ور‬, которое в персидском означает то
же самое, что в арабском ‫نو‬, т. е. dominus majestatis: возмож-
но, он попросту забыл о том, что перед ним было еврейское
19
‫( אחו‬ивр.) — луг, тростник, камыш. — Примеч. перев.
20
‫( אחש‬ивр.) — благородный, достопочтенный. — Примеч. перев.
Агасфер — персидский царь Артаксеркс, Ахашверош (486–465 до
21
Р. Х.). — Примеч. перев.

22
‫( אחשדרפנים‬ивр.) — сатрапы. — Примеч. перев.
23
‫( אחשתרנים‬ивр.) — привратники, хранители дверей. — Примеч. перев.
24
‫( רוש‬ивр.) — нуждаться, терпеть нужду, лишения. — Примеч. перев.
слово; ибо вряд ли у кого-нибудь еще возникнет склонность

вместе с Hyde Hist. rel. vet. Pers. (ed. Ox. 2dae) p. 43 рассмат-
ривать конечное -os как греческое окончание, воспринятое
в еврейском. Другие, ничуть не более удовлетворительные
объяснения, можно встретить в Simonis Onomast. V. T. p.
579. Слог -os, бесспорно, относится к корню, и этот корень
может быть лишь ‫ורש‬, то же, что и арабское ‫ورش‬, concupivit,
avidus fuit, avide voravit aliquid de cibo. Другое значение ‫ירש‬,
possedit, по произведении весьма обычного членения, может
быть найдено в другом соответствующем корне ‫ورژ‬. Оба име-
ни, таким образом, имеют одно и то же значение, а форма
‫ירוש‬ — равнозначна форме ‫ורוש‬. Третья форма, указывающая
на корень ‫רוש‬, есть сокращенное ‫אחשרש‬, Есф. 10:1. Именем
персидского царя это имя могло стать без оглядки на его зна-
чение, просто потому, что оно было именем божества, ибо
персидские цари часто заимствовали свои имена у богов, см.
Colius ad Alferg. El. Astr. p. 21. Herbelot. Bibl. or. voc. Baharam.
Но как так? От женского божества — мужское царское имя?
Почему же нет! Прежде всего следует иметь в виду родовую
двойственность всех богов, вследствие которой женские
божества вполне могли мыслиться и как мужские. Здесь до-
статочно вспомнить кипрского EÁöсьäéфïт (Крейцер, I, 350),
древнеиталийского Almus Venus (Крейцер, II, 431), хорошо
знакомого нумизматам Deus Lunus, и что, пожалуй, имеет к
нашему случаю самое близкое отношение, Cerus manus са-
лиарийских25 стихов, который очевиднейшим образом яв-
ляется мужским заместителем богини Керы. Joseph contr. Ap.
L. I, p. 449 ed. Haverc. упоминает среди царей Тира некоего
Астарта, каковое имя очевидно не является лишь формой
Абдастарта, ибо незадолго до него это имя также упомяну-
то. Вопрос же о том, каким образом употребительное в ка-
бировских мистериях имя может быть именем персидского
царя, относится к совершенно иной области исследования.
Ср. предварительно прим. 113.
32) Безусловно достопримечательной в этом отношении
является следующая генеология понятий в еврейском язы-
ке. ‫אבה‬ — desideravit, concupivit, ‫אב‬ — pater (т. е. отеческая, по-
лагающая начало сила), ‫אביון‬ — pauper, egenus. Тот факт, что
в данном нами объяснении имени EÁîßåñïт мы от понятия
голода непосредственно перешли к понятию (изнуряющей)
тоски, не должен показаться странным тому, кто знает, что
25
Салиар — город на о. Тасос. — Примеч. перев.
наше нынешнее немецкое Schmachten26 первоначально (как

и поныне в нижненемецком и в некоторых составных сло-
вах) было совершенно равнозначно голоду, и Schmacht (ста-
рое слово) означает «голод». См. Аделунга27.
33) См. Grotius de ver. rel. chr. L. I, § 16 not. 15. Такими на-
родами, кроме восточных, были древние немцы, галльские
и славянские народности. Об афинянах см. Aul. Gell. III, 2.
34) Pausan. Arcad. VIII. 9 p. 216: Ìáíфéíå™уé äc dóôé кár
ÄÞìçфсïт êár Êüсçт jåсüí. ð™с äå díфá™èб êáßïхуé ðïééээìåíïé
цсïíфßäб, ìx ëÜèw уцßуéí PðïóâåуèÝí. Пиндар Nem. XI, 7, назы-
вает Гестию рс§фáí Èå§í, однако, как видно, лишь в том, что
касается жертвенных возлияний, согласно приведенному из
Schol. фрагменту Софокла ¯ ðñ§сб (рсþфá) ëïéâyò FÅòôßá, с чем
следует сравнить Cic. de n. D. II, 27., а также Schol. Aristoph.
Vesp. 842 EÅí фásт уðïíäásт PцE FÅуфЯбт Tсчïíфáé. Однако сам факт,
что первые жертвенные возлияния в Притании и в других
местах стали преподноситься именно ей, наряду с привыч-
ным выражением PцE FЕуфЯбт (от первого начала), указывает
на то, что ее понятие сливалось с понятием древнейшей
природы.
35) Hymn. in Cer. v. 122, где Вольф теперь с уверенностью
восстановил Äçþ. Ни одно из других отрадных для слуха
имен, как, например, предлагаемое Рункениусом Äщсßт (По-
дательница), или в этом же значении сохраняемое некоторы-
ми Äют — ни уже знакомое, ни целиком и полностью измыш-
ленное — не может стоять здесь. Äçю было тайным именем
Цереры, сокрытой в Деметре. С уверенностью следует пред-
положить, что Deo стоит вместо Devo, так же как Dia вместо
Diva.
36) От ‫ דוה‬languit, откуда ‫( דות‬которое, вследствие шипя-
щего произношения конечного ‫ת‬, произносилось совершен-
но так же, как Äют, если бы эта форма получила надлежащее
удостоверение), languor, praesertim muliebris и ‫דוי‬, languor
ex morbo. Вполне соответствует нашему немецкому Sucht28,
о чем Wachter Gloss. germ. “Sucht a) morbus v. c. Mondsucht,
Fallsucht. b) affectus gravior totum hominem instar morbi
occupans. Tales sunt omnes cupiditates”. Ðьèv ìéíэèïõуá —
так называют лишившуюся своей дочери Цереру Hymn.
26
Тоска, томление, жажда (нем.). — Примеч. перев.
Иоганн Кристоф Аделунг (1732–1806) — немецкий филолог, состави-
27
тель фундаментального грамматико-критического словаря немецкой

речи. — Примеч. перев.
28
Мания, болезненное влечение (нем.). — Примеч. перев.
v. 305., изнывающая от тоски, ибо изнывать — это consumi,

tabescere, sive inedia, dive siti, sive desiderio, Wachter Gloss. h. v.
Этимология слова ‫טוב‬, bonus, которую пытается дать Игнар-
ра ad hymn. 122, если принять во внимание предыдущее при-
мечание (35), лишено всякой достоверности.
37) Геродот, II. 123.
38) Ôï˜т íåêсï˜т EÁèçíásïé ÄçìçфñÝéïõò dêÜëïхí ô’ ðáëáéüí.
Plut. de fac. в о. 1. Орр. IV, p. 546.
39) А именно, ‫אובות‬ — значение, которое следует еще доба-
вить к генеалогии в прим. 32.
40) — — — neque enim Cereremque Famemque
fata coire sinunt. —
Ovid. Met. VIII, 785.
41) Aeschyl. Eum. 145 ãсásáé äáßìïíåт oppos. ф² íÝv èå² (Апол-
лону) ib. и фïsт íåïфÝспéт èåïsт v. 157.
42) Âïэâсщуфéт Callim. Hymn. в Cer. v. 103, cp. Iliad. XXIV, 532,
где Гейне (Heyne) (VIII, 707) “Famem suum fanum habuisse
memini lectum”. Мы даже не будем утверждать, что само имя
Эрисихтон является значимым и, весьма вероятно, указыва-
ет на корень, общий с Аксиерос.
43) Zenob. Cent. II, Prov. VI: Tрëçуфïт рßèïт ëÝãåфáé ï£фïт dí
]äïх åqíáé ïšäÝðïôå ðëçñïэìåíïт, рЬóчïõóé äc ðåñr ášô’í áj ф§í
PìõÞфщí шхчáß. Дочери Даная, как утверждается, привезли
Фесмофории из Египта и научили им пеласгийских женщин
(Геродот, II. 171).
44) Excerpt. ex Damasc. de princ. в Wolfii anecd. graec. T. III,
c. 259: Óéäюíéïé äc êáфN ф’í ášф’í óхггсáцÝá (Å¡äçмïí) ðñ’ ðÜíфщí
×ñüíïí ›ðïфßèåíфáé, кár ÐÏÈÏÍ êár EÏìßчëçí. Время, очевидно,
имеет здесь то же значение, что и Zeruané akherené — вре-
мя без границ в парсийской системе. Поскольку боги вы-
ступают в последовательности, они сами суть всего лишь
дети всевластного времени. Согласно достопримечатель-
ному фрагменту также у Damasc. I. c, это время без границ
рассматривалось как само по себе безразличное (индиффе-
рентное), которое именно в силу этого есть все; несмотря на
то, что оно может быть постигнуто лишь рассудком, лишь
в мышлении (таков смысл ф’ íïзф’í Rрбí кár ф’ ½íþìåíïí, что
впоследствии получает полное объяснение через ½ PäéЬêсéфï
цõуéт). Но это же самое время в своем действии есть полага-
ющее всякого различия, или, как это выражено в древней
персидской надписи: «Истинный Творец есть время, не зна-
ющее границ, не имеющее ни корня, ни чего-либо возвыша-
ющегося над собой, которое всегда было и всегда будет». См.
Зенд-Авесту Клейкера (Т. III, c. 55 прим.). На нашем языке

мы бы, следовательно, сказали: Время без границ есть то,
в чем, согласно древнему парсийскому учению, единство
и различие сами положены как одно. Именно это имеется
в виду, когда выступление различия в одном месте объяс-
няется как äéÜêñéóéò, dî ï£ (фï™ ½íщìÝíïх) äéáêсéè|íáé (цáуr) êár
èå’í Pгáè’í êár äáßìïá êáê’í ~ ö§т êár уêьфïт рс’ фïýфщí (scil.
äákìьíщ –íфб). Что это время без границ не есть summus Deus,
всякий понимающий будет утверждать вместе с Тиксеном
(Tychsen), Comment. Soc. Gott. Vol. XI. p. 130 против Анквети-
ля (Anquetil) и Клейкера (Kleuker). Оно не имеет права даже
на то, чтобы именоваться principium superius, ибо оно про-
ходит через все. Но, тем не менее, и простой вечностью, как
называют его ныне в соответствии со школьными понятия-
ми, оно является столь же мало, как положение: «Ормузда и
Аримана — обоих дало безграничное время», — может озна-
чать лишь: «Тот и другой существуют или существовали от
века».
45) Euseb. Praep. ev. L. II, c. 10 ineunt. Óýгêсáóéт, переведен-
ное как «смесь», легко рождает ложное понятие. Я перевожу
это: «стяжение» (Zusammenziehung), в том смысле, в каком
соединяются два гласных. Было бы хорошо и «слияние»
(Verschmelzung). Слово вообще означает соединение, в кото-
ром одно умеряется, сдерживается другим, temperamentum.
Относительно того, можно ли считать, что Ðьèïт здесь = IÅс-
щт, см. прим. 47. В финикийском слово, выраженное здесь
через Ðьèïт, наверняка было не ‫אהב‬, которое означает лишь
«любить», но некое образованное от ‫ אוה‬или ‫אבה‬. Об истин-
ном значении этого слова ср. прим. 36.
46. Is fecit Venerem et POTHON et Phaёthontem, qui
Samothrace sanctissimis caerimoniis coluntur. H. N. L. XXXVI,
c. 4 p. 727.
47. Поскольку Варрон двойственность, лежащую в осно-
ве кабировской системы, рассматривает как Coelum et Terra,
Сент-Круа (1 с. р. 29) считает себя вправе из Фаэтона сделать
небо, или (что совсем не одно и то же) la lumière, qui l’éclaire,
этот же последний есть, далее (почему?), Аксиерос, Венера
есть Аксиокерса, а Потон (Потос), или Купидон, есть юный
Кадмил. Более осторожно выражается Крейцер, II, 303:
«В любом случае, пожалуй, Фаэтон был не кто иной, как не-
сущий свет Аксиерос (Питас, Гефест), Фотос же был служа-
щим духом Цереры, в каковом качестве он и известен Пла-
тону». Даже если предположить, что Фотон был Эротом, то
он, поскольку IÅсщт, или, согласно старой форме, IÅсïт, все

же, в конце концов, мог бы иметь то же самое происхожде-
ние, что и ÁîЯåсïт, и его было бы много естественней искать
в этом имени, нежели в Кадмиле. Таким образом, значение
имени IÅсïт, Cupido, может служить лишь подтверждени-
ем объяснения, данного имени ÁîЯåсïт; понятия томления,
неизбывного желания, алкания суть единственные, спо-
собные объяснить сходное звучание имен еще множества
божеств. Однако по словоупотреблению Ðьèïт весьма опре-
деленно отличается от IÅсïт. Собственное понятие перво-
го демонстрирует вышеприведенный фрагмент из гимна в
Cer., а также большое количество указаний у Крейцера, ad
Plotin. de pulcrit. p. 213. Ðьèïт есть тоска по утраченному, или,
по меньшей мере, на данный момент отсутствующему бла-
гу. Как Ðьèïт относится к прошлому, точно так же GÉìåсïт —
к настоящему, здесь присутствующему (см. Платон. Кратил,
р. 304, Bip.); IÅсïт есть первое воспламенение, желание,
предшествующее обладанию; он, следовательно, стремит-
ся к еще только лишь будущему (ср. словоупотребление в
Плат. Пир ¿сOфå åk фïýфïх dсOфå, р. 208 Bip. и др.), поэтому по-
нятие Ðьèïт среди всех самофракийских божеств подходит
к одной лишь Церере, ибо лишь она одна томится и тоску-
ет по утраченному, будь то дочь, или, скорее, бог, которого
она ищет подобно Исиде. Всякое томление той или иной
природы, и в том числе это первое и изначальное, указыва-
ет, согласно древнему учению, на некогда существовавшее
единство с тем, по чему она томится (ср. также приведенные
Крейцером слова Аристофана в Плат. Пир р. 204). Также и
первая природа была положена лишь через предшествовав-
шее разделение в состоянии одиночества, лишенности и
нужды, в котором она предстает как томление. Однако ни-
чуть не меньше в понятии искусства Ðьèïт был отделен от
IÅсïт. Если бы даже, по замечанию Крейцера (ad. Plot. p. 214),
позднейшее словоупотребление менее точно отразило это
различие, то все же самофракийский Потос Скопаса носил
свое имя с самого начала, а в то время, безусловно, с Пото-
сом было связано совершенно иное понятие в искусстве,
нежели с Эросом. Доказательством может служить рассказ
Павсания, Attic. C. XLIII, p. 105. В Мегаре можно было ви-
деть еще три произведения работы того же Скопаса: Эро-
са, Гимероса и Потоса, о которых говорят: ånäç äéáцïсЬ dуфé
êáфNN фбšфN фsт “íьìáуé êár фN hсгá уцßуéí — брахилогия, кото-
рую можно распутать лишь следующим образом: «Это фи-
гуры (сработанные) в различной манере, в технике, всякий

раз соответствующей образу, которые ведут себя сообразно
своим именам и столь же разнятся друг от друга, как эти их
имена». Последовательность расположения фигур не могла
быть никакой иной, кроме обозначенной выше. Вполне до-
статочное свидетельство того, что эти три образа отнюдь не
были простыми эротами или купидонами, коих обычно ви-
дят даже там, где их нет. Третий образ, тоскующий по своему
утраченному предмету, здесь также едва ли можно мыслить
себе иначе, как женским. В любом случае, следует отметить,
что различались между собой также и оба ряда. Упоминае-
мый Плинием Потос точно так же составлял пластическую
трилогию с Фаэтоном и Венерой, как названный Павсанием
образовывал единое целое с Гимеросом и Эросом. Потос у
Плиния определяется через представления Венеры и Фаэ-
тона — самофракийских божеств, с которыми он составляет
единое целое; он же у Павсания — через Гимероса и Эроса,
вместе с коими он образует единый художественный круг.
Трилогия Павсания, будучи, по всей видимости, от начала
и до конца порождением духа самого автора, представляла
собой игру художественного воображения, хотя весьма воз-
можно, что источником его вдохновения послужила не хи-
троумная мысль отобразить в своем произведени градации
одного лишь восприятия, но стремление представить нечто
поэтическое и символическое. В другой он добровольно со-
гласился связать себя чем-то заведомо данным, ибо стремил-
ся представить не Венеру вообще, но Венеру определенно
самофракийскую, равно как и не просто Потоса вообще, но
именно божество, которое в Самофракии почиталось как
образ томления и тоски. В такой мере, следовательно, одна-
ко ничуть не больше, оба Потоса различались между собой.
48) Церера есть еврейское ‫חרש‬, Керса — лишь халдейское
‫הרשא‬. В том, что Церера есть не что иное, как еврейское
Cheres, едва ли сможет усомниться тот, кому известно хотя
бы обычное значение этого слова и образованных от него
ٌ ‫ َح‬, cultura fundi, aratio,
‫ חרש‬aravit, ‫ חרש‬sata, Езд. 17:9. arab. ‫رث‬
satio, ager, satum. Кто пожелает ознакомиться с иными ис-
пробованными выведениями, может найти их у Сент-Круа,
р. 523, у Игнарры ad hymn. Cer. 122, а также у Крейцера, IV,
338, который ожидает найти восточные корни для Цереры,
а также для древнего cereo, употреблявшегося Варроном
вместо creo, откуда Cerus manus, которое Фестус переводит
как creator bonus.
49) Spanhem. ad. Call. hymn. в Cer. 113. Крейцер IV, 10. 236.
253. У Еврипида Phoen. 689 Церера и Прозерпина называют-
ся äéюíхìïé èåáß.
50) Это вполне обычное для арамейских наречий зна-
чение слова ‫ חרש‬было обойдено вниманием в предыдущих
объяснениях имени Церера: возможно, оттого, что в еврей-
ском оно встречается несколько реже; тем не менее, о том,
что здесь оно все же присутствует, свидетельствует Ис. 3:3,
а также имя долины Харашим29, Неем. 11:35; 1 Пар. 4:14, где
присовокупляется «ибо они были харашим», т. е. волхвы (см.
Sim. Onom. p. 166), приблизительно так же, как известные
своим даром прорицания жители Тельмеса, или снискавшие
дурную славу своею приверженностью колдовству обитате-
ли Фессалии. Из Езд. 2:59 и Неем. 7:61 нам знакомо название
местности ‫ טל חרשא‬в Халдее, где встречается и имя, звучащее
как Аксиерос (Дан. 9:1). Как правило, Tumulus arationis трак-
туют весьма поверхностно; я же уверен, что ‫ חרשא‬в данном
случае есть имя собственное и — более того — что это имя бо-
жества. Каким образом понятия земледелия и чародейства
соотносятся друг с другом как в этом слове, так и в понятии
Цереры, — может быть рассмотрено в ходе более глубокого
исследования.
51) Овид. Fast. VI, 295 ss. Также и в одном из храмов Пе-
лопонеса, Павс. Cor. c. 35 in. Это не помешало размещению
скульптурных изображений Весты вне ее храма.
52) Крейцер III, 455 ff., 533 ff., IV, 247 и др.
53) Исконное значение слова magia, magus — утрачено.
Даже в персидском языке не сохранилось слово, от которо-
го могли бы происходить в нем ‫ مغ‬или ‫موغ‬, и поэтому Хайд
(Hyde) объясняет их как оригинальные корни. Но с тем же
правом можно было бы заключить, что это слово изначаль-
но чуждо персидскому языку. Арабское ‫س‬ َ ‫ َم َّج‬, magum effecit,
может происходить откуда угодно, ибо известно, сколь лег-
ко в восточных языках иностранные слова меняют корне-
вые буквы. Индийское Maja, означающее не что иное, как
«колдунья» (praestigiatrix), причем именно в том же самом
смысле, что и Персефона, пишется в персидском ‫مايه‬. См.
Лангле (Langles) Notes к Recherches Asiat. T. I, p. 219. Здесь, та-
ким образом, могло бы быть скрыто указание на истинное
значение этого слова.
54) Крейцер, IV, 13.
В русском синодальном издании «долина плотников». — Примеч. перев.

29
55) Доказательство этого мы прибережем для другого

случая.
56) Арнкиль (Arnkiel) Cimbrische Heiden-Religion I, c. 62: «Вся-
кое колдовство в нордическом мире ведет свое происхожде-
ние от него (Одина)» и т. д. Из Snoro Sturles. Chron. Norwag.
Там же, с. 61, значится: «Когда его народы испытывали ну-
жду или бедствия на суше или на море, они призывали его
имя и уповали на его помощь; поэтому он всегда был их уте-
шением». В случае с Фрейей, Freja, frie, fri, нам нет даже на-
добности вспоминать о персидских Peris ‫ پری‬или феях.
57) О тождественности Осириса и Диониса всякий зна-
ет из Геродота и Плутарха. Сходство черт в повествовани-
ях об Осирисе и Одине должно обратить на себе внимание
всякого, кто прочтет хотя бы начало Плут. de Is. et Os. c. 13:
«Осирис, по слухам, с самого начала освободил египтян от
их звериного обычая, показав им фруктовые плоды, дав им
законы и научив их почитанию богов. Затем он обошел всю
страну с целью смягчить ее нравы, менее всего прибегая к
оружию, но чаще убеждая словом, всевозможными песно-
пениями и музыкальным искусством». Об Одине Арнкиль
(с. 63, 62) говорит: «Все это свершил он с помощью стихов
и рифм, называемых гальдрами или скальдрами. От них
получили свои имена азиатские скальды и мастера рун. Он
всегда говорил рифмой, на манер пиитов, так что слушать
его было приятно». Во избежание любых недоразумений я
отмечу, что Один и Вотан — не одно и то же. Тацит, наи-
более достоверно писавший о первобытной эпохе нашего
народа, с полным правом отождествляет последнего с Мер-
курием.
58) GÁéäçт êár Äхьíхуïт ¿ ášфьт. Плут. de Is. et Os. c. 28, p. 333.
59) Там же, с. 79: Tсчåé (Геродот, II. 123: Pсчçгåфåэåé) êár
âáуéëåэåé ф§í фåèíçêьфщí.
60) «Даже и то, что жрецы нашего времени, со священ-
ным трепетом и с осторожностью облачая свою мысль при-
личествующими словесными покровами, говорят, что сей
бог есть господь мертвых и тот самый, коего греки называ-
ют именами Гадес или Плутон, для весьма многих, по при-
чине несовершенного знания, становится препятствием и
помехой, ибо они начинают верить, что в глубине Земли и
под ее сводами действительно живет сей святой Осирис. Он
же, однако, обитает весьма далеко от Земли, сохраняя свою
природу в чистоте и незапятнанности от восприятия всяче-
ского падения и смерти». (Там же.)
61) Åšшэчåé ìåфN фï™ EПуßсéäïт. См. Zoёga de obel. p. 305 На-
против: «Катись к Одину!» — есть нордическое проклятие.
Арнкиль с. 66.
62) Крейцер III, 396.
63) Плут. de Is. et Os. c. 27, p. 333.
64) Разумеется, последнее есть всего лишь наше мнение.
Аксиокерса и Аксиокерсос двойной силой своих чар воздви-
гают вселенную, причем позднейшие чары не снимают и не
уничтожают, но преодолевают предшествующие. Так было
бы, даже если бы этим именем обозначалось лишь общее по-
нятие магии. Однако следует предположить, что первона-
чальной формой имени является не Керсос, но Керсор, ибо
Амилькар также в греческом звучит EÁìЯëêбт, и Бартелеми
(Barthélemy), Reflexions sur quelques monumens Phéniciens (Mém.
de l’Ac. des Inscr. T. XXX, pag. 410) замечает: Les Grecs
paroissent avoir terminé en -os les noms phéniciens, qui
terminoient en -or, par la mêm raison, que les mots Lacedémoniens
terminés en -or, avoient chez les autres peuples de la Grès une
terminaison en -os: Ôéìьèåïс, Ôéìьèåïт, ÌéëÞуéïс, ÌéëÞуéïт etc.
Имя же ÊÝсуïс, или Êåсуюс, напоминало бы ×схуюс Санху-
ниатона, о котором говорится, что он есть одно с Гефестом,
Евс. Pr. ev. L. I. p. 35 C. Последнее не может быть неправдой,
ибо все первые кабиры суть гефесты (см. § 12 текста и отно-
сящееся к нему примечание). Кроме этого еще добавлено:
ëьгïõт Pукyуáé (ф’í ×ñху¦с) êár dрväNт кár ìáíфåßáт, благодаря
чему он вновь становится волшебником и обретает свой-
ства, которых обычно называемый Гефестом не имеет. То,
что он, тем не менее, получает свое объяснение через Гефе-
ста, указывает на истинное значение. Он есть огненный бог,
ибо в любом случае он имеет дело с огнем. Он носит имя Ге-
фест, как и египетсткий Пта, также и у Евсевия, III, 11, p. 115,
a в Суде, Т. III, p. 615, voc. ÖèOт, отождествляется с Вулканом,
хотя та же самая книга (Суда, voc. EÁцèЬт, T. I. p. 396) более
верно и бесспорно, опираясь, по всей видимости, на некий
древний источник, говорит: EÁцèЬт. FÏ Äéьíхуïт. ф’ P
dðéфáфéêьí — — — êár ðáñïéмЯá. FÏ EÁцèNт уïé ëåëÜëçêåí. ƒí äc
чсзумïëьãïт. Также и он (Пта) есть лишь Гефест, в том смыс-
ле, в каком он есть мужественный, или открывающий, осе-
няющий огонь. Тем большего внимания заслуживает, даже
после возражения Акерблада, утверждение Сильвестра де
Саси, Lettre au sujet de l’Inscription Egyptienne du monument trouve a
Rosette, p. 22 ss. о том, что в надписи сделано различие между
Гефестом и Пта, и что это имя не принадлежит одному лишь
Вулкану, но является общим для всех богов (или, по меньшей

мере, для множества); и если, по утверждению этого прони-
цательного ученого, Ó в конце имени не входила в число
древнеегипетских букв, и подлинное имя, как и в греческой
надписи, звучало ÖÈÁ, то вместо неудачных этимологий,
предложенных Яблонским и Ла Крозом (La Croze), возмож-
но, могла бы найтись и еврейская. Согласно последней, цèЬ
означало бы Открывающий (‫)פתח‬ — значение, которое пол-
ностью сообразовывалось бы со всеми его свойствами. Все
это еще и потому, что Зоега и др. непременно хотели видеть
в Аксиеросе это якобы высшее в египетской системе боже-
ство. Как бы то ни было, именно к огню относится имя ×сху-
юс, и именно так, и, по всей видимости, вполне верно пере-
вел его обратно на финикийский Бохарт, G. S. L. II, c. 2; по
его мнению, Chrysor — это ‫חרש אור‬. Поскольку, однако, ‫ חרש‬в
смысле fabricare имеет транзитивное значение, и собствен-
ное слово относится к обработке металлов (Быт., 4:22), то
‫ חרש אור‬едва ли могло бы означать что-либо иное, как «тот,
кто сам выковывает огонь». Более вероятно, таким образом,
что это слово в данном имени выступает в другом своем зна-
чении, а именно — в значении заклинания. Однако и в этом
случае правильное понимание этого имени потребовало бы
знания тайного, известного евреям, учения об огне. Слово
Ur (от которого наше Ur в слове Ur-Bild и т. п.) полно глубо-
кого тайного смысла. Оно обозначает не внешний огонь (по-
следний в еврейском зовется ‫)אש‬, а внутренний огонь, нечто
вроде огня в огне: в таком отношении состоят друг к другу ‫אור‬
и ‫אש‬, Ис. 50:11. Но если принимать это слово в его собствен-
ном смысле, то ‫ חרש אור‬не может означать ничего иного, кро-
ме как заклинающий, умиротворяющий огонь, incantator ignis30.
Правда, я не смог бы привести примеров транзитивного зна-
чения указанного слова в этом смысле, однако ‫שחר‬, которое,
вследствие столь частого в восточных языках метатезиса,
есть то же самое, что и ‫חרש‬, по меньшей мере в арабском ‫سحر‬
имеет транзитивное значение в смысле incantare. Так в
Geograph. Nub. у Бохарта. Hieroz. II, 386. ‫الحيوان الضار يسحرون‬
incantant animalia noxia; ср. места Корана, приведенные
Castell. Lex. heptagl. II, 1508. В этом случае этот Chores-Ur,
Chrysor или Kersor также и по своему имени был бы равно-
значен Oser-Es, Osiris — имя, которое, согласно множеству
сводимых чаще всего к весьма общим понятиям
30
Заклинатель огня (лат.). — Примеч. перев.
толкований, мы были бы весьма склонны объяснить как ‫אסר‬

‫אש‬, или, возможно, согласно еще более древнему написанию,
‫אסר איש‬ — укротитель огня, заклинатель огня. Ибо восточные
слова, которые [имеют] sign. ligandi, чаще всего имеют и sign
incantandi; относительно ‫ אסר‬см. Targ. Jon. Deut. 18, 11, где
‫ מחברין ואסרין הוין‬переводится как ‫חבר חבר‬. Этому объяснению
имени Осириса известная и получившая глубокомысленное
объяснение Бартелеми мальтийская финикийско-греческая
надпись приходится как нельзя более кстати. См. изображе-
ние Pl. I, p. 424, в Mém. de l’Ac. des Inscr. T. XXX. Там lin. 2
греческому Äéïíэуéïт соответствует ‫עבר אסר‬, слуга Осера, при-
близительно так же, как на получившем известность благо-
даря Акербладу (Akerblad), Comm. Gott. Vol. XIV камне имя
Гелиодор выражено косвенным образом как Слуга Солнца.
С другой стороны, часть объяснения благодаря ей ставится
под сомнение, поскольку Осирис берется как Осер, а -is вы-
ступает как всего лишь греческое окончание. Другая фини-
кийская надпись, сделанная на барельефе из Карпентраса,
трижды содержит имя Осириса, и всякий раз оно имеет
форму ‫ אוסרי‬Oseri, cum Jod quasi gentilito, так же, как и в со-
вершенно аналогичном здесь ‫ ;ידעני‬что значит на самом деле
‫אוסירי‬, всего лишь пытается представить Хуг (Hug), Ueber den
Mythos der alten Welt c. 62, прим., в самой же надписи нет и сле-
да чего-либо подобного. Следовательно, также и эта надпись
приводит нас к [имени] Осер и исключает лишь возмож-
ность прочтения ‫אסר‬, что было бы формой, означающей то
же, что и «Кабир». Таким образом, если мы примем в каче-
стве верной форму Oser, Oseri, то ничто не мешает объяс-
нить это слово в его абсолютном значении, как «заклина-
тель», «чародей», тем более, что подразумеваемое здесь
главное слово в свою очередь образуется от того же корня,
и выражение в своем полном виде выглядело бы как rs`aä rs@a),
ligans ligationem (последнее слово в значении греческого
êáфÜäåуìïт), как rb\j* rbj)@, Втор. 18:11, каковое выражение сама-
ритянский перевод действительно передает через ‫אסר אסר‬.
А если кто-нибудь захотел бы усмотреть здесь связь с этрус-
ским Aesar, “quod AESAR Etrusca lingua Deus vocaretur”,
Sueton. в Oct. p. 229, Wolf., мы едва ли могли бы решительно
осудить такую попытку. В отношении EÁоéьêåсуïт мы хотели
бы удовольствоваться простым ‫חרש‬. Он был бы почти бук-
вально тем уже упоминавшимся (прим. 31) Cerus manus, или
Creator bonus; ‫ חרש‬остался бы в своем обычном значении
fabricator (Demiurg), которое, однако, не исключает понятия
magnus, так же как и ‫ חרשה‬в значении maga, praestigiatrix не

исключает значения fabricatrix (rerum natura, Lactant. Epit.
68). Вопрос о том, какую степень значимости мы можем при-
давать обеим этим надписям, остается открытым. В случае с
мальтийской надписью многое зависит от того, были ли пе-
реведены на греческий имена урожденных тирийцев, или
же, наоборот, имена урожденных греков были переведены
на финикийский. Различные обстоятельства говорят в поль-
зу первого. В этом случае греческий переводчик всего лишь
объяснил имя Abdasar именем Äéïíэуéïт. Иначе обстоит дело
с надписью из Карпентраса: здесь невозможно не признать,
что Oseri есть имя бога Осириса; что барельеф содержит в
себе египетские представления, и Осирис — всего лишь одно
из них. Его происхождение — из самого ли Египта, или из
какой-либо финикийской колонии — неизвестно, равно как
и его возраст. К какому бы времени оно ни относилось, в це-
лом это доказывает лишь, что в те поры считалось, будто
имя Осирис можно в совершенстве передать как Oseri. Если
же это написание будет признано как изначальное, то ту же
изначальность придется признать и в отношении производ-
ного от ‫אסר‬, и таким образом Oser или Oseri представляло
бы собой лишь более краткую форму имени; более же пол-
ной следовало бы считать ×схуюс или Кåсуюс. Ибо вероят-
ность первоначально данного объяснения поддерживается
еще и приводимым из космогонии финикийца Мохоса име-
нем Чïхущсьт, которое либо он сам, либо Дамаский истолко-
вывает как первого открывателя, PíïéгÝб рс§фïí, Wolf. anecd. gr.
III, 260. Здесь, таким образом, нам в третий раз встречается
это достопримечательное -ор; было бы весьма странно, если
бы это слово также случайным образом означало бы укроти-
теля огня, от халдейского ‫חוס‬, собственно propitium,
clementem esse, откуда ‫חאס‬, к коему халдейский перевод при-
бегает для передачи еврейского ‫ מככה‬в значимом месте Иер.
4:4: «чтобы гнев Мой не открылся как огонь и не воспылал
неугасимо» ‫ולא יהי חאס‬, и в этом же смысле Иер. 7:20. Ис. 1:30.
Ср. Buxtorf. lex. chald. talm. p. 721. Еще более удивительно
было бы, если бы ко всем этим ×ñхуюс, Êåсуюс, Чïõуюс, нако-
нец, с тем же значением присоединился еще и сам Дионис!
Однако об этом не теперь. Крейцер (IV, 75 прим.) уже сделал
попытку свести воедино Чïõущñьт и ×схуюс, а также с Гесио-
довым Chrysaor и прилагательным чсхуЬïспт, которое в каче-
стве атрибута Цереры в Hymn. v. 4, никоим образом не следо-
вало так легко сбрасывать со счетов, как это сделали
Рункениус и др., и которое сохранил также Вольф. Ни Цере-

ре, ни (что чаще) Аполлону, II, V, 509. XV. 256, столь мало
общего имеющиму с Дионисом, ни Орфею (у Пиндара в
Villois. Schol. ad L. II. prox. cit.) этот эпитет, согласно объясне-
нию, взятому из греческой этимологии, — «носящий золотой
меч» — нельзя назвать подобающим. Это одно из тех древних
слов, которые греки восприняли в свой язык, не понимая их
истинного значения, так что оно было связано с известны-
ми божествами лишь в последующей традиции. Но довольно
лингвистических изысканий, и давайте, наконец, спросим,
каким образом Дионис или Осирис может носить имя закли-
нателя и укротителя огня, и как с этим может быть связано
понятие первого открывателя? Вместо глубокого и обстоя-
тельного философского разъяснения приведем здесь древ-
нее учение: «Êьуìïт — — ð™с Påßжùïí, Qрфьмеíïí ìÝфсá (Евс.
ìÝфсv) êár Pрпуâåííэмåíïí ìÝфсá», Геракл. ap. Clem. Alex. Strom. V,
p. 711 ed. Potter. «Мир есть вечно живой огонь, который поо-
чередно31 (так я объясняю ìÝфсá subint. êбфÜ) разгорается и
гаснет». Существует, таким образом, сила, которая его воз-
жигает (это Церера, Исида, Персефона, или как еще можно
назвать первую природу), и сила, которая его гасит (см.
прим. 66), усмиряет и тем самым становится первым откры-
вателем природы, раскрывая ее в тихой жизни и кроткой
телесности, и эта вторая сила есть Осирис или Дионис. Ôï™
рхс’т êбуâåííхìÝíïх êïуìïрпéåsуèáé фN рÜíфá — говорят Гераклит
и Гиппас (Плут. de pl. phil. Opp. IV, 355. Евс. pr. ev. p. 749), по-
этому также и Дионис был демиургом (прим. 80).
65) ÅšåсãÝфçт, Pãáèïрпéьт зовется Осирис у Плутарха р. 317.
Он же (с. 42) говорит, что Осирис означает весьма многое,
однако преимущественно êсÜфïт åšåсãåфï™í (согласно исправ-
лению Маркланда) êár Pгáèïрпéьн.
66) Id. c. 33. Санхуниатон у Евсевия р. 35 говорит: êáëåsуèáé
ášф’í êár AÄéáìßчéïí, что Крейцер IV, 75 объясняет как Jovem
penetralem. Гелланик утверждал, что слышал, как это имя
произносилось GÕуéсéт, от слова «увлажнение», а Плут. (с. 34)
утверждает, что Диониса называли Hyes, ©т êэсéïхт фyт ›гсOт
цэуещт. Именно эту самую должность гасителя огня он и
справляет в другой жизни. Отсюда и появилось это напут-
ствие на могильных плитах: «Осирис да подаст тебе прохлад-
ной воды!» Ср. Luc. 16, 24. Также и там он — бог, несущий бла-
В немецком авторском тексте: «in Pausen». — Примеч. перев.

31
годать, ибо он усмиряет огонь той неутолимой жажды, что

наполняет души непосвященных.
67) Сент-Круа р. 27. 28: une quatrième divinité Cadmillus
prit encore placeparmi elles, mais il n’eut que le dernier rang.
Еще лучше другой в Mém. de l’Ac. des Inscr. T. XXVII, p. 14: qui
n’était emploié, qu’à exécuter les ordres des trois autres. Крей-
цер, поскольку для него Аксиерос есть высшее божество,
вынужден в целом с этим согласиться, однако в II, 297. ff он
ищет иных связей, причем вполне возможно, что цель этих
поисков — в том, чтобы придать Кадмилу значение, отлич-
ное от Гермеса (ср. с. 317), что могло бы быть так, если бы он
состоял в подчинении трех других.
68) Hymn. в Cer. 336.
69) Casmillus nominatur in Samothraces mysteriis Dius
quidam administer Diis magneis. De lingu. lat. L. VI, p. 88 ed.
Bip.
70) — — — superis Deorum
Gratus et imis,
Horat. Od. I., 10 extr.
71) Совершенно ненужной является попытка Бохарта (G.
S. L. I, p. 395) получить объяснение из ‫ רוס‬и привлеченного
из арабского значения ministrare. ÊÜäмéëïт объясняется весь-
ма просто из ‫ קדמיאל‬от ‫קדמי‬, prior, antecedens. Имя Кадмиил,
в этом же написании, встречается в позднейших книгах Вет-
хого Завета, в частности как имя священника, левита. См.:
Ездр. 2:40 и 3:9; Неем. 7:43, al. Безусловно, оно не означает, как
обычно утверждается (см. Simonis p. 509, ибо в этой работе
мне пришлось обойтись без Hiller. Onom. Sacr.), quem Deus
beneficiis praevenit, но того, кто «стоит пред Богом» (ибо
именно так объясняется понятие ministrare: например, Быт.
18:8, где Авраам, как истинный Камиллус, стоит перед тре-
мя мужами, ср.: Неем. 12:44; Иер. 52:12 и римское praeminister
(Deorum Macr. Sat. I, 8), которое выражает то же вторичное
понятие), или того, кто есть «герольд, посланник, вестник
Бога» (о чем в следующем примечании), или того, кто «видит
лицо Бога», ибо этим выражением обыкновенно обознача-
лись ministri (также и царей). Ср. даже для этимологии само-
го слова немаловажное место Есф. 1:10. Халдейский перевод
Ветхого Завета стремится сказать ‫ מן קרס יי‬там, где попросту
стоит ‫מיהוה‬. См. Buxt. Lex. p. 1970. Даже само этрусское стя-
жение (Camillus) является еврейским и особенно свойствен-
но иеросолимитанскому диалекту халдейского языка. Там
чаще всего вместо ‫ קדם‬и ‫ קדמי‬употребляется просто ‫ קם‬и ‫קםי‬,
см. Buxt. 1971. Стяжение является еврейским, ибо оно встре-

чается в имени Kemuel, Быт. 22:21; 1 Пар. 27:17, которое, ко-
нечно же, неверно объясняется как grex Dei (Sim. p. 509), ибо
оно стоит вместо Kemiel, как в Быт. 32:30–31. Peniel и Penuel
непосредственно смешиваются друг с другом, будучи употре-
бляемы вместо Kadmiel.
72) ‫ מלאך הפנים‬Ис. 63:9, а также просто ‫מלאך יהוה‬, Исх. 23:20
sq. Подробное объяснение этого понятия можно найти в
Мировых эпохах. Удивительно наблюдать, как это отношение
проходит через всю священную историю, например, как Аа-
рон становится устами Моисея, т. е. собственно его Мерку-
рием (½ãïэìåíïт фï™ ëьãïх, Act. 14, 12), Иоанн предшествует
Христу, уготовляя для него путь, и потому назван одним из
отцов Церкви (Tertull. de orat. 1), который, весьма возможно,
намекает именно на понятие Камилуса, praeminister domini.
То, что в Ветхом Завете есть Ангел Лица, что в греческих
тайных учениях есть Кадмилос, а в этрусской религии Гер-
мес-Камиллус, то в позднейшей еврейской философии есть
Метатрон — странное имя, и о нем, возможно, мы выска-
жемся как-нибудь в другой раз. Он наивысший из ангелов и
столь же возвышается надо всеми ангельскими чинами, т. е.
надо всеми природами (кои суть лишь посланники, лишь ин-
струменты высшего Божества), как, по нашему воззрению,
Кадмил возвышается над первыми Кабирами. Он также но-
сит имя Посланника, Вестника, ‫שליח‬, Ейзенменгер (Entdecktes
Judenthum, T. II c. 395), он есть также и «Князь Лица» — тот,
кто всегда видит лицо благословенного Царя (там же с. 396).
О нем говорят, что он одновременно ‫ זקן‬и ‫נער‬, в одно и то же
время старец и юноша; он старец, ибо он возносится в небе-
са к престолу славы, и он юноша, ибо возвращается назад в
мир становления, исполняя свои обязанности как Камиллус
(там же с. 397). Этрусский Камиллус, как известно, был маль-
чиком. «Метатрон, — говорится в еврейской книге, — зовет-
ся Naar, т. е. мальчик, ибо он перед Шехина (божественным
величием) совершает служение мальчика. Этруски получи-
ли свое представление о нем не от этих позднейших евре-
ев, равно как и эти последние не заимствовали свое от этру-
сков. Общим для них источником является Притч. 8:30, если
только верно перевести ‫ ;אמון‬точно так же, как там же ст. 22
основание полагается Метатроном как «начало пути Божье-
го» (Ейзенмменгер 1. с) и Гермесом как богом дорог.
73) Не просто interpres, но augur, quasi divinator Dei. В Ис.
3, 2 стоит ‫ קסם‬наряду с ‫נביא‬. Если верно (Плут. pl. phil. L. II in.),
что Пифагор сперва назвал словом êьуìïт совокупность всех

вещей, то привычное истолкование этого слова выглядит
сомнительно. Согласно исконному учению, из кладезя ко-
торого черпал Пифагор, весь мир есть лишь некий Kesem,
некий augurium Dei. Я замечу, что Kasmilos в несколько
ином отношении может означать также augur Dei. Однако
это плод более глубокого взгляда, и отношение предшество-
вания при этом остается прежним. Выведение Kasmilos из
‫ קסמיאל‬предлагает еще Бохарт, Hierotz, II, 36. Если же Мюнтер
в приведенном сочинении высказывается в пользу финикий-
ского объяснения этого имени, и, напротив, египетского —
для имен трех первых божеств, то, бесспорно, было бы бо-
лее последовательно заключить, что, поскольку Кадмилос,
Касмилос и Камиллус — безусловно и неоспоримо еврейские
слова, то и другие, относящиеся к тому же учению и к тому
же тайному культу, также должны происходить из этого язы-
ка. Правда, Мюнтер безо всякого основания полагает, что
трое первых Кабиров пришли из Египта, и лишь четвертый
был принесен финикийцами. Напротив, Сент-Круа именно
Кадмила считает выходцем из Египта. Достопримечательно
также, что из всех греческих народностей именно беотийцы
называли Гермеса Кадмилом, — та самая народность, в среде
которой (см. Лархер к Геродоту. II, 49) осели потомки тирий-
ца Кадмоса и пришедших туда вместе с ним финикийцев.
Кадмилос часто зовется просто Кадмос.
74) Так высказывается Крейцер, Symb. und Myth. II, 333.
Этому превосходному в целом труду явно не на пользу то
обстоятельство, что в угоду весьма партикулярному фи-
лософскому воззрению, развернутое изложение которого
помещено в конце четвертой части и которое лишь сугубо
внешним образом может быть навязано как христианству,
так и античности, в основу всех объяснений была положена
теория эманации. Между тем, указанное воззрение может
быть целиком и полностью, как нечто совершенно чуждое,
вынесено за скобки этого труда, бесценная заслуга которо-
го — состоящая в том, что автор, опираясь на высшие идеи в
сочетании с всеобъемлющей ученостью, впервые проложил
в нем путь глубокому познанию мифологии в целом — тем
самым ничуть не будет умалена. В особенности же я считаю
здесь нужным упомянуть о том, что, собственно, должно
было быть упомянуто много ранее, а именно — что Крейцер,
впервые бросив свет на учение о Церере и Прозерпине, тем
самым дал первые необходимые средства к формированию
воззрения, ныне получившего здесь свое развитие. В своем

труде он, особенно в IV, § 39, неопровержимо доказал, что
Церера есть первая из сущностей, и этот постулат, верно
понятый (а именно: первая сущность не понимается, вмес-
те с Крейцером, как в то же время и наивысшая, но — как
лежащая в основе всего), есть тот фундамент, на котором зи-
ждется наша система объяснения. Если, поэтому, тот же са-
мый глубокомысленный ученый, объясняя самофракийские
таинства, уступает Зоеге и вместе с ним считает Аксиероса
высшим божеством египетской системы, то это противоре-
чит аналогии установленного им же самим в другом месте
мифологического принципа.
75) Отсюда также и ограничение в другом месте: «Этот
выход из одной сущности и возвращение в нее же, без сомне-
ния, был основополагающим учением для образованного клас-
са, которое не могло быть воспринято грубым пеласгийцем.
Поэтому ему взамен преподносили звездных богов и соот-
ветствующие бетилии32, идолов, вобравших в себя звездную
силу и обладающих магическим действием и т. д.».
76) Крейцер II, 321.
77) На возможный аргумент, что Дионис как высший де-
миург противопоставляется Гефесту (Крейцер III, 414) и,
тем не менее, согласно вышеприведенному воззрению, сам
есть Гефест, ответ будет дан в прим. 80.
78) Крейцер в только что приведенном месте.
79) ФNт dãêïуìЯïхт fäсбт Он же, там же, из Procl. в Plat. Theol.
VI, 22.
80) Однако и Дионис есть демиург, причем в известной
мере преодолевающий Гефеста демиург — демиург, высвобо-
ждающий творение из тенет необходимости и полагающий
его в раздельном и свободном многообразии. Это кажущее-
ся противоречие разрешается уже хотя бы тем общим заме-
чанием, что сущность или принцип, стоящий выше другой
или другого и в силу этого являющий собой его противо-
положность (преодолевающее его начало), тем не менее, по
отношении к еще более высокому началу, может принадле-
жать к одному роду с этим преодоленным. Для тех, кто из
намеков способны прозревать целое, мы скажем следующее:
также и Зевс есть в свою очередь Дионис, как это иной раз
с определенностью и утверждалось (см. данные, приводи-
мые Крейцером III, 397, cp. 416). А именно, Зевс относится
32
Камни поклонения — упавшие с неба (метеориты). — Примеч. перев.
к трем первым потенциям в свою очередь так же, как вторая

потенция относится к первой. Я говорю: к трем первым, хотя
прежде мы насчитали четыре. Ибо, если взглянуть поглуб-
же, Церера не есть одно из арифметических чисел. Она есть
матерь чисел, интеллигибельная Диас, с которой, согласно
пифагорейскому учению, Монада производит все действи-
тельные числа. Персефона есть первое число (ðñщфьгïíïт),
арифметическая единица. Таким образом, Зевс в свою оче-
редь относится к 1, 2, 3 так же, как 2 относится к 1; и, напро-
тив, 2 относится к 1 не иначе, чем 4 относится к 1, 2, 3. Число
Зевса всегда четвертое. Кроме того, Дионис приходит еще
раз в более высокой потенции. Аксиокерсос есть Дионис в
наинизшей потенции.
81) EÅí äc фïsт êáфE EÅëåхуsíб ìхуфзсЯïéт ¿ ìcí FÉåсïцЬíфзт åkт
åkêьíб фï™ Äзìéïхсгï™ díучåхЬжåфáé — — ¿ äc FÉåсïêÞсхî FÅсìï™.
Eus. pr. ev. III, p. 117. В Самофракии также был свой иеро-
фант. Его звали Êьзт, ÊïЯзт. Бохарт (G. S. p. 397) выводит это
имя, не без известной вероятности, от ‫כהן‬. Поскольку же ие-
рофанта в Элевсине называли также и рспцÞфзт (о фåëåф§í êб-
фЬсчïхуé рсïцÞфбáéт речь идет также и у Евс. 1. с. р. 39 С), то я
считаю более вероятным, что слово это означает то же, что
и ‫חזה‬, провидец, что, по всей видимости, только и могло быть
передано на греческом как Êьзт, ÊïЯзт. Это слово представ-
ляется менее общеупотребительным, чем ‫ ;נביא‬одно выража-
ет свойство, другое же — должность (см.: 2 Цар. 24:11; 1 Пар.
21:9 и 25:5), и о ней идет сейчас речь.
82) Плут. в Num. 7 extr.: ф’í ›рзсåфï™íфб ф² jåс² (однако
Рейске уже исправляет jåсås) фï™ Äé’т Pìöéèáë| рásäá ëÝгåуèáé
êÜìéëëïí, ©т êár ф’í FÅсмyí ïœфщт híéé ф§í FÅëëÞíщí Pр’ фyт äéбêïíßáт
рсïуçãьсåхïí. В согласии с этим Macr. Sat. III, 8: «Romani
pueros puellasve nobiles et investes et Camillos appellant,
flaminicarum et flaminum praeministros». Поэтому Festus de
Verb. sign. p. 149 ed. in us. D.: «Flaminius Camillus puer dicebatur
ingenuus patrimus et matrimus, qui Flamini Diali ad sacra
praeministrabat» не следует понимать так, будто он хотел
объяснить лишь эпитет Flaminius; но служащий Юпитеру
мальчик изначально и преимущественно носил имя Camillus.
Не менее важным было и то, что он должен был быть Pì-
цéèáëÞт, т. е. мальчиком, оба родителя которого были живы.
83) — — — commune profundis
Et superis numen, qui fas per limen utrumque
Solus habes geminoque facis commercia mundo.
Claudian de R. Pr. I, 89 ss.
84) Историограф Мназей загадочным образом преры-

вает свое повествование уже на Дионисе: оттого ли, что он
сам не получил более высокого посвящения, или же (что
вероятнее) оттого, что чувство благоговения не позволи-
ло ему огласить последнюю тайну. Некоторые, — говорит
схолиаст, — добавляют сюда еще четвертого. Не все, стало
быть, доходили до этого числа (до Кадмила), вместе с ко-
торым лишь и открывался смысл всего целого. Ни один из
писателей не продолжил ряд за пределы этого числа; лишь
уже вне его — отдельно — называются имена Зевса, Венеры,
Аполлона и др. Тем естественнее желание продолжить нить,
оборвавшуюся у древнего схолиаста на Кадмиле, используя
другие фрагменты, обретенные среди руин финикийских
космогоний. Поднимать здесь спорный вопрос о подлин-
ности или неподлинности этих фрагментов представляет-
ся тем более ненужным, что и без того уже обе тяжущиеся
стороны вышли на срединную тропу. Однако, пожалуй, сле-
дующее замечание не будет здесь неуместно. Санхуниатон
говорит о своей враждебности к любому глубокому, как он
называет это, аллегорическому, или, как сказали бы сего-
дня, мистическому значению — будучи ревнителем грубого,
буквального понимания древних божественных историй,
под его рукой принимающих уже совершенно безобразный
вид. Среди этого странного хаоса такими же грубыми и
лишенными всякой тени глубокого смысла выглядят и те
фрагменты, о которых мы намерены вести речь. Обман, ко-
торый подозревал здесь Мосгейм, тем более предпринятый
с такой целью, едва ли мог быть осуществлен с помощью
подобных вставок. Заведя речь сперва о корибантах и Ка-
бирах, Санхуниатон продолжает: «В их время родился некто
Эльджун, прозванный Высочайшим». Внеся легкое измене-
ние, можно было бы получить: «после них»; но для нашей
цели в этом нет необходимости, тем более, что в данном
фрагменте (пусть мы и не можем с уверенностью говорить о
его более высоком происхождении) вполне различимы кор-
ни мифа о рождении Зевса под опекой Куретов и корибан-
тов, что также весьма достопримечательно. Эльджун есть
подлинное имя всевышнего Бога (Быт. 14:18), жрецом коего
является тот чудесным образом выступающий из глубины
веков навстречу Аврааму Малки-Седек — имя Бога, властву-
ющего над «небом и землей» (точно так же выражалась и ка-
бировская двойственность), т. е. Владыки мира, Демиурга.
Если можно употребить здесь сделанное Крейцером замеча-
ние о том, что священник представляет самого Бога и даже

носит его имя, то Малки-Седек есть имя самого Всевышнего
Бога, в пользу чего говорит также и тот факт, что древней-
шие еврейские писания, которые в этой части, наверняка,
следовали традиции, например, книга Сохар, Сефер Йеци-
ра, Берешит Рабба (см. Бохарт G. S. p. 707), передавали имя
«Зевс» как ‫צדק‬, Sedek. Всякий же, кто знаком с еврейским
словоупотреблением, знает, что Малки-Седек означает не
что иное, как абсолютный царь, абсолютный владыка, т. е.
именно то, что в 1 Тим. 6:15 называется ¿ ìбêÜсéïт (также и
это в значении совершенства) êбr ìüíïт äхíÜуфçт, ¿ âáуéëå˜т
ф§í âáуëåхьíфщí êбr êэсéïт ф§í êхсéåьíфщí. Другие, наисовер-
шеннейшие после него, природы также царствуют, одна-
ко лишь как орудия, подобно тому, как служитель земного
царя царствует не как самовластный владыка, но лишь как
заместитель. Ко всему этому нужно добавить еще следую-
щее. Семь сыновей Сидика (у Дамаския Садика) изначально
носят имя Кабиров, Евс. р. 39. Смысл здесь тот же самый,
что и когда первые (младшие) Кабиры носят имя сыновей
Зевса. Т. е. лишь все они вместе суть Сидик; единый совер-
шенный Владыка существует лишь в них; они суть как бы
отдельные члены Единого; силы, в коих осуществляется и
становится явным Отец, которые предшествуют ему в сво-
ей явлености. Ибо заблуждался бы тот, кто из этого отноше-
ния пожелал бы сделать вывод в пользу представления об
эманации; здесь верно то, что в ином отношении говорит
чсçуìьт, приведенный в Bentl. Ep. crit. ad. Mil. subj. Hist. chr.
Joh. Mal. p. 81: ¿ рбëбé’т íÝïт êбr ¿ íÝïт Pсчásïт, ¿ рáфxс гьíïт
êár ¿ ãьíïт рбфxс. Если, таким образом, Кабиры суть сыновья
Сидика, а жрец этого самого Сидика (Седека) — царь Салим-
ский, то было бы, наверно, позволительно сказать, что этот
Малки-Седек был первым известным Кабиром (ибо так на-
зывали равным образом жрецов и посвященных); для него
вплоть до четвертого числа была открыта система, которой
в ходе времен суждено было продлиться до совершенной яс-
ности — вплоть до семерки и даже восьмерки. Однако на эти
древнейшие связи можно указывать лишь с известной долей
сомнения. Будучи слишком явными, чтобы вдумчивый ис-
следователь мог просто так отмести их в сторону, они все
же чересчур слабы, чтобы на них можно было строить по-
зитивное утверждение. Все же, более обстоятельное, про-
странное и всестороннее исследование могло бы усилить их
значимость.
85) О такой системе еще в древности те, кто не смог про-

думать и понять ее до конца, говорили, что это всего лишь на-
турфилософия. Так Цицерон de nat. D. I, 42:
Praetereo Samothraciam eaque
— — quae Lemni
Nocturno aditu occulta coluntur
Silvestribus sepibus densa.
Quibus explicatis ad rationemque revocatis rerum magis
natura cognoscitur quam Deorum. Saint-Croix p. 356: “Clément
d”Alexandrie avoue, que l’Epoptie étoit une espèce de
physiologie”, к этому Strom, IV, p 164. Однако это место гово-
рит нечто совсем иное, а именно: «Соответствующая канону
истины (христианского учения) натурфилософия (физио-
логия), представляющая собой традицию высшего знания,
которую, однако, скорее следует назвать эпоптейей, берет
начало от космогонического искусства исследования и под-
нимается от него к тому, которое касается божественных
вещей».
86) Saint-Croix p. 355.
87) Большое количество объяснений, получаемых путем
обмана, священнических мистификаций и т. д., безусловно,
есть характерная черта нашего времени. За ложью призна-
ются силы, которые едва ли рискуют приписывать правде.
Древность не была настолько простодушна и глупа, хотя она
и не имела привычки в вечном недоверии всегда и во всем
подозревать обман. Если в язычестве не было сокрыто не-
что серьезное и более, чем принято думать, действительное,
то как могло случиться, что монотеизму потребовалось так
много времени, чтобы одолеть его? Широкий опыт, время
от времени учащий нас понимать многое из того, что пре-
жде считалось недоступным пониманию, дал уже доста-
точное количество предупреждений. Последнее касается
поющей статуи Мемнона. Множество фактов (например,
периодическое прекращение и возобновление звука), а так-
же то, что, очевидно, таких поющих статуй первоначально
было значительно больше: обстоятельства, которые Якобс
недавно с присущими ему проницательностью и ловкостью
сопоставил в указанной работе, — ничуть не мешают пред-
положению, что первоначально рядом располагалось свя-
тилище. Теперь пришли французы, коим, конечно же, не
свойственна подозрительность, — и вот, до сих пор еще гра-
нитные блоки Фиванской долины издают на восходе солнца
свое звучание.
88) Пqäá dã¦ êбr РëÜфщíá ðñïумáсфсï™íфá FÇсáêëåßфv, ãсЬ-

цïíфé GÅí ф’ уïц’í, ìï™нïí ëÝгеуиáé ïšê dèÝëåé, êбr dиЭëåé Æçí’т
–íïмá. Clem. Al. Strom. L. V, p. 718. Ср.: Фосс к Георгикам Вер-
гилия, с. 808. Магометанским вполне может называться тот
монотеизм, который позволяет носить имя Бога лишь одной
личности или одной совершенно простой силе. Что такой мо-
нотеизм не является новозаветным, не нуждается в доказа-
тельстве; что он не может быть и ветхозаветным, об этом
см.: Мировые эпохи. Ч. 1.
89) Ср. Крейцер, Предисловие к IV, c. IV. Обрушилась эта
система не столько сама собою, сколько в результате пошлых
применений, как, например, некоего Huetius’a.
90) Я говорю: научной системы, а не просто инстинктив-
ного познания, как, например, в видениях или в ясновиде-
нии, или иным подобным образом, которые можно измыс-
лить себе ныне, когда одни вовсе отрекаются от науки,
а другие хотели бы овладеть знанием помимо нее. Посколь-
ку, впрочем, существование такой изначальной системы,
которая (будучи древнее, чем все известные письменные
памятники) является общим источником всех религиозных
учений и представлений, в тексте, собственно, не утвержда-
ется, а всего лишь полагается как некая возможность, — то
будет, я думаю, позволительно в связи с этим упоминанием
указать на будущие (относящиеся не к той или иной отдель-
ной части, но стремящиеся восстановить ее — изначальную
систему — в целом) исследования, и лишь уже затем, по появ-
лении таковых, всякий, кто не захочет принять эту систему
как наиболее вероятную, сможет высказаться решительно
против нее.
91) Примерно так же, как вся сила и слава новой Европы
происходит от германских народов, с коими пеласги вообще
имеют некоторые общие черты; их переселения, а также су-
ждения позднейших исторических исследователей, сделан-
ные в адрес тех и других (см. среди прочих Larcher Chronol.,
Herodote T. VII, p. 277) — отнюдь не самые сильные из них.
92) L. II, c. 52 extr.
93) ÄïêÝщ äE ®í ìÜëéуфб PрE!Ákãэрфïх Pрsчèáé. II, 50.
94) Утверждение о том, что имена большинства богов
были принесены в Грецию из Египта, и без того нельзя по-
нимать буквально. Возможно, по той причине, что знания
Геродота простирались много дальше, он, будучи весьма да-
лек от того, чтобы выводить имена богов Греции из Египта,
напротив, ставит под сомнение египетское происхождение
самих египетских богов. Об Осирисе речь уже шла. Тому, кто

хочет убедиться еще более, я предлагаю взглянуть на столь
же недостоверные, сколь и плоские объяснения, которые со
времен Кирхера даны египетским именам богов на основе
коптского языка Яблонским, Георгии (Alphab. Tib.), Зоегой
и другими. Сколь ненужным представляется после этого
распространение египетских этимологий еще далее, на гре-
ческие имена! Дам лишь один пример этого на орфическом
Эрикапее. Некогда в нем при помощи каббалистического
вычисления пытались увидеть Schem hamphorasch (имя Ие-
говы); об этом Бентли (ep. ad. Mil. p. 4) с полным правом гово-
рит как об aniles Cabbalistarum fabulas. Однако у порога уже
стояли египетские предрассудки. Один только Мюнтер в
указанном сочинении (с. 34) дает два объяснения. Еще боль-
шее количество можно найти у Крейцера, III, 388. Бентли,
который все никак не может расстаться с указанным именем
и на с. 90 возвращается к нему снова, довольствуется тем за-
мечанием, что слог êåр (в прочтении EÇсéêåрásïт) никак не
может быть ни греческим, ни латинским. Он был прав в том,
что не принял всерьез ineptis plerumque et cassis Etymologiis
(в частности, из греческого), поклявшись, что таких [грече-
ских этимологий] не смог бы указать здесь даже Орфей. Не
впадая в чрезмерную самонадеянность, мы, однако, могли
бы в ответ поклясться, что нам все же известна одна (правда,
не греческая) этимология, которую сам несравненный Бент-
ли, восстань он сейчас из мертвых, признал бы истинной.
Однако не следует ждать здесь чего-либо из ряда вон выходя-
щего, ибо все весьма просто и легко. Слово EÇсéêåрásïт есть
не что иное, как еврейское ‫( ארך אפים‬Erec-Apaim), которое в
Исх. 34:6 и в других местах встречается в качестве имени или
предиката истинного Бога, или, дабы сходство было еще
больше, согласно халдейской форме (см. Buxt. Lex. p. 216),
‫( אריך אפין‬Erik Apain), что означает «долготерпеливый», «со-
страдательный», «великодушный». И это и есть тот самый
Эрикапей (см. прим. 65), который имеет столь великое сход-
ство с Дионисом (ášф’т äc ¿ Äéьíхуïт, говорит Прокл cit. ad
Orph. fragm. ed. Gesn. = Herm. p. 466) êбr ÖÜíçт êár EÇсéêáрásïт
ухíåч§т “íïìÜжåфáé), Податель жизни (жùïäïфÞс, Malal. Hist.
chron. p. 91), щедрый, великодушный Бог, в противополож-
ность мелочному и бездушному, который, напротив, затво-
ряет жизнь, препятствует ей. Нужно простить эллинистам,
если они, всегда устремляя свое внимание на греческие
этимологии, не особенно благосклонно смотрят в сторону
других возможностей; даже Рункениус не раз откровенно

высказывался на сей счет. Однако не следовало бы прене-
брегать всеми и всяческими иноязычными этимологиями,
ибо как в критическом, так и в историческом отношении
будет немаловажно знать, что орфический Эрикапей имеет
еврейское или ветхозаветное происхождение. Но ведь это
имя всего лишь орфическое и, следовательно, никак не мо-
жет служить доказательством в отношении египетских! Те-
перь послушаем Плут. de Is. et Os. p. 359. Ô’ äc fфåсïí –íïмá фï™
èåï™ (фï™ EÏуЯсéäïт) ф’í ÏÌÖÉÍ åšåсгÝфçí ¿ FÅсмбsьт цзуé äçëï™í
eсìçíåхьìåíïí. Таким образом, Омфис есть второе имя Оси-
риса? Здесь даже Яблонский оказывается в растерянности.
Должно быть, это место попросту повреждено. Наверняка,
Плутарх написал FÑьìцйí, ибо лишь для такого слова можно
добыть из коптского значение благодетельствующего, Vocc.
aeg. in Opusc. ed. te Water I, p. 184. Если, однако, знать, что то
самое слово, из коего выше объяснялось имя Эрикапей, так-
же (или, скорее, изначально) писалось ‫( ארך אנפין‬erik anphin),
то можно тем самым получить не только весьма естественное
сокращение самого имени, но и объяснить значение «благо-
детельствующий». Мы могли бы теперь пойти еще дальше,
ибо этот Eric-appin требует теперь и своей противополож-
ности, своего бездушного и мелочного Бога. По всей види-
мости, несложно сказать, в каком имени этот последний
может быть найден. Однако на сей момент довольно будет
того, что мы обратили на это внимание читателя. То же со-
мнение, что было высказано в отношении имен египетских
богов, со временем могло бы перекинуться и на индийские.
Имеется в виду: наиболее значительные из них. Тот факт,
что народ не дерзнул изменить имена богов, которые он не
сам изобрел, выглядит гораздо более вероятным, нежели
противоположность. Тем более, что с именами была связана
сила магического воздействия, и то всеобщее поверье, что
магические заклинания имеют силу лишь на том языке, на
котором они написаны, должно, по всей видимости, касать-
ся и имен. Так что Самофракия вместе с древним культом
должна была сохранить не только древние имена, но, внутри
священных обрядов, — также и те или иные выражения ори-
гинального древнего языка (рáëáéOт säЯáт äйáëÝêфïх), вплоть до
времен Диодора Сицилийского, который, правда, хочет вы-
водить их от автохтонной лексики острова (L. V, p. 357), но
которые, однако, все, по всей видимости, были из ряда êïЯзт
(прим. 81). Так, в Элевсине сохранилась довольно странно
звучащая формула отпущения, так сабации сохранили свое

Hyes Attes!, если не упоминать гораздо более близколежащих
сравненй. Но зачем же упоминать об этом, если может быть
довольно одного лишь примера подвижных греков, даже
в свободном поэтическом обиходе сохранивших те самые
имена, в отношении которых Геродот (говорящий об этом
с гораздо большей определенностью, нежели о египетском
происхождении) уверяет, что убедился в ходе собственных
изысканий, будто все они, за немногими исключениями,
пришли к грекам от варваров.
95) Геродот L. II, 49 extr.
96) L. II, c. 51.
97) Мюнтер 1. р. 30. Крейцер II, 285 ff. Якобс о Мемн.
прим. 63.
98) L. III c. 7.
99) Евс. pr. ev. p. 38: «Сатурн дал Посейдону и Кабирам в
качестве цитадели город Берит». Это единственное извест-
ное мне место, где Посейдон и Кабиры упоминаются вместе,
однако в различении. А именно, Посейдон противопостав-
ляется Кабирам, или, еще точнее, Кабиры выступают как
противоположность Посейдону. Он есть слепое стремление
к разделению, расщепляющее, разделяющее начало; они —
начало удерживающее в единстве. Гефест держит Посейдо-
на в покорности; его самого, в свою очередь, преодолевает
другой, который в этом отношении есть êэсéïт ф|т ›гсOт цэу-
ещт (прим. 66), однако в совершенно ином смысле, нежели
разрушающий Посейдон. Достаточно большое количество
следов этой противоположности содержит в себе XXI песнь
Илиады. Само совместное упоминание Посейдона и Кабиров
в этом месте есть свидетельство документальности данного
указания. Вспомним, что Геродот говорит также и о Посей-
доне. Согласно этому воззрению, также и то, что говорится
в § 5 текста, может допускать еще более глубокое истолко-
вание. Поэтому бохартовское объяснение патеков кажется
мне все еще наиболее предпочтительным, если в качестве
основоположного понятия ‫ בטח‬принять firmus fuit, firmiter
innixus est. Патеки в согласии с этим пониманием, были бы
укрепляющими, дающими твердую основу божествами, про-
тивоположностью instabilis tellus, innabilis unda.
100) Gutberleth Diss. de Mysteriis Deorum Cabirorum,
insert. ej. Opusc. Franeck 1704 et Poleni Suppl. ad Thes. antt.
Gr. et. R. T. II, p. 824. Этот [автор] переводит рхгìáßïх Píäс’т
ìßìзуйí как fertis et robusti viri imaginem: словоупотребление,
в пользу которого он не может привести никаких доводов,

кроме Иез. 27:11 согласно греческому переводу Аквилы, где
рхгìásïé, по его мнению, в соответствии с контекстом, может
означать лишь «сильные мужи».
101) Крейцер, Dionysus p. 133 ss.
102) Tu, genitor, cape sacra manu patriosque Pensates.
Aen. II, 717
103) См. прим. 72.
104) Wachter, Gloss. Germ. II, pag. 1989: Zwerg33 (Anglosax.
dwerg, dweorh, Franc. duverch), Daemon silvestris montes
et saxa inhabitans, vocem compellantibus reddens, et nescio
quae arma fabricans, secundum Mythologiam Islandorum,
cui nomen Edda. Verel. in Ind. duergur et in plural duergar,
semidaemones, rupicole, arte fabrili mirabiles. Gudmundo
Andreae in explicatione Voluspae Stroph VII dwergi sic dicuntur
a èåï™ hсгпí; почему не сразу же èåïхсгüт? О горных человеч-
ках, гномах и т. д. бравый Г. Агрикола (см. о нем в Гетевской
Farbenlehre II, S. 237) в сочинении De animantibus subterraneis
(de re metall. libri XII, p. 491), если дать его ясный перевод,
говорит следующее: «Другие называют их (тех, кого гре-
ки зовут Cobalos) горными человечками, в соответствии
с обычными размерами их тела, ибо это карлики высотой
приблизительно в три вершка, причем всегда в старческом
обличье (seneciones); на них всегда горняцкие одежды — ру-
башка с капюшоном и повязанный вокруг бедер кожаный
фартук (как у Кабиров на монетных изображениях; в иных
описаниях упоминается также кабировский молот). Они не
наносят шахтам и карьерам никакого вреда, но обычно по-
являются в переходах и тоннелях с деловито озабоченным
видом, словно намереваясь предпринять те или иные рабо-
ты, на самом же деле не будучи заняты ничем особенным.
Время от времени они швыряют в рабочих камнями, однако
никогда не причиняют сколько-нибудь значительного вреда,
если только не рассердить их, помешав им в их призрачных
работах. Горняки, занятые добычей, не боятся их и даже на-
оборот, ощущая где-то вблизи их присутствие, работают с
еще пущим усердием, считая его для себя добрым знаком».
Весьма многое о пигмеях можно было бы привести также
из Теофраста Парацельса, причем все это наверняка было
взяло им не из собственного воображения, а из народных
преданий. Хоть он иной раз и высказывается о них дурно,
Гном, кобольд, карлик (нем.). — Примеч. перев.

33
он, тем не менее, с благодарностью и похвалой признает,

что они «часто предостерегали нас об опасности, были на-
шими стражами, хранителями и помощниками в нужде, по-
рой вызволяя кого-нибудь из заточения или оказывая иные
неоценимые услуги». К жителям Богемских гор они могут
приходить даже в дома, подобно истинным lares familiares
или lemures; часто прямо из-под полов бывает слышен стук
их молотков о наковальни, и за это здесь и в соседствующих
землях их прозвали «домашними кузнецами». См. Balbin.
Misc. hist. Boh. L. I, p. 45. К этому же классу относятся и так
же уже упомянутые Агриколой р. 492 daemones, qui quotidie
partem laboris perficiunt, curant jumenta, et quos, quia generi
humano sunt aut saltem esse videntur amici, Germani Gutelos
appellant (×сçуфïß зовутся также и Кабиры, Макробий, III,
4; возможно, и те ветхозаветные Пенаты — Theraphim, от
арабского ‫ترف‬. Из одного старого словаря Шерц (Scherz),
Gloss. Germ. med. aev. II, pag. 2011, приводит: «wichtelein, wichte,
schretlein34 penates». Добродушные и кроткие из них чаще
всего называются кобольдами — слово, которое еще Агрико-
ла, а вслед за ним и другие, выводят из греческого Êьâáëïт.
Однако Is. Vossius ad Hesych. voc. ÊÜâáсíïé not. 12: «ÊÜâáсíïïé,
ÊÜâåéсïé, Êьâáсïé, Êьâáëïé (пожалуй, и идущее у Гесиода сразу
же следом êüâåéсïт) ejusdem omnia videntur naturae». Бесчис-
ленные примеры чередования R и L не должны заставить
нас усомниться в том, что êьâáëïé стоит вместо êьâáспé; и
столь же несомненно, что оно имеет один этимон с êÜâåéсïт.
Тем самым мы подтвердили связь, указанную нами в пред-
ставлениях, еще и связью имен. Довольно часто в ходе этого
исследования нам представлялась возможность проследить
столь же близкую, сколь и глубокую связь между Кабирами
и Ларами и Манами (ср. Arnob. adv. Gent. III, p. 124 ed. Lugd.
Bat.), однако мы вынуждены были себя ограничивать.
105) След подобного представления можно было бы за-
хотеть увидеть в имени Anaces (IÁíбêåт); ибо, как бы то ни
было, единственно вероятное объяснение этого лишь позд-
нее превратившегося в Anactes слова (см. Cic. de. n. D. III, 21)
лежит в Enakim древности, Втор. 1:28. В нордических ска-
заниях и поэтических сюжетах большей частью в одном и
том же месте можно встретить как гигантов, так и карликов;
кто не помнит то «множество сильных кобольдов», которые
вместе с великанами стерегут крепость и сокровища нибе-
Домовой, гном, кобольд. — Примеч. перев.

34
лунгов и, будучи сильны телом, обладают еще и огромной

магической силой?
106) Ðхгìásïт объясняется как производное от ðхãìÞ, т. е.
высотой с кулак. ÄÜêфхëïé — это пальцы.
107) Сыны Сидика (см. прим. 84) и Диос-Куры — это одно
и то же имя. Однако то же самое имя с еще большей степе-
нью документальности содержится в Быт. 6: это те самые
‫ ;בני האלהים‬о том, что под ними подразумеваются сыновья все-
вышнего Бога, свидетельствует эмфатическое ‫ ה‬перед ‫אלהים‬.
Древнейший исторический источник говорит о них следую-
щее: «Тогда сыны Божьи увидели дочерей человеческих, что
они красивы, и стали брать себе в жены, какую кто избрал»35,
после чего в той же связи следует: «В то время были на зем-
ле Nephilim (исполины), особенно же с того времени, как
сыны Божьи стали входить к дочерям человеческим, и они
стали рождать им: это сильные, издревле славные люди»36.
Однако есть нечто удивительное в этом месте, независимо
от того, хотим ли мы принимать его за мифологический
фрагмент, как это теперь у нас по большей части принято,
или же за подлинную историю. Если кому-то не хочется
верить в нелепые еврейские сказки, то можно попытаться
объяснить ‫ בני האלהים‬как всего лишь почитателей истинного
Бога, представив их как некий особый род, некое отдельное
от остального человечества племя. Это были бы, так ска-
зать, посвященные первых и наидревнейших мистерий; с
самого начала оставалась нераскрытой некая тйна, извест-
ная только одной части человеческого рода, которая лишь
со временем распространялось по земле словно бы из одной
точки. Не удивительно ли, что всякая высшая и лучшая вера
с самого начала в Греции, причем в форме тайных учений?
Сиюминутные и узко местные причины для этого можно
представить себе не всегда и не везде, тогда как таинствен-
ность и закрытость, по всей видимости, представляли собой
некую изначальную данность — данность, присущую предме-
ту с самого момента его возникновения. Сыны всевышнего
Бога были теми самыми хранителями древнейшего тайного
учения; точно так же этого знания удостоились бывшие по
своему происхождению, очевидно, людьми-близнецами Ди-
ос-Куры, которые, наконец, сами вошли в число Кабиров. От
этих высших существ происходят первые герои среди лю-
35
Быт. 6:2. — Примеч. перев.
36
Быт. 6:4. — Примеч. перев.
дей, Nephilim (Niflungen?), славившиеся своей силой и мо-

гуществом не только в течение своей земной жизни, но и в
загробной (Ниффльгейм древней нордической мифологии),
см. Иез. 14:19. Всякий может пытаться, насколько это в его
силах, искать дальнейшие и более широкие взаимосвязи для
этих исторических указаний, однако весьма естественно
все же будет осмотреться в поисках объяснения для такого
единства формы мистерий уже в самых древнейших эпохах.
Чем иным могло являться столь строгое обособление еврей-
ского народа, если не тем же условием, которого требовали
мистерии, с тою лишь разницей, что здесь стена разделения
была возведена не между людьми одного народа, но между
одним народом и всеми прочими. Только христианству су-
ждено было снять все разделяющие людей границы.
108) А именно: из еврейского ‫כביר‬, «могучий», «сильный».
Соответствий такому объяснению множество, например,
Scaliger ad Varr. и ad chron. Euseb. Gerh. Voss. de Idolol. p. 173.
Bochart G. S. Grotius в Schol. ad Matth. 4, 24. Selden de Diis Syris
Synt. II. p. 287. 361. Marsham canon. chron. p. 35. Gutberleth 1. c.
и все новейшие. Основные сомнения против такого объясне-
ния состоят в том, что никак не удается проиллюстрировать
здесь безусловное значение могущества, по меньшей мере,
если не прибегать к помощи арабского; ибо везде и всюду
слово это указывает на понятие могучего и сильного благо-
даря избытку своих владений (см. Иов. 31:25; 8:2). Еще более
важное значение имеет отсутствие proprietas verbi, ибо оно
никогда не употребляется в отношении божественной силы
и величия. Можно было бы обратиться за помощью к род-
ственному ‫גבר‬, производное от которого ‫ גבור‬используется в
соединении с ‫ ;אל‬Gebhurah есть одно из свойств Бога (1 Пар.
29:11) и одна из десяти sphiroth; 2 Цар. 22:11 Targ. Jon. перево-
дит слова «[Иегова летит] на херувиме» как ‫בגבורותיה‬, либо по
смыслу, либо от сирийского , которое словарь истолко-
вывает как fortis, validus. Однако слово, которое, собственно,
должно было бы соответствовать слову Кабир, — Gebhir — не
имеет отношения к божественной силе. Спенсер (de leg. vet.
Hebr. ritualibus II, p. 848) вспоминает Кабиров в связи с херу-
вимами; общим между ними, как ему кажется, является сила.
Однако можно было бы отыскать и более близкие связи. Как
бы ни выглядели эти загадочные сущности, их описывают
как некие фигуры, над коими почиет всевышний Бог (1 Цар.
4:4), а следовательно — как подчиненные сущности, т. е. как
Камиллов, если бы они мыслились в человеческом образе,
которым, тем не менее, также присущи могучие силы. На

лишь приблизительное сходство звучания никто не захочет
ссылаться; оно напоминало скорее ближайших родственни-
ков Кабиров — Корибантов — имя, которое едва ли может
иметь какое-либо иное происхождение, кроме восточного.
109) In Augurum libris Divi potes sunt in Samothrace èåïr
äхнáфïЯ. Varro de 1. 1. L. IV. Ср. Кассий Гемина у Macr. Sat. III,
4; множество надписей, из коих некоторые у Гутберлета
(Gutberleth).
110) Внимание всякий раз привлекает словосочетание
Aen. III, 12:
— — — feror exul in altum

Cum sociis, natoque, Penatibus et Magnis Dis.
Et, взятое declarative, выглядит неубедительно. Не оста-

ется ничего иного, кроме как понимать Пенатов как пред-
шествующих великим богам (в этом смысле неразрывно с
ними связанных, однако отличных от них самих), с чем со-
гласуется также и единственно возможная этимология (см.
прим. 72).
111) Основное доказательство этого утверждения за-
ключается в именах и последовательности. Я позволю себе
дать лишь несколько указаний в пользу того, что они везде
и всюду воспринимались как существа, наделенные волшеб-
ной силой. Будучи непосредственными потомками Кабиров,
корибанты, или самофраки (Samothraker) (все эти имена он
воспринимает как равнозначные), по Санхуниатону, Euseb.
p. 36, были первыми знатоками целебных трав и изобрета-
телями заклинаний, с помощью которых умели лечить ядо-
витые укусы. Страбон (L. X, p. 466) говорит, что по одним
сведениям, корибанты, Кабиры, идейские дактили и тель-
хины суть одно и то же, по другим же — они родственники,
и между ними существуют лишь незначительные отличия.
Об идейских же дактилях Schol. Apoll. Paris. L. I, v. 1131 го-
ворит: гьçфåт äc ƒуáí êár цáсмáêåsт; также и здесь волшебство
сталкивалось с противодействующим волшебством. А имен-
но: левыми, как учил Ферекид, были среди них гьзфåò, т. е.
те, кто накладывал заклятия, правыми же были те, кто за-
клятия снимал. Некоторые учили, что правые (пальцы, дак-
тили) были мужского рода, левые же — женского. О них эв-
гемеризирующий Диодор Сицилийский (V, p. 392) говорит,
что, будучи волхвами, они ревностно предавались изучению
заклинаний, посвящений и тайных учений; обосновавшись

на острове Самофракия, они порой вводили местных жи-
телей в немалое изумление, что почти буквально вторит
рассказам об Одине и его спутниках. — О волшебных силах
тельхинов см. Diod. V, c. 55, Strab. XIV, p. 653, extr. Hesych. h.
v. u. a.
112) Уже из-за одного этого доказанного понятия (нераз-
дельного по своей природе множества) невозможно было
воспользоваться мнимым открытием различных эпох в исто-
рии самофракийского культа. Сент-Круа р. 28 ss. утверждает,
что в С. почитались лишь два божества (Небо и Земля); сюда
же добавились еще египетские и финикийские представле-
ния; после этого начали смешивать древниесамофракийские
представления с греческими: из одних возникла Церера, из
других — Прозерпина, из третьих — Плутон, из четвертых —
только что пришедших из Египта — Меркурий; третью эпоху,
по его мнению, знаменует собой место у Плиния (прим. 46).
Самое мягкое, что может быть сказано по данному поводу, —
то, что все это сплошь произвольные и абсолютно ничем не
подкрепленные представления. Правда, он уверяет: “Diodore
nous dit en termes claires, que le culte de Samothrace fut restauré,
mais que les raisons de set événement n”étoient connues, que des
seuls adeptes”, о чем Diod. L. V, c. 49. Вероятно, имеется в виду
место с. 48: (Äßá — рбсáäåsоáí ášф² (ф² EÉáуßïíé) фxí ф§í ìхуфçсЯщí
феëåфЮí, рÜëáé ìcí ï¤убí dí ф‰ íÞуv, фьфå äÝ ðщт рбсбäïèåsубí, ®í (sc.
ìхуфзсЯщí) ïš èÝìéт Pêï™уáé рëxí ф§í мемхåìÝíщí, где в латинском
переводе стоит: ritus antea quidem in insula receptes, sed tum
traditione renovatos. Cтоль же мало можно было воспользо-
ваться гейневской находкой, Exc. IX ad Aen. II: “que, ut
simpliciora, ita probabiliora habeo, haec sunt, magnas intercessisse
mutationes harum religionum; ab initio fuesse Coelum et Terram;
postea accessisse duos alios: nunc quatuor ista numina, domesticis
nominibus insignita (Schol. Ap. называет их еще их древней-
шими именами), interpretatione varia ad diversos Deos
Graecorum referri coepisse: igitur in illis memorari videas
Cererem et Proserpinam, Haden et Mercurium, ab aliis Bacchum
et Jovem; etiam Vulcanum in iis quaesitum, item Cybelen; nec
improbabile fit, adscita fuisse haec ipsa sacra seriori aetate”; т. е.
по сути, то же, что и Сент-Круа. Такой атомистический под-
ход, рожденный желанием объяснять все непонятное в сво-
ей цельности путем разбивания его на фрагменты, должен
был бы, по меньшей мере, всегда опираться на основатель-
ные доказательства. Однако если Афенион, например,
у Schol. Ap. 1. c, говорит лишь о двух Кабирах, то при этом

видно, что он либо не придает большого значения своим сло-
вам, либо не вполне знаком с предметом; два упоминаемых
им Кабира — Иасион и Дардан. И, тем не менее, Сент-Круа
ссылается на него как на гаранта и поручителя в том, что су-
ществовало лишь два божества. Может быть, Иасион и Дар-
дан и были тем самым Небом и той самой Землей? Напротив,
в высшей степени поучительны высказывания Варрона, из
которых, собственно, — будь то по причине поверхностного
прочтения, или же недоразумения — и возникло мнение о
том, что в Самофракии сперва почитали лишь двух богов.
Вот как звучит главное место L. IV, p. 17 во взаимосвязи:
«Immortalia et mortalia expediam, ita ut prius, quod ad Deos
pertinet, dicam. (Из этого praefatiо явствует, что в следующих
далее словах содержится собственная философия Варрона.)
Principes Dei Coelum et Terra. Hi Dei iidem, qui in Aegypto
Serapis et Isis et iste Harpocrates digito (qui) significat (здесь к
двум божествам уже присоединяется третье; являют ли со-
бой эти слова стих того или иного поэта, скажем, Луциллия,
или они принадлежат самому Варрону — совершенно безраз-
лично — iidem), qui sunt Taautes et Astarte apud Phoenicas, ut
idem principes in Latio, Saturnus et Ops. Terraenim et Coelum,
ut Samothracum initia docent, sunt Dei magni et hi, quos (modo)
dixi multeis nominibus. Nam neque, quas Ambracia (так в рим-
ской рукописи; vulg. Samothracia, что с очевидностью проти-
воречит взаимосвязи, которой претит также и Скалигерова
Имбразия) ante portas statuit duas virileis speciis aheneas, Dei
magni, neque, ut volgus putat, hi Samofraces Dii, qui Castor et
Pollux; sed hi (scil. Samothraces Dii sunt) mas et femina (а зна-
чит, речь идет не о тех двух мужских фигурах, которые мож-
но видеть в Амбракии), et hi (s. iidem), quos augurum libri
scriptos habent sic: Divi potes, et sunt (scil. hi, potes dicti) pro
illeis, qui in Samothrace èåïr äхíáфïЯ. Haec duo, coelum et terra,
quod Anima et Corpus, Humidum et Frigidum». В верном про-
чтении это место говорит лишь следующее: Небо и Земля
суть первые, всеначальные, божества. В Египте они пред-
ставлены Сераписом и Исидой, в Финикии — Астартой и Та-
аут, в Самофракии — также мужским и женским божествами.
Варрон, таким образом, даже не говорит, что двоица являет-
ся древнейшей формой учения (Крейцер II, 291 прим.), но
всего лишь, что principes Dei только два. Допустим, что его
намерение действительно было в том, чтобы философски
свести всех богов к лежащей в их основе двоице; но все же,
однако, между двумя первыми, или лежащими в основе всех про-

чих, божествами и между двумя сперва единственно предположен-
ными есть существенная разница. Что данное объяснение
princibus Deis (начальных божеств) не было взято с потолка,
явствует из следующих, самих по себе достопримечательных
мест, которые к тому же могут послужить целебным снадо-
бьем против множества недавно возникших недоразумений.
«Saturnus unus est de principibus Deis». (apud August. de Civ. Dei
L. VII, c. 19). «Saturnus pater a Jove filio est superatus» (1. c. 19).
«Juppiter Deus est habens potestatem causarum, quibus aliquid
fit in mundo. Ei praeponitur Janus, quoniam penes Janum sunt
prima, penes Jovem summa. Merito ergo rex omnium Juppiter
habetur. Prima enim vincuntur a summis, quia, licet prima
praecedant tempore, summa superant dignitate» (ib. c. 19).
С этим следует сравнить выражение Jovis cosiliarii et principes
в отрывке, приведенном ниже в прим. 115. Эти последние ме-
ста римского ученого способны бросить свет на то, в какой
мере некоторые, как упоминает, например, Schol. Apol. 1. c.,
могли говорить, что существует преимущественно (так, по
всей видимости, следует переводить рсьфåспí, если только
его не относить к цÜуé) двое Кабиров: Зевс, старший, и Дио-
нис, младший (из двух); это единственное место, которое
можно привести в пользу изначальной двоицы, однако не о
Coelum и Terra. Те, кто так говорили (их было совсем немно-
го), черпали из самой глубины. Ведь здесь, по всей видимо-
сти, имеется в виду не первый Дионис (см. прим. 80), но лишь
наивысший — тот, которому предшествует сам Зевс. Таким
образом, вполне можно было сказать: по большому счету есть
лишь двое Кабиров; ибо эти двое были наивысшими, к кото-
рым сводилось все, и которые, собственно, были единствен-
но оставшимися: a quibus, говоря вместе с Варроном, reliqui
omnes superabantur. Из последних приведенных мест Варро-
на следует также, что по меньшей мере в книге (de Diis select.),
из которой они взяты, наряду с principibus или primis Diis
признаются также и высшие, или, как он говорит, преодоле-
вающие, из чего следует, что он мыслил этот ряд в продолже-
нии и даже в своей философии никак не думал останавли-
ваться на двоице. В свою очередь, это продолжение не могло
помешать ему вновь свести все (весь ряд) к основной дуали-
стической противоположности мужского и женского. Ибо
вся философия приводится к такой лежащей в основе всего
двойственности, при этом ничуть не утверждая, однако, что
есть только две сущности. К тому же в другом месте (Augustin
1. c. 27) он называет Coelum et Terram лишь duo principia

Deorum, а Августин говорит о нем лишь (c. eod. in.): «Vir
doctissimus et acutissimus Varro hos omnes Deos in coelum et
terram redigere ac referre conatur». Там (р. 62 в ed. Paris) он делает
ему, возможно, основанный на недоразумении, упрек: istum
in libro selectorum Deorum rationem illam trium (не duorum)
Deorum, quibus quasi cuncta complexus est, perdidisse. Это от-
носится к следующему воззрению, которое также известно
нам как варроновское благодаря Августину (там же), и кото-
рое весьма хорошо согласуется с его идеей сведения всего к
двоице. «Ducitur (Varro) quadam ratione verosimili, coelum esse
quod faciat, terram quae patiatur, et ideo illi masculinam vim
tribuit, huic femininam <...> Hic etiam Samothracum nobilia
mysteria in superiore libro sic interpretatur, eaque se, quae nec suis
nota sunt, scribendo expositurum eisque missurum quasi
religiosissime pollicetur. Dicit enim, se ibi multis indiciis collegisse
in simulacris, aliud significare coelum, aliud terram, aliud exempla
rerum, quas Plato appellat Ideas». Здесь Варрон решительно
утверждает троичность, а не двоичность в самофракийских
представлениях. Не подлежит также сомнению, что из трех
обозначенных основных понятий может быть развернут весь
ряд, либо наоборот, вся последовательность чисел может
быть сведена к троице (redigenda, как это было выражено
выше). Т. е. все кабировские сущности представляют собой
лишь продолжающиеся восхождения в степень, так что одно
и то же число или персонаж появляется вновь в разных по-
тенциях, а соответственно, все числа сводятся к известным,
а именно, бесспорно, к трем основным, числам. Таким обра-
зом, эта троица есть (как он выражается) de quo, a quo и
secundum, quod aliquid fiat — очевидным образом именно тот
ряд, который действительно образуют три первых самофра-
кийских божества. Деметра-Персефона (в сущности, обе счи-
таются за Одну) есть de quo, Дионис — a quo, а Кадмил —
secundum quod aliquid fiаt, и непредвзятый исследователь
охотно признает, что истолкование Варрона представляет
собой немаловажное подтверждение для нашего воззрения в
целом. Лежащая повсюду в основе троичность может и далее
повторяться в своем продвижении, причем всякий раз со-
став этой троицы может быть представлен различно: как
Персефоной, Дионисом и Кадмилом, так, например, и Юно-
ной, Юпитером и Минервой, о чем и говорит Варрон сразу
же следом. Приведенные места Варрона вполне заслуживали
столь внимательного рассмотрения. Ибо суждения мужа, до-
стигшего вершин учености не только для своего народа, но и

на многие времена для всего мира, на месте тщательно и до-
сконально исследовашего на тот момент еще живой самофра-
кийский культ, высказанные в отношении его смысла и зна-
чения, еще и поныне имеют решающий вес. Эти места также
в полной мере доказывают: утверждение о том, что первона-
чально существовало лишь двое Кабиров, другие же лишь
случайным образом добавились к ним позднее, лишено вся-
кого исторического основания; так что едва ли есть необхо-
димость напоминать о том (впрочем, весьма вероятном) об-
стоятельстве, что не всем были сообщаемы все числа (или
степени), и что многим, возможно, оставались известны
лишь два образа. Однако первый обладатель этой системы
должен был владеть ею в целом, ибо никогда ничего подобно-
го не могло бы возникнуть в результате сложения воедино
элементов, существовавших до той поры по отдельности. Ряд
Кабиров образует неразрывную последовательность, он есть
по природе своей неделимая система.
113) Это корень ‫חבר‬, consociavit, conjunxit se. Отсюда ‫חברים‬,
socii, причем множество определенно понимается здесь так,
словно бы это был Один человек. В качестве определяющего
можно привести место Суд. 20:11, ‫כאיש אחד חברים‬. Это наиболее
употребительная форма. Однако можно встретить еще и
‫חבירים‬, в месте, которое также имеет смысл привести. Как
видно, обеим формам соответствует двоякое греческое напи-
сание: êÜâåéспé (Caberi; в печатных книгах можно встретить
также êáâЮспхт) и êЬâéсïé. Этого было бы достаточно, однако
следующее место одной из еврейских книг совершенно осо-
бенным образом доказывает оригинальность этого выраже-
ния; о Метатроне, которого мы уже знаем как каббалистиче-
ского Кадмила, говорится (Eisenm. entd. Jud. II, s. 401): ‫הנער‬
‫מטטרון שהוא גבוח מחביריו תק שנה‬ — «мальчик-Метатрон, который на
500 лет выше (это также весьма примечательное выраже-
ние), чем его Chabbirim, т. е. чем его товарищи, спутники».
Тут едва ли можно удержаться и не вспомнить саксонскую
очистительную клятву, приведенную в Eccard. monum.
catech. p. 78: «end eo forsacho <...> Woden end Saxn-Ote, ende
allen unholdum, the hira genotas sint», от всех чудовищ и зло-
деев, что сопровождают ее. Мне неизвестно, какое мнение
принято в учебниках или тех или иных трудах, содержащих
господствующие воззрения в отношении еврейской филосо-
фии или Каббалы; однако я возьму на себя смелость заявить,
что на основании своего, пусть и довольно поверхностного,
знакомства с этими последними, способен доказать, что они

содержат в себе руины и остатки, весьма искаженные, если
хотите, но все-таки остатки, той изначальной системы, что
представляет собой ключ ко всем религиозным системам,
и что евреи не совсем неправы, когда говорят, что Каббала
передается из поколения в поколение как учение, существо-
вавшее вне и кроме того, что содержалось в письменных
источниках, данных в откровении (и именно потому откры-
тых), — как более широкая по своему охвату, однако тайная,
не всем сообщаемая и не ко всем обращенная, система. По-
этому весьма отрадной для всякого знатока будет только что
пришедшая из Вены весть об ожидаемом выходе в свет ев-
рейско-раввинского труда, в котором будут собраны из
источников все вероучительные изречения Бен Йохая — со-
ставителя столь же знаменитой, сколь и важной, книги Зо-
гар. Весьма желательно, чтобы еврейскому или какому-ни-
будь иному ученому была оказана поддержка, с тем чтобы он
мог издать всю книгу Зогар, а также открыть иные источни-
ки! Горько видеть, что даже в подобных исследованиях мы
вынуждены быть почти совершенно отрезаны от подлин-
ных источников! Уже были предприняты попытки искать
ключи к древним религиям в темных и неразборчивых иеро-
глифах Египта; ныне только и говорят, что о языке и мудро-
сти Индии, в то время как еврейский язык и еврейские писа-
ния, прежде всего Ветхий Завет, где вплоть до отдельных
черт можно различить корни учения и даже языка всех древ-
них религиозных систем, лежат неисследованными. Весьма
желательно, чтобы эти досточтимые памятники как можно
скорее перешли из рук теологов в руки чистых исследовате-
лей истории, в коих они пользовались бы столь же свобод-
ным почитанием, а в качестве источников — имели бы по
меньшей мере то же значение, какое имеют стихи Гомера
или повествования Геродота. Я не хочу тем самым сказать,
что чистый исторический исследователь и теолог не могут
быть объединены в одном лице. В нем, наконец, может сое-
диниться все. Поначалу, правда, дело будет идти с трудом,
хотя уже и сейчас в обществе начинают осознавать, что на-
сильственное внушение догмы и ее насильственное истол-
кование ничуть друг от друга в истинном измерении не отли-
чаются, с той лишь разницей, что последнее, как и всякий
негативный подход, гораздо скорее ведет к [философской]
нетерпимости и обмелению, нежели первое, по меньшей
мере, выражающее собой поиск определенной взаимосвязи.
Имя Кабир, или, собственно, Chabir, есть ветхозаветное сло-

во, выражающее в одно и то же время связь и магическое
сцепление. Известное rb#j* rb@j) (Втор. 18:11), будучи переведе-
но дословно на варварский язык, означает nectens nexum,
consocians consociacionem, однако смысл здесь magicam
exercens artem, incantator. Отсюда и ‫חברים‬, попросту
incantationes (Иез. 47:9, 12). Это связанное со словом ‫חבר חבר‬
значение вообще немыслимо без представления, подобного
либо равного тому, что лежит в основе системы Кабиров.
При таком множестве попыток разгадать имя Кабиры
кто-нибудь да должен был напасть на этот корень. Первым,
насколько мне известно, был Anton. Astorius в Diss. de Diis
Cabiris, Venet. 1703., insert Poleni Suppl. etc. T. II, p. 873 ss. Он,
однако, довольствуется в § XI значением «волхвы», «волшеб-
ники», которые зовутся ‫חברים‬, quia se jungrunt daemonibus,
и затем доказывает с обращением к означенным в прим. 111
местам, однако не без некоторого смущения, что Кабиры
суть (ни Penates Dii, ни демоны, ни природные божества в
варроновском смысле, но) простые человеческие суще-
ства-волхвы, которые сперва стали учить людей культам бо-
гов и демонов, искусству располагать их к себе, а также под-
чинять их своей воле, а затем сами стали считаться богами.
Adr. Reland, diss. de Diis Cab. в ej. Dissertt. misc. I, pag. 191 ss.
при прочтении сочинения Астори пришло в голову, что сло-
во Cabiri, в соответствии с этим еврейским словом, можно
также перевести как juncti, socii, причем ему тут же, и весьма
кстати, вспомнились Диоскуры, Äßäхìïé, Gemini и socialia
sidera. Однако вскоре его счастье нарушается тем, что кроме
Диоскуров в число Кабиров входили также Церера, Прозер-
пина, Плутон и Меркурий; тогда делается попытка отыскать
в них нечто, благодаря чему они также представляют собой
socii, и оказывается, что все они суть èåïr чèьíéïé и заняты
мертвыми, однако теперь выясняется, что и Зевс, а, соглас-
но Dionys. Hal. Arch. I, 3, также и Аполлон, относятся к Каби-
рам, и здесь, таким образом, объяснение прерывается, и в
отношении его признается, что оно годится лишь в том слу-
чае, если мы готовы удовольствоваться этимоном, одновре-
менно подходящим как для Диоскуров, так и для Deos inferos,
для всех же подходит ‫גבירים‬, ибо это слово выражает Deos
potes. Весьма естественной была бы и надежда встретить
следы имени Кабиров и в других восточных языках. Прежде
всего нашему вниманию представляется упоминание в Buxt.
Lex. chald. talm. p. 704: «In Talmud saepe vocantur Sacerdotes
Persarum ‫חברים‬, vel Persae in genere ita vocantur ut in Jevammoth

fol. 63, 2. Ad Ps. 14 “dicit stultus in corde suo” R. Jochanan dixit
‫ אלה חברים‬Isti sunt Chaverim. Gloss. ‫חברים‬, i. e. Persae impii, qui
non agnoscunt gloriam Israelitarum. — — Dixit R. Immi ad R.
Levi: Ostende mihi Persas; dixit: Similes sunt exercitibus (? ‫)צבאות‬
domus Israelis: ostende mihi ‫הברין‬: dixit: Similes sunt Angelis
vastatoribus etc. Baal Arach scribit: Persae vocabant Sacrificulos
sive Sacerdotes ‫ חברים‬et fuerunt isti ‫ חברים‬pessimi graviterque
affigentes Israelem». Сюда же относится то, что Хайд (Hyde)
H. r. v. P. p. 365: Origenes contra Celsum meminit Ðåсу§í x
ÊáâåЯсщí. Как невозможно теперь не признать в этих
Chabherin, которые должны быть самими персами и их жре-
цами, еще и поныне сохранивших свое название гебров, точ-
но так же, по всей видимости, само это имя есть то же самое,
что и имя Кабиров. Совершенно оригинально мнение, при-
водимое Крейцером II, 287 из Foucher sur la rel. des Perses, Ac.
des Inscr. T. XXIX и Прил. к Зенд-Авесте, I, 217: Кабиры суть не
что иное, как Gabirim, Сильные Мужи, люди или боги, зани-
мающиеся кузнечным ремеслом и обработкой металлов. Со-
гласно парсийской огненной религии, кузнецы нечисты,
ибо они оскверняют огонь. Отсюда презрение, которое по-
всюду на Востоке до сих пор связано со словом Ghebr. Таким
образом, гебры, собственно, это кузнецы, которые осквер-
нили огонь, и этим прозвищем награждаются именно те,
кто, храня верность древней парсийской религии, считают
огонь священным и поклоняются ему; те же, кто дает им это
унизительное прозвище — это персы-магометане, которые,
по всей видимости, также почитают огонь как святыню!
Или же поклонникам чистого огня дали позорную кличку
«кузнецов» лишь для того, чтобы досадить им: какая изы-
сканная злоба! Более сносно выражается Хайд (Hyde):
Alterum a Mahommedanis (et ante eos ab aliis) hine populi
(veterum Persarum reliquiis) impingitur Epitheton Ghebr s.
Guebr, i. e. in genere Infideles, in specie Ignicolae. Он, однако,
склонен думать, что приверженцы старой парсийской веры
получили свое прозвище не от мусульман. Но так как на се-
годняшний день прозвище это имеет негативное значение,
он полагает, что в этом же самом значении оно употребля-
лось всегда. А поскольку слово ‫گبر‬, согласно магометан-
ско-персидским словарям, означает не что иное, как именно
ignicola, то вполне может статься, что в устах магометанина
оно будет звучать как презрительная кличка, и в то же время
для самого парсийца — как почетное звание. Безусловно, что
это их древнейшее, исконное имя, которое в персидском

языке столь же мало имеет этимон, как и ‫مغ‬, а следователь-
но, указывает на внешнее происхождение, которое не может
быть найдено нигде, кроме как в ‫חבר‬. Религию огня и огнен-
ной магии представляет собой в том числе и кабиризм, кото-
рому, однако, суждено было переживать в Персии различ-
ные метаморфозы, покуда, наконец, в ходе последней,
предпринятой Зороастром, реформы, он не растворился
окончательно в законе света и огня Ормузда. Употребитель-
ное среди тюрков в адрес евреев и христиан имя Gaur не
имеет ничего общего с Ghebr, ибо оно есть искаженная фор-
ма Kafur, Plural от ‫کافر‬, infidelis, см. Langlès в Chardin Voy. en
P. VIII, p. 356 not. Среди рукописей в Musei Borgiani находит-
ся перевод одной индийской книги, называемой Mulpanchi,
которую переводчик P. Marco a Tumba объясняет как libro
della radice o libro del fondamento; в ней, по его словам, долж-
но содержаться особое учение кабировской секты Индии.
S. P. Paulini a St. Barth Mus. Borg. Vel. Codd. Mss. p. 158. Немец-
кий перевод первой песни, сделанный г-ном епископом
Мюнтером, можно найти в T. III Fundgruben des Orients. Од-
нако в нем едва ли можно отыскать нечто большее, чем то,
что уже сказано Georgii, Alph. Tibet. p. 98: «Brahmanes
Cabiritarum Verbo vim creandi tribuunt» и P. Marco у Paulin.
p. 161: Li Cabiristi non credono altro Dio, che la virtù generativa,
che discono essere in ogni cosa del mondo. Ни единого следа
каких бы то ни было постулатов, хотя бы в малой степени
родственных кабировской системе. Поскольку теперь, да-
лее, также и P. Paulino p. 159 передает индийское имя как
Сabì vel Cavì, то лишь индийский ученый может знать, на-
сколько из этого может быть произведено слово Кабириты,
или кабировская секта Индии. Санскритское Cavì, или Cabì
означает, согласно P. Paul., то же, что и homo doctus, poёta,
и затем, далее, theologus, sapiens. Это соответствовало бы
талмудическому значению ‫חבר‬, Buxt. p. 703. 704: «Doctoribus
Hebraeorum priscis dicebatur ‫ חבר‬Magister s. Rabbi recens
creatus — sed generaliter etiam idem quod ‫תלמיד חכם‬, Doctor s.
sapiens. Hinc in libro Cosri sapiens ille, qui regi Persarum
interroganti respondet, vocatur ‫»חבר‬. Также arab. ‫ خبر‬scivit,
cognovit, откуда ‫ خبير‬sciens, gnarus, даже в значении omniscius,
qui et praeterita et futura novit, тот, кто знает все вещи в их
взаимосвязи, предикат Бога. Пусть индийские ученые откро-
ют нам, насколько индийское Cabì или Cavì действительно
имеет отношение к этому слову.
114) Отсюда, по меньшей мере, явствует, сколь мало

может быть уверенности в том, что эти senatores Deorum,
как они названы у Mart. Cap. de nupt. Phil. L. I, p. 16 суть две-
надцать богов известных стихов Энния (Apul. de deo Socr.
p. 225).
115) Arnob. adv. Gent. III, p. 123: Varro, qui sunt introrsus
atque in intimus penetralibus coeli, Deos esse censet, quos
loquimur (т. е. Пенаты, ибо именно о них идет речь в
этом фрагменте), nec eorum numerum nec nomina sciri.
Hos Consentes et Complices Etrusci ajunt et nominant, quod
una oriantur et occidant una; sex mares et totidem feminas,
nominibus ignotis et memorationis parcissimae; sed eos summi
Jovis consiliarios et principes existimari. Значение complicis
ясно, так же как и consentes, независимо от того, относить
ли его к consentire, или выводить из consum, как praesentes
от praesum. В одной единственной рукописи есть прочте-
ние memorationis parcissimae. S. Coll. Var. lectt. subj. ed. cit.
Заимствованное из римского издания и лежащей в его ос-
нове рукописи miserationis здесь совершенно лишено смыс-
ла. В остальном слово Consentes встречается лишь в надпи-
сях, например, Jovi O. M. ceterisque Dis consentibus, а также
Mercurio Consenti у Maffei p. 238. В труде de re. rust. I, 1
Варрон различает Deos consentes urbanos, quorum imagines
(Romae) ad forum auratae stant, от consentibus rusticis, кото-
рых, однако, насчитывается пять мужских и семь женских;
очевидно, что они суть лишь отображения тех первоначаль-
ных. Что Dii Consentes не были то же, что и selectis, явствует
из Aug. de siv. D. IV, 23: Quis enim ferat, quod neque inter Deos
consentes, quos dicunt in consilium Jovis adhiberi, nec inter
Deos, quos Selectos vocant, Felicitas constituta sit. Также и для
понятия Senatores, consiliarii ‫ חברים‬является собственным
выражением. На еврейско-самаритянских монетах члены
приданного первосвященнику высшего совета (синедрио-
на) называются его ‫חברים‬. См. также Tychsen в Commentt. Gott.
XI, 155.
116) Ср. выше прим. 31.
117) При этом, собственно, Юпитер должен мыслиться в
двояком значении: с одной стороны, поскольку он сам есть
один из этих семи, а с другой — поскольку Зевс, как говорят
орфики, есть начало, Зевс есть середина и Зевс есть конец.
118) Так что, по существу, если домыслить сюда надлежа-
щее различение, как Элохим во мн. ч. сопрягается с глаго-
лом в ед. ч.
119) FÇт уфсбфéyт åqт åkìé, ëбч¦í èå’í ½геìïíyб, у Мюнтера на

с. 8. Поэтому самофракийские таинства преимущественно
назывались Tссзêфб, нерушимые. Orph. Argon. 464. 465:
жбèåxí Óáìïèс„êçí
IÅíèб êбr ”сêéб цсéêфN èå§í, Tссзêфб âсïфïsуéí,
где Брунк (Brunck) ad Apoll. I, 917, а вслед за ним и Германн

(Hermann), без всякой надобности превратили, во-первых,
”сêéб в обычное –сгéб, во-вторых, Tссçêфб в Tссçфб и таким об-
разом стерли в этих местах оригинальный колорит. Уже то
одно, что эти слова имеют необычное, более трудное, исто-
рическое прочтение, должно было бы побудить к его сохра-
нению; переписчику нужно быть весьма невежественным,
чтобы вместо ”сêéб поставить –сгéб, вместо Tссзкфб — Tссзфá,
и, напротив, он должен быть весьма учен, чтобы усмотреть
необходимость противоположного. По причине своего сво-
еобразия кабировские посвящения зовутся ”скйб subint. jåсЬ;
они представляли собой прием в союз (Bund37) богов (следу-
ет лишь не забывать о ветхо— и новозаветном значении это-
го слова: их древнейшая цитадель в Финикии носила имя
Berith38). На союз указывали также и повязки (фбйíЯбé) — зна-
ки, носимые посвященными, Schol. Ap. 1. c. Как здесь, так и в
Ap. I, 917 Tссзêфб является отличительным словом.
120) Plat. в Phaed. p. 77. 177 Bip.
121) На два же сонма подéлены души умерших:
Одни из них — те, кто в скитаньях своих по земле не имеют
опоры, другие же —
Те, кто кружат хоровод вместе с светлыми звездами неба;
К этому сонму примкнул я, ибо Бог был моим провожатым.
Самофракийская надпись по Мюнтеру.
122) Eckhel. Doctr. Num. Vet. III, p. 375 ss.
В немецком языке слово имеет также значение «завет». — Примеч. перев.

37
38
Завет, союз (ивр.). — Примеч. перев.
О взаимосвязи природы
с миром духов
Беседа
Фрагмент
Введение1
С
исчезновением того мирного согласия, в коем еще со-
всем недавно соседствовали наши науки, своеобразие
философии может теперь полагаться в живом устрем-
лении к духовному, причем устремление это сопровождает-
ся столь же решительной неспособностью действительно до
этого духовного подняться.
Древняя метафизика уже самим своим именем объясняла
себя как наука, следующая после, а значит, в известном смыс-
ле, также и из познания природы, т. е. была его продолжени-
ем на более высоком уровне; по этой причине и то познание
за пределами физики, коим она гордилась, она понимала
в некоем исключительно доброкачественном, добротном
смысле: то было познание, единственно способное сослу-
1
Это введение, по всей видимости, первоначально было предназначено
не для беседы, а для трактата; однако оно уже потому относимо к следую-
щей беседе, что последняя, будучи озаглавлена «Представление перехода
от философии природы к философии мира духов», должна была иметь
сущностно сходное содержание; впрочем, также и в рукописи это Преди-
словие представляется связанным с последующей Беседой. Небольшая
часть плана этого трактата сохранилась в рукописном наследии. — При-
меч. немецкого издателя.
жить благую службу жаждущему. Новейшая философия от-

казалась от непосредственного отношения к природе, или
же постаралась его не утверждать, а также горделиво и пре-
небрежительно отвергла всякую связь с физикой; все еще
претендуя на знание о высшем мире, она была теперь уже не
метафизикой, а гиперфизикой. Однако здесь стала очевид-
ной совершенная неспособность к достижению поставлен-
ной цели. Поскольку эта наука стремилась к совершенной
одухотворенности, она первым делом отбросила прочь неиз-
бежный и необходимый для процесса материал, и с самого
начала сохранила одно лишь духовное. Если, однако, духов-
ное в свою очередь одухотворяется, тогда что может из сего
получиться? Или, если мы уже в природе хотим видеть лишь
духовное, тогда что же остается нам для мира духов?
Это замечание может помочь разъяснить ту странность,
что философия — как раз в тот момент, когда она брала раз-
бег для достижения высшей духовности — опустилась глубо-
ко вниз, становясь в отношении всех высших предметов все
более недостаточной и все более недееспособной, и это по
прошествии некоторого времени сделалось столь очевид-
ным, что ей не осталось ничего иного, как провести судеб-
ный процесс над собою и не только признать собственную
духовную импотенцию, но и продемонстрировать ее воо-
чию. Между тем, также и этот результат был использован
для того, чтобы еще более повысить градус одухотворения.
Недостаточно, — как было сказано, — отказаться от связи с
объективным, с лишенной разума природой, покуда в субъ-
ективном все еще остается терпимо столь грубое понятие,
как знание; само знание все еще слишком массивно, и оду-
хотворение будет совершенным лишь тогда, когда вместо
него останется лишь нежное, мимолетное дуновение пред-
чувствия или чувства, т. е. когда даже и субъективное в
свою очередь будет субъективировано. С тех пор некоторые
прилагают величайшее усердие, дабы представить вместо
собственно духа (познания) некий его суррогат, который
должен быть еще более духовным, нежели сам дух, и, как и
прежде, сделать из нужды (в данном случае — из невежества)
добродетель.
При таком положении вещей, пожалуй, у них уже не оста-
валось никакого иного средства произвести философию,
кроме как сперва низвести ее на землю если не с неба, от кое-
го они отказались, то все же из пустого пространства, где она
парила между землею и небом, что и произошло через натур-
О взаимосвязи природы с миром духов 407
философию. То, что появившиеся с тех пор одухотворители

стали говорить об этом начале как об унижении философии,
как об отрицании всякой духовности и, более того, отверже-
нии всего святого и божественного, было в порядке вещей и
разумелось как должное.
Однако с самого начала природа объяснялась как всего
лишь одна часть Вселенной (des All), и ей противопостав-
лялся мир духов. Точно так же и философия природы всегда
выдавалась как лишь одна сторона великого целого, а центр
философской науки полагался в научном объяснении про-
тивоположности и взаимосвязи того и другого. Теперь же,
когда мы вознамерились взяться за решение этой задачи,
принятой нами на себя еще при первых сделанных нами ша-
гах в философии, можно предвидеть, что именно им наше
начинание представится как чрезмерно поспешное, возмож-
но, чересчур пылкое и в любом случае неестественное. Ибо
не происходит ли того же самого с их собственными поняти-
ями и учениями, которые — едва лишь они выходят за преде-
лы природы — принимают характер совершенной неестест-
венности и тем выказывают свое полное бессилие и полную
негодность для жизни? Здесь они даже заключат мир и под-
ружатся с теми, против кого до сих пор вели притворную
войну, но с кем, однако, в действительности, они гораздо бо-
лее едины, нежели сами готовы поверить: я имею в виду тех,
кто не может услышать выражение «мир духов» без того,
чтобы тут же не впасть в свойственный им страх перед при-
зраками — болезнь, которая в своей наиболее острой форме
приводит человека к боязни признать за дух даже свое соб-
ственное внутреннее, в своем же вялом течении заставляет
его ограничивается тем, чтобы, как минимум, напрочь отго-
родиться от мира духов и не желать слышать о вере в каких
бы то ни было духов, кроме своего собственного духа и духов
своих ближних.
Те и другие, однако, составили бы себе совершенно лож-
ное понятие о нашем намерении, если бы подумали, что мир
духов должен здесь каким бы то ни было образом быть непо-
средственно познан, или даже приведен к непосредственно-
му высказыванию, поскольку, как мы уже ранее недвусмыс-
ленно заявили, здесь должен быть показан лишь научный
переход из области природы в область духовного мира. Та-
ким образом, коль скоро природа есть наша исходная точка,
они менее всего впали бы в заблуждение, если бы стали рас-
сматривать этот трактат как всего лишь физический: ибо в
его основе лежит та простая мысль, что — подобно тому, как

в физической области оказалось возможным прикрепить
землю к небу с помощью закона тяжести, и подобно тому, как
мы можем льстить себе мыслью о том, что с помощью золо-
той цепи вездесущего света мы можем состоять в дружеском
общении даже с самыми отдаленными звездами, какие толь-
ко способны распознать сквозь свои самые сильные приспо-
собления для глаза, — так и в духовной области можно найти
исходящую от природы духовную нить, держась за которую
наши до сей поры всего лишь земные науки могли бы возвы-
ситься до небес, кои ведь, по всей видимости, являются их
истинным отечеством.
Теперь их дело — отрицать такое дальнейшее прораста-
ние природы в духовный мир, и они будут его отрицать.
Однако они допускают, что природа ведет себя как некое
подчиненное миру духов, если только не отрицают всеце-
ло существование этого самого мира духов, в исследование
чего мы сейчас пускаться не будем. Это подчиненное, далее,
в отношении к высшему где-то должно иметь свою границу,
свой определенный конец. Как же, теперь, они верят, что
оно находит свою цель и завершается, если то последнее,
что оно из себя производит, есть уже выходящее за его пре-
делы, принадлежащее ему лишь подчиненной частью своей
сущности — как человек по отношению к земле? И не должно
ли теперь всякое низшее — именно потому, что оно есть под-
ножие высшего — состоять с ним в естественном отношении?
Таким образом, им следовало бы прежде всего доказать,
что между природой и чисто духовным миром существует
такая пропасть, какую они предполагают, или, по меньшей
мере, опровергнуть наши доказательства того, что между
тем и другим существует естественная взаимосвязь, прежде
чем выдвигать против нашего начинания свои привычные
тезисы. Лишь при таком условии мы сами считаем возмож-
ным приблизиться к решению поставленной задачи. Мы
сами всякое знание, которое не представляет собой чистое
развитие из настоящего, действительного, признаем как по-
верхностное и недостоверное (überfliegend), могущее приве-
сти лишь к излишнему энтузиазму и заблуждению. Именно
поэтому мы заявляем, что сколь бы высоко мы в последую-
щем ни вознесли здание наших мыслей, возводенный нами
храм, последняя вершина коего будет теряться в недосягае-
мом свете, в своем глубочайшем основании всегда будет все-
цело покоиться на природе.
Поэтому, с другой стороны, мы, конечно же, возьмем на

себя смелость (что может позволить себе тот, кто уверен в
прочности своего основания) высказаться о высоких ве-
щах с бóльшей определенностью, нежели это происходило
до сих пор. Лишь тот имеет право на, так сказать, духовные
предметы, кто сперва должным образом познал их противо-
положность. Человек гораздо реже терпит неудачу в своих
начинаниях (также и научных) по причине самого замысла
своего предприятия, нежели из-за ненадлежащего способа
достижения цели, а именно — оттого, что продвигается в
познании не поступенно, ибо тому, кто выполняет условия,
поистине ни в чем не бывает отказа и в науке. Дерево, кото-
рое вбирает в себя из земли силу и жизненные соки, может
иметь надежду успеть вознести к небу цветущую вершину;
мысли же тех, кто уже с самого начала полагает себя впра-
ве отделиться от природы, — и даже самые вдохновенные из
них — подобны тем нежным нитям, которые в позднюю пору
лета парят в воздухе, будучи равно неспособны ни коснуться
небес, ни, под собственной тяжестью, улечься на землю.
В осознании тех средств, что предоставлены нам самой
природой нашего начинания, мы не намерены привлекать к
рассмотрению ничего сверх сущности, ничего такого, что в
ином отношении могло бы заставить нас двинуться окольны-
ми путями.
Полеты воображения, в особенности если таковые долж-
ны быть искомы во внешнем, читатель столь же мало сможет
найти в этом трактате, как и известный род легковесных ре-
чей о бессмертии души, в котором писатель и публика, по
всей видимости, чувствуют себя одинаково привольно. Мы
не стремимся ни возбуждать мнения, ни оказывать предпо-
чтения тому или иному роду энтузиазма, если главное осно-
вание этого мнения или этого энтузиазма все еще лежат в
области, не освещенной или недостаточно освещенной на-
укой. Если уж там, где речь заходит о самых существенных
для человека вещах, наука умолкает, — пусть народ поможет
себе сам. Насколько выше стоит он по определенности свое-
го мышления над ученым! Его не удовлетворили бы наши
нравственные и другие доказательства в пользу бессмертия
души. Здравый рассудок понимает, что истинное основание,
которое сможет убедить его в каком-либо бытии, с необхо-
димостью должно в то же время дать ему некоторое знание
о составе и устройстве этого бытия, и что всякое основание,
которое не дает такого знания, не есть истинное и есте-
ственное, но лишь вымышленное, искусственное. Однако

еще и ныне по отношению к ученым верно то, что было ска-
зано в незапамятные времена, а именно — что они выброси-
ли ключ к познанию и, не войдя сами, мешают войти другим.
Даже последнее прибежище, оставшееся для народа, — исти-
ны Откровения — отнимается у него, ибо учителя этих ис-
тин имеют доступ либо к одному лишь их буквальному, либо
к общему нравственному смыслу. Опытные люди знают,
в каком свете они предстают, едва лишь делается попытка
придать им реальный смысл и физическое отношение. Про-
пасть, лежащая между Откровением и наукой, происходит
как раз оттого, что оно уже изначально содержит в себе все
истины в той степени индивидуальной определенности, до
которой наша философия, вечно блуждающая во всеобщем,
все еще никак не могла подняться.
Таким образом, в излишнем энтузиазме или же в созда-
нии повода к нему следует подозревать не тех, кто и в самых
духовных предметах стремится к определенности познания;
скорее, следует подозревать тех, кто (пусть даже под самым
благовидным предлогом превосходящего всякую науку чув-
ства) противодействует ему. Если предрассудок совершенно
игнорирует естественную взаимосвязь вещей, то неверие
происходит из удушения и подавления божественного, дви-
гающегося внутри, через массу естественного, которое оно
не способно привести в восходящее движение, ведущее в
конце концов к духовному. Вера, которая подает себя как
противоположность науке, находится совершенно в том же
положении. Однако никак не может быть истинной та вера,
которая происходит из первоначального неверия и которая
имеет с неверием общую точку возникновения.
Однако даже если смотреть только на форму, безо всяко-
го сомнения, истинными фантастами следует называть тех,
кто смотрит на мир науки как на большое пустое простран-
ство, куда всякий, в соответствии со своей индивидуальной
склонностью, волен вносить любые записи, какие ему толь-
ко заблагорассудятся; те, кто не имеет понятия о восхожде-
нии к истокам, о постепенном и закономерном выстраива-
нии, — если они зададутся вопросом о том, насколько они
сами могут быть уверены в надежности своего философско-
го метода, то при наличии хоть капли откровенности по от-
ношению к себе самим, они будут вынуждены признать, что
располагают не большим, чем необходимо, чтобы перепи-
сать один лист из книги на незнакомом языке, причем нуж-
но еще узнать, следует ли начинать чтение слева, или, как в

еврейском языке, с правой стороны.
Если речь идет о предмете, состоящем в разносторон-
них и сокровенных отношениях с глубочайшими воспри-
ятиями человеческого существа, то писатель, коль скоро
его дело заключается лишь в том, чтобы произвести некое
воздействие, не может потерпеть неудачу, если только он
умеет надлежащим образом пробудить эти восприятия. Тот
же, кто ставит своей целью произвести на свет строго на-
учное воззрение, должен, напротив, желать, чтобы это чув-
ство до поры молчало. Он не даст воли ни своей склонности,
ни сколь угодно оправданному собственному устремлению,
но он, все более усиливая серьезность своей науки по мере
возвышения своего предмета, будет лишь вопрошать о том,
что может быть установлено и доказано научным путем: он
научится отрекаться от себя самого ради бесценного обре-
тения сокровища, которое уже не может быть утрачено, —
истины. Самое глубочайшее чувство может находить свое
полное подтверждение лишь в той науке, которая никак с
ним не смешивается: смесь из того и другого была бы с пре-
зрением отвергнута с обеих сторон. Лишь с верой, надеждой
и любовью он надеется никогда не прийти в противоречие.
И он никогда не презреет их истинных внушений лишь от-
того, что их невозможно подтвердить наукой, ибо и мы, ве-
роятно, имеем право вместе с поэтом2 предположить, что в
тех светлых просторах не будет обмануто ни одно прекрас-
ное дружеское чувство. Но, несмотря на то, что именно глу-
бокая, святая сущность дает последнее просветление всем
произведениям науки и искусства, они имеют слишком со-
кровенную, внутреннюю природу, чтобы являться как види-
мый принцип того или другого.
Поскольку в нашу обязанность входило излагать свои
мысли в доходчивой форме, мы отдадим предпочтение фор-
ме строгой и, насколько возможно, попытаемся дать в этом
трактате образец метода, который отличается от ранее при-
менявшихся тем, что он действительно неотделим от содер-
жания — что он дан вместе с самим этим содержанием, равно
как и это содержание дано вместе с ним. Не может обойтись
без того, чтобы те или иные его формулы не подверглись
позорному злоупотреблению (в их внутреннее еще никто
должным образом не проник), ибо преимущественно как раз
2
Нам не удалось выяснить, какого именно поэта имеет в виду Шел-
линг. — Примеч. перев.
самое живое и нуждается в том, чтобы с ним обращались с

разумением. С другой стороны, мы заметили, что именно
они в случаях реального исследования, где за ними (возмож-
но, даже и не вполне осознанно) признается известное влия-
ние, показали гораздо бóльшую полезность, нежели прочие
обычные: свидельство того, что состояние науки в различ-
ных ее частях уже начинает испытывать в них нужду. Тот, кто
хочет опровергнуть этот метод, тому придется выступить не
против его бездуховного употребления, да и вообще не про-
тив него самого, но против самой вещи.
Рассказ священника
Однажды в день Поминовения я в компании знакомо-
го мне врача ехал в город, намереваясь вечером вернуться
вместе с Кларой, которая еще несколькими днями ранее
отправилась туда с двумя моими дочерьми. Едва лишь перед
наши взором открылся красивый город, расположивший-
ся на фоне широкой равнины в межгорье приблизительно
на середине склона, мы увидели огромную толпу людей,
которые большими группами двигались по направлению
к небольшой возвышенности неподалеку. Мы тотчас дога-
дались, куда направлялось шествие, и решили присоеди-
ниться к нему, дабы своими глазами увидеть трогательное
празднество, которое в этот день в католических городах
свершалось в память об усопших. Когда мы приблизились,
все пространство вокруг уже было заполонено народом.
Было удивительно видеть над могилами жизнь, таинствен-
но и тускло освещаемую осенним солнцем. Зайдя поглубже
в отдаленные уголки, мы наблюдали собравшиеся вокруг
отдельных могил группы: тут цветущие девушки, ведущие
за руку младших братьев и сестер и возлагающие венок на
могилу матери, там — мать, молча склонившаяся возле над-
гробий своих рано ушедших детей: здесь не было нужды в
освященной воде на замену слезам, но могильный холм оро-
шали тихо скатывающиеся, освященные нежной печалью,
настоящие слезы. В суровой задумчивости тут и там можно
было видеть мужчину, стоявшего перед могилой, в которой
покоился рано ушедший друг или незабвенная подруга. Все
разорванные и нарушенные отношения жизни возрожда-
лись здесь для наблюдателя, знакомого с личностями и об-
стоятельствами: братья воссоединялись с братьями, дети с
родителями вновь представляли собой в этот момент одну

семью; лишь возлюбленная, у которой смерть отняла возлю-
бленного, не могла показаться в этой сутолоке: возможно,
она избрала ранние утренние часы, дабы без свидетелей,
вместе с утренней росой, омочить своими слезами любимую
могилу. Прекрасный памятник юноше, умершему здесь чуже-
странцем, был убран цветами со столь нежной и чувствен-
ной заботой, что было ясно: здесь постарались любящие
руки. «Как трогателен этот обычай, — сказал мой спутник, —
и сколь знаменательно это украшение из поздних цветов на
могилах: не справедливо ли посвящать эти осенние цветы
тем мертвым, которые протягивают их нам по весне из сво-
их темных убежищ, во свидетельство вечно продолжающей-
ся жизни и вечного воскресения?
Посреди кладбища стояла маленькая часовня, неспособ-
ная вместить в себя собравшуюся толпу. Вскоре после на-
шего прибытия она была настолько переполнена, что через
могилы до самых ее дверей протянулась длинная очередь.
Мы сели чуть поодаль на старое, покрытое мхом надгробие,
надпись на котором давно уже стала неразличимой, и вни-
мали звукам торжественной службы, за ходом которой мож-
но было следить лишь наблюдая движения людей снаружи.
Мы сидели погруженные в тихую печаль. Сколь многие из
тех, кто ходит сегодня над этими могилами, через год будут
лежать здесь сами?
Но где же наша подруга? Иной раз нам казалось, что мы
видели ее издалека, не узнав толком, или мы были почти уве-
рены, что видели ее, но не могли приблизиться к ней в тол-
пе. Наконец, мы вспомнили о том, что перед нами еще даль-
ний путь. Она наказывала нам ждать ее в расположенном на
другом конце города бенедиктинском монастыре, где она в
любом случае обещала быть к моменту отъезда. Мы поняли,
что пора было продолжить путь, и молча удалились.
В городе было тихо и пусто; задержавшись несколько
лишь для того, чтобы немного подкрепиться, мы поднялись
к примечательному своей красотой монастырю. По нашем
прибытии нас отвели в библиотечную комнату, где нас ожи-
дал молодой, хорошо образованный священник, в обязан-
ность коего, по всей видимости, входило принимать приез-
жих и благопристойным образом их развлекать. Мы вскоре
узнали от него, что недавно умерший князь имел обыкно-
вение часто посылать его в поездки, а ныне он исполняет
должность надзирателя за книжным собранием, а также
учителя философских наук в этом монастыре. Он показал

нам множество редкостей, доверенных ему на хранение. Од-
нако гораздо более, нежели эти сокровища, нас привлек ве-
ликолепный вид, открывавшийся из окон на широкую рав-
нину, которая вплоть до самого горного хребта, на котором
мы находились, была усеяна городами и деревнями, и через
которую тянулся могучий людской поток, видимый отсюда
как всего лишь прерывистая узкая серебряная лента.
Он еще в самом начале сказал нам, чтобы мы непременно
ожидали Клару здесь: ей еще нужно переговорить с настояте-
лем монастыря о некоторых делах; многие из монастырских
владений граничили с владениями ее семьи; к тому же мона-
стырь считал некоторых из ее предков своими выдающими-
ся благодетелями. Он пояснил, что среди картин, висевших
в зале, были и их портреты: на первом был представлен брат
одной из благодетельниц в монашеском одеянии этой общи-
ны; мы узнали, что он действительно принял обеты, умер и
был похоронен здесь. В правдивости его слов (если бы мы
хоть на миг в ней усомнились) нас могло бы убедить очевид-
ное сходство между ним и нашей подругой. Мы никак не
могли вдоволь надивиться этому сходству, повторившемуся
более чем через два столетия, и священник сказал, что глядя
на такое, поневоле начинаешь верить в переселение душ.
«Что здесь самое удивительное, — сказал я, — это то, что,
возможно, между судьбами этих двух людей существует такое
же большое сходство, как и сходство их внешности, по кото-
рому их можно было бы счесть как минимум за брата и се-
стру. Кто знает, что именно привело в эти уединенные стены
этого первого брата (ибо так я назвал его) и что заставило
его закончить свою жизнь в здешнем отшельничестве. Мо-
жет, то были обстоятельства, подобные тем, что заставили
нашу подругу предпочесть спокойствие нашей тихой доли-
ны жизни в мире и в большом городе. Мы оба зачастую сами
подталкивали ее к этому, ибо полагали, что одиночество,
способствовавшее тому, чтобы ее воспоминания сохраняли
свою свежесть и остроту, когда-нибудь подорвет ее здоровье.
«Так значит, — спросил священник, — она все еще живет
в этом одиноко стоящем доме, где я навещал ее шесть лет
назад?»
«Да, именно там, — отвечал я. — Один иноземец много
лет назад купил здесь участок земли и построил его; шесть
лет назад, находясь в бегах, она нашла его пустым, выкупила
вместе с прилежащими к нему садами и виноградниками за
довольно скромную цену и теперь снова живет в нем, будучи

изгнана из отцовских владений».
«В то время, — сказал священник, — у нее еще не было тес-
ных связей с нашим монастырем; мне пришлось нанести ей
визит (к которому меня подталкивало любопытство, смешан-
ное с тайным благоговением) украдкой и со всеми мерами
предосторожности. Конечно, ее положение было плачевно,
и недавно почивший прелат нашего монастыря, который
всегда имел большое влияние на все их семейство, был в част-
ности так же против ее замужества с протестантом, как и вся
католическая аристократия в округе, ибо она была последней
наследницей, и через нее все владения ее семьи отходили к
другой стороне. Сегодня первый визит, который она наносит
нашему монастырю, куда последний раз нога ее ступала еще
когда она была ребенком — в сопровождении родителей. Ее
единоличное обладание столь обширными имениями, в ко-
торое она вновь вступила ныне, возможно, многое изменило.
Кроме того, нынешний настоятель на многие вещи смотрит
гораздо более широко, нежели прежний, и выносит гораздо
более верное суждение о нынешних временах, когда всем не-
обходимо заботиться об общем спасении, вместо того, чтобы
давать пищу местным распрям».
Врач, который до сих пор все время был занят разгляды-
ванием нескольких картин, здесь неожиданно вмешался в
беседу с такими словами: «Разница нашего времени и времен
прошлых, мне кажется, нигде не может быть представлена
более наглядно, чем в этом собрании портретов. Как массив-
ны, как отчетливо и рельефно вылеплены со всех сторон
эти головы князей времен тридцатилетней войны и ранее!
Что за лбы и что за глаза у этих военачальников и других от-
личившихся своими деяниями личностей, коих мы теперь
можем видеть здесь одновременно! Хотелось бы мне знать,
носил ли хотя бы один из мужских потомков этих славных
фамилий на своем челе это выражение высокой духовности
и силы характера, как изображенный на этом портрете, и не
следует ли полагать, что после того, как славный род угас,
высокие черты предков проявились напоследок в женском
образе?
В этот момент вошла Клара. Она была свежа и бодра,
и именно сейчас ее сходство с висящим на стене портретом
ее предка было настолько поразительно, что всем нам при-
шлось собраться с силами, чтобы не выдать своих ощущений.
Не знаю, почему каждый из нас избегал того, чтобы сделать
при ней замечание на этот счет, или хотя бы слабый намек.

Она взглядом пригласила меня к распахнутому окну, и когда
она увидела синеющие вдали горы, ее взор увлажнился. Она
сказала: «Там, за этими горами, над которыми вскоре начнет
заходить солнце и которые теперь принимают все более си-
ний оттенок, — там в могиле лежит мое все. О Альберт, Аль-
берт, вот и пришлось нам покинуть этот тихий свободный
город, соединивший нас на этой земле, чтобы долго (кто зна-
ет, как долго!) быть в разлуке. Едва лишь я потеряла тебя,
как мне вновь приходится терпеть изгнание — изгнание с по-
следнего клочка земли, который остался мне от тебя и кото-
рый хранит твой прах. Грабители оскверняют могилы моих
отцов; но ты покоишься рядом с ними. Сегодня даже самый
последний бедняк идет навестить могилы своих любимых,
и лишь одна я не смогла украсить твою; однако мои слезы те-
кут здесь спокойно и неоскверненно, и какую бы часть зем-
ли они собой ни окропили, магическая сила донесет их до
тебя, и они освежат тебя в твоей могиле!»
Я испугался, увидев столь бурное и неожиданное изъяв-
ление страсти, и хотел прервать ее, сделав попытку напра-
вить разговор в общее русло. «Я должен признаться, что это
празднество поминовения глубоко подействовало на меня.
Мне вновь стало ясно, что эта жизнь, которой мы теперь жи-
вем, есть жизнь совершенно односторонняя, и что она мог-
ла бы закончиться лишь в том случае, если бы с ней могла
соединиться та высшая, духовная, если бы те, кого мы на-
зываем умершими, не переставали жить вместе с нами, но
как бы всего лишь представляли собой другую часть боль-
шой семьи. В обычае древних египтян есть нечто пугающее,
однако в основе его лежит истинная и верная мысль. Нам
следует поддерживать все праздники и обычаи, которые на-
поминают нам о нашей связи с потусторонним миром».
«Простите меня, — вмешался священник, который между
тем подошел ближе и мог слышать последние слова, — если
здесь я принужден буду высказать иное мнение. Так, на-
пример, нынешнее празднество поминовения, безусловно,
несет в себе нечто трогательное; однако если бы оно было
предназначено поддерживать мысль о том, что мы можем со-
стоять в связи с обитателями того, другого мира, я бы даже
объявил его чрезвычайно вредным и одобрил бы, если бы
вы в вашей Церкви перестали справлять его, как и многие
другие». Поскольку ему никто не ответил, он продолжил:
«Мы, живые, должны жить в этом мире; здесь нам надлежит
по возможности творить благо и выказывать по отношению

к тем, кто связан с нами, всякую любовь и верность, покуда
мы стоим с ними на одном пути; и, безусловно, мы исполня-
ли бы эту нашу обязанность друг к другу гораздо лучше и до-
бросовестнее, если бы всегда помнили о том, что они смерт-
ны, и что с их смертью всякая возможность общения с ними
для нас прекращается, что после своей смерти они столь же
недоступны для нашей любви, сколь и для нашей ненависти
или низменных устремлений».
«Низшее, — возразила Клара, — пожалуй, не может воз-
действовать на высшее, но тем определеннее высшее спо-
собно воздействовать на высшее, и таким образом мысль о
воздействии через границу не так уж и нелепа». — «Это в том
случае, — продолжил священник, — когда оба существуют в
одном мире, как в нынешней жизни, когда наш дух и наше
тело относятся к одной и той же сфере. Умерший же совер-
шенно мертв для этого чувственного мира и напрочь лишен
возможности оказывать воздействие в регионе, для коего у
него нет ни инструментов, ни способности восприятия».
«Ваша речь, — сказал я ему, — напоминает мне объясне-
ние, которое наши философствующие богословы дают ныне
чудесному: что оно есть чрезвычайное действие Бога в чув-
ственном мире, — нимало не задумываясь о том, сколь мно-
гое в этом чувственном мире совершенно нечувственно».
«Тем не менее, — ответил он, — нам следует чтить эти
древние границы. Разумный человек мог бы испытывать
лишь сожаление, видя, как они сдвигаются, и все в результа-
те перемешивается, утрачивая всякое различие: в конечном
счете, мы не смогли бы ощущать себя дома ни в этом, ни в
другом мире».
«Но вы ведь сами допускаете, — сказала Клара, — что, по
меньшей мере, в нас живет еще одна сущность, кроме чув-
ственной — дух. Следовательно, вам придется допустить так-
же и то, что через него мы действительно состоим в связи
с другим миром, и то, что если даже допустить, будто чув-
ственное отрезано от духовного, то все же не существует
убедительного доказательства против возможной связи ду-
ховного в нас с силами иного мира».
«Это было бы допустимо, — ответил он, — если бы наш
дух действительно мог подняться до чистой духовности, т. е.
если бы он в результате своей связанности с материей не
удалился бы всецело от чистоты того мира, возвратиться к
которой ему суждено лишь по прекращении этой связи».
«При такой полной разъединенности, — возразил я, — вам

пришлось бы отвергнуть и всякое понятие о высшем мире».
«Так оно и есть, — отвечал он, — всякое понятие, которое
хотели бы составить себе рассудок или разум. Мы имеем в
себе лишь одну единственную открытую точку, через кото-
рую в нас может проглядывать небо. Это наше сердце, или,
говоря точнее, наша совесть. Мы находим в ней закон и опре-
деление, которое не может быть от мира сего, ибо с миром
она, напротив, обычно состоит в борьбе, и таким образом
наша совесть служит нам залогом высшего мира, возвышая
того, кто научился следовать ей, до утешительной мысли о
бессмертии».
«И ни до чего более? — спросила Клара. — Это слово: “бес-
смертие” — слишком слабо для моего восприятия. Что зна-
чат для страстной тоски эти холодные слова и сугубо отри-
цательные понятия? Разве в этой жизни мы довольствуемся
одним лишь пустым бытием? Разве наша природа питает нас
такими общими местами?»
«Вера односложна, — ответил он, — как и долг, из которо-
го она проистекает».
«Вы хотите обосновать всякую высшую достоверность из
человеческого сердца, однако вы не даете сердцу ничего. Мы
не можем видеть, как наш старый друг, долг которого зовет
его далеко от дома и от нас, уходит прочь, без того, чтобы
последовать за ним мысленно в эти дальние места, без того,
чтобы представить себе живо его положение, его окруже-
ние, без того, чтобы пожелать узнать, переменил ли он на
чужбине свои жизненные привычки, или полностью сохра-
нил их».
«Одно дело, — произнес он, — разлука в этой жизни, и дру-
гое — переход в мир, который не имеет с нашим совершенно
ничего общего».
«Мне кажется, что дело обстоит иначе, — сказал я. — Про-
тивоположности, наоборот, ближе всего друг к другу. Пу-
стыни, горы, дальние страны и моря могут разлучить нас с
другом в этой жизни; удаленность другой жизни от этой не
больше, чем удаленность ночи от дня, или наоборот. Тайная
мысль, сопряженная с полным уходом от всего внешнего,
переносит нас в тот самый иной мир, который для нас, воз-
можно, именно потому надежно скрыт, что расположен со-
всем неподалеку».
«Я этого не отрицаю, — ответил он. — Этот духовный мир
может явиться нам, однако мы сами не можем явиться в нем:
наш взор всегда остается ограничен нашим внутренним и не

может проследить за судьбой наших ушедших друзей, в чем
я, кроме того, усматриваю некий род своекорыстной любви».
«Отчего же?» — спросила Клара.
«Мы даже и в этой жизни легко воображаем себе, что дру-
зья, спутники нашей жизни, принадлежат нам, тогда как они
принадлежат лишь Богу — свободные существа, неподвласт-
ные никому, кроме Единого. Мы обладаем ими лишь как да-
ром; об этом нам напоминает смерть, если не напомнит ни-
что другое; хотя ведь считается мудрым часто напоминать
себе о том, что мы ничто в своей жизни не можем назвать в
собственном смысле своим, — что обет бедности, лишения
и, в особенности, послушания высшей, тайной воле есть тот
обет, который должен был бы принять на себя всякий чело-
век. И несмотря на то, что мы были бы тем более осторожны
в пользовании любыми благами, и в особенности самыми
благородными — теми, что приносят нам любовь и дружба, —
если бы всегда помнили о том, что душа, которую мы охотно
и всеми силами нашего духа и сердца желали бы привлечь к
себе и сделать своей собственностью, и даже, если бы была
такая возможность, сплавить воедино с нашим бытием, —
что эта душа пребывает в руке Бога, которому нам, рано или
поздно, придется ее передать; что придет мгновение, когда
она будет принадлежать уже не нам, но Единому, когда она
возвратится в свою первоначальную свободу и, возможно,
начнет по воле Бога новое течение, которое уже никогда не
встретится с нашим и будет служить достижению уже совер-
шенно иных целей, нежели те, достижению коих служила
здесь, трудясь ради развития нашего внутреннего, ради об-
лагораживания нашего существа».
«Стало быть, вы не верите, — сказала Клара, — что в друж-
бе и любви заключено нечто по природе своей вечное, и что
узы, коими Бог связывает нас здесь, не может разрешить ни
смерть, ни даже сам Бог. Тысячи отношений могут быть ра-
зорваны вместе с уходом из этой жизни; они, возможно, ни-
когда не затрагивали наше внутреннее иначе, как враждебно
или разрушительно, однако узы истинной любви нерастор-
жимы и неуничтожимы, как и сама сущность души, в кото-
рой они коренятся: они вечны, как вечно речение Бога. Если
бы мне дано было родить детей и все они были взяты от
меня, то я не могла бы считать случайностью или преходя-
щей судьбой быть матерью этих душ: я бы чувствовала, я бы
знала, что они вечно принадлежат мне, и что ни я у них, ни
они у меня не могут быть отобраны ни какой бы то ни было

земной властью, ни даже властью самого неба».
«Это тоже, безусловно, истинное материнской чувство, —
ответил он, — и, тем не менее, также и здесь не само по себе
естественное отношение рождает вечное чувство, но напро-
тив, лишь чувство делает отношение вечным; ибо почему,
в противном случае, в мире так много приемных матерей?
Это говорит о том, что в мире поистине не существует ни-
чего вечного, кроме умонастроения. И если мы не можем
наблюдать без чувства благоговения те естественные отно-
шения, которые возникают без нашего содействия, которые
заключает невидимая рука и которые имеют на своей сторо-
не божественное подкрепление» —
«Вы, сдается мне, не верите, — прервала его Клара, — что
и другие высшие отношения — любовь и дружба — также от-
носятся к божественному роду; что некая безмолвная, не-
осознанная, но оттого ничуть не менее властная необходи-
мость притягивает две души друг к другу?»
«Я не отрицаю, — сказал он, — власти такой природной
силы, хоть она мне и непонятна, однако после того как че-
ловек однажды пришел в это противоречивое состояние
борьбы с природой, которое я столь же мало понимаю, по-
сле того, как в человеческой природе укоренилась столь глу-
бокая испорченность, что он не способен теперь черпать ни
из одного жизненного источника, ни из другого, и равным
образом опасно указывать ему как на свободу, так и на необ-
ходимость — после этого происшедшего заблуждения я дол-
жен признаться, что испытываю серьезнейшие сомнения
по поводу всех отношений, в которых свободная воля имеет
хоть малую толику участия, и совсем не испытываю охоты
пускаться в этот лабиринт. Я могу воздать должное жару и те-
плоте всякого любящего сердца, однако давайте остережем-
ся представлять внушения наших чувств и видения нашей
тоски как всеобщие истины, ибо в этом случае мы теряем
всякие границы. Мрачная, пустая душа имеет те же права,
что и бодрая и упорядоченная, и мы знаем, каких чудовищ
породило это стремление дать жизнь произведениям неупо-
рядоченного стремления или неуемного воображения».
Врач, которому эта беседа, казалось, давно уже была не
по душе, в этот момент вмешался и сказал: «Вы правы, лишь
самые упорядоченные умы должны заниматься вопросом о
будущей жизни, и лишь светлые души могут приближаться
к регионам вечной радости и тишины. Никто не должен по-
свящать себя этому исследованию, не завоевав для себя в ны-

нешней природе твердого и не могущего быть утраченным
основания, на котором он сможет выстраивать здание своей
мысли. Лишь тот, кто постиг нынешнюю жизнь, должен ве-
сти речь о смерти и о жизни будущей. Вся поверхностность
нашего нынешнего состояния, всякое знание, не представ-
ляющее собой чистое развитие из настоящего, действитель-
ного и желающее просто принять как заведомо истинное
нечто такое, к чему не приводит естественный ход, есть не-
что предосудительное и ведет к нездоровому энтузиазму и
заблуждению».
«На этом пути, — заметил священник, — вам и действи-
тельно (точно так же, как и мне) пришлось бы отвергнуть
всякое знание о будущих вещах; ибо кто мог бы сказать, что
он постиг жизнь?»
«Я не знаю, — отвечал врач, — может ли кто-нибудь ска-
зать такое; однако знаю одно — что я не считаю это абсолют-
но невозможным. Я считаю, что нам не следует начинать
поиск чересчур высоко, что не следует сразу же отсекать тот
корень, который сперва вбирает в себя силу, жизнь и сок из
почвы природы, и лишь затем способен вознести свои цве-
тущие ветви к небу, — что нам надлежит сразу же и всецело
отказываться от возможности постичь жизнь из чего-то выс-
шего и иного, нежели из нее самой. Не сверху вниз, но снизу
вверх — таков мой девиз, который, как мне думается, вполне
и со всех сторон соответствует подобающему нам смирению.
Однако, — прибавил он, — я вижу, что солнце уже спускается
за горы, и я боюсь, что осенний воздух может навредить на-
шей подруге; так что позвольте нам отправиться в путь».
Клара, мельком поглядев на далекие горы, оставила нас,
и, захватив прежде в городе моих дочерей, мы вновь пока-
тили вниз к долине, лежащей в горном ущелье. Мы сидели
рядом молча, Клара была задумчива, тиха и погружена в
себя, пока наконец врач не попытался направить беседу на
монастырскую жизнь. «Как же так получается, что многие
представляют себе монастырскую жизнь полной приятно-
сти и красоты? Не потому ли, что каждый охотно стремится
увидеть под монашеской одеждой идеал спокойного, ясного,
всецело пришедшего в равновесие с самим собой человека —
идеал, который всякий охотно хотел бы, однако никак не
может, осуществить в себе? Ибо внешние движущие мотивы,
благополучие и беззаботность земного бытия и подобные им
соблазны могут быть притягательны лишь для черни».
«Меня, — заметила Тереза, — могло бы привлечь лишь

прекрасное местоположение этих монастырей, горы, на ко-
торых их так часто строят, и плодородные долины, которы-
ми они столь часто окружены».
«Не правда ли, — сказал я, — всякий втайне ощущает, что
блаженство заключено не в обладании, ибо всякое облада-
ние есть причина забот и суеты, и что (поскольку бедность и
отречение есть вещи суровые и болезненные) монастырская
жизнь должна представляться подлинным идеалом, ибо
здесь каждый может жить вольготно и привольно, ничем не
обладая».
«Мне кажется, — произнесла Клара, — что все неизмен-
ное внушает нам известное благоговение, точно так же, как
ничто так не заставляет нас утрачивать уважение, как про-
тивоположность неизменному. Человек, которого я вижу в
обычных жизненных обстоятельствах, всегда остается для
меня колеблющейся и изменчивой сущностью. Кто знает,
не станет ли тот же самый человек, которого я ныне вижу
действующим великодушно и по справедливости, впослед-
ствии, будучи сломлен под давлением обстоятельств, посту-
пать малодушно и против своего сердца, а тот, кто сегодня
выглядит ясным, свободным и чистым, рано или поздно —
не окажется во власти сильных страстей, помрачения и вну-
треннего разлада. Человек, принимающий решение, опре-
деляющее всю его последующую жизнь, причем делающий
это, беря в свидетели Бога и мир и принимая условия, ко-
торые скрепляют это решение печатью необратимости, —
такой человек всегда будет вызывать мое уважение, если я
представлю его действующим свободно и осознанно. Иначе
почему говорят, что никто не блажен, пока не умер, за ис-
ключением того, кто умирает еще при жизни — а что такое
есть этот торжественный обет бедности и отречения от
мира, если не смерть при живом теле?»
«Меня удивляет, — сказал я, — что никто из нас не упомя-
нул о том благотворном действии, которое могло бы оказы-
вать безмятежное уединение на искусства и науки».
«Могло бы, — ответил врач, — однако это давно уже не так;
разве что мы захотели бы привести в качестве примеров тру-
ды учености и простой привычки к коллекционированию».
«Тем не менее, — продолжил я, — искусства и ученость по-
терпят немалый ущерб, если все эти богатые монастыри с их
великолепными постройками, с их внушительными книж-
ными собраниями, с их церквями со множеством алтарных
изображений, настенных росписей и искусной резьбы, —

если все они в один миг исчезнут».
«Да, — сказала Тереза, — и весь ландшафт от этого опусте-
ет. Я не знаю ничего более прекрасного, чем увидеть среди
полноты природы окруженное колышущимися пшеничны-
ми колосьями, такое выдающееся, великолепное здание с
башнями и куполами, с раскинувшимися вдалеке озером,
лесом и виноградниками. Самый красивый город не спосо-
бен оказать на меня подобного действия: он вытесняет собой
природу, с которой можно встретиться вновь обычно лишь
на изрядном удалении от него. Но лишь простота и безыскус-
ность, свободная полнота сельской местности, смешанная с
великолепием и величием, — лишь они в совокупности спо-
собны оказать на меня истинное впечатление».
«Тогда, — сказал я, — моей Терезе придется признать так-
же и красоту замков и аристократических поместий».
«Ах, нет, — отвечала она, — я люблю прежде всего то
постоянство, в котором вижу непреходящее, неизменное
единство. Имения и в наше время переходят из рук в руки,
семейство вымирает, аристократия переселяется в города,
и если порой ей и приходится выехать на природу, то лишь
для того, чтобы контрастом своих нравов, шумом своих уве-
селений оскорбить тишину и красоту этих дивных долин».
«Ты права, дитя мое, — отвечал я, — но все же не забывай,
что твой взгляд на предмет не может быть всеобщим, и менее
всего в ту неистовую эпоху, к которой мы близимся. Из все-
го значения, которым некогда обладали эти заведения, им,
по-видимому, удалось сохранить лишь живописное. Однако я
боюсь, что может оказаться гораздо легче и приятнее вовсе
отказаться от них, нежели пытаться тем или иным из извест-
ных нам способов вернуть им первоначальный смысл. Часто,
приметив внизу в долине один из таких тихих монастырей,
или проезжая мимо холма с монашеской обителью на его
вершине, я ловил себя на мысли о том, что хорошо бы, когда
пробьет час для всех этих памятников старой эпохи, чтобы
какому-нибудь из наших князей пришла мысль сохранить
одно или два из этих иноческих пристанищ, оставив в непри-
косновенности их владения и постройки и сделав их обита-
лищем для наук и искусств. Ибо никого иного нельзя назвать
духовным лицом, кроме того, кто действительно живет в духе,
т. е. истинного ученого или художника. Одни лишь упражне-
ния в благочестии, превращенные в занятие всей жизни и
никак не соединенные с живым, деятельным научным иссле-
дованием, ведут к опустошению и, в конечном итоге, — к той

бессердечной и бездушной механистичности, которой одной
уже во времена, подобные нашим, было достаточно, чтобы
возбудить всеобщее презрение к монастырской жизни. В те
далекие столетия, когда знания имели лишь малую распро-
страненность, а монахи были единственными носителями
наук и знаний, — они были и истинными духовными лицами;
с тех пор же, как прочий мир столь значительно перерос их
уровень, они все более и более утрачивали это свое значение.
Науки имеют ту же самую цель, что и религии: их наиболее
славными эпохами были и остаются те, когда они пребывали
в гармонии с последней. Ведь существуют страны, в которых
при начале перемен в исповедании монастыри преобразовы-
вались в школы; однако я не об этом».
«А о чем же?» — спросил врач.
«Я хотел сказать следующее: там, на этих холмах, нуж-
но бы родиться следующей великой поэме немцев, а здесь,
в этой долине — собираться Платоновской Академии, как в
Козентине3, и мужам всякого рода искусства и науки следо-
вало бы жить здесь поистине духовной жизнью в дружном
единомыслии и вдали от всяких забот: не пристало им быть
запертыми в городах, вдали от природы и в стесненных об-
щественных рамках. Ибо немецкий дух любит уединение
точно так же, как он любит свободу: любая конвенциональ-
ность подавляет его. Не как ручной и домашний ученый
или поэт (что позволил увлечь себя так называемому обще-
ству, принимая из его рук и его уст похвалу и аплодисмен-
ты — пищу тщеславия, ставшую для него уже физической
потребностью) любит он свободно бродить по лесу, горам и
долинам, будучи вскормлен до возмужания от сосцов мате-
ри-природы. Не как размеренное течение, которое приглу-
шенно проходит лишь вдоль предписанных берегов и стран,
но как внутренняя влага земли, чьи тайные ходы изучить
никому не под силу, но которая, тем не менее, проникает
повсюду, животворя все, что захочет, и прорываясь наружу
свободно и ясно, нимало не заботясь о том, приближается
ли кто-нибудь, чтобы освежиться ею, однако подкрепляя и
ободряя того, кто не страшится одиноких горных троп, ска-
листых подъемов и дальних равнин. Жаль, что частенько,
представив себе это во всей полноте и ясности, я был вы-
нужден сказать себе, что все это останется лишь приятным
Кастильоне-Козентино — коммуна в Италии.. — Примеч. перев.

3
сном, поскольку, видимо, немцу вообще не суждено, чтобы с

ним обращались в соответствии с его природным своеобра-
зием. Он принужден терпеть навязываемые ему извне чуж-
дые нормы, ибо те, кто, пожалуй, мог бы изменить их, очень
редко имеют искреннее намерение действительно поменять
что-либо — ибо что сказал бы сосед, если бы речь зашла о
том, чтобы обращаться с немцами как с немцами!»
«Так давайте же, — сказал врач — вновь порадуемся наше-
му счастливому положению: ибо мы, не будучи отделены от
мира, все же проводим дни нашей жизни в постоянном об-
щении с природой. Мне довелось видеть самые красивые
монастыри мира; часто (например, на Монте Кассино, в лесу
вокруг Камальдоли, в прекрасных монастырях на Майне и
Рейне) меня охватывала тоска по той созерцательной жизни,
которая, по всей видимости, протекает здесь в вечной и не-
рушимой тишине. Однако я всякий раз отказывался от этой
мысли, как только замечал, сколь далеко от природы ведет
весь принятый здесь жизненный уклад, и насколько отупе-
ние и даже отвращение к нему являются следствием тех са-
моистязаний, которые всякому здесь вменяет в обязанность
строгий закон. Из всевозможных орденов я хотел бы оста-
вить лишь один, в котором еще сохранилась необходимость
человеческого сообщества. Это орден картузианцев. Сколь
многие имели возможность под уставом этого ордена продол-
жить жизнь, которая во всех прочих местах была бы для них
невыносима. Этот орден есть единственное прибежище по-
истине несчастных — тех, кто всю жизнь оплакивает свой не-
обдуманный поступок, к коему их склонило юношеское озор-
ство, или приятельские отношения, или же заблуждение,
следствия коего страшны и уже более не поправимы. Мир со
своей суетой, захватывающий в свои сети каждого, кто не от-
деляет себя от него, и даже само участие, которое обычно воз-
буждает их жребий, разбили бы их сердца; сама жизнь была
бы для них позором, если бы здесь их не восприняла стра-
на спокойствия и безмятежности, подобная той, в которую
мы входим после нашей смерти, где боль по невозвратному
растворяется в тихой печали и в общем понимании, что для
того, кто однажды преодолел эту жизнь, в ней не остается бо-
лее ничего, способного пробудить желание, и прежде всего
печален жребий смертных людей. Нигде мне не приходилось
завести более интересных знакомств, нежели в картузиан-
ских монастырях, в особенности французских; нигде не по-
счастливилось научиться более глубоко вникать в человече-
скую жизнь и в ее многообразные и сложные переплетения.

Какое прибежище, кроме могилы, остается несчастному,
который, будучи виноват без вины, лишен возможности на-
слаждаться земным счастьем, если не раскроет для него свои
объятья это благодетельное сообщество, которое — наружно
являя величайшую суровость — ставит перед собой челове-
колюбивую задачу; в котором жизнь протекает как бы в без-
временном, а тихое бытие растений — единственного, в чем
еще члены сообщества принимают сколько-нибудь деятель-
ное участие, — являет им неизменный образ спокойствия и
отрешенности. Также и в моем искусстве я многое перенял
у членов этого ордена, а путем долгого созерцания, в особен-
ности растений — смог познакомиться с их удивительными
взаимоотношениями с человеком».
«Это правда, — согласился я, — сколь многого вам удава-
лось достичь с помощью этих, на первый взгляд, непримет-
ных и малодейственных средств, которые, казалось бы, не
имели никакого отношения к опасному состоянию [больно-
го]…».
«И которые я, — добавил он, — именно поэтому не смог бы
использовать в большом городе, где люди по большей части
знакомы с опасными средствами, и потому утратили веру в
простые вещи».
«Стало быть, именно поэтому, — сказала Клара, — вы
предпочли бы жить в маленьком провинциальном городе,
нежели в большом».
«Не только поэтому, — отвечал он. — Естествоиспытате-
лю необходимо жить на природе. Я больше научился физике
у крестьян, чем в ученых аудиториях. Наблюдение по-преж-
нему сохраняет свое величайшее значение. Сколь много
возможностей для наблюдения представляет один-един-
ственный длинный летний день, до конца которого кажется
немыслимым дожить — столь бесконечен он с раннего утра
и до наступающей полной ночной тишины. Я делал здесь на-
блюдения о самых общих действиях природы: о свете, звуке,
игре воды на земле и в облаках, о наступлении и уходе есте-
ственных сил, о жизни животных, в особенности же о рас-
тениях, — наблюдения, которых мне не мог бы дать ни один
ученый. Тот, кто не видит постоянно перед собой в общем и
целом жизни природы, не научается понимать во всех тон-
костях язык природы, — тот не знает, в какой степени прав-
да, что человеческое тело есть малая природа в большой,
имеющая с нею невероятное множество аналогий и связей,
о которых не мог бы помыслить ни один человек, если бы

нас не научили этому наблюдение и пользование».
«Мне часто становится не по себе, когда я вижу эти свя-
зи, — произнесла тут Клара, — и от мысли о том, что все име-
ет отношение к человеку. И если бы этим ужасам природы
не противостояла во мне иная сила, уравновешивая их, я бы
погибла от мысли об этой вечной ночи и бегстве света, об
этом вечно борющемся и никогда не сущем бытии. Лишь
мысль о Боге способна вновь водворить свет и мир в наших
душах».
В этот момент мы заметили из нашей коляски огоньки
стоящего неподалеку дома: здесь уже было рукой подать до
ее жилища. Через пару минут коляска остановилась. Вместе
с Кларой вышла Тереза, все же остальные двинулись дальше
по своим домам.
С момента ее возвращения мы заметили в нашей под-
руге живое и почти непрестанное стремление говорить о
предметах этого потустороннего мира. События прошлого,
предвещавшие еще более темное будущее, в соединении с
особым несчастьем, постигшим ее, вывели несчастную душу
из того состояния спокойного самообладания, которое все-
гда было столь обыкновенно для нее. Боль о прошлом пре-
образилась в несказанную тоску по будущему. В то же время
в ее стремлении выйти за пределы природы и действитель-
ности ощущалось что-то насильственное. Понятия о таин-
ственных природных силах, с раннего детства усвоенные
ею в доме отца, затем общение с Альбертом, которого с вра-
чом связывала (и, как я всегда предполагал, уже очень давно)
страстная любовь к известным природным действиям, вмес-
те, по всей видимости наполнили ее душу ощущением при-
сутствия в природе чего-то безымянного и пугающего, что
попеременно притягивало ее к себе и отталкивало. Для нас
обоих была очевидной опасность этого ее состояния, и мы
уже на следующий день договорились между собой по воз-
можности стараться дать ее мыслям более мягкое направле-
ние, однако не пытаясь при этом грубо препятствовать ее
нынешней склонности.
«С каким безразличием, — сказал я между прочим, — мы
часто относимся к познанию, словно бы всякое понятие,
освоенное нами, никак не влияло на нас и не производило
никаких следствий на нашу жизнь. Сколь для многих то или
иное познание, противоречащее их нравственному состоя-
нию, превращается в яд, который, посредством мучительно-
го возбуждения всего нечистого, таящегося в них, приводит

их в ярость и гнев. Сколь часто я видел, как люди увядали,
стремясь к познанию, до которого не доросли. Возможно,
что всякая природа требует для себя особо темперирован-
ного взгляда, при котором она единственно сможет вести
удовлетворительное существование».
«Мне думается, — заметил врач, — что наша подруга пре-
бывает в том состоянии, когда от нас требуется лишь поддер-
жать ее в кризис и направить ход событий в благоприятное
русло. Происшедшее с ней дало сильный толчок для роста
ее прежним понятиям. Было пробуждено многое, что ранее
пребывало в ней в неосознанной дреме. Прежний взгляд на
мир уже не может удовлетворить пришедшую в глубинное
движение душу. Она уже не успокоится, покуда не создаст
для себя новый мир, который будет отвечать величию ее
восприятия. Ничто не дает оснований для того, чтобы за-
держиваться в старом, а в том, что касается силы ее натуры,
то думаю, нам следует дать ей некоторый кредит доверия».
Так представлялось нам в то время ее состояние. Одно
доказательство ее довольно ранней заинтересованности
мыслью о смерти и о посмертном состоянии, однако все еще
довольно спокойного и бодрого отношения к ней, обнаружи-
лось после ее смерти среди ее бумаг. Это был листок, испи-
санный еще нежной девической рукой, к сожалению лишь
фрагмент, который звучал так:
(Пропуск в манускрипте)
Больше не сохранилось ничего. Когда же мы в ближай-

шие дни прекрасного позднего лета пришли к ней, чтобы
взять ее с собой в дальнюю прогулку, она настояла на том,
чтобы мы пошли по дороге, которая вела к тесной ложбине
между двумя холмами вплоть до той точки, где наверх ведут
две раздельных тропы: одна на один холм, другая на другой.
Когда мы тронулись в путь, она сказала: «Здесь, в зна-
комой долине, я чувствую себя лучше. Ее осень не может
лишить многого. Она удерживает в себе солнечное тепло,
и здесь можно было бы поверить, что добрая пора еще не
ушла. Здесь все еще цветет пахучий тимьян, укрепляющий
память. На лугу уже давно качается безвременник4 и своей
слабой синевой намекает на бледный цвет воспоминаний,
4
Безвременник, или осенник — многолетнее цветковое растение неж-
но-лилового цвета. — Примеч. перев.
где в конце концов теряется все пережитое. Должно быть,

это ядовитое растение. Оно везде появляется в конце, а что
было у природы в начале, неизбежно должно явиться и под
конец. Мне кажется, сама природа таит в себе истребляю-
щий яд; но почему же она дает его и своим детям, чтобы и
они приняли от него свою погибель?»
«Ваше сетование, мне кажется несправедливым, — за-
метил на это врач. — Ведь, по вашему собственному мне-
нию, она сама страдает от тайного яда, который хотела бы
победить или исторгнуть из себя, однако не в силах этого
сделать. Разве она не печалится вместе с нами? Мы можем
высказывать свои жалобы, тогда как она способна говорить
с нами лишь посредством безмолвных знаков. Какую тихую
печаль можно увидеть в каком-нибудь цветке, в утренней
росе, в тускнеющих красках вечера. Лишь в немногих своих
проявлениях она показывает себя устрашающей, и то лишь
на время. Весьма скоро все приходит в привычные границы,
а в своей обычной жизни она всегда предстает как благо-
склонная сила, вызывающая трогательное сочувствие бла-
годаря красоте, порождаемой ею в этом состоянии».
«Это правда, — произнесла она в ответ; — я, к примеру, не
могу постичь, что за сладостное страдание таится для меня в
запахе тех или иных цветов, благодаря которому мне всегда
приходится делать вывод о том, что причиной этому запа-
ху — такие же страдания в цветке».
«Также и мне, — сказал я, — кажется, будто вся сущность
природы свидетельствует о том, что она не добровольно
подвергнута этому состоянию и тоскует по освобождению
от бренности. Именно факт, что ничто не вечно, — эта вну-
тренняя необходимость, согласно которой в конечном итоге
все разрушается и уничтожается, и которая тем страшнее,
чем безмолвнее ее действие, — именно она есть наиболее
пугающее в природе. Откуда эта всеобщая, никогда не пре-
кращающаяся власть смерти? Философы, пожалуй, могут
сказать: смерти не существует, ничто не преходит само по
себе; однако они предполагают при этом произвольное объ-
яснение смерти и исчезновения. Однако то, что называем
так мы, другие люди, все же никак не может быть снято од-
ним лишь истолкованием».
«Это также всего лишь негодное вспомогательное сред-
ство, — заметил врач. — Однако ужасающая реальность смер-
ти никоим образом не дает человеку права обвинять приро-
ду. Лучше пусть он обвиняет себя!»
«Вот это мысль!» — сказала на это Клара.

«Это мысль, — отвечал он, — которую я готов проиллю-
стрировать вам и представить яснее, если только вы готовы
ответить мне на несколько вопросов».
«Охотно», — согласилась Клара.
«Ну что ж, — начал он, — скажите, что вы мыслите себе в
чистом понятии природы? Без сомнения, некую сущностно
производящую силу?»
«Конечно», — отвечала она.
«То есть, силу, которая по своей сущности направлена на
одно лишь производство?»
«Конечно», — отвечала она.
«Которая, следовательно, из себя самой никогда не мо-
жет быть направлена на уничтожение?»
«Почему же нет? — спросила она. — Мне кажется, что
та же сила, которая производит, является и разрушитель-
ной».
«Я спросил, — отвечал врач, — может ли эта сила быть
направлена на разрушение из себя самой, а это последнее я
считаю невозможным. Напротив, покуда она действует сво-
бодно и беспрепятственно, она всегда будет удовлетворять
свое чистое стремление к производству. Однако если даже
она встретила сопротивляющийся материал, который по-
зволял бы образовать себя лишь до определенного уровня и
который, следовательно, ограничивал бы ее порождающее
стремление, то она покинула бы его или даже намеренно
его разрушила, — лишь ради того, чтобы беспрепятственно
предаваться своему стремлению к порождению, даже если с
каждым новым творением она вновь и вновь приходила бы к
той же самой точке».
«Возможно, что это и так», — сказала она на это.
«А значит, — продолжал он, — причина, по которой про-
изводящая сила могла бы стать разрушительной, а следова-
тельно, и причина самого разрушения, заключалась бы не в
ней самой, производящей, но в чем-то чужеродном, привхо-
дящем, — в препятствии или ограничении?»
«Конечно», — сказала она.
«Следовательно, сама по себе природа не есть виновни-
ца разрушения?»
«Так по меньшей мере кажется», — ответила она на это.
«Так что же, — спросил он, — мог ли Бог когда-либо сам
по себе и по своей природе быть родоначальником смерти,
и не верно ли будет сказать о нем в гораздо более высоком
смысле, нежели о природе, что он радуется творению, а не

уничтожению, выстраиванию, а не разрушению?»
«Бесспорно», — согласилась она.
«Но что же остается теперь кроме Бога и природы?» —
спросил он далее.
«Я хорошо вижу, к чему вы клоните, — сказала она на
это. — То, что стоит посредине между Богом и природой —
человек. Однако вы знаете, что подобные попытки перекла-
дывания вины не в силах меня успокоить. Чего я не могу на-
блюдать своими глазами, в то я не смогу и поверить».
«Хорошо, — парировал он, — в таком случае я продолжу
свой рассказ, предварительно задав лишь два вопроса. Мы
ведь противопоставляем природе мир духов?»
Она согласилась с этим.
«А человека мы можем рассматривать как стоящего на ру-
беже этих миров?»
Также и на это она ответила согласием.
«Тогда не следует ли нам предположить, — продолжал
он, — что божественным промыслом было определено так,
чтобы эта природа сперва поднялась до человека, дабы имен-
но в нем обрести точку соединения двух миров, и дабы затем
через человека был совершен непосредственный переход
одного в другое, дабы саженец внешнего мира без всякого
разрыва продолжил свое произрастание в мире внутреннем
и в мире духов? Ибо хотя ныне и совершается переход, при
котором все, или, по меньшей мере, человек, умирая, пере-
ходит в мир духов; однако этот переход происходит лишь
опосредованно, через смерть и через полный разрыв с при-
родой, так что ни эта, ни та жизнь не может быть названа
целостной, но обе представляют собой лишь одну сторону
целого, или нераздельного. В моем же случае, как я полагаю,
смерти бы не существовало: человек уже здесь жил бы одно-
временно духовной и телесной жизнью. Вся природа в нем
и вместе с ним поднялась бы к небу, или к непреходящей,
вечной, жизни. Бог желал не мертвого и необходимого, но
свободного союза того и другого (внешнего и внутреннего
миров), а слово этого союза человек нес в своем сердце и на
своих устах. От свободы человека, таким образом, зависел
подъем всей природы. Все, следовательно, зависело от того,
забудет ли человек то, что лежало за его спиной, и устремит-
ся ли к тому, что было перед ним. Однако человек (каким об-
разом это произошло, и почему Бог допустил такое, я здесь
не спрашиваю) устремился назад к этому внешнему миру,
утратив мир небесный и остановив тем самым не только

свой прогресс, но и прогресс всей природы. Кто когда-либо
видел собственными глазами, какие страшные последствия
для человеческого тела имеет остановка развития, коего на-
стоятельно требует его природа, и как задержанный нелов-
ким вмешательством или вообще ставший невозможным из-
за уже наступившего бессилия кризис в болезни становится
непосредственной причиной сперва смертельной слабости,
а затем и самой смерти, — тот сможет составить себе при-
близительное понятие о разрушительном действии, кото-
рое должна была оказать на природу наступившая по вине
человека задержка ее эволюции. Силы, которые уже прояви-
лись в своей полноте и мощи, готовые подняться к высшему
миру и достичь точки своего преображения, были отброше-
ны назад в настоящее, заглушив таким образом внутреннее
жизненное устремление, которое, конечно, все еще действу-
ет как скрытый огонь, однако, поскольку собственно подъем
сделался уже невозможным, ищет по всем сторонам выхода
для себя — как огонь боли и страха. Всякая ступень, ведущая
вверх, дорогá сердцу, но эта, достигнутая в падении, страш-
на. Не возвещает ли здесь все упадок жизни? Такими ли вы-
росли эти горы, какими они предстают взору? А эта почва,
что носит нас, — возникла ли она в результате подъема, или
опускания? И к тому же здесь не правил строгий, твердый
порядок, но после однажды заторможенной закономерно-
сти развития в игру вступил еще и случай. Иначе кто пове-
рит, что водные потоки, которые с очевидностью распро-
страняли свое действие повсюду, избороздили эти равнины
и оставили в наших горах так много морских существ; что
все это происходило согласно внутреннему закону; кто пред-
положит, что это божественная десница водрузила тяжелые
скалистые образования на скользкую глину, дабы те позд-
нее соскользнули со своего подножия и погребли под собой
мирные долины, усеянные человеческими жилищами, и ве-
селых путников на дороге. О, отнюдь не те руины древнего
человеческого великолепия, ради которых любопытный
стремится в пустыни Персии или потаенные уголки Индии,
суть подлинные руины: вся земля есть одни большие руины,
в которых звери живут как привидения, а люди — как духи,
и в которых множество сокрытых сил и богатств охраняют-
ся тайной властью и словно бы тайными заклятьями, нало-
женными чародеем. И эти потаенные силы мы стремимся
обвинять, вместо того чтобы, напротив, задуматься о том,
как освободить их внутри себя самих? Конечно, человек в

своем роде ничуть не менее околдован и превращен в то или
иное. Поэтому небо время от времени посылало сюда выс-
шие существа, которые дивными напевами и волшебными
чарами должны были освободить человека от внутреннего
заклятия и открыть ему глаза на высший мир. Однако боль-
шинство людей пребывает в плену внешнего и считает, что
высший мир следует искать именно здесь. Подобно тому, как
крестьяне со своими лозами в руках обходят разрушенный
или заколдованный замок, или направляют свет фонаря в
подземные засыпанные помещения, употребляя рычаги и
фомку в надежде добыть золото или нечто драгоценное: точ-
но так же человек ходит вокруг природы, проникая в те или
иные ее потаенные уголки, и называет это естествоиспыта-
тельством; однако сокровища не просто скрыты под слоем
земли: они помещены под руинами и развалинами силой за-
клятия, которое может быть снято лишь другим, не менее
сильным»5.
Беседуя так, мы подошли к тому месту, где дорога исчеза-
ла. Клара выглядела усталой и опустилась на каменную ска-
мью, которую умелый каменотес расположил здесь прямо
на земле. До сих пор солнце стояло у нас за спиной; теперь
же, когда мы повернулись, оно находилось сбоку от входа в
маленькую долину, вследствие чего одна сторона ее пребы-
вала в тени, а яркий свет на другой производил дивное впе-
чатление беспорядочных каменных масс, из которых выби-
валось большое количество густого кустарника с красными,
по-осеннему блеклыми, листьями. С яблоневых деревьев, по-
добно лесу стоявших за скамьей и возвышавшихся по всему
крутому склону, движение ветерка время от времени подхва-
тывало увядший лист и нежно опускало его Кларе на коле-
ни или на волосы. Она, казалось, этого не замечала; мне тут
же вспомнилось, как совершенно иначе выглядела она, сидя
под этими же самыми деревьями весной прошлого года, ко-
гда они засыпали ее своими цветами.
Врач, сперва поднявшийся на Райн, чтобы набрать ягод,
обретающих некоторую сладость лишь под воздействием хо-
лода и инея осенних ночей, между тем вернулся. Клара повер-
нулась к нему и сказала: «Вы помогли мне достичь ясности,
которой я искала. Такую магическую взаимосвязь человека
с природой я всегда ощущала внутри себя. Именно потому
5
Примечание на полях: Здесь погребен мир, совершенно отличный от
того, который мы предполагаем.
на него направлены взоры всех тварных существ, что с са-

мого начала все было на него рассчитано. Все будто бы ви-
нит и укоряет его с тихими, приглушенными вздохами, либо
устремляется против него как против общего врага. На него
по праву направлены все стрелы природы. По праву обруши-
вается на него холодный и разрушительный Норд, в то вре-
мя как на другом конце света из пустыни поднимается ядо-
витый ветер, иссушающий его жизненную силу. С полным
правом над его головой обрушиваются кровли его жилищ,
когда земля содрогается, будучи движима силой запертого в
ней огня; по праву вырывающийся из заточения огненный
поток опустошает своими неистовыми языками плоды его
мучительных трудов и усердия. Сила, уже готовая было раз-
виться в животном, будучи отброшена вспять и вовнутрь,
превратилась в огненную ярость или яд, и обращается пре-
жде всего против человека».
«Помните, однако, и о великом множестве бодрящих и
благотворных сил природы. Она еще не забыла о том, что ей
надлежало быть возвышенной и освобожденной через чело-
века, и что и до сих пор еще в нем заключен тот талисман,
с помощью которого она будет искуплена. Поэтому она бла-
годарна человеку, когда он бросает в землю семена, умягчает
и унавоживает дикую, сухую почву, и вознаграждает его с
лихвой. Ее сочувствие к человеку иногда кажется мне друже-
ственностью, а подчас и состраданием».
«И тем не менее, — перебила Клара, — она столь бес-
чувственно проходит мимо сцен бедствия и отчаяния. Вот
бедное существо лежит в изнуряющей лихорадке и жаждет
подкрепления и спасения, которое мог бы доставить ему
прохладный воздух; однако солнце немилосердно направля-
ет на него свои наисильнейшие лучи, а воздух и земля сгуща-
ют их в удушающий жар. Там изгнанник покидает свой дом
и двор, где жена и дети в отчаянии провожают его стенания-
ми; небо посылает ему вослед ветер и дождь, и град колотит
в голый затылок бедного изгоя».
«Несчастный, — сказал врач, в свою очередь перебивая, —
именно в этом случае найдет природу в большем согласии с
собой, нежели если бы она льстила ему прозрачным возду-
хом и благосклонным солнечным лучом. Возможно, что он и
заблуждается, точно так же, как тот, кому кажется, что при-
рода отвечает ликованием на его радость. Ибо скорее всего,
в своем великом, устремленном ко всеобщему течении она
лишь изредка способна принимать участие в судьбе отдель-
ного человека. Однако возможно и то, что великие, захва-

тывающие целые народы, перемены, не происходили без
одновременного движения всей природы. Все исторические
книги полны свидетельств об этом, и о том, сколь много зна-
мений в небесах, в воздухе и на земле предшествовало этим
роковым временам. Все это есть речь, обращенная к нам и
внятная для нас. Много есть того, что благосклонно к чело-
веку и очевидно стремится возвестить человеку его близкое
будущее, если тот пожелает об этом услышать. Я мог бы при-
вести тому множество самых невероятных наблюдений».
«Это правда, — подтвердила она, — все сотворенное тес-
нится враждебно или дружественно вкруг человека; все
ищут лишь его и хотят лишь одного: одолеть его. Поэтому
он и не может противостоять ни очарованию золота, ни со-
блазнам мира, ни зову земной красоты. Ничто не оставляет
его равнодушным, все движет им…».
«Поскольку он должен был приводить в движение все, —
вставил здесь врач, — поскольку он не осознает силы, таящей-
ся внутри него, с помощью которой он мог бы властвовать
надо всем и быть свободным от всего. Лень и раздражитель-
ность суть злейшие враги человека и следствия первого паде-
ния. Кто сам не обладает собой, над тем в скорости обретут
власть внешние силы. Кто не хочет идти вперед, тот будет
отброшен вспять. В чем до сих пор еще состоит зло, если не
в попятном движении человеческой природы, которая, вме-
сто того чтобы возжелать подняться в свою истинную суть,
вечно прилежит тому и пытается осуществить то, что долж-
но было бы быть лишь условием ее деятельности, недвиж-
ным основанием ее жизни. Откуда происходит болезнь,
если не от нежелания участвовать в развитии, не оттого, что
отдельная сила не желает следовать целому, не стремиться
к целому, но упрямо пытается искать своего, существовать
особняком? Поэтому нам ничему иному в нас самих не сле-
довало бы препятствовать столь усиленно, как этому состо-
янию. Человек движущийся не потерян. Деятельному помо-
гает Бог и многое ему прощает. Невероятно, сколь многое
таится в деятельном состоянии самом по себе».
«Я знаю эту внутреннюю силу, — сказала Клара, — подни-
маясь и намереваясь двинуться в обратный путь, — я узнала,
что она способна возвысить нас надо всем внешним; одна-
ко мне известно и о том, в какое кричащее противоречие с
внешним миром тут же при всем своем благом стремлении
впадает внутреннее».
«Также и это, — добавил врач, — есть необходимое след-

ствие первого падения. После того, как однажды этот мир
установился как внешний, все высокое и божественное хоть
и может подняться из него (так же, как цветок поднимается
из земли), однако оно остается в нем чуждым: мир являет-
ся для него лишь носителем, не будучи в силах объять его
собою. Властвующий закон направлен лишь на сохранение
этого подножия; все иное есть для него случайность и долж-
но таковой являться».
«Это действительно так, — сказала она, — и прежде всего
такой случайностью для него является человек. Самая свя-
щенная необходимость моего сокровенного внутреннего су-
щества не есть закон для природы. Даже божественно необ-
ходимое принимает в ней окраску и видимость случая, а то,
что сперва представляло собой случайность, сделавшись
явью, оказывает воздействие с неодолимой силой ужасаю-
щей необходимости. Если бы, по меньшей мере, было воз-
можно сохранить наш внутренний мир свободным от этого
противоречия! Однако именно здесь оно выказывает свою
величайшую власть. Оно принуждает нас не доверять самым
нежным чувствам нашего сердца; мы существа, несущие на-
казание за свою любовь. И напротив, наш внутренний закон
вполне способен потребовать действий, которые неминуемо
вызвали бы отвращение в любом чувствительном человече-
ском сердце. Уже в самом простейшем, первом и самом необ-
ходимом я нахожу достаточно материала, чтобы оправдать
мое ощущение того, что страшное не только происходит и
будет происходить, но происходить должно».
«Как раз в познании этого, — пяснил врач, — и заключает-
ся наш долг. Бесполезно отводить взгляд прочь и закрывать
глаза, чтобы только не видеть этого положения. С человече-
ской точки зрения мы можем оплакивать в этом мире гибель
всего прекрасного и любимого; однако нам следовало бы в то
же время рассматривать каждый такой случай с потаенной
радостью, ибо он содержит в себе подтверждение воззре-
ния, которое нам приходится составить себе о мире, а так-
же самое непосредственное указание на иной, высший, мир.
Сколь более счастливо было бы большинство, сколь много
напрасных стремлений прекратилось бы, насколько легче
стало бы выносить тяготы жизни и расставаться с ней, если
бы каждый постоянно помнил о том, что все божественное
здесь есть лишь явление, но не действительность, и что даже
духовное проступает не свободно, но лишь при условии, что
оно будет цветком или подчас плодом, однако никак не ство-

лом и не корнем».
«Однако так говорит большинство, или все», — ответила
на это Клара.
«Они, конечно, говорят так, — возразил он, — однако
вместе с тем полагают, что могло бы быть иначе, и поэтому
обвиняют человека, которого они на этом основании хотят
лишить всякой связи с природой. В результате они запуты-
ваются в своих системах и мнениях столь же безнадежно,
как и в своих нравственных учениях. Они начинают с само-
го общего и духовного, а потому никогда не могут спустить-
ся до особого и действительного. Они стыдятся начать с
земли, подняться по творению, как по лестнице, и вывести
сверхчувственные идеи сперва из земли, огня, воды и воз-
духа. Поэтому они ничего и не достигают, и ткань их мыс-
ли есть растение без корня: они не держатся ни за что (то-
гда как паутина держится за стены и ветви кустарника), но
движутся, подобно этим тонким нитям перед нами, наобум
в этом прозрачном голубом воздухе6. И, тем не менее, они
полагают, что своими речами способны укрепить людей и
даже помочь своей эпохе, которая как раз страдает от того,
что покуда одна часть [общества] совершенно увязла в грязи,
другая занеслась столь высоко, что уже не в силах отыскать
под собой почвы. Если мы хотим уже в этом мире видеть все
духовным, что же остается нам для будущего? И мне кажет-
ся, что в древние времена люди, еще твердо стоя на этой зем-
ле крепкими и мускулистыми ногами, имели гораздо более
определенные понятия и о той, другой жизни. Лишь тот мо-
жет проникнуть взором духовное, кто прежде во всей пол-
ноте изучил его противоположность; как и лишь тот может
быть назван свободным, кто знает необходимость и условия,
в которых он способен действовать. Даже для свободы чело-
век должен сперва дорасти, даже и она поднимается в этом
мире из мрака необходимости, и лишь в своем последнем яв-
лении вырывается как необъяснимая и божественная, как
молния вечности, расщепляющая тьму этого мира, однако и
в этом своем действии вновь бывает этой тьмой поглощена».
«Мне часто думалось, — сказала на это Клара, — что вид
свободы — не той, которую так называют, но истинной, под-
линной свободы — должен быть невыносим для людей, кото-
рые постоянно в свое удовольствие говорят о ней. Они столь
6
Автор, по всей видимости, намекает на немецкую поговорку ins Blaue
hineinfahren, что среди прочего означает «говорить наобум». — Примеч. перев.
охотно довольствуются тем, что определяют все свои дей-

ствия согласно причинам и даже принципам, а затем распи-
сывают это свое сердечное рабство в качестве свободы. Ибо,
может быть, я и заблуждаюсь, но такой род свободы видится
мне самым зависимым из всех возможных. Одна моя подру-
га говаривала: небо есть свобода; однако если свобода есть
небо, то она должна быть также неограниченной, полной и
божественной свободой».
«Я всецело разделяю это мнение, — согласился врач. —
Большинство людей страшатся свободы, точно так же как
они страшатся магии и всего необъяснимого, а в особенно-
сти мира духов. Свобода есть воистину подлинное явление
духа; поэтому человек падает перед ней на колени: мир скло-
няется перед нею. Однако сколь немногие умеют обращаться
с этой нежной тайной. Поэтому мы видим, что те, кому случа-
ется воспользоваться этим божественным правом, бывают
охвачены помешательством и, будучи во власти безумного
произвола, хотят видеть изъявление свободы в тех действи-
ях, где отсутствует малейший признак внутренней необхо-
димости, и которые потому суть самые случайные. Необ-
ходимость есть внутреннее свободы; поэтому невозможно
назвать причину поистине свободного деяния; оно таково,
потому что оно таково: оно абсолютно, безусловно и пото-
му необходимо. Однако как таковая свобода есть не от мира
сего. Поэтому те, кто занят этим миром, могут пользоваться
ею лишь нечасто, а то и вовсе ее лишены. Вместо нее они
вынуждены предаваться искусству; ибо при решительном
господстве внешнего самому внутреннему (и чем более оно
сокровенно, тем в большей степени) приходится принимать
вид внешнего и по видимости служить ему, дабы снискать к
себе терпимое отношение. Так, по всей верятности, было
угодно Богу, дабы все сперва по возможности стало внеш-
ним, а внутренняя жизнь пробивалась и проявлялась лишь
через жесточайшую борьбу и величайшее сопротивление.
Чем более мы познаем ограниченность этого мира, тем бо-
лее священным для нас будет всякое проявление в нем более
высокого и лучшего. Мы не будем неистово требовать его,
однако там, где оно возникнет само собою, где мы встретим
сердце, в котором живет небо, душу, подобную тихому храму
божественного откровения, деяние или свершение, в коем
внешнее и внутреннее предстают словно бы примиренные
божественной милостью, — все это мы бережно и любовно
сохраним как святыню и будем чтить как знак иного мира,
в котором внешнее точно так же подчинено внутреннему,

как здесь внутреннее подвластно внешнему».
«Ах, давайте, — сказала Клара, вновь оборачиваясь ли-
цом к почти уже совсем зашедшему солнцу, — давайте бросим
еще один взгляд на эти просторы; ибо это высокое и святое
царство духов ближе, чем природа, мир и жизнь».
Мы в молчании прошли через ворота и проводили ее ко-
роткой дорогой к другим воротам до самого ее жилища.
__________________________________________________
Дни вскоре сделались ненастны, и погода уже не позво-

ляла нам совершать дальние прогулки.
Я присматривал за нашей подругой и хорошо видел, что
ее мысли были все время заняты одним предметом.
Удивительная глубина чувства, склонявшая ее порой к
молчаливому созерцанию, проявлялась иногда в ее речах.
Однако ей недоставало способности прояснить для себя
самой собственные воззрения путем их последовательного
раскрытия. Мне знакомо то благотворное действие, которое
оказывает на нас точная и упорядоченная взаимосвязь соб-
ственных мыслей. Душа ощущает себя вольготно, если то,
что она внутренне восприняла словно бы путем внушения
или своего рода божественного созерцания, может теперь,
словно в зеркале, рассмотреть и во внешнем рассудке. Глу-
бокие души опасаются такого рассмотрения, ибо им кажет-
ся, будто они выходят при этом из самих себя, тогда как они
всегда стремятся пребывать в своей собственной глубине и
всегда наслаждаться блаженством этого средоточия.
Я порешил прежде всего противодействовать этому
стремлению нашей подруги и воспользоваться для этого
первой же возможностью, будучи убежден, что если мы од-
нажды решаемся на это, то обычно находим все еще более
великолепным и удивительным, нежели мы ожидали видеть
в нашей интуиции.
Между тем, она сама предварила меня свои пожеланием.
Это случилось в рождественский вечер, на который она
пригласила моих детей, чтобы обрадовать их неожиданны-
ми подарками и, сколь возможно, хотя бы на один вечер за-
менить им мать.
Весь этот вечер в ней была какая-то просветленность и
неописуемая ясность, какой мы давно в ней не наблюдали.
После того как первый восторг детей миновал, и одна из
старших девочек уселась в сторонке с книгой стихов, кото-
рые она давно хотела получить, а другая — с образцами для

рисования, подаренными ей, она отошла в глубину комнаты
и, после того как мы расположились там, заговорила так:
«Вид этих благовоспитанных детишек вызывает в вас и
во мне образ матери, которую я не знала, и дает мне ясную
уверенность в том, что она существует, что она живет и что
она сорадуется нам сегодня. У меня вообще такое чувство,
что в этот день мы становимся ближе к ушедшим; ибо не
воссоединил ли этот день некогда землю с небом?»
«Конечно, — ответил я, — потому ангелы и праздновали
это рождение, и провозглашали славу Богу в вышних, и мир
на земле, ибо горнее вновь пришло к дольнему, и надолго ра-
зорванная цепь вновь была воссоединена».
«В такие мгновения, как это, — продолжала она, — моя
уверенность не нуждается для себя ни в каких основаниях;
я словно бы вижу все воочию; мне кажется, словно и меня
уже обнимает царство духов, словно бы я все еще хожу по
земле, однако уже как совершенно иное существо, носимое
некоей тонкой и мягкой стихией, не испытывающее ни по-
требностей, ни боли. Почему мы не в силах удержать такие
мгновения?»
«Возможно, — ответил я на это, — такая степень само
углубленности идет вразрез с ограниченностью нынешней
жизни, предназначение коей, по всей видимости, заключа-
ется в том, чтобы все было подвергнуто анализу и постигну-
то в отдельных частях. И, не правда ли, — добавил я, — когда
вы пребываете в подобном состоянии, то все ваше существо
кажется сосредоточенным в одной горячей точке, представ-
ляя собой один свет и одно пламя?»
«Мое ощущение именно таково», — сказала она.
«И когда вы выходите из этого состояния, вы ощущаете
себя насчастной?»
«По крайней мере, намного менее счастливой», — сказа-
ла она.
«И вы не можете, — продолжал я, — воспротивиться свое-
му выходу из него?»
Она ответила, что это происходит против ее воли.
«Следовательно, — сказал я, — в такой смене состояний
должна быть некая необходимость, как и в иных сменах
подобного рода. То центральное воззрение, которое пре-
исполняет нас чувством высшего блаженства, по всей види-
мости, несообразно с умеренностью настоящей жизни: нам
приходится рассматривать его как некую чрезвычайную
благодать, при этом не относясь к обычному состоянию как

к скверному».
«Чем же можем мы, — спросила она, — заполнить пустоту,
которую мы ощущаем в обычном состоянии, по сравнению
с тем, редким?»
«Занятием, — отвечал я, — или, собственно, тем, чтобы
обеспечить себе и в этом состоянии блага того, небесного».
«И как же такое возможно?» — спросила она.
«Отнюдь не невозможно для нас, — сказал я, — то, что
мы однажды словно бы нераздельно и непосредственно
внутри себя узрели, так же однажды вновь представить
себе отчасти, и так из познания, которое в каждой отдель-
ной своей части есть частное, тем не менее, в конечном
итоге воспроизвести целое, которое, к тому же, будет по-
добно тому однажды воспринятому и которым мы сможем
наслаждаться даже и в том случае, если у нас будет отнято
прежнее блаженство созерцания. И как раз такое развитие
познания, которое есть его поднятие до степени науки,
представляется мне как истинное духовное назначение че-
ловека в этой жизни».
«Я, — сказала она на это, — всегда испытывала к науке тот
род уважения, какой обычно приходится испытывать чело-
веку, которому навсегда закрыт доступ к его предмету, вол-
шебные действия коего, он, тем не менее, видит. Ибо ведь
вы сами знаете, с каким доверием я всегда обращалась к вам
как к человеку науки, который, по моему твердому убежде-
нию, никогда не откажет мне в духовном совете. Известного
рода достоверность, надежность, постоянство, по всей ви-
димости, могут существовать только вместе с наукой. Но я
буду испытывать к науке еще вдвое большее уважение, если
окажется, что она обладает волшебной силой удерживать
блаженство созерцательного состояния».
«Именно этого я как раз о ней утверждать и не могу, — от-
ветил я. — Восприятие, которое дает наука, иного рода: в нем
больше спокойствия, размеренности и постоянства; однако
я с полным правом сказал бы, что то знание, которое в духов-
ной интуиции представляется нам всего лишь мельком, хоть
и в высшей степени ясности и неописуемой реальности, —
лишь на миг является нам, — это же самое знание наука удер-
живает как четкое и верное воспоминание, и лишь она спо-
собна помочь нам усвоить его в его истинном смысле».
«И чем же, — спросила она далее, — может достигаться та-
кое удержание?»
«С помощью четких понятий, — отвечал я, — в которых

неделимым образом постигнутое расчленяется или разлага-
ется и затем из разделения вновь приводится к единству».
«Следовательно, при этом все же должно происходить из-
вестное разделение?» — спросила она.
«Конечно, — отвечал я, — и взгляните-ка сами, сколь не-
обходимо оно нам для того, чтобы убедиться в том, что даже
непосредственно нами познанное превратилось для нас в не-
преходящее благо. Ибо ведь глупо было бы спешить помочь
непосредственной уверенности в продолжении жизни по-
сле смерти еще и через доказательства, которые всегда дают
лишь опосредованное знание. Но не сказали ли вы однажды
сами, что вам необходимо бессмертие всего человека?»
«Да, я так сказала», — ответила она.
«Сколь необходимо тогда, чтобы все, что относится к це-
лому человеку, было различено в своих частях и представле-
но перед нашим взором, дабы мы познали, что следует мыс-
лить себе, когда мы говорим: целый человек. Вы, стало быть,
хотите, чтобы мы однажды провели такой анализ?»
Она ответила утвердительно.
«Хорошо, — сказал я, — к целому человеку вы, вероятно,
относите и тело?»
«Конечно», — ответила она.
«А кроме тела, вероятно, также и дух?»
«Безусловно», — сказала она.
«И как вы полагаете: этот последний есть одно с телом,
или он отличен от него, или даже ему противоположен?»
«Последнее», — сказала она.
«Однако каким же образом, вы полагаете, эти две проти-
воположности могут быть объединены в одно целое?»
«Лишь с помощью воистину божественной связи, мне ка-
жется», — ответила она.
«Не стоит ли нам теперь поискать и выражения для нее?
Ведь оно должно присутствовать в нас, обладающих челове-
ческой полнотой, так ведь?»
«Без сомнения», — сказала она.
«Оно ведь должно быть нам знакомо?»
«Естественно».
«И в качестве соединяющего оно должно быть причаст-
но природе того и другого?»
«Похоже, что так».
«То есть, оно должно представлять собой нечто среднее
между духом и телом?»
«Конечно».
«И оно не должно быть столь резко противоположно
телу, как дух, но должно представлять собой более мягкую
сущность, которая, так сказать, своей верхней частью каса-
ется духа, а своей нижней — спускается к телу и соединяется
с материей?»
Так же и это, по всей видимости, было ей ясно.
«Итак, эту присутствующую в нас, по природе своей опо-
средующую и более мягкую сущность — как мы ее назовем?»
Она сказала, что не сможет этого угадать.
«Удивительно, — сказал я, — ибо ведь это так близко нам.
Не правда ли, — продолжал я, — некоторым людям мы, нахо-
дясь в полном и здравом рассудке, приписываем дух?»
«Конечно».
«И каким же?»
«Тем, — ответила она, — которые заняты главным обра-
зом духовными предметами и выказывают в этом большую
силу».
«Однако то, к чему мы обычно воспламеняемся любовью,
и то, к чему мы проникаемся сердечным доверием, — точно
ли это всегда дух сам по себе?»
«Мне так не кажется, — сказала она, — ибо дух сам по себе
весьма часто несет в себе нечто отталкивающее, так что мы,
хоть и с почтением признаем его и отдаем ему должное, од-
нако никогда не приближаемся к нему с доверием».
«Не правда ли, мы чаще всего любим в человеке именно
человеческое?»
«Несомненно».
«А следовательно, дух не есть в человеке собственно че-
ловеческое?»
«Мне кажется, что нет», — отвечала она.
«Тогда что же это?»
«Признаюсь, — сказала она, — я не вижу, куда вы клоните
с вашими вопросами».
«Вспомните же: мы сказали, что некоторым людям в вы-
сокой степени свойствен дух, и напротив, об иных мы могли
бы сказать, что они в высшей степени телесны. Не существу-
ет ли еще и третьего класса?»
«Ну да, — сказала она, — теперь я понимаю. О других лю-
дях мы говорим, что у них есть душа».
«И именно ее-то мы преимущественно и любим, она
словно бы магическим образом притягивает к себе, так что
к человеку, которому мы приписываем душу в этом смысле,
мы начинаем испытывать совершенно особое, непосред-

ственное доверие».
«Пусть будет так», — подтвердила она.
«Таким образом, душа и есть в человеке собственно чело-
веческое?»
«Несомненно», — сказала она.
«А значит, она же и есть та мягкая опосредующая сущ-
ность между телом и духом?»
Она согласилась и с этим.
«И, следовательно, человек есть целое, состоящее из этих
трех: тела, духа и души?»
«Это так», — сказала она.
«Однако, — продолжал я, — как же мы мыслим себе соеди-
нение этих трех в одно целое?»
«На это, — сказала она, — найти ответ, безусловно, затруд-
нительно».
«Посмотрим, — сказал я. — Не правда ли, то, что самосто-
ятельно соединяет две противоположности, должно при-
надлежать к более высокому роду, нежели обе эти противо-
положности?»
«Похоже, что так».
«Следовательно, душа относится к более высокому роду,
нежели дух и тело?»
Она подтвердила и это.
«И тем не менее, — сказал я, — по отношению к духу она,
кажется, стоит ниже, поскольку расположена ближе к телу,
нежели тот».
Ей тоже так показалось.
«Можем ли мы, — спросил я далее, — вообще сказать, что
именно одно из трех единственно и исключительно являет-
ся соединяющим для остальных, и не будет ли каждое в свой
черед соединяющим для другого? Дух направляется через
душу в тело, тело же через душу в свою очередь подъемлется
в дух; душа держится воедино с духом лишь потому, что здесь
одновременно присутствует тело, а воедино с телом — лишь
потому, что тут же рядом есть дух; ибо если бы одно из двух
отсутствовало, она не смогла бы присутствовать здесь как
единство, т. е. как душа. Целое человека, таким образом, пред-
ставляет собой своего рода живое обращение (Umlauf), где
одно всегда переходит в другое, ни одно не может без друго-
го обойтись и требует обязательного присутствия другого».
«Удивительное представление, — сказала она, — с кото-
рым мне, однако, также придется согласиться».
«Но, тем не менее, душа имеет некоторое преимущество

перед этими двоими».
«И каково же оно?» — спросила она.
«Если бы, — отвечал я, — тело было положено совершен-
но чисто и само по себе, был ли бы, тем самым, с необходи-
мостью положен также и дух?»
«Похоже, что нет, — сказала она. — Ведь они противопо-
ложны».
«И если дух, то тогда с необходимостью также и тело?»
«Точно так же, нет», — сказала она.
«Если бы, однако, была положена душа, то должны ли бы
быть с необходимостью положены также и тело и дух?»
«Это так», — сказала она.
«Следовательно, душа есть первейшее среди этих трех7,
поскольку она одна заключает в себе остальные два, тогда
как из них ни одно само по себе не заключает в себе ни своей
противоположности, ни ее?»
Она подтвердила и это.
«Если бы мы говорили о продолжительности [жизни] че-
ловека в целом, — сказал я, — то не стали бы довольствовать-
ся продолжительностью существования одного лишь тела?»
«Конечно, нет», — ответила она.
«Ни также продолжительностью одного лишь духа?»
«Также нет».
«Если бы, однако, некто смог дать нам уверенность в про-
должительности жизни души, то мы бы успокоились?»
«По меньшей мере, так кажется, — отвечала она, — что
мы могли бы успокоиться».
«Я, по крайней мере, — сказал на это я, — был бы споко-
ен совершенно точно, и приблизительно так и отвечал бы
ему. Если бы в мои 20 лет прорицательница сказала мне,
что я проживу еще тридцать лет, то я бы понял это не так,
что существующее на тот момент мое тело будет оставаться
таким же еще 30 лет, ибо я бы знал, что оно уже в течение
20 лет по своей материи сделалось совершенно иным, не-
жели было в начале; и также я не подумал бы, что мой дух
останется тем же самым, ибо мои убеждения стали другими,
а воззрения поменялись на отличные от прежних в течение
того краткого времени, что я прожил до сих пор; но я бы по-
думал, что с телом и духом произойдут многообразные из-
менения, однако то, что с самого начала являлось самим Я,
Самый сокровенный росток, который, собственно, стремится проло-
7
жить свой путь через остальные два. — Примеч. на полях.

то, благодаря чему я для себя и для других до сей поры всегда
представлялся тем же самым, то, что они в любых обстоя-
тельствах любили или ненавидели во мне, — останется тем
же самым и среди изменений, могущих произойти в течение
30 лет. Ты же говоришь мне, что моя душа будет жить вечно;
и я понимаю это не так, словно бы с моим телом и с моим
духом не могло произойти величайших изменений, но так,
что именно то внутреннее, моя собственная самость, кото-
рое есть не тело и не дух, но объединяющее сознание того и
другого, т. е. душа, — будет жить вечно. Разве это уже не боль-
шое достижение, — продолжал я, обращаясь к ней, — что мы
выяснили, чтó собственно есть то, о чем говорится, что оно
продолжает жить, когда утверждают, что есть продолжение
жизни после смерти — что это, собственно, есть не что иное,
как душа, глубочайший и потаенный росток жизни?»
«Бесспорно», — отвечала она.
«И разве мы не видим, что философы отнюдь не ошиба-
лись, говоря всегда преимущественно о бессмертии души,
словно бы одного этого было вполне достаточно, хотя, воз-
можно, и не понимая до конца, почему, собственно, они го-
ворили именно так».
«У меня, однако, — возразила она, — все еще остаются не-
которые сомнения».
«Что ж, — сказал я, — теперь очередь спрашивать за вами,
ибо я говорил уже очень долго».
«То, что внушает мне сомнение, есть вкратце следующее.
Если мы спасли душу от погибели, то нам, конечно, кажется,
что тело и дух должны последовать сами собой, поскольку
душа, как мы предположили, есть единство того и другого.
Я, однако, боюсь, что кто-нибудь мог бы это перевернуть,
сказав: если дух и тело в смерти разделяются, — а такое мы
с необходимостью предполагаем, — то тогда и связь того и
другого упраздняется сама собой, ибо прежде связанные
либо вообще не продолжают жить, либо продолжает жить
лишь одно из них, либо же продолжают жить оба, однако в
полном разделении. Однако еще труднее мне представляет-
ся то, что мы сказали, что собственно продолжающее жить
есть душа, тогда как все, и мы в том числе, словно бы сгово-
рясь, называют тот мир, в который происходит переход из
этого мира после смерти, миром духов, а перешедших таким
образом называем духами».
«Воистину, — сказал я, — вы все очень хорошо понимаете.
Хотелось бы, чтобы мне удалось до конца распутать все неяс-
ности в этом предмете. И совершенно верно, что о душе как

связующем звене между духом и телом мы говорили лишь
весьма расплывчато, в особенности потому, что между про-
чим предположили, будто когда-либо и где-либо вообще мо-
жет существовать тело само по себе и дух сам по себе. Ибо
если бы такое было возможно, то и разъединимость их свя-
зи была бы неопровержимой. Однако разве мы не признали
с самого начала, перечислив эти три, что каждое из них ну-
ждается в другом, ни одно не может обойтись без другого,
и что, следовательно, коль скоро они соединены в одно, то
соединяющие их узы совершенно неуничтожимы».
«Разве мы не представили себе, — продолжал я, — их от-
ношение между собой как живое обращение, где одно все
время переходит в другое, так что либо все они одновремен-
но должны прекратить бытие, либо же, если одно из них
продолжает существование, то с необходимостью должны
продолжить его и другие?»
«Конечно, это было так», — сказала она.
«Ведь они переплетены между собой таким образом по
меньшей мере для прохождения нынешнего жизненного
круга?»
«И при этом не каким-нибудь случайным, но сущност-
ным образом, где ни одно не может быть изъято, чтобы тем
самым не были изъяты все?»
Она согласилась с этим.
«Разве не мог бы я сейчас» — спросил я, — вывести из это-
го переплетения совершенно иное доказательство, нежели
то, что философы обычно выводят из простоты души, если
бы речь сейчас у нас шла именно о доказательстве?»
«Возможно, и было бы так, — отвечала она, — если бы
смерть со слишком уж большой очевидностью не извлекала
одно звено из этого обращения, в результате чего теперь,
если все это может существовать лишь вместе, — все вместе
теперь должно и погибнуть».
«Именно к этому я и подводил, моя дорогая. Взгляните
повнимательнее, действительно ли то, что вы здесь предпо-
ложили, столь неоспоримо и достоверно, как это, по всей
видимости, представляется большинству, которое поэтому
рассматривает смерть как полный разрыв и отделение духа
от души, души от тела и тела от двух первых. Ибо даже если и
допустить, будто в конце концов окажется, что дело обстоит
именно так, то все же мы, как люди философствующие, не

вправе были бы предположить такое сразу и с первого же
взгляда. Нам пришлось бы прежде всего прочего спросить,
чтó есть смерть, и какое изменение она вносит в ход нашей
теперешней жизни. Сюда же относится также и то, что вы
сказали прежде: странно, что собственно продолжающее
жить после смерти есть душа, тогда как все говорят о буду-
щей жизни как о жизни духов. Или это было не так?»
«Нет, это было именно так», — сказала она.
«И удивительным это выглядит, конечно, не только по
указанной причине, но и вообще, потому, что все мы, словно
сговорившись, или будучи руководимы неким естественным
чувством, приходим к представлению о состоянии, следую-
щем за нынешним, как о духовном. Ибо если бы они пожелали
предположить некое продолжение, им бы ничего не стоило
представить, что упорхнувшая душа тут же вновь переходит
в иное тело, причем совсем необязательно в животное тело,
как об этом говорят сторонники учения о переселении душ,
или в тело нового человека, но в тело, подобающее ей и безо
всякой утраты личности. В чем могла бы состоять причина
такого почти всеобщего воззрения на смерть? Ибо ведь мы
имеем право рассмотреть это мнение на предмет того, дает
ли оно утверждающее понятие о смерти, вместо всего лишь
отрицающего, в силу коего она должна была бы состоять
всего лишь в отделении души от тела».
«Уже то одно, — сказала она, — видится мне большим при-
обретением, что смерть представляется как позитивный
переход в некое духовное состояние, а не просто как прекра-
щение состояния нынешнего. Что, однако, может быть при-
чиной столь всеобщей распространенности такого поня-
тия, если мы не хотим искать ее в учениях нашей религии,
я сказать не могу; ибо приходится сказать, что для человека
естественно всякое состояние, в котором происходит пере-
ход через прощание с предшествующим, мыслить себе как
ему противоположное».
«И такое объяснение, — сказала она на это, — кажется
мне вполне обоснованным».
«Таким образом, они, по всей видимости, также предпо-
ложили, что нынешнее состояние человека есть состояние
телесное?»
«Конечно».
«И в этом телесном состоянии, тем не менее, присутству-
ет весь человек, т. е. не только тело, но также и дух и душа?»
«Естественно».
«Но даже и в этой телесности сущность человека, или
собственно человеческое в человеке есть душа?»
«Также и это предположение верно», — сказала она.
«Из этого же состояния человек переходит в противопо-
ложное, а значит, в духовное?»
«Конечно».
«Но даже и в этом духовном состоянии человек по-преж-
нему является целым человеком?»
«Я не знаю, — сказала она, — действительно ли они так
предполагали. Ибо если смерть, по их представлению, была
ничем иным, как переходом из телесного состояния в духов-
ное, а в телесном состоянии, тем не менее, присутствовал
весь человек в целом, т. е. тело, дух и душа, то не было ника-
кой причины для того, чтобы в этом переходе не утратилось
нечто от целого человека; или что может быть удивительнее
того, что человек и в состоянии духовности продолжает су-
ществовать как целое из тела, души и духа, или то, что в те-
лесном состоянии он был в одно и то же время не просто
телом, но и духом, а следовательно, и душой?»
«Само по себе, — продолжала она, — первое не более уди-
вительно, нежели второе».
«Вы же помните, — заметил я, — как наш друг еще совсем
недавно вполне достоверно, по меньшей мере для меня, по-
казал, что в нашей нынешней жизни душа околдована мате-
рией».
«Да, припоминаю», — ответила она.
«Если же теперь, — продолжал я, — уже в нынешней
жизни с душой случается такое, что она, даже представляя
собой самое существенное в человеке, тем не менее, в целом
пребывает в плену материи, сколь больше может выпасть на
ее долю, когда она окажется в колдовском плену духа?»
«Это, — сказала она, — конечно, вполне понятно, лишь
само это перенесение из телесного в духовное тем самым
еще никак не объяснено».
«Возможно, — ответил я на это, — оно и должно оставать-
ся для нас тайной, до тех пор пока мы сами его не испыта-
ли. Необъяснимым, однако, его назвать нельзя, ибо даже в
тесном кругу нынешнего времени постоянно совершаются
такие перенесения».
«Это какие же?» — спросила она.
«Ну, допустим, подобные переходу от бодрствования ко
сну и наоборот; ибо сам цикл жизни во сне не упраздняет-
ся, но лишь переносится из одной среды в другую. Разве не

пребывает дух во сне в состоянии размышления и изобрете-
ния, или каких-то иных родов деятельности, которые ему,
как правило, приписываются, что мы можем заключить в со-
ответствии с множеством свидетельств; точно так же душа,
которая и во сне не утрачивает способности желать, любить
или ненавидеть».
«Мне кажется, мой друг, — сказала она, — что вы здесь пы-
таетесь объяснить темное почти столь же темным».
«Пожалуй, вы правы, — отвечал я, — однако мне также
важно в сущности лишь одно: показать, как тот цикл, что по-
ложен телом, духом и душой, без какого бы то ни было сня-
тия может быть перенесен из одного мира в другой».
«Ваше представление, следовательно, должно быть тако-
во, — продолжала она затем, — что душа в смерти возвышает-
ся до духовной души?»
«Конечно», — сказал я.
«И что в нынешней жизни она была лишь телесной душой?»
«Именно так».
«Но как вы можете утверждать такое? — спросила она, —
ведь душа еще здесь общается с надмирными и небесными
вещами».
«Ах, — отвечал я, — ведь все содержится во всем: низшая
ступень содержит в себе провозвестия высшей, но, тем не
менее, она остается низшей. Ведь и животное стремится
превзойти само себя: бобер с почти человеческой смекалкой
устраивает в водоеме свой дворец; другие животные демон-
стрируют в своей жизни уклад, весьма напоминающий чело-
веческий. Таким образом, есть многое, что уже ныне увле-
кает человека в этот высший мир; есть также и некоторые,
которые уже сегодня сознательно и свободно умирают для
того, что им придется покинуть в момент смерти, и по воз-
можности стремятся жить духовной жизнью. Однако здесь
необходимо определение общей ступени этой жизни, а оно
никак не может быть взято от тех, кто отличается именно
тем, что эту ступень покидает».
«Но как же тело? — сказала она на это. — Если душа в той
другой жизни становится духовной, то возможно, это проис-
ходит и с телом?»
«Конечно, — сказал я, — однако такое выражение кажет-
ся мне не вполне верным, и я лишь теперь вижу, что и в отно-
шении души нам следовало выразиться иначе».
«И как же?» — спросила она.
«Нам не следовало говорить, что душа после смерти ста-

новится духовной, будто бы до того она таковой не была; но
следовало сказать, что то духовное, которое уже существу-
ет в ней и которое здесь предстает в более связанном виде,
освобождается и обретает власть над другой частью, благо-
даря которой она ближе к телесному и которая главенствует
в этой жизни. Также нам не следовало далее говорить, что
тело в этой высшей жизни становится духовным, как если
бы оно не было духовным изначально; но следовало сказать,
что духовная сторона тела, которая здесь была сокрытой и
подчиненной, там становится явной и господствующей».
«Таким образом, — сказала она, — двусторонней предста-
ет не только душа, но также, наверно, и дух, и совершенно
точно — тело?»
«Бесспорно, — ответил я. — Ибо также и здесь вы, веро-
ятно, сможете вспомнить ту речь нашего друга, где он гово-
рит, что земля, а следовательно, также и тело, взятое от нее,
не была предназначена быть только внешней, но внешнему
и внутреннему в том и другом надлежало быть единым; а
также о том, что одно лишь внешнее явление целого было
следствием задержки развития, которая не способна была
уничтожить внутреннюю сущность, однако вполне могла
опутать, связать ее и так подчинить внешнему. Разве не есте-
ственно теперь, что когда распадается один образ тела, в ко-
тором внутреннее было сковано внешним, напротив, осво-
бождается другой, в котором внешнее словно бы снимается
и побеждается внутренним».
«А это также означает, — спросила она, — что такой ду-
ховный образ тела должен был присутствовать и быть нали-
цо уже в чисто внешнем?»
«Конечно, — ответил я, — но лишь как росток, который
хоть и часто пытается прийти в движение, однако, будучи
удерживаем силой внешней жизни, способен заявить о сво-
ем существовании лишь отчасти и лишь в определенных об-
стоятельствах».
«Я вспоминаю, — сказала Клара, — что мне весьма часто
приходилось слышать о тонком теле, которое, якобы, содер-
жится в плотном и отделяется от него в [момент] смерти; не
знаю, однако, почему это представление всегда казалось мне
столь малоудовлетворительным».
«Так бывает со всеми случайными мнениями. Все, что
приходит к нам всего лишь случайно, никогда не может най-
ти путь к нашей душе».
«Однако и смысл этого мнения был совершенно иным», —

сказала она.
«Конечно, ибо эта опосредующая сущность мыслилась
лишь как более тонкое телесное, но не как действительно
духовное».
«И должен ли этот небесный росток жизни, — продолжа-
ла она, — содержаться лишь в нас, или во всех органических
существах, отсутствуя в неорганических, или дело здесь об-
стоит иначе?»
«Я не вижу, — отвечал я, — почему бы ростку высшей жиз-
ни не содержаться вообще в каждой вещи, будучи лишь более
открытым в одной и сокровенным в другой. Ибо вся приро-
да была настолько предназначена для того, чтобы представ-
лять внешнее и внутреннее в совершенной гармонии, и вся
природа, как гласит Писание, так же как и мы, тоскует по
высшей жизни, которая в нас здесь всего лишь до некоторой
степени более развита».
«Не может ли, — сказала она, — присутствие этого ростка
быть действительно доказано во всех вещах?»
«Не знаю, — ответил я на это, — вправе ли мы дать столь
высокое обозначение известным ныне жизненным явлени-
ям тел, переменной электрической игре сил, или химиче-
ским преобразованиям, и считаю отнюдь не невозможным,
что нам мог открыться ряд совсем иных явлений, если бы
мы не просто пытались изменить внешнее, но обрели бы
способность оказывать воздействие непосредственно на сам
этот росток жизни. Ибо я не знаю, заблуждение ли это, или
особое свойство моего взгляда, но для меня все, даже самые
телесные, вещи выглядят так, словно они готовы выказать
признаки жизни, совершенно отличные от тех, что мы на-
блюдаем в них сегодня».
«Но тогда всем вещам придется и умирать?» — спроси-
ла она.
«Похоже, что так, — отвечал я, — однако теперь я попро-
шу вас объяснить это самостоятельно».
«Смерть, — сказала она, — есть ведь освобождение вну-
треннего образа жизни от внешнего, который подавляет
его?»
«Превосходно», — сказал я.
«И смерть необходима, ибо эти два образа жизни, не
имея возможности с момента падения природы во внешнее
существовать одновременно, должны существовать пооче-
редно?»
«Совершенно верно, — сказал я, — и вы прекрасно это

выразили».
«Но эти два образа жизни присутствуют в каждой вещи?»
«Мы так предположили», — ответил я.
«Тогда, — сказала она, — все вещи без различия должны
умереть».
«Эта необходимость также и мне представляется очевид-
ной», — сказал я.
«Но разве мы и действительно не наблюдаем, — продол-
жала она, — такого умирания, в частности в некоторых хи-
мических изменениях?»
«Я не знаю», — сказал я.
«Никогда не забуду, — продолжала она, — как я впервые
наблюдала растворение металла в кислоте и не могла по-
верить, что прозрачная и бесцветная, словно родниковая
вода, жидкость содержит в растворенном виде серебро, а не-
бесно-голубая — медь и т. д., покуда, наконец, не убедилась в
этом наглядно».
«Да, это весьма удивительно, — сказал я, — и дает повод
задуматься о сущности всего телесного».
«Не с полным ли правом, — продолжала она, — эти рас-
творяющие воды носят названия “духов”, и не следует ли
такое исчезновение самых плотных и твердых тел назвать
истинным претворением телесного в духовное, а значит —
смертью?»
«Конечно, здесь наблюдается нечто подобное, — отве-
тил я. — Мы видим, на какое возвышение способны самые
телесные вещи, если над ними получает власть высший
дух. Однако ведь вы имели возможность убедиться и в вос-
становимости всех вещей в их первоначальном телесном
состоянии?»
«Что ж, — сказал я, — не думаю, что здесь речь идет о
каком-либо ином изменении, чем то, которое происходит
с частью нашего тела, которое случайно подвергается ожо-
гу, а затем постепенно восстанавливается внешними сред-
ствами».
«Однако, — продолжала она, — не выказывают ли все те-
лесные вещи стремления к одухотворению? Что есть аро-
мат цветка, и сколь духовны должны быть выделения паху-
чих тел, годами не улетучивающихся полностью? Не все ли
стремится перейти в воздух, дабы соединиться с чистым и
святым элементом, который я, однако, скорее, рассматри-
вал бы как самостоятельную, неделимую сущность, сила

которой все воспринятое ею, сколь бы разнородно оно ни
было, вскоре преобразует и делает себе подобным».
«Здесь тоже дело обстоит именно так, в доказательство
того, что все вещи стремятся к более свободному, ничем не
связанному бытию, и весьма неохотно мирятся с узами, со-
держащими их в плену. Однако кто рискнул бы назвать смер-
тью простое превращение в воздух? Мне смерть видится
чем-то гораздо более серьезным».
«Стало быть, — сказала она, — в иных сущностях, кро-
ме органических, мы не найдем никаких примеров умира-
ния?»
«Я не знаю, — ответил я, — но мне кажется так. Мы, орга-
нические существа, все способны умереть, поскольку мы все
суть отдельные целые. Все же прочие вещи суть звенья не-
коего высшего целого земли и внутри его способны на раз-
нообразные смешения и изменения, в зависимости от того,
как это будет продиктовано ходом жизни планеты, однако
благо смерти, или полного освобождения духовного образа
жизни, будет дано им не ранее, чем планета достигнет своей
поставленной цели и умрет».
В этот момент вошел врач и на некоторое время прервал
разговор. Я объяснил ему, о чем только что шла речь, и по-
сле того как он услышал наиболее существенное и некото-
рое время над ним размышлял, он сказал:
«Все же вы не станете отрицать, что в смерти происхо-
дит отделение?»
«Какое отделение?» — переспросил я.
«Ну, очевидно, отделение от тела».
«Конечно, — сказал я, — однако не от внутренней сущно-
сти тела, но от тела, поскольку оно есть нечто внешнее и
часть только внешней природы».
«В течение нынешней жизни, однако, — сказал он, — упо-
мянутая духовная сущность тела уже присутствовала в толь-
ко внешнем?»
«Как минимум, в качестве зародыша», — ответил я.
«Но таким образом, отсюда должно следовать, что ны-
нешняя жизнь имеет перед последующей преимущество со-
вершенства».
«Это как же?» — спросил я.
«Мне кажется, это совершенно ясно, — ответил он. — Ибо
в нынешней жизни кроме духовной сущности тела участвует
еще и внешнее тело, которое отсутствует в будущей. Таким
образом, нынешняя жизнь с очевидностью имеет преимуще-

ство перед грядущей».
«Полагаю, — сказал я, — то, что я мог бы ответить на это,
настолько ясно, что мне даже не хочется этого произносить».
«Все же скажите, — ответил он, — ибо кое-что все еще
остается здесь темным».
«Хорошо. Я полагаю, вы не станете называть богатым
того, кто владеет множеством вещей, не обладающих, од-
нако, никакой стоимостью; а того, кто владеет лишь немно-
гими предметами, или даже лишь одним, однако бесценным
(к примеру, благородным камнем, далеко превосходящим
остальные), — никогда не назовете бедняком».
«Конечно, нет, — сказал он, — однако я все же не верю,
что вы почитаете внешнее тело за несовершенство или вещь
малостоящую».
«Если мы поймем друг друга, — отвечал я, — то и этот
вопрос прояснится. Ибо ведь мы оба допускаем различие
ценности между внешним и внутренним; а именно, внешнее
кажется мне простым бытием внутреннего, а внутренне —
сущим в этом внешнем. Или это не так?»
«Я совершенно согласен», — сказал он.
«И сущее, — продолжал я, — познает бытие, а не наоброт,
бытие познает сущее?»
«Я допускаю и это», — отвечал он.
«Далее, всякое познание есть ведь полагание?»
«Конечно», — сказал он.
«Но ведь и бытие также есть полагание?»
Он, по всей видимости, не был в этом уверен.
«Ну, по меньшей мере, — сказал я, — полагание самого
себя».
«В этом смысле, конечно», — согласился он.
«Однако это полагание, которое в свою очередь себя не
узнает, ибо мы сказали, что оно познается лишь сущим».
Он с этим согласился.
«А стало быть, — продолжал я, — сущее есть в свою оче-
редь полагающее этого полагания?»
«Без сомнения, это именно так», — ответил он.
«Следовательно, его следует мыслить как некое высшее
или, точнее, как по меньшей мере вполне уместно представ-
ляется мне, высшую потенцию бытия?»
Он согласился с этим.
«А значит, — продолжил я, — между внутренним и внеш-
ним существует такое же отношение, как между высшей и
низшей потенцией. Посему я не стал бы считать это само по

себе ни несовершенством, ни малоценной вещью. Ибо сущее
нуждается в бытии, равно как и бытие нуждается в сущем.
Более того, я счел бы возможным, чтобы и это различие со-
вершенно исчезло».
«Это каким же образом?» — спросила Клара, которая все
это время внимательно прислушивалась к разговору.
«Если бы, — сказал я, — внешнее было настолько проник-
нуто внутренним, что содержало бы внутри себя познающее
наряду с познаваемым, и, напротив, внутреннее настолько
положило в себе внешнее, что познающее содержало бы в
себе познанное, и оба они существовали бы в одно и то же
время, — такое внешнее с таким внутренним, — то такое со-
четание следовало бы назвать самой блаженной и самой со-
вершенной жизнью, а между внешним и внутренним уже не
существовало бы различия, ибо в том и другом содержалось
бы одно и то же».
Оба были согласны с этим.
«Далее, — продолжил я, — в нас, в том виде как мы ныне
есть, а отчасти, хоть и гораздо более несовершенным об-
разом, и в других живых существах, внешнее, кажется,
сформировалось настолько, что содержит в себе также и
познающее, а тем самым обретает и некоторую самостоя-
тельность. Ибо даже и животные, коим мы не можем при-
писывать истинного внутреннего, и люди, коих нам прихо-
дится рассматривать почти точно так же, все же познают
всегда в силу своего рода внешней необходимости, в дока-
зательство того, что внешнее в них самих содержит позна-
ющее».
Они оба подтвердили это.
«Однако здесь и близко нет того, чтобы внутреннее со-
держало в себе положенное внешнее?»
«Конечно», — согласилась Клара.
«Ибо если бы это было так, — сказал я, — то внешнее не
противоречило бы внутреннему столь повсеместно; оно не
нуждалось бы, чтобы достичь познания вещей, в опыте и в
трудоемком исследовании; внутренне возможное деяние не-
посредственно становилось бы также и внешним, и, одним
словом, это была бы в высшей степени блаженная, богопо-
добная жизнь. — Кроме того, если бы во внутреннем столь
же изначально было положено внешнее, как во внешнем —
внутреннее, у нас не было бы нужды ни в воспитании, ни в
образовании. Ибо ведь такое совершенное внутреннее пол-
ностью отсутствует у тех, кто не прошел человеческого вос-

питания и с ранних пор попал в среду животных, как о том
свидетельствуют некоторые примеры?»
Он подтвердил это.
«И многое в свою очередь зависит от того окружения,
в котором человек живет с детства?»
Также и на это я получил согласие.
«Следовательно, это внутреннее не есть наличное, но
воспитывается и пестуется, словно цветок в чуждом ему зем-
ном царстве?»
«Конечно», — был ответ.
«Не есть ли также всякое стремление к познанию не что
иное, как стремление положить, насколько возможно, внеш-
нее в нас как внутреннее?»
«Не что иное», — был ответ.
«А было ли бы такое стремление необходимо, если бы
это совершенное внутреннее уже присутствовало в нас?»
«Совсем нет», — ответила Клара.
Тут вставил свое слово врач: «Здесь, похоже, мы подошли
к нужному месту. Ибо это стремление к познанию и многое
другое, в чем мы, сколько возможно, пытаемся сделать все
внешнее внутренним, — это стремление ведь является совер-
шенно свободным?»
«Конечно», — отвечал я.
«И также, еще находясь здесь, настолько подчинить тело
внутреннему, чтобы жить чистой и незапятнанной жизнью,
есть вещь вполне возможная в нас для свободной силы».
Я подтвердил и это.
«Следовательно, мы можем еще здесь, в известной мере,
осуществить то, что предназначено для нас лишь в иной жиз-
ни, а именно, подчинение внешнего внутреннему; не полны
ли речи всех философов высказываниями о том, что любя-
щий мудрость уже здесь живет как умерший; однако здесь у
нас есть еще и внешнее тело; смотрите же сами, не имеет ли
нынешняя жизнь действительно очевидного преимущества
перед будущей».
«Дорогой друг, — отвечал я, — всякая вещь, конечно, име-
ет свои преимущества, которых нет у другой, однако в силу
этого еще не является более предпочтительной и ценной,
нежели та. Богатство, например, имеет известные преиму-
щества перед бедностью; если бы, однако, именно оно за-
трудняло проникновение в царство истины, либо вообще
делало его невозможным, в то время как бедность, напро-
тив, облегчала бы его, то ни один мудрый не замедлил бы

избрать бедность. Нельзя не оценить преимущества нынеш-
ней жизни: не будь их, кто смог бы выдержать ее? Однако все
же спрашивается, которое из ее преимуществ само по себе
является наибольшим? Мне кажется, — то, что у нас есть
возможность уже здесь лелеять и воспитывать в себе этот
божественный росток и, таким образом, отчасти уже здесь
наслаждаться блаженством иной жизни. Ибо без этого со-
вершенного внутреннего и внешняя жизнь утратила бы свое
истинное и свойственное лишь ей очарование, что состоит
не в удовлетворении чувственных страстей, но в воспри-
ятии красоты и собственно внутреннего во всем внешнем;
ибо человек грубый или испорченный не способен наслаж-
даться природой, духовный же наделен такой способностью
в высшей степени».
«Следовательно, один в результате смерти потеряет бо-
лее всего, другой же — лишь в малой степени».
«Конечно, — сказал я, — как после выпадения сильного
града тот, у кого была разорена тысяча моргенов8, теряет
больше, чем тот, у кого пропал один; и, тем не менее, по-
следний несчастнее первого. Однако вопрос здесь стоит об
утрате вообще. Ведь это всего лишь речи тех, кто остается
здесь и кто не привык заглядывать в будущую жизнь; это как
если бы некто от плуга или стада был вознесен на царство,
а его бывшие приятели теперь сказали, что он потерял плуг
или стадо. Нам следует, таким образом, спросить о том, что
приобретает в смерти тот, кто уже здесь жил духовной жиз-
нью: и мне представляется несомненным, что совершенство
того, к чему он более всего стремился здесь, на земле, с не-
обходимостью должно представлять собой нечто высшее,
нежели это настоящее. Ибо не обстоит ли дело так, что по-
скольку внешнее здесь более совершенно, ибо содержит в
себе внутреннее, внутреннее же далеко не равным образом
содержит в себе внешнее, — то внешнее здесь должно иметь
значительный перевес над внутренним? И не следует ли от-
сюда, что также и это внешнее, поскольку оно не согласуется
с совершенным внутренним, все еще не может быть самым
совершенным; ибо если бы оно было таковым, то между ним
и внутренним уже нигде не могло бы быть противоречия?»
«Это, конечно же, — согласился он, — с определенностью
следует из ранее сказанного».
8
Морген — немецкая мера аграрных площадей = 0,25 гектара. — Примеч.
перев.
«И не следует ли отсюда также, — продолжал я, — что

внутреннее и внешнее здесь еще никоим образом не равны,
но различны, и не только в силу того, что совершенное вну-
треннее не существует одновременно с совершенным внеш-
ним, но также и в самом внешнем?»
«Также и это, — сказал он, — необходимо; ибо если бы они
были совершенно едины во внешнем, то внешнее непосред-
ственно перетекало бы во внутреннее, а это внутреннее —
в свой черед — во внешнее».
«Не является ли и внешнее здесь неким подчиненным
внешним, которое относится к совершенному внутреннему
как низшее к высшему?»
«Конечно», — подтвердил он.
«И в этом жизненном круге, при том преобладании, ко-
торое обрело внешнее, совершенное внутреннее никогда не
будет возможным?»
Он ответил отрицательно.
«Столь же мало, как и совершенное внешнее?»
«Столь же мало», — сказал он.
«Следовательно, с тем чтобы достичь совершеннейше-
го внутреннего, нам придется покинуть этот жизненный
круг?»
«С необходимостью», — сказал он.
«И перейти в некий высший?»
«Конечно», — сказал он.
«А следовательно, смерть не есть простое обращение от-
ношения таким образом, что в результате его внешнее всеце-
ло подчинялось бы внутреннему, а последующее состояние
представляло бы собой всего лишь перевернутое настоящее;
но смерть несла бы, конечно, в себе и этот момент, однако
наряду с этим также и подъем в некую высшую потенцию и в
некий действительно иной и высший мир?»
«Именно это я и хотел услышать», — заверил он.
«И мудрый, и справедливый не просто охотно бы отдали
это нынешнее состояние за то высшее, но вместе с тем бо-
жественным, которое они воспитали и заботливо взрасти-
ли внутри себя, по достижении ими той совершенной зрело-
сти, когда оно уже могло расправить свои крылья и оставить
позади себя несовершенную землю, из которой оно вырос-
ло, — с тем чувством, с которым те нежные, пестрые птицы,
коими обернулись (согласно легенде) цветы некоего индий-
ского дерева, оторвавшись от его ветвей».
«Все это просто прекрасно», — сказал он.
«Однако еще не все выяснено, — ответил я, — ибо ны-

нешней жизни вы приписываете то преимущество, что она,
и будучи низшей, все же одновременно заключает в себе ро-
сток более высокой и, таким образом, в известной мере со-
держит в себе больше, чем сама эта высшая жизнь. Или это
было не так?»
«Это, конечно же, было так».
«В ростке, — заметил я, — более нет надобности, если у
нас уже есть растение, пришедшее в силу, и исчезновение
ростка в таком случае не есть утрата. Однако я не знаю, не
мог ли и на этот вопрос быть дан иной ответ».
«Нам хотелось бы слышать и этот другой ответ», — сказал
он.
«Не теперь», — ответил я, ибо заметил, что наша подруга
уже долгое время погружена в свои мысли и, казалось, лишь
мельком или даже вообще не следила за ходом нашей бесе-
ды. Теперь же, когда мы умолкли, она внезапно пришла в
себя и сказала так, словно бы мы все еще продолжали бесе-
ду: «Все же мне снова подумалось о том, что неплохо было
бы знать, что ощущает в себе сам умерший, и это, по моему
мнению, было бы наилучшим ответом на данный вопрос»
(предположительно, в отношении преимуществ будущей
жизни).
Мы согласились с этим.
«И как это получилось, что смерть обычно обозначается
как успение? Не следовало ли, напротив, сравнивать ее ско-
рее с пробуждением?»
«Возможно», — сказал я.
«И все же, это так приятно, думать о мертвых как об усоп-
ших: ведь они упокоились от своего труда».
«Конечно», — согласился я.
«И вы не можете себе представить, насколько внешними
мне видятся блеск и роскошь дня; и лишь тогда, когда он ухо-
дит, возникает собственно внутреннее; и почему это непре-
менно должна быть ночь?»
«Ночь, — ответил я, — свидетельствует о том, что это соб-
ственно внутреннее в нас еще не исполнилось, что оно при-
надлежит для нас к сокровенному и будущему».
«Если бы в самой ночи, — продолжала она, — вдруг ста-
ло светло (так, чтобы мы все были объяты ночным днем и
дневной ночью), — то это была бы последняя цель всех же-
ланий. Не потому ли, — прибавила она, — что лунная ночь
столь удивительно сладко затрагивает наше внутреннее и
пронзает нашу грудь предчувствиями близкой к нам жиз-

ни духов?»
«Конечно, — сказал я, — мне вспоминается изречение ча-
сто недооцениваемого мужа, который нередко говаривал
мне: “Тот, кто мог бы [постичь] наяву то, что ему приходит-
ся [постигать] во сне, — лишь тот мог бы быть назван совер-
шенным философом.” Я же всегда говорил: “Это был бы со-
вершенный блаженный”. И я твердо верю также и в то, что
блаженным среди наших умерших уготован именно такой
жребий, и что поэтому их называют усопшими, но не уснув-
шими, так, словно бы они в своем сне избегли сна и достигли
бодрствования, однако скорее усопшие, нежели бодрствую-
щие, ибо сон уже здесь ближе стоит к внутренней жизни, не-
жели бодрствование».
«Один знаменитый, нам всем известный священник, —
продолжала Клара, — которому никак нельзя отказать в даре
наблюдения, часто рассказывал мне, что в момент погруже-
ния в легкий сон на все его существо изливается несказан-
ная ясность, причем душа в то же время пребывает в самой
утонченной нравственной и духовной деятельности; в этот
момент все его ошибки и прегрешения самым мучительней-
шим образом предстают перед ним, и, напротив, чем чище
осознает себя его сердце, тем блаженнее оно ощущает это
состояние, опосредующее между сном и бодрствованием.
От всего, что зовется сновидением, по его словам, это со-
стояние столь бесконечно отлично, что его ясность дале-
ко превосходит даже самые живые представления наяву,
и всякий привычный способ существования по сравнению
с ним кажется лишь грезой, дремой и смертью. Затем в духе
он переносится в совершенно новые перспективы, в некий
род безóбразного созерцания, в котором, однако, все самым
определенным образом различено и существует безо вся-
кого смешения и путаницы. Это состояние, однако, длится
обычно не более секунды (о чем ему известно по множеству
признаков, хотя ему оно и не кажется столь кратким); оно
исчезает всякий раз с внезапным судорожным движением,
оставляя в душе страстную тоску по своему продолжению.
Вскоре после этого он глубоко засыпает».
«Это судорожное движение, — сказал врач, — вообще на-
блюдается весьма часто и служит признаком засыпания в
состоянии бодрствования».
«Не является ли именно это движение, — спросил я, —
тем легким ударом, посредством коего природа гасит стре-
мящийся разгореться внутренний свет или же видение,

окончательно переводя его в сон?»
«По меньшей мере, нет большего доказательства превос-
ходящей власти внешней природы над нашей нынешней
жизнью, кроме того, что оно способно превращать в сон
наше самое глубокое состояние».
«Если, однако, — продолжал я, — правда то, о чем утверж-
дают столь многие заслуживающие доверия мужи, в особен-
ности врачи, что человеческие существа под воздействием
других людей, при совершенно угасших внешних чувствах и
притом, что по отношению ко всему остальному они ведут
себя словно мертвые, за исключением того, кто оказывает
на них воздействие, приходят к высочайшей внутренней яс-
ности и такому осознанию самих себя, с которым никакое
состояние бодрствования не можит идти даже в самое отда-
ленное сравнение, — то это значит, по моему мнению, что мы
имеем дело с опытом того состояния, которое мы с полным
правом называем высшим и которое можем рассматривать
как сон наяву, или как спящее бодрствование. И поэтому я
стал бы сравнивать его не со смертью, а с состоянием, кото-
рое следует за ней и которое, как мне кажется, будет пред-
ставлять собой наивысшее, не прерываемое никаким про-
буждением ясновидение».
«Кстати, — заметил врач, — приближения к этому высше-
му состоянию сна имеют величайшее сходство с приближе-
ниями к смерти».
«Это необходимо, — сказал я, — ибо некий род смерти
и там должен предшествовать достижению высшего со
стояния».
«Я много слышала об этих таинственных явлениях, —
произнесла Клара, — которые, однако, будучи весьма непо-
далеку, содержались от меня в секрете. Хотя их внешняя сто-
рона никак не привлекает меня, но я хотела бы узнать, что
именно чувствуют такие спящие в своем состоянии».
«Если даже судить по одному лишь внешнему виду, — от-
ветил врач, — то они пребывают в состоянии неописуемо-
го блаженства. Все болезненное напряжение в лице исче-
зает, они выглядят радостнее, одухотвореннее, зачастую
просто моложе; все следы страсти уходят с прояснившего-
ся лица, одновременно все становится живее, в частности
голос».
«О, благостная рука смерти, — сказала здесь Клара, —
в этом я узнаю тебя! Позвольте мне вспомнить о моей рано
почившей подруге, которая была истинным ангелом-храни-

телем в моей жизни: с ней все произошло именно так: когда
смертная тень уже приблизилась к ней, все ее существо оза-
рилось небесным просветлением, так что мне показалось,
что она никогда еще не была столь прекрасной, как в этот
момент близящегося угасания; я никогда бы не поверила,
что в смерти может быть столько красоты и изящества; за-
тем и всегда прежде мелодичные звуки ее голоса преврати-
лись в небесную музыку, в духовные созвучия, которые и по-
ныне еще отзываются у меня внутри словно первые аккорды
тонко настроенных колокольцев гармоники».
«Если спросить самих этих отходящих в иной мир об их
состоянии, то они ответят, что это самое блаженное состоя-
ние, в котором они не чувствуют ни своего тела, ни предше-
ствующей боли: лишь небесная ясность и согревающий свет
пронизывают все их существо».
«Да, даже и перед смертью, — сказала Клара, — смолка-
ют бури, принесенные недугом, боли прекращаются, так
что многие и лучшие отходят в иной мир в небесном вос-
торге».
«И тем не менее, — продолжал врач, — это состояние есть
все еще не более, чем приближение к высшему; их все еще
затрагивает внешний мир; хоть и с закрытыми глазами, они
видят все, находящееся вне их самих, и даже более того: мно-
гие их чувства, по всей видимости, еще более обостряются».
«А что же представляет собой это высшее состояние?» —
спросила Клара.
«Это состояние, — отвечал он, — когда они совершенно
освобождаются от чувственного мира вокруг себя и связаны
с мирскими вещами непосредственно лишь через того, кто
находится у их ложа, — лишь тогда они относятся к окружа-
ющему миру как совершенно мертвые. Ибо если ранее они
были восприимчивы к самому слабому звуку, к самым от-
даленным голосам, которые не слышны более никому, как
если бы эти дальние звуки были к ним волшебным образом
приближены, то теперь их невозможно разбудить ни шумом
проезжающих телег, ни грохотом канонады, и никакая че-
ловеческая речь не доходит до них, кроме слов того одного,
с кем они находятся в особой связи».
«И лишь тогда, — спросила Клара, — к ним приходит выс-
шее ясновидение?»
«Конечно, — сказал врач. — Именно здесь проявляет себя
высшая, сокровенная жизнь. Все в них свидетельствует о са-
мом глубоком и ясном сознании; все выглядит так, будто бы

все их существо было помещено в одну-единственную точку,
соединяющую в себе прошлое, настоящее и будущее. Они не
теряют памяти о прошлом, и в то же время им часто бывает
открыто весьма отдаленное будущее».
«Не следует ли из всех этих явлений, — возразил я на
это, — что духовная сущность нашей телесности, сопрово-
ждающая нас после смерти, присутствует в нас еще задолго
до нее, что она отнюдь не возникает лишь в момент смерти,
но лишь высвобождается и выступает в своей истинности,
как только чувства и иные жизненные узы более уже не при-
ковывают ее к внешнему миру?»
Врач подтвердил это и добавил: «Огромное количество
явлений в течение нашей жизни, которые мы не можем вы-
вести ни из души, ни из тела как таковых, свидетельствуют
о присутствии этого существа».
«Для меня, — сказала Клара, — самое любимое есть глуби-
на сознания в этом состоянии. Я никогда не могла понять,
как такое множество людей могут малодушно сомневаться в
том, развеивается ли сознание после смерти, или же оно не
угасает. Ибо мне всегда казалось, что смерть скорее собира-
ет, а не расточает, углубляет, а не обнаруживает».
«Однако, — сказал я, — это человеческое сомнение впол-
не объяснимо, ибо для большинства смерть еще и поныне
есть полное отделение от всего физического, а оно (физиче-
ское) представляется мне по меньшей мере основой всякого
сознания».
«Как это?» — спросила Клара.
«Дорогая моя, — отвечал я, — вы ведь понимаете, что для
непрерывного сознания прежде всего необходимо едино
образие сознающего, или нет?»
«Без сомнения», — подтвердила она.
«И то, что это сознающее — как такое всегда пребыва-
ющее тем же самым — всегда должно отличаться от всего
остального?»
«Конечно».
«Далее, — сказал я, — нигде, кроме как в физическом, не-
возможно найти того, что требуется этим различением? —
Или, — продолжил я спустя несколько мгновений, — посколь-
ку вам, по всей видимости, это представляется недостаточно
ясным, когда вы рассматриваете себя как себя, а значит — как
отличающуюся от всего прочего личность, не ощущаете ли
вы здесь, что в основе вашего сознания лежит нечто, не мо-
гущее быть снято никаким понятием (durch keinen Begriff

Аufzulöstndes) — нечто темное, представляющее собой свое-
го рода опору вашей личности?»
«Это темное я, конечно, ощущаю, — ответила Клара, —
однако именно от этого темного я и хотела бы избавиться,
ибо оно нарушает чистоту существа».
«После того как оно однажды возникло, дорогая, — ска-
зал я, — его уже нельзя просто так упразднить, и ему нельзя
исчезнуть, ибо вместе с ним исчезла бы и самая личность;
однако оно может быть преображено, так, что оно само ста-
нет светом, т. е. в качестве немого носителя высшего света,
храня свою способность лишь для того, к чему имеет корень
и основание, однако не для себя самого».
«Точно так же как бриллиант, — спросила она, — суще-
ствует как бы лишь для света, с тем чтобы тот преломлялся
и отражался в нем, дабы быть чем-то, в чем тот мог бы задер-
жаться?»
«Совершенно так», — сказал я.
«Следует ли нам, теперь, сказать, — продолжал я, — что
это само по себе темное происходит от природы, или от че-
го-то иного?»
«Без сомнения, от природы».
«И что, следовательно, каждый человек с самого начала
носит в себе этот темный росток, или же последний, воз-
можно, является случайной порослью?»
«Необходимо, — сказала Клара, — предположить послед-
нее».
«Однако в нем присутствует нечто физическое?»
«Конечно, — ответила она, — коль скоро он происходит
от природы».
«Следовательно, нечто физическое должно следовать за
нами и после смерти?»
«Непременно, если действительно этот росток будет со-
провождать нас».
«И если, — добавил я, — нас не покидает сознание нас са-
мих как нас самих?»
«Не может ли теперь, — спросил я, — именно эта духовная
сущность нашей телесности оказаться тем ростком, кото-
рый перейдет вместе с нами в мир иной?»
«Похоже, что так», — сказала она.
«Росток, развившийся из самого телесного в духовное?»
«Но который, однако, всегда сохраняет свою связь с фи-

зическим?»
«Конечно», — ответила она, — «ибо он все еще есть сущ-
ность телесности».
«И он никогда не может утратить родства с тем, от чего
взят изначально?»
«Похоже, что никогда».
«Далее, разве не является вполне естественным, — про-
должал я, — что те, кто хоть и признает, что духовное мно-
гократно проникает в физическое, однако не хочет понять,
что и физическое, в свою очередь, вторгается в мир духов,
что они, говорю я, испытывают страх, когда смерть, по их
мнению, разрывает и полностью упраздняет связь между
душой и телом, так что тогда и личное сознание может рас-
течься и улетучиться, словно аромат умирающего цветка,
расточающий себя в окружающий воздух, так что в конце
концов от него не остается и следа?»
«Это совершенно естественно», — сказала она.
«Однако же, — продолжал я, — немногим даже и в сей
жизни удается преобразование этого темного ростка в свет?
Ибо, по меньшей мере, мне среди огромного множества
встречались именно те, кто упрямо настаивает на собствен-
ной особости, кто первым делом для себя считает заставить
уважать себя самих как личность».
«Конечно», — согласилась она.
«И кто сообразно с этим мыслит и выносит суждения,
устремляя в этом направлении всю свою духовную деятель-
ность; так что они, например, неспособны в своем мышле-
нии забыть о себе самих или раствориться в созерцании
вечного и божественного, но везде и всегда требуют чего-то
внешнего, которое они могли бы поставить перед собой и
манипулировать им по своему произволению; божественное
же, едва лишь они понимают, что с ним невозможно так об-
ращаться, всецело отвергают. Могут ли, теперь, те, кто счи-
тает для себя возможным осознавать себя лишь тогда, когда
получает нечто вне себя, быть способными к такому высше-
му сознанию; или они, напротив, являются заклятыми вра-
гами всякого ясновидения?»
«Вероятно, последнее», — предположила она.
«Не должны ли они поэтому, когда говорят, что имен-
но эта высшая проникновенность сознания и есть то со-
стояние, в которое лучшие переходят после смерти, — не
должны ли они поэтому верить и убеждать других в том,
что т аким образом в смерти исчезает всякое личное со-

знание?»
«Похоже, — сказала она, — что именно так они и должны
говорить».
«Но что, — спросил я, — если этот первоначально темный
росток в нас всецело претворился в свет, — остается ли в
этом случае в нас хоть что-нибудь, что отделяло бы нас от
Бога, или нет?»
«Я не вполне поняла ваш вопрос», — сказала она.
«Он и действительно весьма неопределенен, — подтвер-
дил я. — Попробуем тогда подойти с другой стороны. Все
вещи — или, по крайней мере, мы, люди — пребывают в Боге?»
«Также и это, — сказала она, — неясно, и может понимать-
ся различно».
«Ну что ж, — отвечал я, — о блаженных, по меньшей мере,
принято говорить, что они отходят к Богу, что они предста-
ют пред Богом и что они почивают в Боге. Или нам следует
воспринимать все это как всего лишь красивые слова, кото-
рым не соответствует ничто действительное?»
«Никоим образом», — сказала она.
«Однако то, что в смерти они отходят к Богу, как приня-
то говорить, указывает на то, что прежде они пребывали не
вместе с Ним, но в разъединении с Ним, не на родине, но на
чужбине».
«Но ведь они не могли быть отделены от Бога посред-
ством истинно сущего, совершенного в них?»
«Так принято полагать», — сказала она.
«Следовательно, лишь через ложно сущее в них?»
«Похоже, что так», — подтвердила она.
«То есть таким образом, — продолжал я, — что хоть в их
совершенном и присутствовал Бог, однако сами они никак
не присутствовали в Боге со своим несовершенством?»
«Это достаточно ясно», — сказала она.
«Но несовершенное должно прекратиться, а если не так,
то претвориться в совершенное; оно хоть и должно оста-
ваться сущим, однако лишь настолько, насколько это необ-
ходимо для того, чтобы собственное бытие сделать носите-
лем высшего».
«Конечно».
«А это преображение берет свое начало уже здесь, по
меньшей мере у благих?»
«Безусловно».
«Однако чем более они продвигаются в своем совершен-

стве, тем с меньшей необходимостью пребывают в отделен-
ности от Бога?»
«Конечно», — согласилась она.
«Так что, в результате своего совершенствования они
полностью переходят в Бога и наконец всецело в Нем рас-
творяются?»
«Это представляется совершенно естественным след-
ствием».
«Но нет ли у них и всеобщего страха перед тем, что ког-
да-нибудь они достигнут окончательного просветления и
преодолеют собственную волю, и в результате этого совер-
шенно исчезнут, растворившись в Боге? И нет ли, в свою
очередь, других, которые, напротив, стремятся представить
дело так, будто бы душа исчезает в Боге подобно капле в оке-
ане или световому лучу в солнечном потоке?»
«Конечно, мне приходилось читать и такое», — сказала
она.
«И нечто необходимое, — продолжал я, — заключено в
этом представлении, ибо о том, что блаженство возможно
лишь в совершенном слиянии с Богом, говорят все, и мы в
том числе».
«Правда, я не думаю, чтобы отсюда с необходимостью
следовало, что если мы однажды стали полностью едины с
божественным, то всякое особое бытие стало для нас поте-
рянным. Ибо капля в океане есть все еще эта капля, хотя ее
как таковую и не отличают, отдельная искорка в огне, или от-
дельный луч в потоке солнечного света (если таковой суще-
ствует) остаются одна — все той же искоркой, а другой — все
тем же лучом, хоть их и не рассматривают как вещи особые.
Посему, хоть мы и представляем себе, что праведники в смер-
ти своей восхищаются Богом в блаженном восторге, словно
бы притягиваемые всеобщим магнитом, по силе которого то-
скует всякое нутро, так что в тот момент они всецело прони-
каются этой его силой, и лишь внутри нее видят, ощущают
и желают, то я все же не вижу, чтобы оттого одновременно
утрачивались все их самобытные свойства. Или, если они в
момент смерти встают к Богу в то отношение, в коем состоят
пребывающие в магнетическом сне к своему Врачу или Спа-
сителю (то есть, что они мертвы для всего остального, для
Него же — в высшей степени живы и в Нем воспринимают все
остальное и не имеют никакой иной воли кроме Его) — в этот
момент, хотелось бы мне знать, — является ли их собственное

бытие совершенно потерянным для них, и не будет ли оно,
напротив, поднято до высшей степени проникновенности?
Не кажется ли, напротив, что те, кто при этом совершенном
слиянии с божественным делает вид, что боится утраты сво-
ей оригинальности, по сути страшатся лишь увлеченности и
всецелой преданности, ибо они уже здесь страшатся всякого,
даже духовного, опьянения, того, кто преисполнен высших
вещей, считают сумасшедшим, а того, в ком умерла собствен-
ная воля, — подпадшим смерти, а то и чему похуже».
«Мне кажется, — сказала она на это, — что здесь все еще
остается нечто непроясненное».
«Возможно, — отвечал я, — и что же это?»
«Как раз то, — продолжала она, — что в приведенном
выше примере каждая мельчайшая частица из множества
устремляющихся к магниту, дабы вступить с ним в соедине-
ние, конечно, всецело проникнута его силой и, даже если бы
могла, не имеет желания высвободиться из нее (настолько,
по всей видимости, ей хорошо в его круге), тем не менее, об-
ладает внутри себя чем-то таким, что происходит не от маг-
нита. Равным образом и спящие в другом примере».
«Превосходно, — сказал я, — и, как принято говорить, по
существу дела! То есть, по всей видимости, они верят, что
человек кроме того нравственного, благодаря которому он в
будущей жизни может всецело соединиться с божественным
(если он еще в этой стремился к такому соединению), не заби-
рает с собой более ничего?»
«Пожалуй, они именно так и должны верить», — согласи-
лась она.
«Следовательно, — сказал я, — в будущую жизнь человека
ничто физическое не сопровождает?»
«Ничто, по всей видимости».
«Стало быть, также и не этот первоначально темный
росток, который лишь постепенно в результате своего рода
божественного преображения восприемлет в себя свет?»
«Также и он — нет».
«И который, даже будучи совершенно преображен, все же
никогда не отвергается от своей первоначальной природы?»
«Столь же мало, — сказала она, — сколь и прозрачный бри-
льянт по этой причине не утрачивает своей тяжести или во-
обще телесности».
«Это темное пятно нашей природы, — продолжал я, — ко-
торое, даже будучи полностью растворено и просветлено,
тем не менее все еще оставляет внутри нас нечто, что не про-
исходило от Бога».
«От чего же тогда?» — спросила Клара.
«Разве вы не сказали сами, что оно происходит лишь от
природы?»
«Конечно, — сказала она, — однако те, кто учит об исчез-
новении всякой особости в Боге, и о природе говорят, что
она есть Бог».
«Возможно, — ответил я, — они, как принято говорить в
пословице, слышали звон, да забыли, который час. А именно,
возможно, они когда-то слышали о том, что Бог присутству-
ет в природе, и всего лишь забыли это маленькое словечко
«в», или понимают это так, будто природа есть внутреннее
Бога, и говорят теперь, что природа вообще есть Бог».
«Но дорогой мой, — продолжила она на это, — сколь часто
мне приходилось слышать от вас самого о том, что все отно-
сится к Богу, и нет ничего вне Бога?»
«Конечно, — ответил я, — однако сколь многое относится
к нам, не будучи еще оттого нами самими; да и многое в нас
самих, когда мы говорим о себе в общем и целом, все же не
принадлежит нашему собственному Я».
Я ожидал, что она ответит, и взглянул на нее. Однако она
сказала: «Говорите, говорите дальше: мне приходят на па-
мять давнее время и почти уже совершенно забытые слова».
Я продолжил и сказал: «Таким образом, эта духовная
сущность, которая возникает из нашей телесности и пред-
ставляет собой обитель предчувствия и орган будущего,
есть наш верный спутник не только в этой земной жизни, но
и в последующей; однако горько заблуждается тот, кто при-
нял бы ее за наше истинное Я, живущее в одном лишь духе.
И точно так же, или даже более того — тело и все, что в нас
есть вместилище вожделения и страсти, — хоть и относит-
ся к нам, однако не есть мы сами. Ибо разве не требуем мы
везде и всюду того, чтобы наше истинное Я властвовало над
этим другим и неистинным?»
«Стало быть, мы отличаем одно от другого?»
«Очень даже», — был ее ответ.
«Если, следовательно (а это, безусловно, так и есть), при-
рода относится к Богу, то она может принадлежать Ему не
как его собственная и первая, но как Его несобственная и
другая сущность, как по отношению к Его внутренней сущ-
ности — истинно сущему — не сущее. А ведь мы сами, — про-
должал я, — ранее отличили внутреннее от внешнего. Разве

мы не сказали, что внутреннее есть во внешнем собственно
сущее, внешнее же — просто его бытие?»
«Я помню об этом», — сказала она.
«Тогда не можем ли мы сказать, что Бог есть в природе
сущее, сама же природа есть лишь бытие Бога?»
«Конечно».
«Правда, это бытие Бога в свою очередь есть нечто в выс-
шей степени и повсюду живое, ибо мы видим, что художни-
ки украшают жизнью даже подошвы Юпитера. И если мы
говорим так, то тем самым отнюдь еще не сказано, что Бог и
природа есть неразличимое тождество».
«Никоим образом», — ответила она.
«Если, теперь, Бог воздвигает или творит нас из этой ма-
лой части Своей сущности, из того, что не есть Он Сам, то
наша первоначальная сущность есть в основе своей нечто
отличное от Бога?»
«Конечно».
«Нечто, однако, именно поэтому способное к самостоя-
тельному подъему, с тем чтобы либо преобразиться, следуя
духу, в сущее, либо же обратиться против него? Приблизи-
тельно так, как цветок — пусть и с помощью живительной
силы солнца, однако посредством собственного устремле-
ния — возрастает из тех независимых темных оснований,
и сам, наконец, преображает врожденную себе темноту в
свет, однако все же пребывает отличным от света и солнца,
будучи хоть и примиренным со светом, однако не им самим».
«Я это понимаю», — сказала она.
«Так что, следовательно, даже тогда, когда мы после на-
шей смерти, будучи погружены в духовное блаженство и про-
никнуты божественным присутствием, были бы не в с илах
вырваться из этого блаженного мира, если бы и очень захо-
тели, — даже тогда в нас остается нечто отличное от Бога:
нечто, что хоть и пребывает в покое, однако вечно присут-
ствует в качестве первой возможности либо отделиться от
Него как сущего, либо самостоятельно существовать в Нем».
«Пожалуй, это верно», — сказала она.
«И лишь теперь, с полным просветлением врожденной
нам темноты, в нас берет начало ясное и глубокое сознание
нас самих и всего нашего состояния в целом: не только сего-
дняшнего, но также и прошлого; и впредь оно отнюдь не по-
кинет нас, растаяв словно лед в воде, но напротив, именно
оно станет в нас совершенным сознанием, к коему нынеш-
нее, всегда затемненное и ограниченное противостоящей

ему бессознательностью, относится не более, чем греза и
сумерки.
Теперь я был полон решимости отправиться восвояси;
ибо давно уже дети со своими любимыми игрушками отпра-
вились спать; старшие же девочки, у которых не было ниче-
го, чем они могли бы себя занять, одна за другой вошли во
внутреннюю комнату и прильнули к Кларе. Однако у врача
наготове был еще один вопрос, который он теперь и подбро-
сил мне вкратце, так что я точно так же вкратце попытался
на него ответить. Но поскольку беседы о таких вещах охот-
нее всего ведутся в ночную пору и, обычно вызывая тайный
страх, служат тому, чтобы подольше удержать компанию
вместе, — мы и на сей раз задержались в нашем разговоре бо-
лее, нежели хотели сначала. Врач сказал, что ему не нравит-
ся во всем услышанном лишь то, что состояние ясновидения
обычно воспринимается как наступающее вслед за смертью;
ибо ведь, наконец, было сказано, что это состояние блажен-
ное: и лишь весьма немногие, но отнюдь не все, могут пере-
ходить в него сразу же после своей кончины.
Я ответил столь же кратко: «Мне помнится, я по меньшей
мере единожды с определенностью сказал, что такое проис-
ходит лишь с лучшими; что же касается остальных, то мы
этого не исследовали».
Клара же высказала мнение, что без этого собеседование
выглядит совершенно незавершенным, а ведь мы как раз все
в сборе, и она сама, как она выразилась, «в хорошей форме».
Я, однако, сказал: «Вы что же, полагаете, что так уж легко
сказать что-нибудь удовлетворительное об этих вещах? Ибо
если бы я захотел говорить об одной лишь крайней противо-
положности этого благого состояния — о том, что ожидает
людей полностью и совершенно злых, то это было бы легко;
но поскольку в этой жизни можно встретить бесконечное
множество опосредующих ступеней между благом и злом, а в
будущей — между блаженством и мукой, это не столь просто,
как многие себе представляют; в этом невидимом мире, по
всей видимости, должно царить удивительное разнообра-
зие, если только истинно речение, что каждому воздается
по тому, как он мыслил и действовал при жизни. Однако кто
дерзнул бы сказать, что он постиг и способен объяснить чу-
деса той будущей жизни, если даже наша нынешняя внешняя
жизнь, которую мы ежедневно видим перед своими глазами,
все еще представляется тайной? Воистину, тот, кто рискнул

бы говорить здесь о тайнах потустороннего мира, должен
был бы иметь такой же опыт, как тот сын Армения9, кото-
рый у Платона умер и возвратился из потусторонней жизни
в настоящую, или же получить откровение о потустороннем
так же, как шведский ясновидец10, и быть в состоянии устре-
мить свой взгляд в иной мир».
Врач же высказал мнение, что если уяснить себе в ка-
кой-либо вещи ее крайние точки, то помыслить лежащее
между ними будет уже гораздо легче.
Я ответил: «Дело далеко не всегда обстоит именно так; и
потом, в данном случае трудность как раз в том и состоит,
чтобы обнаружить эту другую крайнюю точку; ибо глядите,
как бы нам не пришлось отойти еще дальше вспять и как
бы не выяснилось, что чересчур поспешным и безусловным
было уже то наше утверждение, что смерть вообще есть пере-
ход в духовное; ибо между нынешней телесностью человека
и духовностью может лежать такое множество промежуточ-
ных ступеней, что в своей смерти он порывает связь лишь с
одной из них, тем самым еще далеко не переносясь в духов-
ное и никак не покидая навсегда телесный мир. Даже тот,
в ком насажен благой росток продвижения, все же способен
лишь к поступенному одухотворению. Тот же, кто уже здесь
был одержим регрессирующей, или злой, волей, теперь — ко-
гда он, лишившись тела, принужден к уходу — бывает охва-
чен жестоким негодованием и сильнейшей тоской по телу;
особенно это касается духовно-телесного существа, которое
привыкло сохранять все низшие или телесные впечатления,
а не, напротив, подчиняться душе и руководиться влиянием
высшего мира. Это устремление также и здесь будет оста-
ваться для подобного существа господствующим, и, подобно
тягостной ноше, довлеющей над душой, всегда будет стре-
миться отбросить его назад, в телесное. Доказательством
того, что подобное развитие событий есть необходимость,
могут служить безо всякой договоренности сходные между
собой легенды всех народов о частых появлениях таких душ
возле могил и в местах, с которыми они были связаны при
жизни. У нас есть как право воспринимать эти легенды в ка-
честуе истинных свидетельств, так и право, на современный
лад, отвергать их как совершенный вымысел».
9
Эр (см.: Платон. Государство, Х. 614 ff). — Примеч. перев.
10
Эммануил Сведенборг (1688–1772). — Примеч. перев.
Здесь беседа, как это обычно и случается всякий раз,

когда подобные темы затрагиваются в кругу близких знако-
мых, с живостью и при общем необычайном участии, рас-
пространилась на весь предмет. В частности, Клара реши-
тельно высказалась против рассказов подобного рода.
«Те, кто рассказывает такое, оскорбляют тем самым вся-
кое здравое чувство, — сказала она, — уже тем одним, что
таким образом выказывают свою принадлежность к черни,
ясно обозначая собственное происхождение; собрания тако-
го рода, вместо того чтобы посеять веру в подобные вещи
(каково, по всей видимости, их намерение), напротив, вы-
зывают самое решительное к ним отвращение; кто же спо-
собен верить в то, что самому ему представляется низким и
отвратительным?»
Врач, рискнувший сделать попытку встать на сторону
защиты, ответил ей отчасти шуткой, — сказав, что эти не-
счастные, конечно же, представляют собой самую скверную
компанию, собственно подонки общества, а отчасти — заме-
тив, что существуют все же и весьма изящные повествова-
ния такого рода, из коих он знаком, в частности, с историей
Клерон11 (Clairon).
«Именно эти истории, — возразила она, — и представля-
ются мне совершенно несообразными. Как могу я считать
возможным, что умершим дано столь много произвола, что
они в нашем окружении могут производить любые действия
и даже, как в этой истории, еще и после смерти отомстить
столь нежному созданию? Не могу решить, можем ли мы во-
обще считать такие истории нравственно допустимыми».
«Если, однако, — сказал он в ответ, — правда то, что столь
многие естествоиспытатели, склоняемые к тому опытом, го-
ворят об активной духовной сфере всякого живого и об из-
вестной свободе, с которой этой сферой можно управлять,
то не окажется ли также возможным с помощью этой сущ-
ности, коль скоро она высвобождена, воздействовать непо-
средственно на такую же сущность вещей, и таким образом
получить возможность осуществлять изменения совершен-
но иным, отличным от известных нам, способом? Ибо ведь
мы, дабы получить звук или что-то подобное, прежде всего
привносим — посредством удара, или толчка, или каким-ли-
бо иным способом — некое изменение во внешнем вещей,
посредством коего внутреннее приходит в движение лишь
Возможно, речь идет о французской трагической актрисе Ипполите
11
Клерон (1723—1803). — Примеч. перев.

опосредованно (за исключением нашего собственного тела,

в котором воля, безусловно, непосредственно и в первую оче-
редь возбуждает внутреннее, и лишь затем и посредством
его — внешнее). Следовательно, никак не представляется не-
возможным, чтобы эта сущность, освободившись от своего
тела, могла с еще большей свободой воздействовать на другие
вещи подобно разлагающему средству, дабы также и в них выс-
вободить подобную сущность; и возможно, что именно тот
звук, который и вообще представляется весьма родственным
этим сущностям, есть попросту наиболее легко ими издавае-
мый, поскольку и в природе в некоторых случаях он, по всей
видимости, вызывается не через телесное потрясение, но не-
ким духовным путем. Вообще же, — продолжил он, — эта ду-
ховно-телесная сущность, пожалуй, уже ныне есть собствен-
но орган произволения, или средство, с помощью коего мы
в тех или иных случаях производим изменения одной лишь
волей. Что есть та неосязаемая, однако видимая сущность,
которая изливается во взгляде при наступлении восторга
любви, или приступа гнева, и откуда эта колдовская сила во
благе и зле, которая представляет собой самый духовный из
всех инструментов? Откуда неоспоримо большое влияние
воли даже на саму действенность снадобий, так что они за-
частую поистине представляются как не более чем средства,
через которые передается воля того, кто ими потчует? Сколь
удивительную власть демонстрируют пребывающие в экс-
тазе над этой духовно-чувственной сущностью, будучи спо-
собны совершенно отделяться от тела, как тот священник,
который был в состоянии удалиться от всех чувственных
восприятий и, подобно мертвому, лежать, не ощущая даже
самой сильной боли, и даже слух, который обычно дольше
всего не покидает умирающего, умерить настолько, что он
хоть и слышал голоса разговаривающих вокруг него людей,
однако так, словно бы те звучали на большом удалении от
него! Отделить от себя эту сущность и отослать ее на дальнее
от себя расстояние — само по себе это вполне возможно для
тех, кто испытывает страстную тоску. Весьма часто во фран-
цузских госпиталях я наблюдал несчастных швейцарских
юношей, испытывавших сильную тоску по родине, чьи тела
выглядели хоть и живыми, однако при этом словно наполо-
вину или полностью лишенными души — казалось, они были
немы, их глаза были неподвижно устремлены в одну точку,
в то время как (мне так казалось!) их дух блуждал среди род-
ных скал и горных хребтов и — кто знает! — возможно, встре-
чался с кем-нибудь из родных и знакомых! После этого я стал

верить тому, о чем, помнится, слышал или читал: что жители
потустороннего мира заранее узнают о близком прибытии
друга или родственника, ибо его образ становится зримым в
их мире еще задолго до его собственного появления».
«В эти потусторонние явления, — сказала на это Клара, —
я охотнее верила бы как в посюсторонние, ибо ведь оче-
видно, что душа не там, где она есть, а там, где она любит,
и самая сильная тоска по родине — наверняка есть тоска по
иной жизни».
«Однако не будет ли, — продолжил я через некоторое вре-
мя, — произвольное использование духовно-телесной сущно-
сти после смерти того или иного человека в любом случае
явлением довольно редким? Нет ли также и между яснови-
дением и собственно сном одного или множества опосреду-
ющих состояний? Сновидение кажется мне именно таким
состоянием и собственно несовершенной попыткой воспро-
извести в состоянии сна бодрствование и ясновидение».
«По меньшей мере, — отвечал врач, — опыт свидетель-
ствует, что сомнамбулы, покуда они совершают свои ночные
похождения, не видят снов, и, напротив, как только они
утрачивают это свое качество, — они начинают видеть сны,
и поистине пророческие».
«Таким образом, — сказал я, — вполне можно помыслить,
что людей, которые в момент смерти почти всецело попада-
ют под власть внешней природы, охватывает некий род сна,
в котором они бывают носимы ураганом идей и представле-
ний, подобных сновидениям; с этим предположением также
созвучны многие легенды. Можно ли найти нечто более му-
чительное, чем при еще живом теле, словно бы во сне, ски-
таться в мрачной долине или в лесу, никак не находя верного
пути — искать и ощущать невозможность отыскать его, чув-
ствовать утеснение и быть не в силах восстать из его плена:
нечто подобное наверняка случалось с каждым сновидцем.
Если вообще воображение есть инструмент, пользуясь кото-
рым более всего грешат, то не следует ли предположить, что
оно же есть инструмент, коим чаще всего бывают наказуемы;
и мучения, которых грешники ожидают в ином мире, заклю-
чаются прежде всего в муках фантазии, предметом которой
является, в первую очередь, прошлый телесный мир?»
Он сказал, что и ему это видится весьма вероятным.
«Если даже, однако, состояние ясновидения после смер-
ти является всеобщим и необходимым, по меньшей мере
потому, что умершие связаны с телесным миром лишь по-

средством этой духовно-телесной сущности, то противопо-
ложное благому состояние, пожалуй, все же вполне понят-
но. Ибо разве вам не приходилось встречать одних больных,
которым их состояние приносило благотворное ощущение
освобождения и исцеления от страдания, и других — кото-
рые, напротив, будучи приведены в него, ощущали сильные
боли и еще глубже увязали в своем духовном недуге?»
Он подтвердил это.
«В таком случае, — продолжал я, — не может ли нечто по-
добное быть возможным и после смерти: для тех, кто уже
здесь жил более внутренней, нежели внешней жизнью, со-
стояние ясновидения будет исполненным блаженства (имен-
но благодаря его глубине и освобождению от всего только
внешнего), для тех же, кто общался только с телом, а через
него с внешними вещами, и был всецело очарован чувствен-
ностью внешней сущности, — оно превратится в мучение,
ибо они еще здесь всеми силами избегали его, обращаясь
против всякой внутренней глубины, пытаясь заставить мол-
чать и даже, если возможно, убить в себе все божественное, —
одним словом, пытаясь жить настолько внешним образом,
насколько это возможно. Ибо здесь они вполне могли до-
вольствоваться такой жизнью: отчасти потому, что внешняя
природа, несмотря на ее разложение, все же таит в себе мно-
го божественной нежности, которая изливается на нее по-
добно бальзаму; отчасти — потому, что они наполняют свои
души одними лишь внешними вещами ради своего, как они
верно говорят, развлечения. Там же, где все внешнее для них
исчезает, и где для них не остается иного состояния кроме
этого внутреннего, — они пребывают словно бы между быти-
ем и небытием, будучи неспособны подняться до собственно
сущего и будучи отрезаны смертью от всего того не-сущего,
которое они принимали за сущее; они употребляют все сред-
ства к тому, чтобы ослабить эту муку, то пытаясь подняться
и вновь неизбежно скатываясь вниз, то вновь в своем вооб-
ражении переносясь в этот мир, покуда вновь не осознают,
что все это тщетно и что все это суть лишь уклонение от ис-
тинного пути, и счастье для них, если высшая помощь или
оклик идущего впереди блаженного в конце концов приво-
дит их на верную дорогу: и это состояние я считаю истинным
состоянием очищенной души, о котором так много говорили
древние и новые [авторы]. Ибо лишь немногие переходят из
одного мира в другой столь чистыми и освобожденными от
всякой любви к земному, чтобы быть тотчас же отпущенны-

ми и достичь высшей обители. Но даже и те, в ком никогда не
укоренялась злая воля, но в ком, однако, изначальному рост-
ку блага зачастую приходилось таиться под терниями мира
(хоть и не будучи никогда до конца подавленным и уничто-
женным ими, но с трудом пробиваясь среди них), — соверша-
ют свой переход, будучи обремененными таким множеством
суетности, ложных мнений, спеси и прочей нечистоты, что
они никак не могут сразу же вступить в сообщество святых,
совершенно блаженных и здоровых, но должны пройти че-
рез (у одних более, у других менее) многочисленные ступени
очищения, проводя здесь, в зависимости от своего состо-
яния, более или менее долгое время. И, безусловно, такое
очищение никак не может проходить совершенно безболез-
ненно. Ибо как может быть исторгнуто из души столь огром-
ное количество корней зла, как исправлены столь многие
кривизны без невыразимого ощущения бесконечной враж-
дебности и непереносимости, существующих между ровным
и кривым, между светом и чистотой Бога, стремящихся сни-
зойти в душу, и привычными свойствами души, которые со-
вершенно противны Ему. Можно ли прикоснуться ко всему
нечистому и злому, можно ли затронуть его и победить че-
рез его противоположность, умертвить и исторгнуть его из
души, которая не только внешне облачена этой нечистотой
и злом, но до самой глубины своей перемешалась и срослась
с ними, — возможно ли подобное без глубокого и болезнен-
ного приступа, если к тому же душа в ясновидческом со-
стоянии и даже во всего лишь к нему приближающемся го-
раздо более чувствительна, нежели в предшествуующем и
привычном. И, если я не ошибаюсь, я слышал от вас также
и о том, что одно лишь присутствие нечистых людей ощу-
щается в этом состоянии весьма остро, существенным об-
разом препятствуя ему, или даже делая его невозможным?»
Он ответил, что это действительно так, и ему известно
множество тому примеров.
«Сколь мучительным, в таком случае, — говорю я, — для
нечистого, который после своей смерти переходит в такое,
или подобное ему, состояние, должно быть его собственное
существование, ибо отныне он остается один на один с са-
мим собой и пожинает то, что ранее в себе посеял. Более
того, если всякое злое похотение или устремление способ-
ны принять черты своего рода личности, а всякое грехов-
ное деяние остается жить в человеке подобно злому духу, то
сколь же чувствительной должна быть эта тягостная свита,

сопровождающая ее при переходе в иной мир! Это, по моему
мнению, можно с большой вероятностью сказать о проти-
воположных состояниях после смерти. Однако по меньшей
мере весьма ограниченным показался бы мне тот человек,
который захотел бы говорить всего о двух противополож-
ных состояниях, несмотря на то, что — согласно приведен-
ному выше основанию — также и в физическом отношении
необходимо, чтобы чистые и нечистые были отделены друг
от друга в разных и даже противоположных местах. Однако
поскольку уже здесь, из этого зримого столь великое множе-
ство ступеней ведет в невидимое (ибо, например, хотя тело
и свет видимы, звук всего лишь слышим, но невидим, разве
что некто скажет, что теперь он сделался видим), и уж тем
более то, чем различаются между собой два другие чувства —
обоняние и вкус в самой глубине вещей, — не может быть
приведено к внешней наглядности никаким иным сред-
ством; и еще менее то, что действует в различных составах
воздуха, который, согласно нашим внешним инструментам,
всегда должен быть равен себе; что, далее, действует в про-
исходящих от сего болезнях, простирая свое влияние на все
царство растений и животных: поскольку все это, говорю я,
хоть и лежит в сфере зримого, для нас представляется цели-
ком и полностью невидимым и сокрытым, а всякая сущность
такого рода, например, звук, по всей видимости заключает
в себе особое, собственное царство, пребывающее всецело
для себя и не смешивающееся ни с каким другим, то нам тем
более нет нужды стесняться верить в то, что в невидимом
царстве, в которое мы вступаем после смерти, может содер-
жаться множество особых царств и весьма своеобразных ми-
ров, каждое из коих может быть обиталищем одного или не-
которого количества родов, и, более того, что еще великое
множество таких удивительных мест лежит вне круга так
называемого видимого, если только верно то, что предста-
вилось нам столь вероятным, а именно: что не всякая душа
после смерти тут же отпускается на свободу из этой низшей
земной области, но, возможно, многие из них приходят в
собственно над-чувственное через прохождение множества
ступеней одухотворения. Нельзя было бы предположить
и того, что все в качестве наказания остаются в мучитель-
ном состоянии или в низших регионах; разве тех, кто, пусть
даже по закону внешней природы, однако в действительном
согласии с ним, прожили жизнь как справедливые, смелые
и разумные мужи, не должен воспринять в себя некий мир

спокойствия, некий остров блаженных, с тем, чтобы то, что
древние говорят об Элизиуме, столь же мало оказалось од-
ним лишь вымыслом, сколь и вся их мифология? Ибо, конеч-
но, трудно поверить, что они непосредственно переходят
в чисто духовный мир; еще труднее, однако, верится, что
они продолжают пребывать в состоянии муки; напротив,
справедливость требует, чтобы и там каждый жил по своей
собственной вере, а значит, те, которые, подобно Сократу,
умирают, взыскуя благого и мудрого Бога, или те, которых
призывает Бог (ибо лишь божественная десница способна
дать им исцеление), как преображенного в момент своей
смерти Эдипа, — все они смогут этого Бога достичь. Те же,
кто до сих пор более имел общение с внешней природой, не
ведя при этом бесчестной или безбожной жизни, будут, воз-
можно, обитать в стране покоя, н испытывая муки, однако
живя тенеподобной жизнью до тех пор, пока в них не про-
будится устремление к высшему бытию — такое, которое ис-
пытывает благородная душа Ахилла у Гомера, пусть все еще
как напрасное желание возвратиться к этой жизни, когда он
говорит, что лучше было бы ему поденщиком обрабатывать
землю для бедного хозяина, не имеющего ни наследства, ни
собственного достояния, нежели властвовать всеми полчи-
щами теней исчезнувших мертвецов. Что, однако, заставля-
ет меня особенно верить в подобные состояния, так это не
только созерцание огромной толпы, которая живет без вся-
кого озарения и безо всякой мысли о действительно высшей
жизни, и способна лишь на то, чтобы вновь жить этой же са-
мой жизнью, хоть и в другом образе — в качестве всего лишь
тени, — но и темные речи отцов Ветхого Завета о сокровен-
ном месте под землей, где все находят свое последнее упокое-
ние, об аде как властвующей силе, как о месте, которое невоз-
можно покинуть, ибо оно не дает отнять у себя свою жертву,
хотя время от времени сюда проникает луч надежды на то,
что праведник не пребудет в этом месте вечно: речи, кото-
рые мы не имеем права выдавать за один лишь пустой вымы-
сел, коль скоро мы еще сохраняем хоть какое-то уважение к
святости древних преданий. Более того, не правдоподобно
ли, что в той мере, в какой духовный элемент пробивается и
находит свой путь в этой внешней жизни, в той же мере осла-
бевает и бывает сокрушена власть преисподней над умерши-
ми: разве есть у нас право считать все, что говортся о победе
над древним царством смерти, которую одержал Христос,
совершенно пустыми речами, общими местами? Напротив,

я в это верю. Смерть ранее действительно обладала силой.
Когда человек, как вы говорите, обратившись вспять, по-
гряз во внешней природе и отказался от развития духовно-
го, он привлек к себе ту самую страшную силу, которой Бог
определил быть всего лишь носителем творения, и вызвал
ее к действительности. Уничтожить она его не могла, одна-
ко она не отпускала его даже после смерти, за исключением
тех, кого забрал к себе Бог. Лишь когда Тот, через Которого
вначале были сотворены все вещи, снисшел в падшую и сде-
лавшуюся смертной и преходящей природу, дабы также и в
ней установить связь между духовной и природной жизнью,
тогда небеса — подлинный мир духов — вновь распахнулись
для всех, и вновь был заключен завет между землей и небом.
Поскольку Он пришел, чтобы умереть, померк свет внешней
природы — единственный еще оставшийся человеку, в знак
высшей силы, которой обладала теперь смерть; однако едва
лишь Он Сам вступил в эту мрачную местность, как земля
содрогнулась, завеса в храме (образ разделения между этим
миром и всесвятым, в который мы теперь имеем надежду
войти после смерти), была разодрана, и частые явления по-
чивших святых засвидетельствовали всему святому граду,
что власть смерти отныне преодолена. И так, дорогие мои,
мы вновь возвращаемся к тому светлому празднику, который
ныне отмечаем и который есть поистине праздник рожде-
ния всей природы и человека в вечную жизнь; от этого дня
ведет свое начало духовный возраст земли, ибо также и ей
суждено пройти через все возрасты.
Теперь же, дети, давайте тронемся в путь, дабы нам не
пришлось задерживаться заполночь, ибо я уже опасаюсь,
как бы кое-кому, кто мог бы слышать нас, не показалось, что
мы пришли к помыслам, извиняемым лишь ночью. И хотя
это совсем не так, давайте все же на этом закончим».
Мы распрощались и отправились каждый к своему жи-
лищу.
__________________________________________________
Приблизительно в это же самое время, а может быть, на

несколько дней или недель позже, мне прислали книгу по
философии, которая — притом, что содержала в себе мно-
жество превосходных вещей, — была написана совершенно
невразумительным языком и изобиловала всевозможными
варварскими оборотами. Клара заметила ее на моем столе и,

полистав некоторое время, сказала:
«Отчего нельзя сделать, чтобы нынешние философы пи-
сали по меньшей мере так, как они умеют говорить? Зачем
нужны эти ужасающе искусственные слова? Разве нельзя
сказать то же самое общепонятным способом, и должна ли
книга быть совершенно неудобоваримой, чтобы называться
философской? Я имею в виду не ту темноту, что происходит
от глубины и возможна лишь для тех, кто привык проникать
взором за границы поверхности. Самое глубокое, по моему
ощущению, как раз и должно быть наиболее ясным; равно
как самое ясное и чистое (например, хрусталь) именно пото-
му, что оно таково, видится мне не приближающимся, а, ско-
рее, наоборот, отдаляющимся и темнеющим, так что я могу
смотреть в каплю воды, словно в пропасть. В любом случае
необходимо хорошо различать между глубоким и мутным.
Глубокое есть одно, а мутное есть другое; одно есть естествен-
но пышная поросль от здорового ствола, где каждая ветвь в
свою очередь дает свои молодые побеги, без того, впрочем,
чтобы художник специально имел в виду их появление или
уделял им особое внимание; и совсем другое есть намеренное
создание хитросплетения различных ингредиентов и их ис-
куственное сваливание в своего рода войлок, который, если
мы вновь захотим превратить его в отдельные нити, не даст
нам в результате ничего иного, кроме как мертвые и ни на
что не годные материалы».
«Я также предпочел бы видеть на челе философа веселый
пиршественный венок, нежели терновый венец учености,
а его самого мне не хотелось бы видеть демонстрирующим
себя публике как претерпевшего муки Ecce homo. Мне вспо-
минается изречение Паскаля, который говорит12, что когда
наряду с превосходным содержанием он отмечает в книге еще
и непринужденную, живую манеру письма, ему трудно не при-
йти в безудержный восторг от того, что он ожидал встретить
лишь особенного писателя, а встретил человека — что поисти-
не редкость. Глубокое ведет себя точно так же, как и его види-
мая противоположность — возвышенное, которое, даже если
оно облекается в самые простые слова, понятные даже рабо-
чим и ремесленникам, оказывает тем большее воздействие.
Язык народа словно бы существует от века; искуственный же
язык школ создан только вчера. Вечное по сути, если оно та-
Pensées diverses, 41. — Примеч. перев.

12
ково, в конце концов ищет себе и вечного по выражению. И я

тем более удивляюсь, что это столь редо происходит в фило-
софии, что на нее сегодня обращено столь пристальное вни-
мание, что для многих она стала чуть ли не заместительницей
Откровения, и даже великий полководец нашего времени,
предчувствуя свою скорую смерть в битве, не заклинает, по-
добно Саулу, дух пророков, и не расспрашивает его о бессмер-
тии, но обращается к философам. В философских аудиториях
ныне можно встретить и женщин. Разве ни у кого нет, напри-
мер, подруги, с которой он охотно говорит о своих убежде-
ниях? И если он поступает так, то отчего бы ему не быть в
состоянии тем же языком, которым он говорит о возвышен-
ных вещах с возлюбленной, обращаться и ко всему народу?»
«Мне помнится, — сказала Клара, — что мы, покуда Аль-
берт еще был с нами, часто все вместе вели беседы, которые
достаточно было просто записать, чтобы они могли привлечь
всеобщее внимание. Почему, скажите мне, философские бе-
седы не пишутся в расчете на более широкую аудиторию?»
Я отвечал: «Ах, дорогая моя, об этом можно было бы гово-
рить весьма долго. Для философских бесед, если мы хотим,
чтобы они представляли собой нечто живое, необходимо
присутствие определенных личностей. Конечно, в них у нас
нет недостатка; у нас нет недостатка в просвещенных, высо-
ко чтимых во всей Германии мужах, которые имеют столь
же высокое мнение о себе самих, как и некогда софисты в
Греции; нет у нас недостатка и в упрямых, а подчас прямо-
таки дерзких ораторах, коих, наверное, мог бы пристыдить
хитроумный Сократ; к сожалению, у нас нет недостатка ни в
чем, кроме как собственно, в сократах — в столь широко при-
знанной и столь яркой личности. К тому же наши философы
имеют обыкновение переговариваться друг с другом в до-
вольно нудных, пространных печатных беседах, что почти
то же самое, как если бы двое, один, находясь в Европе, а дру-
гой — в Америке, играли друг с другом в шахматы, что едва
ли дает возможность хоть сколько-то драматического пере-
живания. Ибо шрифт и типографская краска, как принято
говорить, не краснеют, и уже по одной лишь этой причине
некоторым следовало бы ценить печать как превосходное,
поистине божественное изобретение».
«Тем более, — сказала она, — тем, кто знает в этом толк,
следовало бы устраивать небольшие сценические площадки,
где долгое действие можно было бы живо и вкратце представ-
лять для зрителя словно бы в сжатом до одной точки виде».
«Дело лишь за тем, чтобы предпринять такую попыт-

ку, — сказал я. — Если бы только подражание и театральное
разыгрывание известных личностей не выдавалось бы у нас
столь легко за самую личность, а под руками некоторых лов-
качей и действительно не стремилось бы в таковую превра-
титься, — чего никогда не случалось у древних».
«Хорошо, — сказала она, — если не брать личности из со-
временности, то почему бы не позаимствовать их из прошло-
го?»
«Но ни в коем случае не из древности, чтобы из этого не
вышло чего-нибудь вроде так называемой греческой траге-
дии?»
«Нет, — ответила она, — из какого-нибудь более близкого
к нам, или из нового времени. Сколь прекрасные личности
в философии можно встретить, например, в XV или в XVI
столетии, если правда то, что рассказывают о дворе Меди-
чи, а сколько иных превосходных мужей — в еще более близ-
кие нам времена?»
«Опять-таки, если бы только философская беседа здесь в
свой черед не походила более на комедию, чем на трагедию,
ибо здесь ей приходится черпать свой материал более из со-
временности, нежели из прошлого, если только она не хочет
выглядеть холодной и, при всем своем искреннем устремле-
нии к истине и живости, все же весьма натянутой. Философ,
которому необходимо сказать или представить нечто верное
в науке, не будет стараться прослеживать своеобразные осо-
бенности удаленной эпохи так пристально, как это было бы
необходимо для того, чтобы представить их правдоподобно.
Ибо, по меньшей мере для меня, даже строгое наблюдение
за языком, манерой одеваться и прочими формами прежних
времен несет в себе нечто противоречащее естественной
свободе произведения искусства; с тем большей необходи-
мостью то, что имеет целью оказывать на нас живое воздей-
ствие беседы, должно быть взято из настоящего, пусть даже
в некий прошлый момент времени».
«Хорошо, — сказала она, — если материал не должен быть
взят из прошлого, а окружающая действительность хоть и
могла бы отчасти его предоставить, однако здесь в свою оче-
редь возникали бы вопросы, то у нас все же есть еще нечто
среднее».
«И что же?» — спросил я.
«Беседы могут быть вымышлены в соответствии со сво-
еобразием нашего времени, словно бы вырезаны и взяты из
современности, однако без того, чтобы представлять в них

определенные личности: беседы — такие, какие вполне могут
происходить ныне и какие наверняка и безо всякого сомне-
ния сегодня происходят. Я еще раз повторяю вопрос: почему
нельзя было бы сочинять беседы, подобные тем, какие про-
исходят между нами, или почему нельзя просто записывать
действительно происходящие?»
«О, дорогая моя, — ответил я, — кто смог бы представить
эту Клару такой, какой мы видим ее сейчас перед нами, со
всем изяществом и нежностью ее речи, со всей прелестью
нежданных оборотов, со всей одухотворенностью игры ее
тончайшей мимики? По меньшей мере, мне это едва ли бы уда-
лось. И потом, диалог не может предстать перед нами словно
взятый из ниоткуда, но всякому хотелось бы знать что-ни-
будь об окружении и сопутствующих обстоятельствах — хотя
бы ровно столько, сколько необходимо, чтобы он мог пред-
ставить Клару себе как действительную личность».
«Ну, — сказала она, смеясь, — мне кажется, для того чтобы
добавить здесь необходимое для исторического обоснования
такой беседы, как наша, совсем не потребовались бы чрезвы-
чайные изобретательские способности».
«В том-то и дело, — отвечал я. — Тому, кто решился бы опу-
бликовать такие беседы, со всем ожесточением ставили бы в
упрек именно отсутствие изобретательности и скудость вооб-
ражения, ибо лишь очень немногим дано осознать, что внеш-
нее здесь должно быть всецело подчиненным, а собственно
изобретательность должна быть направлена на внутреннее.
И, напротив, если будет хоть сколько-нибудь бросаться в гла-
за исторический фон, то, мне кажется, я уже слышу тут и там
раздающиеся возгласы: “Что за нелепый и безобразный ги-
брид романа и философской беседы!” — несмотря на то, что
мне известно несколько по праву признанных романов, кото-
рые, если бы в них были переписаны нравственные беседы,
ничуть не посрамили бы тем самым своих заглавий».
«И, в конце концов, что вообще было бы плохого в та-
ком сопоставлении? — спросила она. — В самом деле, разве
роман, в своем колеблющемся между драматической и эпи-
ческой стихиями существовании, не склоняется действи-
тельно к диалогу? Так что и вообще возникает вопрос, су-
ществует ли хоть одна форма, которая стояла бы ближе к
философской беседе, нежели именно роман?»
«Не знаю, — сказал я, — но роман противоречит по своей
природе единству времени и действия, в философской же
беседе, напротив, это единство видится мне столь же суще-

ственным, как и в трагедии, ибо все происходящее здесь но-
сит внутренний характер, в результате тесной взаимосвязи
совершается как бы в одном месте и точно так же, “не сходя
с места”, должно получить свое разрешение».
«Без сомнения, лишь для того, чтобы не затерялась и
не была заглушена тонкая, мимолетная, подчас зиждущая-
ся лишь на сиюминутных оборотах мыслительная взаимо-
связь?» — спросила она, смеясь.
«Конечно», — подтвердил я.
«Что ж, — сказала она далее, — этот довод представляет-
ся мне самым значимым из всех; однако, с одной стороны,
в представлении этого можно было всеми средствами избе-
гать, с другой же — в привычном смысле пострадавшее един-
ство могло бы быть восстановлено на более высоком уров-
не».
«Здесь нужно было бы полагаться на опыт, — отвечал я, —
ибо строптивость и своеобразие всякой формы искусства
узнаются лишь на практике».
«Будь это так, или иначе» — продолжала она, — но все же
я живо ощущаю благотворность, которую такое представле-
ние философских взглядов могло бы нести в себе для нашего
времени, где в целом ощущается столь сильная потребность
в науке. Слышится так много жалоб на бесчинство, твори-
мое над философскими системами и теориями; не может ли
быть так, что главная причина здесь состоит в употребле-
нии искусственного языка?»
«Это правда, — согласился я, — ибо даже в целом поверх-
ностный, неглубокий ум способен научиться повторять
искусственно созданные слова (всякий имел возможность
в этом убедиться) и ставить их на свой лад в том или ином
(пусть даже глупом и неуклюжем) порядке и сочетании».
«Тот же, — сказала она, — кто способен представить свой
предмет в уютной и внешне непритязательной беседе, тот
действительно должен иметь его внутри себя, проникнуть
в него до глубины и до конца сам преисполниться им. Вооб-
ще, — прибавила она, — я не считаю философом того, кто не
способен разъяснить свое основоположное воззрение лю-
бому человеческому существу и даже, в случае необходимо-
сти, всего лишь одаренному и воспитанному ребенку. А куда
ведет нас это нынешнее разделение между учеными и наро-
дом? Воистину, близится время, когда народ, который поне-
воле должен становиться все более и более невежественным
во всем, что касается наиболее возвышенных вещей, восста-

нет, призовет их к ответу и скажет: вы должны быть солью
нации; что же вы не солите нас? Верните нам огненное кре-
щение духа; мы чувствуем, что оно необходимо нам, и что
мы довольно уже поотстали».
Так мы продолжали говорить на эту тему, отчасти еще в
тот же день, отчасти уже позднее.
__________________________________________________
Еще на границе зимы и весны мы выбрали один чудесный

день для того, чтобы подняться к старой лесной часовне.
По дороге Клара рассказывала: вчера рыбаки сообщили
ей, что на озере можно наблюдать первые признаки весны:
беспорядочные подъем и падение уровня воды прекрати-
лись, также появились водоплавающие птицы, которые ис-
чезают с наступлением зимы. «Мне всю зиму страстно хоте-
лось вновь увидеть озеро, — продолжала она. — Мы так часто
беседовали о жизни духов, но при этом у меня перед глазами
всегда стояло озеро. Наверняка неспроста древние пред-
ставляли себе обители блаженных именно на окруженных
морем островах».
«Такой ход мысли представляется весьма естествен-
ным, — сказал врач. — Река есть более образ действительной
жизни, она влечет за собой наше воображение в необъят-
ные дали, словно в далекое будущее. Озеро же есть образ
прошлого, вечной тишины и отстраненности».
«Должна признаться, — продолжала она, — что ваши речи
все же оставили во мне одно неудовлетворенное желание».
«И какое же?» — спросил я.
«Сказать? Вы так часто говорили о местах и местностях
в незримом, а также об опосредующих местностях между
этим, видимым для нас, миром и собственно невидимым,
а затем — также и о некоем наивысшем месте, куда сразу же
после смерти попадают лишь немногие. Вот об этом самом
месте, об истинном, о собственно так называемом небе, нам
хотелось бы составить себе как минимум некоторое поня-
тие; иначе откуда происходит та жадность, с которой чело-
век вбирает в себя все, что на первый взгляд может открыть
нам что-нибудь на сей счет, даже если это имеет видимость
обмана. И даже уже само то, что эту обитель вы называете
местом, содержит в себе много загадочного. Могут ли также
и духи быть в некоем месте?»
«Да, безусловно, — ответил я, — этот вопрос относится к

самым загадочным, ибо он основывается на загадочности
места и пространства вообще, и я не могу здесь удержаться
от того, чтобы положить в основание этих понятий нечто
действительное. Однако попробуйте всего лишь посмот-
реть на вопрос, принимая во внимание, что мы, как и все
сотворенные существа, по всей видимости, никогда не смо-
жем существовать для себя самих, а значит, вынуждены су-
ществовать в окружении чего-то иного, объемлющего собой
равным образом и иные существа, и, назвав это местом, при-
помните, как многие говорили, что Бог Сам есть небо и мес-
то обитания духов или что небо и обитель духов есть Божия
слава».
«По меньшей мере, — сказала она на это, — после того,
что вы сказали, мне видится плодом детского воображения
представление, коим тешат себя ищущие своего будущего
пребывания, или даже своего неба, на одной из бесчислен-
ных звезд над нами».
«И тем не менее, — продолжал я, — даже и в свете этих
высших вопросов для нас было бы весьма полезно, если бы
мы имели больше уверенных представлений о звездном
мире за пределами нашей земли, ибо также и здесь наши
мысли могут с уверенностью восходить от видимого к не-
видимому; к тому же как мы могли бы утверждать что-либо
определенное в отношении мира духов, еще не познав гра-
ницы видимого?»
«Это следствие для меня не вполне ясно, — сказал врач, —
ибо знать границу важно для нас, когда речь идет о вещах,
перетекающих одна в другую; однако в случае с вещами со-
вершенно противоположными она видится безразличной».
«Именно этот тезис, — ответил я, — я уже ранее подвергал
сомнению, и сейчас подвергаю сомнению вновь, а именно, —
что природа и мир духов в действительности настолько про-
тивоположны, как они представляются по своему понятию.
Ибо прежде всего мир духов по меньшей мере есть столь же
реальный мир, как и этот видимый; или нам следовало бы
считать его не более, чем миром мыслимым?»
«Никоим образом», — отвечал он.
«Большинство людей, конечно, — сказал я, — привыкли
считать духовное менее действительным, нежели телесное;
и, тем не менее, даже уже эта подчиненная природа, оче-
видцами и свидетелями которой мы являемся, выказывает
столь много черт духовного, которое ничуть не менее фи-
зически реально, нежели все, что обыкновенно называют

этим именем. А ведь мы еще лишь недавно сказали, что по-
сле смерти за духовным следует еще и нечто физическое».
«Конечно», — согласился он.
«Не должен ли, следовательно, — продолжал я, — этот
другой, или духовный, мир в своем роде быть столь же фи-
зическим, как и этот нынешний, физический, мир в своем
роде является духовным?»
Клара, казалось, была очень обрадована этими словами
и спросила меня, отчего я не сказал так уже в первую нашу
беседу.
«Это и хорошо, — ответил я, — ибо вы сейчас обрадова-
лись вдвойне, а ведь эта мысль была заложена еще в нашей
прошлой беседе».
Тогда она с большим оживлением попросила сказать, что
именно физического я предполагаю в ином мире.
Я сказал: «Как только вы или кто-нибудь из друзей изба-
вите меня от неведения в отношении этого зримого неба,
я попытаюсь направить свой духовный взор на незримое».
«И все же, — возразила она, — это неведение не столь уже
и велико; ибо ни одна наука не удостоивалась еще столь все-
общей похвалы от знатоков и любителей за свою точность и
величие, как именно астрономия».
«Возможно, — парировал я, — вина лежит совсем не на
этой науке, а на мне самом. К сожалению, у меня как худож-
ника в голове есть определенный изначальный образ, в со-
ответствии с коим определяется и мое согласие. Если нечто
согласуется с ним, то я соглашаюсь, пусть даже внешне это
будет выглядеть сколь угодно неправдоподобно. Если же
этот изначальный образ отвергает тот или иной предмет, то
я не могу в него верить, даже если внешне он вполне досто-
верен и, как принято говорить, строго доказан. Именно так
происходит у меня и с этой наукой. Ибо все, что исследовате-
ли звезд и планет хотят представить как обретенное знание
о мироздании в целом, не обладает для меня ни малейшей
внутренней достоверностью, а то, что для меня внутренне
достоверно, еще никем не открыто».
«Тогда, — сказала Клара, — вам следовало бы поведать о
том, что именно представляется вам вероятным в вашем
собственном ощущении и маловероятным в том, что обыч-
но принимают на веру».
«Мы здесь среди своих, — отвечал я, — и я вполне могу по-
пытаться, однако не здесь, а когда мы поднимемся наверх».
Мы как раз добрались до того места, откуда впервые от-

крывался вид на все озеро. Это было восхитительное зрели-
ще. Воздух был совершенно спокоен, синее небо с редкими
нежными облаками неподвижно простиралось над озером,
отражаясь в его глади. Вода, движимая лишь собственной си-
лой, мягкими волнами плескалась о берег; множество птиц
тут и там парили над озерной гладью, словно любуясь собою:
некоторые, казалось, даже пытались ухватить свои отраже-
ния, окуная при этом в воду свои головы и крылья. Озеро,
словно ковром, было окружено первой нежной зеленью, не-
сущей надежду; отдельные кусты над могилами также покры-
лись листвой. На горных склонах и в долинах пробивалась
молодая трава; даже молодые деревья сплошь покрылись
нежными зелеными почками; лишь старые, могучие деревья:
дубы, буки и другие — все еще сопротивлялись весне и выси-
лись перед нами и за нашими спинами все еще по-зимнему
обнаженными. Мы довольно долго наслаждались видом ожи-
вающей земли, а затем медленно двинулись через лесную лу-
жайку к старой часовне, в которой задержались лишь на пару
минут, ибо внутри нее было еще очень холодно и сыро. Затем
мы поднялись до самой опушки леса и расположились в бе-
седке: Клара посредине, лицом к открывающемуся виду, мы
же по сторонам от нее, тогда как дети рассыпались тут и там
в поисках фиалок. После того, как мы несколько передохну-
ли, врач напомнил мне о моем обещании, и я сказал:
«Я, пожалуй, начну с признания, или с рассказа о себе са-
мом. В своей ранней юности я имел привычку все понимать
совершенно буквально. Так, например, когда я слышал о
Солнце и о других излучающих собственный свет звездах,
что они расположены над нами, я верил, что они действи-
тельно пребывают в гораздо более возвышенном и прекрас-
ном месте, нежели наша Земля. Точно так же, когда о Боге
говорили, что Он обитает в высях, или о душах праведников,
что их обители с Богом на небе, — я воспринимал это бук-
вально. Позже, когда я подрос, меня научили смотреть по-и-
ному. Мне было сказано, что верх и низ — это всего лишь от-
носительные понятия; так что о Солнце гораздо вернее
сказать, что оно точно так же под нами, как и над нами, ибо
мы по существу так же падаем на него и так же испытываем
притяжение к нему, как и к Земле. О других же звездах можно
по меньшей мере с тем же правом сказать, что они находятся
под нами, как и над нами. По существу нигде нет ничего, кро-
ме неизмеримой глубины, ничего кроме одного только низа.
Неба же как некоего высшего и прекрасного места не суще-

ствует вовсе, но повсюду существуют одни лишь Земли, внизу
которых в свой черед располагаются Солнца, подобные на-
шему; но даже и эти Солнца, по всей вероятности, тяготеют к
еще большему по своим размерам телу, и так совершается все
большее и большее нисхождение — движение в некую неизме-
римую пропасть — все дальше вниз (у меня начинала кру-
житься голова, едва лишь я представлял себе непостижимые
числа и невероятные массы). Я теперь хорошо понимал (ибо
это не так уж и трудно понять), что привычные понятия вер-
ха и низа определяются вектором тяжести, однако это не
могло заставить меня перестать верить в истинный Верх и
Низ. Однажды мне довелось присутствовать при споре, где
один из участников утверждал, что мир бесконечно растянут
в пространстве, другой же, напротив, — что он имеет свой
предел; первый, согласно мнению присутствовавших, одер-
жал полную и безоговорочную победу, второй же, разгром-
ленный и постыженный, удалился с поля боя в моем сопро-
вождении. По дороге я сделал попытку хоть как-нибудь
приободрить его, сказав, что он с необходимостью должен
был проиграть против этого утверждения, и здесь нет его
вины: ибо если предполагать (как это и было в данном слу-
чае) полное безразличие универсума по всем сторонам и на
всем протяжении, то у него нет никакого основания прекра-
щаться где бы то ни было: в этом случае, действительно, раз-
умнее сказать, что протяженность его бесконечна. Растение,
если бы оно не увенчивалось цветком и не встречало на сво-
ем пути никаких внешних препятствий, что, однако немыс-
лимо во вселенной, непременно росло бы до бесконечности.
Все живое может лишь завершаться неким значимым концом
(так что я склонен утверждать, что голова в человеке есть
верх, даже если бы он не передвигался вертикально) и вооб-
ще повсюду принимать истинный Верх и истинный Низ, рав-
но как и истинно Правое и Левое, Заднее и Переднее. Завер-
шенное же вообще много превосходнее и великолепнее,
нежели бесконечное, а в искусстве оно есть печать совершен-
ства. Вселенная же есть наисовершенное, не только сама по
себе, но и рассматриваемая как произведение божественно-
го художника, и я спрашиваю его самого, не поступил ли бы
он лучше, подойдя к предмету с этой стороны, а не со всеоб-
щими понятиями, и не следовало ли бы ему задать своему
противнику вопрос о том, что совершеннее: бесконечный
ряд миров, вечный круг существ, не имеющих последней
цели совершенства, или же вселенная, сводимая к чему-то

определенному, совершенному. Сказанное мною очень обра-
довало его, и он на свой лад продолжил эту мою мысль, заме-
тив, что о таком завершенном целом нельзя утверждать, буд-
то оно оставляет пространство вне себя; ибо как, например,
статуя имеет свое пространство в себе самой, так что о том,
что вне ее (даже если оно налицо) вообще не возникает во-
проса, точно так же вселенная, как всеобъемлющее произве-
дение искусства, имеет пространство лишь внутри себя; о
том, же, что пребывает вне ее, вообще не может возникать
вопроса. Я же теперь полностью укрепился в своем убежде-
нии и вновь предположил истинный Верх и Низ, дабы изба-
виться от смертельного однообразия, водворившегося в
мире по вине учености. Прежде всего я усомнился в том, что
земное тяготение, влияние которого в результате дерзкого
предположения было распространено на все мироздание, на
самом деле выходит за пределы определенной сферы. Несмо-
тря на то, что сила, из которой оно происходит, всегда пред-
ставлялась мне всеобщей, божественной и вечной, ее от
ношение к земным телам я не считал ни всеобщим, ни
необходимым, а заключение от нашей Земли к Солнцам виде-
лось мне беспрецедентым и ни в коем случае не позволитель-
ным где-либо еще. Таким образом, вместо отношения тяже-
сти, коему должны были быть подвержены Солнца и, в свою
очередь, Солнца Солнц, я стал мыслить себе огромное мно-
гообразие других, и немало обрадовался, когда опыт показал
существование двойных звезд, которые взаимно вращались
друг вокруг друга, а отнюдь не вокруг какой-либо третьей
звезды; звездных конгломератов, в коих явно отсутствовал
центр, например, веерообразные скопления, а также слива-
ющиеся друг с другом световые массы. Ибо поскольку я счи-
тал невозможным, чтобы внутренняя, или духовная, приро-
да была таким образом от века отделена от этой внешней, как
это представляется нам ныне, то я предположил, что все
приняло такой вид в результате разделения и распределения
сил из некоего божественного хаоса. Таким образом, если с
одной стороны Вселенной возросла грубость телесного и в
конечном итоге с необходимостью достигла своего максиму-
ма, то в другой стороне точно так же должно начать преобла-
дать чисто демоническое, духовное начало, и равным обра-
зом в этом направлении должен быть достигнут максимум,
из коего должен совершаться переход в чисто духовное.
Именно таким образом Вселенная будет действительно за-
вершена в обоих направлениях. Если же, кроме того, предпо-

ложить (для чего существует большое количество основа-
ний), что лишь в результате позднее происшедшего падения
одна часть Вселенной была полностью отделена от духовной
природы: то с тем большей необходимостью следует утверж-
дать, что — дабы не позволить этой части всецело погрузить-
ся во тьму и в то же время использовать ее в качестве мате
риала для высших целей посредством нового процесса
разделения — всему отмершему было противопоставлено все
до сих пор живое и духовное, и таким образом начата новая
фаза развития, благодаря которой даже из претерпевшей
порчу стихии все еще могут быть порождаемы небесные пло-
ды. Таким образом, именно в результате того, что в одной ча-
сти универсума возобладала сила внешнего, которая полно-
стью вытеснила собой внутреннее, другая его часть осталась
тем более свободной, чистой и лишенной примесей, так что
лишь теперь, в результате [такого разделения] образовалось
два мира (тогда как, согласно первоначальному божественно-
му определению, должен был существовать лишь Один), и мы
теперь вынуждены совершать переход в этот другой и более
чистый мир через смерть. Таким образом, это место чисто-
ты, бепримесности и здоровья я назвал небом и уже не боял-
ся верить в — не по своему пустому пространству, безразлич-
но тянущемуся во все стороны, но в по своей природе и
устройству — верхнее место, и, напротив, мыслить нашу зем-
лю как часть нижней местности, в которой мы, совершенно
так, как это выражает Сократ, живем словно на дне морском,
где все поражено и изъедено соленой влагой, и где нельзя
встретить ничего, или почти ничего, что сохранилось бы в
чистоте и целостности. О небе же я предположил, что — точ-
но так же, как природе всего целиком и полностью пребыва-
ющего во власти внешнего свойственна неспособность сво-
бодно выйти из ограниченного пространства, а также равная
неспособность быть проницаемым для другого и это другое
собою проницать, — небо, напротив, должно быть всепрони-
цающим и по своей природе вездесущим. А поскольку как
небо, так и земля, сохранили воспоминание о своем первона-
чальном единстве, и поскольку, по существу, они принадле-
жат одному целому, то одно всегда ищет другого; небо же в
особенности стремится извлечь из земли по возможности
больше сродного себе, после смерти призывая к себе души,
очистившиеся от земного. Бесчисленны примеры воздей-
ствия небесного на земное, так что и в самом деле еще и по-
ныне вся сила и красота жизни существуют лишь благодаря

небу. Таким образом я стал воспринимать этот духовный
мир, несмотря на его противоположность миру видимому,
как всего лишь другую сторону его самого, а оба их вместе —
мыслить изначально представляющими одно целое, а пото-
му и не настолько раздельными, какими их в большинстве
принято видеть ныне. Вообще мне сделался ясен всецело
светский, мирской и земной характер неба, т. е. мне стало
ясно, что оно есть столь же и даже более многообразное це-
лое, нежели это видимое, — некая Вселенная, вмещающая в
себя неизмеримую полноту предметов и отношений, со мно-
жеством мест и обителей. Более того, я предположил даже
известное сходство обоих миров в отношении основного ма-
териала. Ибо все то, что в видимом мире существует бессиль-
ным, страдательным, телесным образом, в мире невидимом
должно быть деятельным, сильным и духовным. Я сделал
также и следующее заключение. Что же есть то, что восхища-
ет нас также и в чувственном? Не есть ли это как раз духов-
ное? Ибо косное, неактивное телесное не должно оказывать
никакого действия на высшие органы чувств. То, что откры-
вает в вещах тонкое, различающее искусство наших чувств, —
не действует ли оно на нас как ускользающая, неуловимая
сущность? Можно ли указать более духовный восторг, неже-
ли тот, в который приводит нас музыка? Самое тонкое и неж-
ное во всем есть божественное. Если, таким образом, боже-
ственное и духовное в самом собственном смысле этого
выражения чувствуют себя в том мире уютно и как дома, то
нечто подобное тому, что через посредство чувств духовно
затрагивает нас в этом мире, должно встречаться и там: в
виде некоей тончайшей эссенции, приправы, или аромата.
Ибо там мы будем иметь дело с сущностью вещей, и нам уже
не придется сперва выделять тонкое из его грубого облаче-
ния. Там всякий вкус будет приятным, всякий звук — бла-
гозвучным; человеческий язык — самой музыкой; одним сло-
вом — все должно быть исполнено созвучием, и в особенности
много глубже и чище должна восприниматься та превосходя-
щая все остальное гармония, что может родиться лишь от
сходного настроя двух сердец. Ибо также и то показалось мне
теперь непостижимым, как вообще можно было сомневать-
ся, что в том грядущем мире сходное присовокупляется к
сходному (т. е. все глубоко внутренне сходное и сродное),
и всякая любовь, уже здесь показавшая себя как божествен-
ная и вечная, обретет там то, что она любит, и не только то,
что она знала уже здесь, но также и незнаемое, — то, по чему

тосковала любящая душа, тщетно ища здесь того неба, что
отвечало бы небу в ее груди; ибо в этом целиком и полностью
внешнем мире закон сердца не имеет силы. Родственные
души разделены здесь столетиями, далекими расстояниями,
или же мировыми перипетиями. Самое достойное ставится
в недостойное окружение и, подобно золоту, тускнеет, будучи
положено в одном месте с окислившейся медью или свинцом.
Сердце, полное благородства и возвышенной красоты, часто
находит вкруг себя одичавший или униженный мир, кото-
рый даже небесную чистоту и красоту способен низвести к
уродству и низости. Там же, где даже внешнее так же всецело
подчинено внутреннему, как здесь внутреннее всецело по-
корно внешнему, — там все родственное друг другу по своей
внутренней ценности и по своему содержанию должно испы-
тывать взаимное притяжение и пребывать друг с другом не в
губительной и преходящей, но в вечной и нетленной гармо-
нии. И сочувствие, которое уже здесь есть небесное явление,
однако слабое и всячески замутненное в своих проявлениях,
там должно достичь совсем иной степени глубины, ибо мы
еще здесь замечаем, что тела, приведенные в более [высокое]
духовное состояние, более глубоко ощущают свое родство
друг другу, или же часто, как мне рассказывали, между людь-
ми, коих привел к ясновидению один и тот же врач, возника-
ет трогательное и глубокое взаимное сочувствие, ибо ощуща-
емое одним ощущает также и другой, как если бы одно и то
же событие происходило с ними обоими: так что они всегда
делят между собой свои радости и страдания. Также и в том,
что касается выражения такого сочувствия, я ничуть не со-
мневаюсь, что здесь оно много совершеннее, нежели это воз-
можно в нашем мире. Ибо язык также содержит в себе духов-
ную сущность и телесный элемент. Телесное же, как и все
прочее, ограниченно и словно мертво по отношению к духов-
ному; равным образом [телесные образования] во всем от-
личны друг от друга и взаимно непроницаемы. Бывают уди-
вительные случаи, когда и тела, кажется, утрачивают по
отношению друг к другу это свойство: так, например, расска-
зывают об известных довольно странных случаях (которые,
однако, нелегко отрицать), когда люди в состоянии восторга
начинали понимать языки, которых раньше не знали и даже,
как некогда апостолы, говорили на них. Отсюда могло бы
следовать, что во всех языках, в особенности же в древней-
ших, содержится нечто от чистоты первоначальной стихии.
В мире же духов, куда за нами следует лишь всецело высвобо-

дившееся и свободное телесное, обитатели должны общать-
ся на истинном и всеобщем языке, и должны быть слышны
лишь слова, которые суть одно с сущностями и изначаль
ными образами самих вещей. Ибо всякая вещь несет в себе
живое слово как сопровождающее и связующее звено с тем
самозвучаним, которое есть ее сердце и глубинная суть. Од-
нако язык там не будет служить для удовлетворения потреб-
ности в сообщении, как здесь; он равным образом не будет,
как здесь, средством для сокрытия глубинной сути, вместо
ее раскрытия: но если уже здесь, пусть и весьма редко, случа-
ется встретить сообщения безо всяких знаков, [передан-
ные] посредством незримого (но, по всей видимости, физи-
ческого) воздействия, то вполне вероятно, что такой вид
общения там будет достигать высших степеней совершен-
ства и свободы, так что у меня нет никаких сомнений, что
тот божественный юноша, который, будучи занят изображе-
нием на картине преображения Господня, сам умер в состоя-
нии просветления, там не нуждался бы для своего изобра
жения ни в камне, ни в дереве, ни в красках, но мог бы
произвести его непосредственно, пробудив в нас представ-
ление изначальных образов, для передачи коих здесь он вы-
нужден пользоваться изображениями на полотне. Также об
этом грядущем мире можно было бы предсказать множество
удивительных вещей, не прибегая к произвольному вымыс-
лу, но лишь выводя их как следствие заложенных в основа-
нии верных понятий, хотя большинство таких предсказа-
ний для живущих здесь выглядело бы невероятным, как
следует заключить из того, что многие здесь оплакивают
умерших, не только ради себя (ибо они покинуты теми, коих
более всего любили в этой жизни), но также и ради самих
умерших (как если бы те со своим уходом лишились множе-
ства радостей, коими могли бы здесь наслаждаться). Однако
же я никогда не смогу убедить себя в том, что нечто превос-
ходное, чем можно наслаждаться уже в этой подчиненной
жизни, не может быть встречено в другой — уже в гораздо
более превосходном и чистом виде, и что будущая жизнь, да-
лекая от того, чтобы быть лучшей во мнении благих, наобо-
рот, будет худшей и менее достойной. Если, однако, все же
верно, что в основе всего чувственного лежит нечто духов-
ное, которое есть в нем собственно превосходное, то оно с
необходимостью должно быть непреходящим, так что я да
же самую смерть, как это принято говорить, не могу считать
«смертельным прыжком» и, говоря по правде, даже не могу

считать ее переходом в абсолютно духовное состояние, но
лишь в гораздо более духовное».
Во время этой речи мы увидели женщину, ходившую в
тени деревьев вдоль стен церкви и, по всей видимости, ис-
кавшую ящик для пожертвований; позже мы видели, как
она, найдя его, что-то в него положила. Теперь она подни-
малась наверх по направлению к нам, однако, приметив
нас, остановилась на полпути и, видимо, размышляла, не
повернуть ли обратно. Наконец, она решилась и продолжи-
ла подъем. Я узнал ее: это была супруга одного лавочника из
городка, расположенного часах в трех пути. Она попривет-
ствовала нас, и я спросил ее, что привело ее сюда; она, одна-
ко, не решалась заговорить, покуда я не сказал ей, что мы ви-
дели, как она совершала пожертвование, и что, стало быть,
ее привела сюда какая-то нужда. «Ах, нет, — ответила она на
это, — я хочу вам лишь прямо сказать: я знаю, что вы добрый
господин и никогда не причиняете боли человеческим серд-
цам. В прошлый Новый год с моим самым младшим ребе-
ночком — мальчиком, которого мой муж любит больше всех
наших детей, — случилась жестокая лихорадка, с каждым
часом становившаяся все более угрожающей. Отца не случи-
лось дома (он был на ярмарке), а я пребывала в смертельном
страхе. Ах, плакала я, неужели мне суждено потерять мое
любимое дитя, да еще и в тот час, когда я одна? Как я встречу
его отца, как сообщу ему такое известие? Не подумает ли он,
что было сделано какое-то упущение, и не будет ли вдвойне
гневаться на меня? Когда я так стенала, один сосед отвел
меня в сторонку и сказал мне: “Я хочу сказать вам кое-что по
секрету: дайте обет святому Вальдериху; он уже очень мно-
гих услышал и совершил множество подлинных чудес”. Он
тут же рассказал мне множество историй, упомянув и о том,
что однажды святой помог и ему самому, когда он оказался в
беде. Я ответила ему: не понимаю, к чему клонит господин:
как могу я, евангелистская исповедница, дать обет католи-
ческому святому? Бог поможет мне и без этого, если захочет.
Тем не менее, этот случай мне запомнился, тем более, что
я узнала о том, что множество прихожан евангелистской
церкви из всей нашей местности точно так же, как и като-
лики, прониклись доверием к св. Вальдериху. Поскольку его
часовня стояла здесь с незапамятных пор и была первой в
этих местах, они не позволили ей прийти в упадок, и еже-
годно в церковь поступает весьма значительное пожертвова-
ние, хотя взносы делают только евангелисты, а божествен-

ная служба совершается всего лишь каких-нибудь пару раз
за лето. Я оставалась непреклонной, хотя мой сосед привел
еще несколько свидетелей, которые также принялись побу-
ждать меня, а один даже сказал: “Смотрите же, не медлите,
ибо вы берете на себя большую ответственность; ваш муж,
будь он здесь, сам наверняка бы так поступил”. Эти слова
глубоко запали мне в сердце. Наконец, наступил страшный
вечер, когда доктор сказал мне, что он приходил в послед-
ний раз, и мне следует приготовиться к тому, что нынче но-
чью ребенок умрет. На сей раз я была совершенно покинута,
а так как младенцу становилось все хуже, и помощи ждать
было совершенно неоткуда, я сдалась и внутренне произнес-
ла торжественный обет принести большое пожертвование
св. Вальдериху, если тому угодно будет помочь мне в моей
беде. И представьте себе, — продолжала она, — не прошло и
получаса, как ребенок погрузился в легкий сон и спокойно
спал до самого утра, когда я послала сказать об этом доктору.
Тот прибыл и чрезвычайно удивился, что младенец до сих
пор жив; обследовав его, как только тот пробудился, он ска-
зал, что ребенок теперь спасен, однако добавил, что это под-
линное чудо: так он буквально и произнес, ничего не зная о
данном мною обете. Через несколько дней явился мой муж,
который обрадовался не меньше моего и тут же отдал всю
свою годовую выручку, и даже больше, чтобы только испол-
нить обещанное. Сегодня я была внизу в городке, чтобы у
взять у знакомого лавочника, мужниного должника, часть
денег, и теперь через гору направляюсь домой».
Я сказал ей: «Вне всякого сомнения, Бог помог вам, ибо
он испытует сердца. Идите спокойно домой и попривет-
ствуйте вашего мужа и ваших детей».
Этот рассказ удивительным образом тронул нас всех, так
что мы еще некоторое время молча продолжали сидеть на
месте, покуда, наконец, не засобирались в обратный путь.
«Как радостно, — заметил я, поднимаясь, — что и в эти дни
можно найти хоть какую-то веру. Ибо во всем необходима
вера — как в малом, так и в большом, — а при недостатке ее с
необходимостью происходит так, что наши дела катятся под
гору».
«Не следовало ли бы, и в самом деле, предположить, —
сказала на это Клара, — что духи, которым в тех или иных
местах долгое время оказывают известное почитание, под
воздействием магии этой веры действительно становятся
духами-покровителями этой местности? Не вполне ли есте-

ственно, что те, кто впервые принес в эти места свет веры,
насадили на этих холмах виноградную лозу, а на полях — пше-
ницу, став таким образом родоначальниками человеческой
жизни в ранее диких и почти недоступных местах, — что
они, говорю я, продолжают принимать участие в судьбах тех
стран и народов, которые с их помощью состоялись как та-
ковые и были объединены в одной вере? Забывают ли отцы
на небе своих детей на земле? А те, о ком идет речь, — не суть
ли истинные духовные отцы? Мне, по меньшей мере, трога-
тельно видеть народ, у которого по сей день есть ангел-хра-
нитель, к коему он может обратиться во дни общей беды в
надежде на помощь и утешение».
«Тайна особого рода, — произнес врач, — кроется также и
в самой местности. Те или иные учения, особые воззрения
на мир и вещи на людской памяти всегда обретают жизнь и
распространение в определенных местностях, и совсем не
обязательно в великих (таких, например, как Восток), но и в
сравнительно малых областях, в окружении превосходящей
массы исповедников иного воззрения. Но также и тот выс-
ший орган, который в этой жизни можно встретить по боль-
шей части как лишь весьма кратковременное явление, все
же с большим постоянством наблюдается в определенных
местностях, и опять-таки не непременно в больших государ-
ствах, как, например, так называемое иное духовное видение
в Шотландском нагорье, но, как мне известно по опыту, в са-
мых малых областях. Не были ли и оракулы древних привя-
заны к тем или иным местностям и даже местам, и не надле-
жит ли нам сделать отсюда тот общий вывод, что местность в
отношении высшем отнюдь не столь безразлична, как обык-
новенно принято считать? Более того, разве не ощутимо для
нас в каждой местности некое духовное присутствие, кото-
рое иной раз влечет нас к себе, а иной раз отталкивает? То же
самое верно и в отношении тех или иных отдельных эпох».
«И вообще, сколь часто нам пришлось бы переживать
удивление, — сказал я, — если бы мы, имея обыкновение на-
блюдать не одну только внешнюю сторону событий, заме-
тили, что те обстоятельства, которые мы считали причи-
нами, были всего-навсего средствами и условиями, так что,
в то время, как мы сами о том даже не подозревали, вокруг
нас вершили свою работу духи, которые, в зависимости от
того, какому из них мы следовали, вели нас к счастью или к
несчастью».
«Но отчего же случается столь редко, — спросила Кла-

ра, — и кажется столь трудным, чтобы человеку открывалось
то самое его сокровенное внутреннее, посредством коего он
состоит в постоянной связан с неким высшим миром?»
«Здесь дело обстоит, — сказал я, — точно так же, как и с
любыми иными дарами, коими всякий бывает наделен не
по заслугам, но по благоволению, посредством которых Бог
часто возвышает даже низкое и презираемое. Большинство
в особенности не хочет понять одну тайну: что такой дар
никогда не дается желающему его; что спокойствие и уми-
ротворение воли есть первое условие для этого. Я знавал
множество в остальном весьма одаренных духовно людей,
которые употребляли все средства, не давая покоя своему
воображению ни днем, ни ночью, дабы, как они полагали,
с помощью экстаза вступить в связь с любимыми умершими.
Однако им никогда не удавалось достигнуть желаемого, и на-
против, как представляется, во все времена люди, которые
никогда не искали ничего подобного, но вели благочести-
вую и простую жизнь, удостоивались получать откровения
из другого мира. Поэтому я считаю во всех смыслах верным
и благим предписание о том, что человеку никогда не следу-
ет искать связи с умершими».
«Всякое сильное желание предосудительно, а такое
стремление едва ли можно помыслить себе как умерен-
ное», — сказала Клара.
«Не следует ли вообще подходить к усопшим с тою же
самой деликатностью, которую мы считаем своей обязан-
ностью проявлять к живущим? Кто знает, может быть, они
принимают в нас гораздо более глубокое участие, чем мы по-
лагаем? Может быть, остро ощущаемая ими боль и обилие
проливаемых по нашей вине слез лишают их покоя?»
В этот момент мы вышли из-под деревьев, окружавших
церковь, и весь нежно преобразившийся ландшафт вновь
открылся перед нами.
Некоторое время молча полюбовавшись им, Клара про-
изнесла: «Откуда могла взяться в человеке эта глубокая, не-
зависимая от стремления ко всему, что принято называть
«земными радостями», и существующая наряду с осознани-
ем их совершенной и полной ничтожности приверженность
к земле? Почему, коль скоро наше сердце умерло для всего
внешнего и смотрит на него с удовольствием лишь как на
знак и образ внутреннего, почему — если в нас живет твер-
дая убежденность в том, что иной мир далеко и во всех отно-
шениях превосходит наш, мы все же не можем отделаться от

мысли о трудности разлуки с землей и тайного страха перед
этой разлукой, ощущаемого нами если не в нашей собствен-
ной душе, то в другой?»
«Давайте, — предложил я, — также и в этой человеческой
черте усматривать мудрость десницы, которая вложила ее в
наши души. Разве не говорило нам тайное чувство (даже и по-
сле того, как наше ощущение ценности этой жизни было сни-
жено до некоторой надлежащей меры), что мы обязаны этой
земле известной преданностью, и что она всегда будет близ-
ка нашему сердцу, не только как мать, но также и поскольку
она делит с нами Одну судьбу и Одну надежду. К тому же, если
бы Вечный не запретил людям иметь определенное знание
той, другой жизни, — кто смог бы выдержать здесь положен-
ное ему Богом время, и кто не стремился бы прочь отсюда,
где даже при наилучшем течении жизни никогда не достига-
ется спокойствие и уверенность, никогда истинное удовлет-
ворение, где даже самая чистая радость оставляет в нас жало,
а сердце, редко достигающее покоя, извлекает из сладостей
жизни тонкий яд, который в конце концов погребает нас под
своей тяжестью. Поэтому я даже полагаю, что Божие наме-
рение и произволение состоит в том, чтобы в сокровенной
глубине человека даже и после его смерти сохранялось из-
вестное сочувствие к Земле, частью которой он был прежде,
и чтобы разлука с ней ощущалась как действительно разлука,
ибо в противном случае смерть не была бы смертью, и что это
чувство действительно коренится столь глубоко в нашей вну-
тренней сущности потому, что Бог, без сомнения, даже тому
массивному и грубому, что мы покидаем, оставляя Землю,
способен найти лучшее применение, нежели философы».
«Похоже», — сказал врач, — «что низведение земли на
столь посредственную ступень меняет кое-что также и в ре-
лигиозных представлениях».
«Я ничего подобного не вижу, — возразил я. — Земля, ко-
нечно, действительно вытолкнута из центра. Однако, по
меньшей мере если существует некое божественное намере-
ние, направленное к тому, чтобы внутреннее сколь возможно
было представлено во внешнем, то обе конечных точки — та,
в которой самое сокровенное удерживается в наибольшей
своей чистоте, и та, где оно в наибольшей степени воплоща-
ется и обретает внешнюю форму, — в известной мере равно
важны; и если у нас есть право представлять себе живое,
длящееся творение в виде как бы некоего круговращения
(Umlauf), в котором телесное непрестанно поднимается в

духовное, а духовное низводится к телесному, до тех пор, по-
куда оба элемента более или менее взаимно друг другом про-
никаются и становятся едины, то такое круговращение до-
стигло бы своей истинной цели лишь тогда, когда высшее и
наиболее духовное было бы низведено до самого телесного,
а самое грубое и примитивное — возведено к самому духовно-
му и просветленному. Таким образом, как раз на этой, самой
внешней, границе мира, где древо творения словно бы все-
цело переходит в массу и телесность, было бы необходимо
с течением времени появление самого чистого и духовного,
и, напротив, то, что происходит из самого нижнего и грубо-
го, т. е., как раз именно человек, согласно своему последнему
предназначению, должно быть поднято до высочайшей и са-
мой тонкой духовности. Ибо творение не может остановить-
ся до тех пор, пока высшее вновь не придет к низшему; здесь,
в свой черед, также справедливо речение о том, что первые
будут последними, и последние первыми».
«Я вполне согласен с этим в общем и целом, — сказал он
на это. — Однако даже и того, что Земля есть самая низшая и
телесная точка мирового целого, мы не можем утверждать;
более того, согласно нашим знаниям, это даже маловероят-
но. И будем ли мы теперь предполагать, что природа планет
становится все более свободна от телесного по мере их уда-
ленности от Солнца, или же попросту придерживаться тех
определений плотностей, которыми снабжают нас сведую-
щие в астрономии: в любом случае Земля никак не представ-
ляет собой крайней точки».
«[Мое] мнение, — отвечал я, — заключается не совсем в
том, что эта крайняя точка совпадает с той или иной плане-
той; но невозможно отрицать, что именно низшие планеты
представляют собой регион наибольшей, господствующей
телесности. Одного лишь человека довольно, чтобы убедить
меня в этом. В нем, как мне кажется, самая летучая, самая
нежная сущность привязана к столь вязкой и жесткой сти-
хии, что я уже по одной этой причине склонен поставить его
весьма высоко на лестнице существ, и думаю, что понимаю,
почему к нему всегда были благосклонны даже те тварные
существа, чье творение завершилось весьма скоро, коих Бог
или сотворил как бы из самого себя, не взяв извне ничего из
того, что вошло в состав смеси, пошедшей на нас, или кои,
по меньшей мере, были образованы из самых тонких частей
этого иного материала».
«Похоже, — сказала Клара, — что с человеком в этом от-

ношении дело обстоит так же, как и с произведением искус-
ства. Тонкое, духовное также и здесь обретает свою высшую
ценность лишь благодаря тому, что смешивается с неким
противоборствующим и даже варварским элементом, одна-
ко отстаивает свою природу. Там, где тонкое одерживает по-
беду над сильным, — там возникает высшая красота».
«Мне помнится, — отвечал я, — в прежние времена я слы-
шал, как об этом самом предмете говорил и тот духовидец Се-
вера13, чьи слова на сей счет более всего меня затронули. Он
говорил о том, почему Господу было угодно родиться на этой
Земле: это произошло ради Слова; ибо лишь здесь оно могло
обрести дальнейшее материальное произрастание, быть за-
писано и сохранено в неприкосновенном виде. “Мы, — сказал
он, — чересчур поспешно делаем выводы о подобиях. Само
по себе невероятно, что на всех иных космических телах род
разумных существ пребывает между собой в столь же жи-
вой и многосторонней взаимосвязи посредством торговли
и обычаев, языка и законов, войны и мира, как наш челове-
ческий род”». Он даже утверждал, что в других мирах роды
живут простыми семьями, будучи далеки от наших искус-
ственных, многообразно переплетенных отношений, к ко-
торым людей привела нужда, жажда деятельности и гораздо
более всеохватное стремление к общению; к тому же там мы
находим лишь устные откровения, передаваемые через духов
и ангелов, которые — поскольку они не привязаны к столь
фиксированному средству, как у нас — легко вновь улетучи-
ваются и теряются. Вообще жители разных миров выгля-
дят как разные члены некоего величайшего человека, среди
коих человек нашей Земли представляет естественное, или
внешнее, чувство (Sinn). Оно есть последнее, к чему сводится
внутреннее жизни и в чем она, как в своей общей сущности,
и состоит. Точно так же, по его мнению, устно произносимое
и записанное слово есть цель и конечная точка всякого боже-
ственного откровения, где оно всецело переходит во внеш-
нее, и Слово в собственном понимании становится плотью.
На мой взгляд, можно было бы добавить, что уже сам язык,
в том виде, в каком мы его знаем, есть нечто особенное для
Земли. Возможно, что в других мирах он гораздо более эле-
ментарен и, будучи гораздо более подобен музыке, скорее
вызывает мимолетные ощущения, нежели сообщает мысли
13
Эммануил Сведенборг. — Примеч. перев.
и запечатлевает их в глубинах сердца. Естествоиспытателям,

теперь, не лишним было бы присмотреться к тому, не следу-
ет ли также и в еще одном отношении признать Землю до не-
которой степени живой, — до той степени, когда появляется
живое Слово: подобно тому, как не самый благородный из
металлов, но даже несколько менее благородный может по-
хвалиться наибольшим блеском, как то самое чувство (Sinn),
для которого были необходимы сильные и наиболее теле-
сные органы, является одновременно и самым глубоким,
и как, напротив, внешне наиболее внутреннее и духовное,
внутренне, в свою очередь, выглядит как наиболее внешнее.
Но, как я вижу, эта речь приводит нас к столь поразительным
переплетениям внутреннего и внешнего, что я здесь, пожа-
луй, не решусь ее продолжить».
«Однако даже если смотреть на предмет лишь внешне,
как это обычно принято, т. е. принимая в рассмотрение чис-
ловые соотношения, представляется вполне возможным,
чтобы место и положение Земли были признаны значитель-
ными, — сказал врач. — Ибо я даже не знаю, в силу какого
тайного наущения я столь твердо убежден, что Земля среди
прочих планет должна занимать совершенно особое место,
даже если отвлечься от того, что она была ареной самого
внятного и совершенного божественного откровения. Од-
нако большинство до сих пор предпринятых попыток отыс-
кать закон ряда между различными мирами, показались
мне, с одной стороны, недостаточно научными, а отчасти —
исходящими из неестественных и ложных предпосылок».
«Если бы, — ответил я на это, — мы захотели вернуться к
старинному способу счета, в пользу которого говорит весьма
многое, и к священному числу, в пользу коего можно сказать
еще больше, то ничто не помешало бы (а следовательно, это-
го вполне можно ожидать) тому, чтобы в результате дальней-
ших открытий его предел стал все более и более повышать-
ся, принимая вид повторяющегося септенария, в силу чего
Земля в нижнем регионе заняла бы как раз именно среднее
место. Однако, будь это так, или иначе — все же сущность,
которая из столь глубокой ночи была подъята в столь высо-
кий свет, имеет право на самые великие надежды. К преоб-
ражениям, в сравнении с коими даже и самые величайшие
события его внутренней и внешней жизни в нынешнем мире
пренебрежимо малы, как мне кажется приближается суще-
ство, которое, по всей видимости, предназначено соединить
в себе самые далекие оконечности бытия и Бога…»
Искусствоведческие заметки
к Докладу об эгинских статуях
Иоганна Мартина Вагнера
1817
Введение
Л
юбителям искусства и древности из официальных со-
общений уже известно, что в 1811 г. общество немец-
ких и английских художников и любителей объедини-
лось, дабы в числе прочих исследовать и архитектонически
описать храм панэллинского Юпитера на расположенном
против Афин острове Эгина, и что затем эти предпринятые
в научных целях раскопки были неожиданно вознагражде-
ны великолепной находкой весьма значительного числа не
всегда одинаково хорошо сохранившихся, но, тем не менее,
бесценных статуй, некогда украшавших собой восточный и
западный фронтоны этого величественного здания.
Его королевское величество кронпринц Баварский, во-
одушевленный чистой страстью ко всему великому и пре-
красному, уже в следующем — 1812 — году выкупил для себя
все найденные предметы, тем самым обеспечив своей ан-
тичной коллекции столь значительный прирост, что рав-
ного ему, можно сказать без преувеличения, не получало ни
одно собрание в наши (а возможно, и в прежние) времена;
ибо эти статуи — отчасти по причине их необыкновенных
достоинств и своеобразия (особенно это касается вернейше-
го подражания натуре) для самого искусства, а отчасти — их
происхождения из довольно темной эпохи последнего, —
имеют неоценимое значение как для истории искусства, так

и для науки о древности в целом.
Из этих произведений мы можем сделать вывод о том,
что ранние греки заимствовали свое искусство у египтян.
Благодаря им нам становится ясно, по какому пути дви-
жется искусство, начиная с самой детской своей поры, с тем
чтобы достичь той высоты совершенства, на которой мы
восторгаемся им в произведениях Фидия и его современни-
ков, а также, что этим великим мастерам необходимо было
сделать всего лишь еще один шаг на пути, весьма четко обо-
значенном для них их предшественниками.
Наконец, хочется сказать: благодаря этим произведени-
ям становится очевидно, что совершенное подражание при-
роде было единственным путем к высшему в искусстве, или
к тому, что в последнем, наиболее духовном его проявлении,
получило наименование идеального.
Что касается исторического знания искусства, то это от-
крытие принесло полную ясность в том, что предчувство-
вал еще Винкельманн, а после него пытался с большей уве-
ренностью представить Бисконти, а именно: то, что до сих
пор в искусстве понималось под этрусским стилем, следует в
той или иной степени называть собственно древнегреческим
стилем.
Если наше понятие о древнегреческом стиле будет
т аким образом исправлено, то вместе с тем, благодаря это-
му важному явлению, мы получим и ключ к пониманию
столь восторженно во многих местах упоминаемой Пав-
санием и другими эгинской школы, о своеобразии которой
и чертах, отличающих ее от школы греческой, мы до сего
дня не могли составить себе никаких, кроме весьма сла-
бых, представлений, за отсутствием практически всех па-
мятников, на основании коих можно было бы делать твер-
дые выводы.
Намеченное и высказанное здесь в нескольких словах,
далее по ходу этого сочинения я попытаюсь изложить обсто-
ятельно и подкрепить доказательствами.
Однако всем этим выводам должно предшествовать де-
тальное описание всех фигур, дабы любители искусства уже
заранее должным образом ознакомились с самим предме-
том и его своеобразием.
Я считаю такое подробное описание тем более важным,
что ввиду планируемого составления всех обломков воедино
и требуемого добавления недостающих частей пройдет еще
Искусствоведческие заметки 507
весьма продолжительное время, прежде чем скульптуры бу-

дут доступны для общественного обозрения, и явится воз-
можность дать им общую оценку.
__________________________________________________
§1
Описание эгинских фигур
согласно их подразделам
Для большей простоты обозрения я разделю эти фигу-
ры, которых числом ровно семнадцать, на различные клас-
сы, в зависимости от их различного положения или одея-
ния, а именно на:
I. Вполне прямо стоящие, облаченные в одежды (все эти
фигуры исключительно женские);
II. Выступающие вперед, или сражающиеся воины;
III. Коленопреклоненные, или лучники;
IV. Лежащие, или раненые.
Такое разделение, в случае с этими фигурами, тем более
сподручно, что у нас есть право заключить (это будет видно
в дальнейшем): в их расположении царила величайшая сим-
метрия.
I
Вполне прямо стоящих и облаченных в одежды фигур
всего три, и все они женские.
А. Самой большой, не только из этих трех женских, но
и вообще, из всех статуй, является фигура Минервы; она
несколько больше натуральной величины, тогда как все
остальные имеют размер в той или иной степени меньший.
Фигура Минервы, от головы до колен, [в своем движе-
нии] устремлена прямо вперед (en face), нимало не отклоня-
ясь в ту или иную сторону. Напротив, колени и прочие ниж-
ние части представлены в откровенно боковом движении
(en profile). Если бы мы смотрели на одну лишь верхнюю
часть корпуса, мы едва ли догадались бы о том, что шаги
фигуры направлены в сторону от нас; и, наоборот, если бы
нам были видны одни лишь ее стопы, мы подумали бы, что
они принадлежат фигуре, обращенной к нам боком. Весьма
трудно угадать, что могло подвигнуть художника к подоб-
ной странности.
Минерва облачена в одежды, скрывающее ее тело до са-

мых стоп, и это именно древнегреческие одежды, которые
до сих пор ошибочно, или в результате поверхностного су-
ждения, именовались этрусскими, т. е. с теми условными
складками, которые кажутся значительно более искусно уло-
женными, нежели того требует естественность.
Ее голова покрыта шлемом того рода, который часто
можно видеть изображенным на вазах, однако он значитель-
но отличается по своей форме от того, который привычно
ожидают увидеть на голове этой богини, а именно: он, на
манер римских шлемов, весьма тесно охватывает голову и
не имеет той высокой оконечности, которая встречается на
шлемах Минервы в позднейшее время14. Напротив, он снаб-
жен тем волосяным украшением, которое мы находим на
древних афинских монетах, а вся его поверхность усеяна не-
большими высверленными отверстиями, которые располо-
жены друг от друга на расстоянии не более одного дюйма и
служили предположительно для закрепления какого-нибудь
бронзового украшения, например, тех небольших звезд, ко-
торые мы часто можем видеть украшающими шлем Мине-
рвы на греческих вазах. Среди прочих см. вазы у Тишбейна
(Т. I, с. 1).
В ее ушах проделаны отверстия, безусловно для закре-
пления того или иного приличествующего ушного украше-
ния.
Волосы, как по их направлению, так и по форме, совер-
шенно особого рода: часть их наискосок спускается через
лоб, другие же части по бокам спускаются вдоль висков, за-
ходят за уши и далее видны уже на спине, где они, на расстоя-
нии приблизительно в одну пядь под шлемом заканчивают-
ся прямой линией отреза.
Под шлемом, на ширину приблизительно в один дюйм,
также можно видеть четыре проделанных сверлом отвер-
стия; еще одно расположено несколько ниже посредине на
спине. Крепилось ли с их помощью продолжение волос, я не
рискну утверждать с уверенностью.
Ту же самую форму шлема можно видеть на очень древнем, примерно

14
в натуральную величину, изображении головы Минервы в Флорентий-

ской галерее, которое, согласно всем описаниям (см. примечание к т. 5
Веймарского издания «Истории искусства» Винкельмана, с. 527 f.) из всех
до сих пор известных древних статуй вернее всего могла бы считаться
эгинской работой.
Что касается формы волос, то они больше походят не на

волосы, а на итальянские макароны. Несмотря на это, в от-
ношении трактовки и художественного совершенства они
не оставляют желать ничего лучшего.
Грудь богини покрывает эгида, перекинутая через пле-
чи и спускающаяся сзади до колен, которая представлена
в своей первоначальной, своеобразной форме, т. е. в виде
шкуры; ибо здесь ее поверхность гладкая, без наносившихся
позднее чешуек или обрамления в виде змей, с выступающей
оторочкой и полукруглыми вырезами; их концы просверле-
ны, а сами они носят на себе следы свинцовой проволоки,
возможно для закрепления того или иного украшения, воз-
можно, кистей, которыми, согласно Гомеру, была снабжена
эгида.
На эгиде в центре груди также заметны два высверлен-
ных отверстия, которые, предположительно, служили для
закрепления головы Медузы; также имеются три других от-
верстия на каждой стороне груди возле плеч, относительно
которых я выскажу свое предположение при описании фи-
гуры под литерой O.
На своей левой руке она несет щит, а в правой, вероятно,
держала копье.
Форма щита у этой фигуры точно такая же, как и у всех
остальных, а именно совершенно круглая: одним словом,
это известная арголийская форма. Такие щиты носили на
левой руке с помощью закрепленной в центре щита лямки
(Hebe), через которую просовывалась рука. Ближе к краю
щита располагалась рукоять полукруглой формы. Кстати,
эти щиты как снаружи, так и изнутри совершенно гладкие,
без каких бы то ни было украшений.
Лишь на одном единственном сохранившемся фрагменте
щита можно увидеть следы изображения фигуры в женском
одеянии — работы, выполненной в виде плоского рельефа.
Напротив, все эти щиты, как один, были выкрашены изну-
три красной краской; нетронутой оставалась лишь малень-
кая полоса по краям шириной в палец. Я предполагаю, что
эта раскраска была призвана символизировать собой об-
рамление или подкладку, которыми, по свидетельству мно-
гих мест у Гомера, снабжались с внутренней стороны щиты
древних. Лишь немногие фрагменты имеют с внешней сто-
роны следы небесно-голубой краски. Все, что я сказал об
этом щите в частности, верно без всякого различия также и
в отношении всех остальных.
Следы голубой краски сохранились также на шлеме Ми-

нервы и еще одного воина. Гребень его шлема и волосяное
украшение были окрашены в красный цвет. Также и на вну-
треннем крае одеяния Минервы различимы следы красной
краски. Была ли окрашена красным вся одежда, или одни
лишь края, или оторочка, сказать с уверенностью нельзя,
однако я склонен предполагать последнее.
Неопровержимые и бесспорные следы того, что даже
глазные яблоки этих фигур были покрыты росписью, явля-
ет нам как раз статуя Минервы; то же самое я предполагаю
в отношении губ, в частности, на том основании, что по-
следние, так же, как и глазные яблоки, сохранились гораздо
более гладкими и чистыми и не так пострадали от земной
кислоты, как другие части лица, что я приписываю энкау-
стической краске, которой они были окрашены.
Той же самой красной краской были выкрашены и все
подножия этих статуй.
С точки зрения прилежания и искусства в обработке
мрамора и почти невероятного совершенства исполнения
эта статуя, пожалуй, превосходит все прочие.
Она почти полностью сохранилась; по меньшей мере,
у нее нет недостатка ни в одной из существенных частей: го-
ловы, руки, или стопы; отсутствуют лишь некоторые фраг-
менты одежды и эгиды.
В и С. Две другие женские фигуры — наименьшие из
всех — имеют приблизительно половину натуральной вели-
чины и, подобно Минерве, облачены в том конвенциальном
духе, что отличает все произведения древнегреческого ис-
кусства, однако складки, сколь бы противоестественными и
искусственными ни были они в своем расположении, выпол-
нены с неописуемой грацией и величайшей любовью.
Самое достопримечательное здесь то, что обе фигуры
являют совершенное сходство как в одежде, так и в позе,
и лишь направление их противоположно, т. е. то, что одна
статуя делает правой рукой, другая делает левой, что рас-
пространяется и на всю фигуру в целом. Такая симметрия
ведет к предположению, что обе статуи должны были пред-
ставлять собой архитектурное украшение и стоять навер-
ху фронтона по обе стороны орнамента, который занимал
самое верхнее положение на фронтоне и отчасти, в своих
фрагментах, еще сохранился.
Поскольку у этих фигур отсутствуют головы и кисти рук,
то весьма трудным будет ближе определить их характер и
атрибуты. Правда, подобным образом выполненные и оде-

тые фигуры часто встречаются среди античных произведе-
ний искусства в Риме, однако до сих пор их, за неимением
лучших предположений, принимали за этрусских жриц,
и потому давали им в руки систрум; насколько это было обо-
снованно, я не знаю; по меньшей мере, мне думается, что
против этого можно было бы многое возразить.
Волосы, свисающие у них гораздо ниже спины, по всей
видимости, представляют собой множество мелких запле-
тенных косичек, которые еще и по сей день обычны среди
женщин в Греции, в частности, в Афинах.
Под их стопами видны подошвы, однако без каких-либо
следов лямок или ремней, которыми они крепились к ступ-
не. Так же обстоит дело с Минервой и с разными другими
женскими стопами, для которых не нашлось тел; я поэтому
предполагаю, что эти ремни были обозначены цветом.
У этих двух фигур, так же как и у Минервы, с каждой сто-
роны между грудью и плечом имеется по три отверстия.
Головы и кисти рук, за исключением одной, отсутствуют,
как и несколько незначительных частей одежды. Имеюще-
еся хорошо сохранилось и выполнено со всем возможным
тщанием и любовью.
От еще одной, третьей фигуры, которая сходна с двумя
только что описанными, однако по своим пропорциям была
чуть больше, сохранилось лишь несколько обломков: отсюда
следует, что этих фигур было четыре, по две на каждом кры-
ле здания.
__________________________________________________
Кроме этих только что описанных женских фигур, най-

дены еще три женских головы; от фигур, [к которым они от-
носились,] кроме нескольких ступней, а также нескольких
незначительных фрагментов одежды, не сохранилось почти
ничего. О самих головах можно отметить следующее.
На одной, самой большой из всех и выполненной в вели-
чину больше натуральной, есть шлем, по форме почти такой
же, что и на голове Минервы. В его верхней части есть че-
тырехугольное, размером приблизительно в дюйм, углубле-
ние со вставкой из другого куска мрамора, по всей видимо-
сти, для крепления нашлемного украшения. Кстати, на этой
голове нет и следа волос; вместо них мы видим небольшое
плоское углубление, наискосок пересекающее лоб, с тремя
высверленными отверстиями, для закрепления какого-то

головного украшения. Уши, так же как и у Минервы, име-
ют отверстия. Я думаю, что эта голова принадлежит другой
Минерве, стоявшей на противоположном фронтоне. Ибо
оба крыла — в том, что касается располагавшихся на них фи-
гур — были, по всей видимости, совершенно одинаковы.
Другая женская голова имеет меньшие пропорции, а также
весьма пышные волосы со вплетенной в них лентой, спере-
ди выходящей на лоб наподобие диадемы. В ушах можно ви-
деть серьги, а на лбу — некий род украшения в виде цветов
розы или шайб в форме розовых лепестков.
Сколь хорошо сохранилась только что описанная голо-
ва, столь же плохо дело обстоит с третьей, от которой, по
сути, осталась лишь форма; из нее, однако, можно уяснить,
что это была женская голова, которая, по всей видимости,
и насколько можно судить по головному украшению, была
в точности похожа на предыдущую. Ее пропорции также в
точности ей соответствуют.
Из всего сказанного очевидно, что всех женских фигур
было по меньшей мере восемь: четыре малых и четыре боль-
ших.
II. Выступающие вперед, или сражающиеся воины
Теперь пришел черед стоящих или сражающихся вои-
нов, которых числом всего шесть. Также и здесь верно все,
о чем я сказал ранее, а именно, что они составляют пары,
очень похожие друг на друга или даже друг друга повторя-
ющие.
D. Юноша, с описания которого я начну, судя по склонен-
ному положению его корпуса, пытается за что-то ухватить-
ся, и, возможно, имел намерение оттащить с поля раненого.
Его правая нога решительно выступает вперед, тогда как
левая вытянута назад, корпус же склоняется над выступаю-
щей вперед правой. Обе руки отсутствуют, однако сохранив-
шиеся ключицы говорят о том, что его руки были с усилием
вытянуты вперед. В этой фигуре нельзя обнаружить следов
какого-либо оружия или одежды: она совершенно нага. Голо-
ва, которая никогда не отделялась от туловища, отличается
своей особенной укладкой волос. Передняя половина чере-
па, начиная от макушки, покрыта привычными для нас, по-
хожими на вермишель, волосами; они, проходя от одного уха
до другого, заканчиваются надо лбом улиткообразными ло-
конами, лежащими в три слоя один над другим. Задняя часть
головы, от макушки назад к затылку, выглядит совершенно

гладкой и голой; однако внизу — там, где задняя часть головы
соединяется с шеей — от одного уха до другого проходит пле-
теная прядь или косица, под которой в свою очередь виден
ряд маленьких локонов. Надо лбом, несколько выше челки,
посредине имеется высверленное отверстие. Для чего оно
служит, я угадать не могу.
Корпус выполнен очень умело и хорошо сохранился. От-
сутствуют здесь обе руки (начиная от ключиц), нос и обе
ступни.
Е. Еще одна фигура — в отношении положения корпуса —
по всей видимости, является точным повторением только
что описанной; однако, из всех фигур она имеет наибольшее
количество повреждений, и ей недостает множества фраг-
ментов.
Мы можем видеть голову и шею, обе руки и отчасти пле-
чи, всю левую ногу, за исключением колена. Нижняя часть
торса и бедра, впрочем, сохранились весьма хорошо.
F. Также и двум следующим воинам недостает множества
частей. Я начну с того, который, благодаря черноватой окра-
ске, приобретенной мрамором под землей, получил прозви-
ще «черный».
Эта фигура по своим пропорциям и формам чуть больше
и выглядит несколько более неуклюжей, нежели прочие. На
левой руке, вытянутой вперед, воин несет щит, уже извест-
ной, описанной выше, формы. Правая рука, в которой он,
вероятно, держал меч, отведена несколько назад.
Над срамным местом можно видеть три маленьких ме-
таллических штифта, по всей видимости, для закрепления
над ним волос, изготавливавшихся отдельно. Скульптурная
работа здесь не самая превосходная (по меньшей мере, как
мне кажется, она уступает остальным фигурам).
Голова, обе кисти рук и бедра, начиная от торса, отсут-
ствуют вместе с ногами и ступнями.
G. Следующая фигура, хоть и столь же пострадавшая в
своих частях, однако гораздо более превосходная в отноше-
нии мастерства отделки, по всей видимости, представляет
собой воина в полном расцвете мужественности.
Следует предположить, что на своей левой руке он так-
же нес щит, который, однако, был выполнен не из того же
самого мрамора, а, вероятно, был добавлен особо. От пре-
дыдущего он отличается тем, что вытягивает вперед свою
правую руку, а левую, напротив, отводит назад.
По сохранившемуся левому колену можно заметить, что

на ногах воина были латы. Жаль, что ни одна из его ног не
сохранилась, иначе нам удалось бы точнее определить фор-
му и устройство этих защитных приспособлений.
На теле можно различить со всей тщательностью выве-
денные скульптором две раны или рубца: один под левой гру-
дью, второй — под левой рукой.
На левой стороне виден металлический штифт, вероят-
но, для закрепления меча, который на металлических фигу-
рах крепился особо, что я постараюсь показать подробнее
на следующей фигуре.
Голова, вся правая рука, начиная от ключицы, и левая пе-
редняя часть руки отсутствуют, равно как и вся правая нога
от туловища и левая от колена вниз.
От утраченных рук сохранились две части, которые я
считаю первоначальными; однако этого нельзя утверждать
с полной уверенностью, из-за отсутствия мелких частей
между ними.
H. Оба следующих воина, как в отношении своих поз, так
и в отношении прочих свойств, почти в точности подобны
друг другу. Судя по позам, можно предполагать, что фигуры
изображают атакующего воина. Левая нога совершает шага-
ющее движение вперед, левая рука, с закрепленным на ней
щитом, вытянута вперед для защиты корпуса, правая рука
поднята и несколько отведена назад, словно делая замах,
дабы поразить противника копьем или пикой.
Одна фигура, у которой отсутствует голова, имеет юно-
шеское сложение и отличается хорошей работой; фигура хо-
рошо сохранилась, за исключением правой стороны груди,
которая несколько повреждена. Кроме головы, отсутствует
также и вся правая рука, начиная от ключицы, а также пра-
вая ступня.
I. Голова другого воина — в той же позе — сохранилась. Он
бородат, и на голове у него шлем обычной греческой формы.
На своей левой руке он, как и первый воин, несет щит. Все
относящееся к этой фигуре хорошо сохранилось; из всей го-
ловы повреждены лишь нос и небольшой фрагмент шлема.
На спине виден небольшой мраморный выступ, который, по
всей видимости, служил связующим звеном какой-то части
тела.
У всех этих фигур, как и почти у всех прочих воинов, за
исключением стрелков из лука (которые, скорее всего, не
имели мечей), на правом плече имеется просверленное от-
верстие, а под левой рукой ближе к спине — еще несколько.

Что эти отверстия служили для крепления ремней, на кото-
рых держался меч (вероятно, изготавливавшийся из брон-
зы), едва ли подлежит сомнению. При тщательном осмотре
можно даже обнаружить в тех местах, где ремни прилегали
к торсу, их следы, ибо эти места, будучи лучше защищены
от погодных воздействий, сохранились гораздо более глад-
кими.
Правая рука, начиная от ключицы, отсутствует, как и обе
ноги, начиная от туловища. Правда, среди обломков присут-
ствуют бедро и одна рука, которые могли бы принадлежать
этой фигуре. Поскольку, однако, место разлома не имеет
точного соответствия, невозможно сказать с уверенностью,
действительно ли они относятся именно к ней.
III. Воины и лучники, стреляющие с колена
Стреляющих с колена, или лучников, всего три, и все
они, за исключением небольших отклонений, пребывают
практически в одной и той же позе, т. е. стоят, опустившись
на правое колено и несколько выставив вперед левую ногу.
Левая рука, державшая лук, который, вероятно, был выпол-
нен из бронзы, вытянута вперед, правая же несколько под-
нята и заведена назад — по всей видимости, для того чтобы
натянуть тетиву лука.
К. Один из этих лучников особенно отличается своим оде-
янием. На голове у него нечто вроде колпака, своей формой
напоминающего отчасти фригийскую шапку, а отчасти —
персидскую митру. Самый верх этого колпака отсутствует и
был, по всей видимости, изготовлен и водружен особо. Уш-
ные клапаны уложены сзади крест-накрест, так что спереди
их концы не видны. На спине этот колпак оканчивается до-
вольно длинным и широким закругленным клапаном, а чуть
ниже его края расположен двойной ряд высверленных весь-
ма близко друг к другу отверстий (возможно, для закрепле-
ния особо изготовленных прядей волос).
Под этим колпаком спереди на лбу виден другой, снаб-
женный множеством металлических штифтов.
Он одет в плотно прилегающую куртку с рукавами, до-
ходящими до кистей рук, и подобного же рода брюки со
штанинами, достигающими лодыжек. Однако этот костюм
позволяет в совершенстве проследить всю форму его тела.
При этом, правда, невозможно различить отдельных му-
скулов; равным образом не видно и складок материи на су-
ставах, чем еще раз подтверждается предположение о том,

что этот костюм был изготовлен из плотной, но эластичной
кожи. Это первое предположение привело меня к еще одно-
му, а именно — что сама фигура должна была представлять
собой персидского лучника. Известно, что персы были ис-
кусными стрелками из лука, к тому же одеяние этой статуи
хорошо согласуется со словами Геродота (I, 7), который го-
ворит, что персы носили штаны и прочую одежду из плот-
ной кожи — материала, служившего легковооруженным вои-
нам в некоторой степени и в качестве панциря или защиты
от стрел.
Этот лучник, по всей видимости (такое заключение уже
было сделано из положения его рук), собирается натянуть
тетиву.
Эта фигура сохранилась лучше всех остальных: у нее
отсутствует лишь передняя половина левой ступни и пара
пальцев. Нос и левая рука несколько повреждены.
__________________________________________________
От другого подобного лучника сохранились лишь правая

рука, кисть и две стопы.
__________________________________________________
Оба других лучника одеты в латы в роде тех, которые ча-

сто можно видеть изображенными на греческих вазах. (См.
Тишбейн, T. I, с. 4.). Я предполагаю, что эта форма первона-
чально была свойственна египетским латам, которые греки
заимствовали у египтян, ибо — согласно Геродоту — именно
такая форма была заимствована у египтян мидийцами.
Ибо ни со всех сторон обрезаны по ровному контуру, так
же как и наши нынешние кирасы, а не по образцу римских,
которые оканчивались ниже бедра и защищали также и
нижнюю часть туловища. Латы, в которые облачены обе эти
фигуры — так же, как и наши кирасы — жесткие, без релье-
фа, обозначающего мускулы; снизу они имеют двойной ряд
продолговатых четырехугольных кожаных пластин и закре-
плены на плечах при помощи ремней. С левой стороны под
левой рукой стык обозначен с величайшей точностью и в
каждой из этих фигур передан особым образом.
Под панцирем они носили короткую тунику, едва дохо-
дившую до середины бедер.
Как одежда, так и защитное снаряжение переданы с ве-

личайшим тщанием и точностью, так что можно быть уве-
ренным, что все предметы самым добросовестным образом
выполнены с натуры и не забыта даже самая малая деталь.
L. и M. Один из двух других лучников, у коего отсутству-
ют голова, обе передние части рук вместе с кистями, а также
левая нога начиная от колена вниз, имеет юношеское и дели-
катное строение тела.
На его одежде под воинским снаряжением точно так же
можно видеть те конвенциальные складки, что вообще ха-
рактерны для древнегреческого стиля.
Другой же имеет крепкое и здоровое телосложение и, по
всей видимости, запечатлен в момент расцвета своей муже-
ственности. Что касается его позы и снаряжения, то здесь
он во всем подобен предыдущему воину, с тем лишь отличи-
ем, что его исподняя одежда под панцирем выполнена не в
древнегреческом стиле и практически лишена каких бы то
ни было складок.
На голове у него шлем, спереди имеющий вид львиной
головы, сзади же совершенно гладкий, как и все остальные
шлемы. Впрочем, украшение шлема выполнено с особенным
вкусом и любовью.
Здесь можно было бы сделать еще множество замечаний,
однако я опускаю их, ибо столь детальное описание без со-
путствующего рисунка было бы все же недостаточным.
__________________________________________________
Среди относящихся к этим лучникам фрагментов есть

также два колчана разной формы и чрезвычайно прилеж-
ной работы. Согласно имеющимся указаниям, последние
крепились на левом бедре при помощи штифтов, в верхней
своей части снабженных винтом. Один из этих колчанов, по
всей видимости, принадлежит лучнику без головы, лит. L,
другой же, имеющий более азиатскую форму — персидскому
лучнику, лит. К.
__________________________________________________
Здесь следует вставить еще одну фигуру, о которой трудно

сказать, следует ли причислить ее к стоящим или коленопре-
клоненным; однако, по всей видимости, она в большей степени
относится именно к этой последней группе; поэтому я и рас-
полагаю ее непосредственно вслед за ранее перечисленными.
N. Из всех мужских фигур — эта наименьшая и может

представлять собой юношу, сражающегося с уже повержен-
ным на землю противником. Он уже почти опустился на ко-
лени. Его правое колено почти касается земли. Левая нога
создает опору, левая рука вытянута вперед, правую же он
держит под собой, по всей видимости для того, чтобы нане-
сти удар противнику.
Он совершенно наг, как (за исключением лучников) и все
остальные воины, на которых, кроме шлемов, щитов и ино-
гда лат на ногах, нет ни одежды, ни какого бы то ни было
иного вооружения.
У шлема этой фигуры нет свода, и он имеет почти совер-
шенно гладкую поверхность; по всей видимости, первона-
чально он был украшен волосяным султаном (Haarbusch).
Здесь, точно так же как и на других шлемах, в передней ча-
сти можно видеть множество отверстий для закрепления
какого-то неизвестного украшения.
Боковые щитки на шлемах, которые во всех прочих слу-
чаях особо изготавливались из мрамора и вставлялись воз-
ле щек, здесь, как следует предположить по отверстиям,
высверленным в шлеме, были направлены вверх, что часто
можно видеть на греческой вазописи и что красиво и ясно
проиллюстрировано в одной из маленьких бронзовых фигу-
рок во флорентийском музее.
Сзади на шее, под самым шлемом, также можно заметить
два ряда высверленных отверстий для закрепления или
вмещения искусственных прядей, изготавливавшихся из
свинцовой проволоки, свитой в виде колечек, почти в фор-
ме наших Kugelzieher15. К счастью, сохранилась одна из этих
прядей, которая (как заверил меня г-н Линк, присутствовав-
ший при раскопках) была найдена еще свисающей с одной
из голов. Между тем, могло быть так, что это был один из
помпонов, которыми, согласно моему описанию Минервы,
была украшена ее эгида; ибо и эти последние, как следует
заключить из осмотра остатков, были изготовлены из свин-
цовой проволоки.
У этой фигуры отсутствуют обе кисти рук и левое пред-
плечье, вся левая ступня и пальцы правой. В остальном она
хорошо сохранилась.
15
Речь идет о приспособлении для извлечения пули, уже заряженной
в ствол (по-русски аналогичное приспособление называлось пыжовни-
ком). — Примеч. перев.
IV. Лежащие, или раненые, воины

Лежащих фигур четыре; в отношении своих поз они —
хотя в общем и целом похожи друг на друга — однако более
различаются между собой, нежели фигуры других разделов.
О. Одна из этих лежащих фигур представляет юношу, на-
меревающегося выдернуть стрелу или дротик, застрявший
у него под правой грудью. Его тело полностью обнажено: на
нем нет ни шлема, ни оружия.
Волосы, изящно уложенные и симметрично спускающи-
еся извилистыми линиями от макушки, перевязаны чем-то
вроде круглого шнура. Волосы спереди, от одного уха до дру-
гого, оканчиваются маленькими улиткообразными локона-
ми, лежащими в два ряда друг над другом. Сзади же волосы
волнообразно ниспадают до половины спины, оканчиваясь
внизу наподобие языков пламени. Волосы эти, сколь бы кон-
венциальны они ни были по своей форме и расположению,
все же в отношении мастерства и совершенства исполнения
не оставляют желать ничего лучшего.
По обоим бокам фигуры, между грудью и плечами, мож-
но видеть по три, высверленных на малом расстоянии друг
от друга, отверстия — обстоятельство, которое уже было
отмечено нами в связи со статуей Минервы, а также двумя
маленькими женскими фигурками В и С. — Общее мнение
состоит в том, что эти отверстия служили для закрепления
того или иного шейного украшения. Я, однако, с этим мне-
нием согласиться не могу по следующим причинам. Если бы
эти отверстия действительно служили указанной цели, то
следовало бы предположить, что в этом случае они распо-
лагались бы на равных расстояниях вокруг шеи, чего мы,
однако, не наблюдаем: вместо этого их по шесть (три и три)
с каждой стороны груди. Далее я заметил именно на этой
лежащей фигуре, что три отверстия на той стороне, куда
склонена ее голова, гораздо более сдвинуты вбок, т. е. распо-
ложены гораздо ближе к плечу, из чего я мог предположить,
что эти отверстия зависят от положения головы и меняют
свое положение в зависимости от ее различного направле-
ния. Отсюда я заключил, что эти отверстия скорее служили
для закрепления и восприятия ленты или шнура, которым
были охвачены волосы и который вновь появлялся из-за уха,
чтобы закончиться на груди в трех шариках или помпонах.
В этом предположении я еще более укрепился, обнаружив у
этой фигуры, так же как и у Минервы, на каждой стороне
под ухом еще одно отверстие, откуда, вероятнее всего, эта

лента (которая, по всей видимости, была изготовлена из ме-
талла) шла в направлении отверстий, проделанных в груди.
В каталоге Тишбейна можно весьма часто видеть ленты по-
добного рода, заканчивающиеся двумя или тремя шариками
(см. «Вазы» Тишбейна T. I, c. 38; T. II, c. 34, 35, 43, 53; T. III,
c. 48; T. IV, c. 16, 35).
Эта фигура, кроме прекрасной скульптурной работы и
хорошей сохранности, отличается еще и своей несколько
странной позой: оба ее бедра удивительным образом пере-
крещены. Раненый лежит на левом боку, левой рукой опи-
раясь на землю, левая нога вытянута, правая же перекинута
через нее таким образом, что правая ступня находится как
раз перед левым предплечьем. Правой рукой он извлекает
из своей раны дротик.
У этой статуи недостает лишь немногих частей, а имен-
но — правой ноги, начиная от колена и до лодыжки, на
ступнях же отсутствуют все пальцы; равным образом от-
сутствуют все пальцы на левой руке; также нет небольшого
фрагмента переднего предплечья.
Р. Другая лежащая фигура почти в точности подобна
только что описанной, за исключением, пожалуй, только
что описанных перекрещенных бедер и несколько отлич-
ного направления рук. Движения этой фигуры отличаются
чрезвычайной простотой и грацией. Остается лишь сожа-
леть, что вся передняя сторона фигуры сильно пострадала
от окисления (Erdsaure). Тем лучше сохранилась ее задняя
часть. У этой фигуры — так же, как и у только что описан-
ной — длинные, ниспадающие на спину волосы, с той лишь
разницей, что те по своей форме напоминали вермишель,
эти же более походят на наложенные одна на другую узкие
ленты, ровно обрезанные внизу, тогда как те оканчивались
острыми, подобными языкам пламени, прядями.
На левом бедре заметно высверленное отверстие в фор-
ме раны, а поблизости от него — четыре неприметно выде-
ляющиеся выпуклости на поверхности мрамора. Я предпо-
лагаю, что это следы пальцев, и воин, вероятно, ухватился
рукой за рану, полученную от угодившей в него стрелы.
Возможно, в отверстии была закреплена металлическая
стрела.
У данной фигуры (так же, как и у большинства этих вои-
нов) можно видеть отверстие, высверленное на правом пле-
че, и еще несколько других — под левой рукой; возможно,
некогда они служили для закрепления ремня, на котором

держался меч (Parazonium), предположительно, как и сам
ремень, выполненный из бронзы.
Голова, вся левая рука и правое предплечье отсутствуют,
равно как и обе ноги от колена вниз; нет также ступней и
кистей рук.
Q. Теперь я перехожу к третьей из этих лежащих фигур,
по всей видимости, представляющей мужа уже весьма пре-
клонных лет. Можно видеть, что мускулатура его тела хоро-
шо развита, однако при этом заметна и некоторая степень
ожирения, которую обычно несет с собой возраст. Скуль-
птору весьма счастливым образом удалось соединить и пред-
ставить сочетание старческой немощи и остатков юноше-
ской силы, и поэтому я без малейших сомнений отношу эту
фигуру к числу наилучших в данном собрании.
Поза этого поверженного старика, конечно, несет из-
вестный отпечаток насильственности, однако никоим об-
разом не чрезмерный. В падении ему удалось с помощью
щита удержаться на некотором расстоянии от земли. По
всей видимости, правой рукой он хочет выхватить меч, что
можно заключить из его открытой ладони, а также из общей
направленности движения руки. Покуда эта фигура еще не
была окончательно составлена из разрозненных фрагмен-
тов, я был склонен предполагать, что своей правой рукой
он пытается выдернуть дротик из внутренней поверхности
щита. На эту мысль меня навело отверстие, проделанное
в нижней части щита. Однако после того как фигура была
полностью составлена из отдельных частей, при более тща-
тельном рассмотрении оказалось, что направление движе-
ния ладони не совпадает с расположением отверстия (и не
может служить основанием для такого предположения).
На голове у него шлем с несколько более высоким сво-
дом, чем у Минервы. Спереди над глазами он заканчивает-
ся двумя полукруглыми вырезами, повторяющими линию
бровей. Однако щиток, проходящий между обоими глазами,
спускается до самого кончика носа, таким образом защищая
его на всю длину. Шлем, кстати, снабжен также и щитками,
защищающими щеки, которые вставлялись особо. Это об-
стоятельство заметно с одной стороны, где сам щиток отсут-
ствует, и виден лишь крепежный металлический штифт, на
который он насаживался. Сверху посредине шлема можно
видеть углубление, которое, по всей видимости, служило
для крепления султана. Кроме топорщащейся бороды совер-
шенно оригинального вида, никаких волос на голове этой

фигуры различить невозможно.
Именно у этой фигуры на правой ягодичной мышце
можно найти следы античного дополнения или исправле-
ния, которое, по всей видимости, было сделано сразу же
при изготовлении статуи; возможно, мрамор в этом месте
имел дефект или же ошибка в процессе обработки вынуди-
ла скульптора к исправлению. Как здесь, так и в некоторых
других местах, можно совершенно точно заметить, что древ-
ние в своих ремонтных работах не использовали, подобно
нам, т. н. греческую, или калабрийскую, смолу, но прибегали
к иной, неизвестной нам, мастике.
У этой фигуры отсутствует лишь левая нога от середины
бедра вниз, несколько пальцев на левой кисти и несколько
фрагментов левого бедра.
R. Четвертая из этих лежащих фигур своим юношеским
сложением подобна двум первым. Поза, или положение, это-
го воина более или менее напоминает остальные, однако с
тем отличием, что этот последний, по всей видимости, опи-
рается о землю ладонью, тогда как первые два — локтями. На
левой руке он несет щит, который, похоже, был закреплен
на ней винтом.
Эта фигура, как в отношении совершенства обработки,
так и хорошей сохранности, превосходит все остальные и,
возможно, могла бы стать наравне с произведениями искус-
ства эпохи Перикла.
Кроме головы, которая у нее отсутствует, у нее нет недо-
статка в какой-либо существенной части тела. Единствен-
ные недостающие части — это пальцы руки и стоп, а также
несколько небольших отскочивших фрагментов в разных
местах. Весьма достойно сожаления, впрочем, что правые
грудь и ключица серьезно пострадали и сильно разъедены
влагой земли, или же погодной сыростью. Тем лучше сохра-
нились другие части, и они настолько свежи, будто только
что вышли из-под рук скульптора.
__________________________________________________
Из сохранившихся еще нескольких фрагментов ног и

ступней можно сделать вывод о том, что первоначально су-
ществовала еще одна, пятая лежащая фигура.
__________________________________________________
§2
Фрагменты, относящиеся к эгинским
фигурам или, по меньшей мере, к святилищу
После того, как я попытался (столь обстоятельно, сколь
это вообще может быть сделано при помощи слов) описать
имеющиеся статуи, думаю, мне будет позволено уделить не-
которое внимание и всем найденным обломкам, которые,
весьма возможно, принадлежат этим статуям; на сегодняш-
ний день об этом нельзя судить с уверенностью, так как все
еще отсутствуют промежуточные части; если, тем не менее,
когда-либо будут предприняты усилия к тому, чтобы приве-
сти скульптуры к их первоначальному виду, и каждый из на-
личных осколков будет еще раз подвергнут внимательному
исследованию и тщательной проверке, — то здесь должно
выясниться, принадлежат ли те или иные из них той или
иной из имеющихся скульпгур. Тем временем нам остается
надеяться на то, что какой-либо из осколков все еще сможет
вновь обрести свое первоначальное место.
__________________________________________________
Было бы чересчур пространным, да и едва ли бы приве-

ло к сколь-нибудь значительным результатам, если бы я захо-
тел описать каждый из этих фрагментов в отдельности. По-
этому я перечислю лишь наиболее важные из них, которые
суть:
А. А. Три головы воинов. На одной из них надет шлем с вы-
соким сводом хорошо известной греческой формы с забра-
лом, или с прорезями для глаз и щитком для носа. Также на
нем сохранились остатки султана. Шлем сдвинут на заты-
лок, так что голова под ним видна ото лба и почти до самой
макушки. Достойно удивления, с каким изяществом и пун-
ктуальностью проработаны здесь волосы, несмотря на то,
что находящееся спереди забрало должно было сделать это
почти невозможным.
Волосы имеют тот же вид, что и на большинстве голов,
т. е. по форме напоминают макароны. Волосы на затылке
выбиваются из-под шлема вверх и закреплены идущим во-
круг головы шнуром, соединяясь возле уха с волосами перед-
ней части головы, вместе с которыми они, от одного уха и до
другого, оканчиваются улиткообразными локонами. Голова,
очевидно, принадлежит юноше и, по всей видимости, отно-

сится к скульптуре лежащего воина под литерой R. Пропор-
ции и общий характер головы вполне соответствуют этой
фигуре; правда, именно шея весьма сильно пострадала от
воздействия сырости: места разлома не стыкуются, так что
остается сомнение в том, действительно ли она относится к
данной скульптуре.
__________________________________________________
На другой голове также надет шлем, однако иной формы,

т. е. у него нет высокого свода или купола: он плотно приле-
гает к голове. Спереди над глазами он оканчивается не пря-
мой линией, а двумя полукруглыми вырезами. Посредине
между этих двух вырезов шлема — как раз там, где начина-
ется нос — вставлен небольшой кусок мрамора. Я предпола-
гаю, что эта надставка (которая в скульптуре под литерой Q.
сохранилась во всю свою длину) также продолжалась до са-
мого кончика носа, полностью его закрывая. Такая же есть
на шлеме головы фигуры под литерой N.
То, что все эти шлемы были крашеными, теперь уже не
подлежит сомнению. На многих из них я отмечал следы го-
лубой краски. Однако этот последний, похоже, имел особое
живописное украшение, ибо на одной стороне шлема можно
видеть изображенную нить жемчуга, сложенную в орнамент,
напоминающий сеть. Эта сетеобразная жемчужная нить, по
всей видимости, есть произведение живописи, и энкаусти-
ческая краска сохранила поверхность гладкой, тогда как не-
окрашенные области несколько пострадали от непогоды и
огрубели, так что образовалось нечто вроде chiar-oscuro16,
хотя — за исключением одного небольшого места, где видны
следы небесно-голубой цвета — от собственно краски почти
ничего не сохранилось.
То, что я ранее говорил о слоях краски, нанесенных на
губы и глазные яблоки, опираясь на наблюдения, сделанные
в случаях почти со всеми остальными головами, здесь, та-
ким образом, получает еще одно подтверждение. К тому же
и на голове Минервы сохранился отнюдь не малозаметный
след этой росписи.
Голова принадлежит юноше, и, как и предыдущая, весь-
ма хорошо сохранилась. На ней не видно волос, однако внизу
Т. е. цветовых пятен разной степени яркости. — Примеч. перев.

16
на шее, сразу же под шлемом, есть ряд маленьких высверлен-

ных отверстий, которые, как я уже имел случай отметить,
вероятно, служили для крепления искуственных свинцовых
локонов.
__________________________________________________
На Третьей из этих голов, коей недостает нижней челю-

сти, также имеется шлем, и тоже плотно прилегающей фор-
мы. Спереди на шлеме — от одного уха к другому — проходят
два выреза, в которых расположен двойной ряд высверлен-
ных отверстий; в последних еще сохранились следы свинцо-
вой проволоки. Говорят, что на этой голове был обнаружен
отчасти сохранившийся свинцовый локон, что лишний раз
подтверждает это часто повторявшееся предположение.
__________________________________________________
От другой головы сохранилась всего лишь четверть, т. е.

часть шлема, имеющего ту же форму, что и только что опи-
санный, и ухо, весьма красивое и сработанное с величай-
шим тщанием.
__________________________________________________
B. B. Обломки бедер, голеней и стоп.

Два бедра с голенями; по всей видимости, они составля-
ют пару. Правая нога вытянута, левая сильно согнута; сто-
пы отсутствуют. Я предполагаю, что эти ноги относились к
фигуре, изображенной в той же позе, что и две только что
описанные, Lit. D, E.
Далее два бедра без голеней. На коленях сохранились неболь-
шие фрагменты лат. По всей видимости, они принадлежали
фигуре воина в латах, запечатленного приблизительно в той
же позе, что и лучники L и М.
На бедре сохранились следы одеяния с соответствующи-
ми этому стилю складками.
Нога от колена вниз со ступней, которая, по всей видимо-
сти, принадлежала лежащей фигуре. Фрагмент выполнен с
почти фантастическим правдоподобием, так что порой ка-
жется, что перед нами нога живого человека.
Далее, мы имеем еще значительное число ног разного
рода, частью со ступнями, частью без них. Также есть мно-
жество отдельных ступней, как мужских, так и женских; они

имеют разную степень сохранности, и среди них есть от-
дельные, особенно выделяющиеся великолепием обработки
и изяществом формы.
__________________________________________________
С. С. Осколки рук и кистей.

Из рук с закрепленными на них щитами многие остались
в целости, некоторые сохранились частично; среди них одна
существенно выделяется из прочих как своей красотой, так
и хорошим состоянием. Сами щиты, хоть и разбитые на бес-
численное количество осколков, отчасти сохранились.
Кроме этих рук со щитами, есть еще множество осколков
других, которые отчасти могли бы относиться к фигурам
лежащих, отчасти — сражающихся воинов. Найдено также
женское предплечье с фрагментом одеяния; эта часть, как
следует из ее строения, насаживалась особо.
Далее, еще множество рук, более или менее поврежденных.
И, наконец, еще некоторое число обломков различных
конечностей, которые, по всей видимости, большей частью
относятся к уже не существующим телам, однако, возможно,
что и к найденным (правда, нельзя определить с точностью,
к каким именно, из-за возможного отсутствия промежуточ-
ных частей).
Также имеется изрядное количество обломков шлемовых
украшений, т. е. султанов и внешних насадок.
Из сравнения этих обломков с остальными статуями
следует, что первоначальное количество скульптур должно
было быть значительно больше; по моим рассчетам, оно мог-
ло достигать тридцати.
__________________________________________________
D. D. От грифонов, которые стояли на внешних концах

фронтона и которых, по всей видимости, должно было быть
четыре, т. е. по одному на каждом конце фронтона, осталось
лишь несколько обломков. Весьма жаль, что не сохранилось
ни одной головы этого аримаспического17 животного; все,
Аримаспы — мифический народ на крайнем северо-востоке Древнего

17
мира, постоянно сражающийся с грифонами в стремлении отнять охра-

няемое теми золото. По Геродоту, это были одноглазые люди (что и озна-
чает слово «аримасп» на скифском языке). — Примеч. перев.
что осталось — это одна лишь задняя часть и множество об-

ломков лап и крыльев.
__________________________________________________
Е. Е. Также найден небольшой алтарь круглой формы

из туфа; из этого же камня был построен и весь остальной
храм в целом, за исключением черепицы крыши и верх-
него карниза, выполненных из белого мрамора. От этой
черепицы сохранилось множество обломков и один целый
кусок. Верхняя сторона черепицы была выкрашена, что хо-
рошо видно, если присмотреться к мрамору. Далее, имеет-
ся в наличии множество обломков архитектуры, частью из
туфа, частью из мрамора, а также множество кусков чере-
пицы из обожженной земли, которые также были покры-
ты росписью.
__________________________________________________
F. F. Не менее примечателен кусок пилястра из зелено-

вато-белого мрамора с выбитой на нем греческой надписью
(верхняя часть ее, правда, отсутствует), которая содержит
список всех вещей и утвари, принадлежавших храму.
Прилагаемый листок содержит точную копию этой над-
писи. Судя по ее форме, она относится к гораздо более позд-
нему времени, нежели сами скульптуры и храм.
Строка надписи Количество предметов

2 Железные (оружие и инструменты), 4
извлеченные из земли
3 Щипцы 2
Следующие вещи из дерева:
4 Ларец для благовоний 1
Шкафы 3
5, 6 Помост вокруг седалища (храм, ста-
туя?) полностью
6 Трон 1
7 Стул (паланкин, повозка?) 1
7 Носилки 4
8 Маленький трон 1
9 Маленькое ложе 1
10 Откидная подставка 1
11 Маленькие шкафчики 3
12 Подставка для чаши 1

13 Широкий шкафчик (ларец) 1
В ризнице находятся следующие предметы:
14 Медный котел 1
15 Чаша для омовения рук 2
16 Вазы 2
Топор 1
17 Рычаг (ìьчлпò) 2
Нож 3
18 Ложа для отдыха (клЯнá, Dual.) 2
Медный сосуд для стирки 1
Ведро 1
19 Решето 1
Из металлической утвари, правда, ничего не сохрани-

лось. Найдены лишь два штыря, о которых мне трудно ска-
зать, для чего они могли служить.
__________________________________________________
G. G. Также при раскопках храма найдено множество

осколков греческих ваз и маленьких фигурок из обожженной зем-
ли; особенно достопримечательны осколки одной чаши ред-
кой красоты; жаль, что отсутствует ее основание, а значит,
и средняя часть. На ее внутренней поверхности цветными
красками на белом фоне была изображена Европа, сидящая
верхом на быке. Ее наручные браслеты, ожерелья, серьги,
платяные застежки, а также диадема рельефно выступают
на поверхности чаши и выделены золотой краской. Внеш-
няя сторона чаши, как обычно, выполнена в черном и крас-
ном цвете и представляет две крылатые фигуры, у каждой
из которых в одной руке кубок, а в другой — лира.
—————————————————————————————————
H. H. Наконец, я должен упомянуть еще и колоссальных

размеров глаз слоновой кости, также найденный при раскоп-
ках храма. Это всего лишь глазной белок; место глазного
яблока отмечено некоторым углублением: по всей видимо-
сти, первоначально здесь была вставка из какого-то иного
цветного материала. Длина этого глаза, от одного угла до
другого, составляет ровно половину римской ладони, или
41/4 французских дюйма. — Относился ли этот глаз к некой

колоссальной статуе, в глазницу которой он был вставлен по
античному обычаю, или же его следует рассматривать как
Ex Voto18, я сказать не берусь. Однако мне представляется
маловероятным, что он принадлежал статуе, по той причи-
не, что в этом случае должны были быть обнаружены и те
или иные ее части, чего не произошло. С этой точки зрения
я считаю более вероятным предположение о том, что пред-
мет этот сохранялся в стенах храма в качестве свидетельства
принесенного обета.
§3
О стиле этих фигур
Описав, насколько это было возможно, внешний вид
эгинских статуй, я перехожу к их стилю, несмотря на то, что
прекрасно осознаю, как трудно одними лишь словами дать
отчетливое понятие или зримый образ той или иной вещи,
могущей быть постигнутой в своей истине и жизненности
лишь через непосредственное созерцание.
Однако, поскольку среди знатоков и любителей, для коих
единственно пишутся эти строки, можно предполагать в
общем и целом достаточную меру знания искусства и древ-
ности для того, чтобы от первого делать заключения ко вто-
рому, я осмелюсь в меру своей возможности дать некоторое
представление о стиле и своеобразии этих произведений
искусства ранней эпохи.
Но прежде чем я приступлю к исследованию отдельных
частей и их своеобразных черт, которые, собственно, харак-
теризуют собой этот стиль, я считаю необходимым предпо-
слать несколько общих замечаний, дабы читатель имел воз-
можность увидеть с определенной точки зрения и понять
то, что я скажу несколько позже.
Я попытаюсь обозначить эту точку зрения, повторив уже
сделанное прежде замечание, а именно: что эти фигуры, как
в отношении наготы, так и в отношении одежд, по стилю
совершенно сходны с тем, который до сих пор назывался
этрусским и который, как я намерен в дальнейшем доказать,
собственно следует называть древнегреческим.
Т. е. дар во исполнение обета: за исцеление, победу и т. п.
18
— Примеч.
перев.
Если, однако, это сходство может быть показано в отно-

шении всех признанных за этрусским стилем особенностей,
то я все же охотно допускаю, что здесь могут быть отмечены
те или иные небольшие отклонения, коими от этрусского,
или древнегреческого, стиля отличалась эгинская школа,
о которой со столь высокой похвалой отзывались Павса-
ний, Плиний и другие.
Так, например, нагота этих фигур, возможно, в извест-
ной мере отличается от так называемых этрусских произ-
ведений тем, что они выполнены с той степенью достовер-
ности, которую в так называемых этрусских произведениях
можно встретить лишь весьма редко.
Во всех частях тела, за исключением голов, о которых я
намерен вести речь далее, мы видим самое верное подража-
ние природе, вплоть до мельчайших частностей строения
кожи, без малейшего следа идеального, или стремления
идеализировать натуру, как это принято называть. Однако
такое верное подражание натуре здесь в своих формах не
предстает ни топорным, ни лишенным следов какой бы то
ни было науки (что мы привыкли наблюдать в ранних про-
изведениях древнего и нового искусства), но это верно по-
нятое подражание красоте природы, соединенное с самым
совершенным знанием костей и мускулов, что само по себе
должно иметь своим следствием и результатом то, что вос-
произведенные таким образом члены представляются жи-
выми и вплоть до совершенной иллюзии естественными,
так что созерцая те или иные части [человеческих тел], че-
ловек поневоле испытывает изумление и боится к ним при-
коснуться.
Однако эта натуральность отнюдь не всегда свободна от
конвенциальнсти, но в некоторых частях и местах тела мы
наблюдаем известные особенности и отклонения от обыч-
ной формы, что выяснится далее из фактов, которые я наме-
рен привести ниже.
В отношении пропорций эти фигуры по большей части
стройны, несколько узки в бедрах, причем их ноги, пожа-
луй, скорее несколько длиннее, нежели короче, обычной
меры. Особенно отчетливо это можно наблюдать в случае со
статуей Минервы и двумя маленькими женскими фигурами
В и С, у которых, если смотреть на них сзади, верхняя часть
корпуса вплоть до окончания ягодичных мышц оказывается
гораздо короче, нежели ноги от ягодичных мышц вниз, что,
как известно, в природе обстоит как раз наоборот.
Их позы естественны, весьма своеобразны, иной раз не-

сколько принужденны или искажены, что имеет место в
случае с фигурой лежащего старика Lit. Q. и с ногами Ми-
нервы; однако тем самым я не утверждаю, что невозможно
принять такую позу в реальности. В каждом движении этих
скульптур очень много жизни, хотя я и не могу сказать, что
они всецело свободны от какой бы то ни было натянутой
скованности.
Возможно, кому-то будет не вполне очевидно, как та или
иная фигура может производить впечатление полноты жиз-
ни и движения, и вместе с тем — некоторой натянутости. Но
разве не находим мы даже и в полотнах Джотто, Мазаччо,
Пинтуриккио, Пьетро Перуджино и др., при всей их свобо-
де, живости и неподражаемой грации — также налет извест-
ной натянутости? — Я бы назвал это печатью невинности
и детскости; ибо она равным образом свойственна ранним
произведениям греков и только что упомянутым произведе-
ниям четырнадцатого и пятнадцатого веков.
Их одежды сплошь конвенциальны и весьма плотно об-
легают тело, особенно на бедрах и икрах. Складки падают
не естественно, но искусственно уложены и разглажены,
и обыкновенно заканчиваются прямо ниспадающими мас-
сами, с идущими зигзагом краями. Более точное описание
складок я считаю тем менее необходимым, что они в доста-
точной мере известны по произведениям древнегреческим и
так называемым этрусским, совершенно подобны друг другу
и полностью друг друга повторяют. Я должен лишь заметить,
что эти одежды, сколь бы конвенциальными и условными
они ни были в своих образцах, при всем том всегда бывают
выполнены с чрезвычайным вкусом и невероятным приле-
жанием, что выделяет их на фоне обычных древнегреческих
и так называемых этрусских произведений искусства.
Я перехожу теперь к описанию отдельных частей тела и
их особенностей.
Головы этих фигур, или их лица, в отношении своего
строения или стиля выглядят значительно старше, нежели
прочие части тела, или же указывают на значительно более
раннюю эпоху искусства. В них везде и всюду можно разли-
чить ту ранее привнесенную форму, которую греки предпо-
ложительно заимствовали у египтян.
А именно, глаза значительно выступают наружу, несколь-
ко вытянуты в длину, порой имеют несколько китайский
разрез.
Рот с сильно выступающими губами, с острыми краями;

у некоторых фигур уголки рта несколько подняты вверх, что
придает им улыбающийся или усмехающийся вид.
Носы и уши по своей форме не имеют ничего отличитель-
ного, разве что первые несколько малы по своим размерам,
последние же всегда выработаны и отделаны с величайшей
реалистичностью и особенным тщанием.
Подбородок везде несколько тяжеловатый и полный, так
что часть лица от носа до кончика подбородка по отноше-
нию к прочим частям лица по своим размерам значительно
превосходит обычные пропорции.
То, что отмечено здесь мной об отдельных частях лица,
относится ко всем фигурам без исключения. Начиная от
Минервы и заканчивая самым последним из воинов, все они
похожи друг на друга и, кажется, являются друг другу родны-
ми братьями и сестрами; на их лицах невозможно прочесть
даже малейшего отпечатка страсти: между победителями и
побежденными, между богами и людьми нет совершенно ни-
какого различия.
Волосы на голове в отношении их исполнения столь же
конвенциальны, как и складки одежд, и столь же далеко от-
стоят от естественно лежащих и не приукрашенных волос,
как, скажем, напомаженный и напудренный парик како-
го-нибудь аббата. Волосы, как я уже имел случай заметить
в описании отдельных фигур, идут прямо и параллельно
друг другу, наподобие толстой бечевы или макарон, начи-
ная от темени, и частью спадают волнообразными лини-
ями на спину, частью же оканчиваются спереди, проходя
от одного уха к другому, небольшими улиткообразными ло-
конами, весьма изящными и грациозными. Из всех статуй,
пожалуй, наиболее оригинально и причудливо эти локо-
ны выглядят у Минервы. Однако везде они в большей или
меньшей степени стремятся к этой же самой конвенциаль-
ной форме.
Тот же самый конвенциальный подход применяется и в
отношении волос вокруг срамных органов. Везде они опре-
деленным образом пострижены, весьма тщательно распре-
делены на отдельные части и попеременно либо завиты,
либо уложены правильными локонами. Хотя форма стриж-
ки здесь всюду сводится к некоторому общему виду, однако
и здесь наблюдаются некоторые различия и отклонения. —
Эта искусственно придаваемая форма, тщательность, с ко-
торой эти волосы тем или иным образом завиты, и, нако-
нец, сама добросовестная щепетильность работы, как мне

кажется, не оставляют сомнения в том, что в те времена в
обычае было завивать волосы близ срамных органов, прида-
вая этому известное значение и ценность. Особенное значе-
ние это, возможно, имело в те дни, когда греческие юноши
принимали участие в общественных празднествах, играх
или состязаниях, выступая нагишом. Я также полагаю, что
и тот вид, который имеют волосы на голове этих фигур, от-
нюдь не является результатом каприза художника или так
или иначе установленной твердой нормой искусства, но что
здесь изображен именно род укладки, которого требовал
обычай той эпохи.
Того же самого мнения я придерживаюсь в отношении
конвенциальной формы одежд, их одинаково разглаженных
и искусственно уложенных складок, которые мы наблюдаем
и во всех прочих древнегреческих и этрусских произведени-
ях искусства.
Для всех изображенных тел характерны весьма узкие бе-
дра, а ребра и зубчатые мышцы (dentati), пожалуй, излишне
тонки и мелки, однако в остальном имеют вполне привыч-
ную форму, за исключением нескольких странностей или
особенностей, которые я здесь хочу перечислить, а именно:
у всех этих фигур более или менее различим мечевидный
грудной хрящ (ensiformis); обычно такое бывает лишь если
тело сильно изогнуто назад, тогда как у всех этих фигур
он заметно выступает и без такого движения. Далее, у всех
этих фигур та часть прямой мышцы, которая от края грудины
идет перпендикулярно вниз через пупок, весьма отлична от
того, как ее обычно принято изображать. Ибо обыкновенно
верхнюю часть этой мышцы (что можно наблюдать на всех
позднейших произведениях искусства) принято делать боль-
шей по размеру, чем нижнюю, ближе всего прилегающую к
пупку. Здесь же происходит наоборот: нижняя часть у мно-
гих изображена большей, у некоторых же — равной по раз-
меру верхней части. Я особо отмечаю все эти отклонения от
обычной формы, ибо они, по всей видимости, характерны
для данного стиля.
Руки, пожалуй, не представляют собой ничего особен-
но примечательного или отклоняющегося от привычной
формы, разве что выглядят чуть более короткими, нежели
обычно. Кости, мускулы и вены, и даже случайности стро-
ения кожи здесь, как и во всех прочих частях тела, пред-
ставлены с такой верностью и правдоподобием, что многие
части кажутся самой природой или даже чем-то ее превос-

ходящим.
Кисти рук столь же естественны в своих движениях, как
и в своих отдельных частях; ничто здесь не забыто: ни одна
морщинка или складка на коже, ни края ногтей. Однако
среди обломков можно найти кисти рук, которые выгля-
дят сработанными весьма небрежно, причиной чему, по
всей видимости, является их первоначальное положение,
ибо они, по всей видимости, были упрятаны столь далеко,
что это не позволило скульптору обработать их должным
образом.
Их ноги стройны и красивы, в особенности колени, кото-
рые всегда сработаны с большим мастерством и с величай-
шим знанием анатомии. Однако и они имеют одну особен-
ность, которую тем более следует отметить, что она, по всей
видимости, обязана своим происхождением отнюдь не неве-
дению художника, но его осознанному выбору.
Всякому мастеру изобразительного искусства, да и про-
сто внимательному наблюдателю известно, что колено, если
оно сильно согнуто, отчасти теряет свою острую и выступа-
ющую форму, образуя несколько тупой угол. Причина здесь
та, что при сильном изгибе бедренная (Femur) и берцовая
(Tibia) кости расходятся, и коленная чашечка несколько
отходит в образовавшееся вследствие этого отверстие или
проем. Такое сообразное природе и пропорциональное сте-
пени сгиба изменение формы колена в случае с нашими фи-
гурами наблюдается лишь там, где фигура именно стоит, т. е.
покоится на коленях; во всех же остальных случаях, когда
колено, сообразно природе, образует тот же самый угол, это
никак не берется во внимание. Напротив, колени повсюду
изображаются такими, какими они предстают в природе то-
гда, когда нога не согнута совершенно, или согнута совсем
мало. Наиболее ясно это можно видеть на примере фигур,
обозначенных литерами N и R. Поскольку же в остальном
эта часть, как и все прочие части тела, изображается с
огромным знанием анатомического строения, следует пред-
положить, что также и это отклонение от природы у столь
опытного мастера не может быть результатом неведения, но
безусловно является намеренным. Я тем меньше сомневаюсь
в этом, что то же самое, или нечто весьма подобное, можно
встретить и в произведениях более поздней поры искусства,
и даже в новое время, например, во всемирно известной
группе Лаокоона, где на его правой ноге легко заметить, что
колено ее имеет не ту форму, какую должно было бы иметь

согласно природе.
В качестве своеобразной особенности ног я должен от-
метить, что почти везде так называемое Ахиллово сухожи-
лие — там, где оно соединяется с пяточной костью, — пока-
зано весьма широким и угловатым, каким мне до сих пор
еще не приходилось видеть его ни в одном произведении
искусства.
Стопы, равно как и кисти рук, сработаны самым прекрас-
ным образом, и везде имеют самую изящную форму.
При этом, однако, бросается в глаза, что пальцы ног, по-
жалуй, излишне длинны и идут совершенно параллельно
друг другу, в чем состоит отличие [этих скульптур] от произ-
ведений искусства позднейших эпох, где пальцы ног загнуты
несколько внутрь, т. е. в направлении среднего. Также следу-
ет заметить, что оба средних пальца на ногах (я имею в виду
первый и второй пальцы после большого) на большинстве
стоп имеют одинаковые размеры, третий значительно им
уступает, четвертый же [изображается] еще меньше. Нельзя
отрицать, что изображаемые таким образом стопы живо
напоминают скульптуры древнего Египта, где пальцы ног,
как правило, имеют большую длину и идут параллельно друг
другу, с той, однако, разницей, что последние всегда имеют
варварскую форму и бесконечно уступают [греческим] в ма-
стерстве обработки. — Здесь вены на ногах переданы с вели-
чайшим правдоподобием и утонченностью. Даже на ступнях
фигур, запечатленных не в движении, а в свободной стойке,
внизу возле косточки большого пальца заметно характерное
огрубение кожи, обычно появляющееся у людей, много ходя-
щих босиком.
Наконец, можно отметить, что эти фигуры, несмотря
на то, что в отношении стиля они совершенно сходны друг
с другом, а также, по всей видимости, были изготовлены в
одно и то же время, тем не менее, весьма отличаются друг от
друга в отношении более или менее совершенной обработ-
ки, из чего можно заключить и отчетливо уяснить, что хотя
все фигуры и изготовлены в одно время, однако отнюдь не
одной и той же рукой, но выполнены разными, более или
менее искусными, мастерами.
Вот то, что в целом может быть сказано о стиле и отличи-
тельных особенностях исполнения отдельных частей этих
фигур.
__________________________________________________
§4
О видимом противоречии, в коем
состоят головы к прочим частям тела
в скульптурном отношении
Из всего прежде сказанного явствует, что в этих эгинских
произведениях искусства обнаженное тело воспроизведе-
но и представлено с величайшим правдоподобием и самым
чутким подражанием природе, тогда как головы, волосы и
одежды, напротив, свидетельствуют о конвенциальном,
свойственном древнегреческим произведениям, подходе.
Что касается вида одежд и укладки волос, то вполне мож-
но предположить, что именно обычай того времени требо-
вал носить их так, а не иначе; однако что могло побудить
художника представить головы в только что описанной кон-
венциальной манере, вследствие чего последние образуют
очевидный контраст с остальными частями тела, которые,
за исключением лишь некоторых особенностей, вполне от
такой конвенциальности свободны, — это еще один вопрос,
который мы здесь попытаемся разрешить.
Мнения на сей счет разнятся: некоторые считают, что
посредством этих фигур должны были быть представлены
те или иные известные персоны, а потому их следует вос-
принимать как портреты. Другие, напротив, предполагают,
что речь идет об определенной, твердо установленной и ос-
вященной предрассудками того времени форме, изменить
которую художнику воспрещали известные законы. Иные
даже пришли к мысли, что люди в то время, или же именно
на самой Эгине, действительно могли иметь такие лица.
Последнее мнение кажется мне чересчур глупым, чтобы
имело смысл тратить силы на его опровержение; поэтому я
намерен исследовать и принять к рассмотрению лишь пер-
вые две точки зрения.
То, что данные скульптуры представляют собой портре-
ты определенных личностей, кажется мне маловероятным
потому, что все они похожи друг на друга, и в их лицах пол-
ностью отсутствуют какие бы то ни было индивидуальные и
характерные черты. Однако даже если допустить, что между
оригиналами в силу той или иной случайности имело мес-
то подобное сходство, то по меньшей мере Минерва, как
божество, должна была сохранить выражение лица, в той
или иной степени отличное от других скульптур. Однако и
этого не происходит: Минерва нимало не отличается от всех

остальных, но все они похожи друг на друга если не как кап-
ли воды, то все же настолько, насколько могут быть схожи
между собой лишь братья и сестры. Везде просматривается
одна и та же, лишь снабженная некоторыми возрастными и
половыми модификациями, форма лица. И даже если бы мы
пожелали оставить это наблюдение в стороне, сославшись
на недостаточную развитость искусства той поры, то, веро-
ятнее всего, само это искусство, силой которого все прочие
части скульптур доведены до столь высокой степени совер-
шенства, естественности и правдивости, послужило бы до-
статочным опровержением подобной точки зрения. Ибо ка-
ким образом возможно, чтобы художник, который в целом
выказывает столь превосходное знание человеческого тела,
будучи в силах представить все прочие части тела с таким
правдоподобием, не смог воспроизвести лучшую голову? По-
сему я отвергаю такое предположение как недостаточное.
Напротив, мнение тех, кто хочет предположить, что в
искусстве древних греков господствовал известный — раз и
навсегда принятый и утвержденный — тип лица, преступать
который художникам возбранялось, само по себе видится
мне более правдоподобным, однако тут следовало бы спер-
ва доказать, что подобный закон когда-либо имел место; ибо
принимать на веру или утверждать нечто подобное на осно-
вании одного лишь ничем не подтвержденного предположе-
ния, на мой взгляд, было бы чересчур рискованно.
Конечно, нелегко будет указать для такого предположе-
ния то или иное основание, а потому, что бы ни говорили
в его пользу, оно навсегда останется всего лишь гипотезой.
Между тем я позволю себе высказать на сей счет свое мне-
ние, предоставив судить о нем поклонников искусства.
А именно, я считаю, что причину видимого противо-
речия, в коем головы состоят с прочими частями тела по
своему строению, следует искать в самом времени, когда
эти статуи были изваяны; ибо, судя по форме лица и стоп,
а также множеству иных признаков, они изготовлены как
раз в то самое время, когда искусство Греции делало пер-
вые шаги в освобождении от своей первоначальной старо-
отеческой формы, ведшей, как мне думается, свое начало
еще от египтян.
Художники той поры, по всей видимости, прежде всего
взялись за освобождение тела от косности и застылости
формы, придав ему большую степень движения, жизни и
правдоподобия, в то время как голова и древняя традицион-

ная форма лица оставались прежними. Возможно, художни-
ку той эпохи требовалось немалое мужество для того, чтобы
решиться на изменение этих унаследованных от предков и
освященных привычкой и религией форм. Естественно, что
такие попытки могли восприниматься как своевольное и
даже кощунственное стремление разрушить традиционные
отеческие обычаи, нравы и даже саму религию. Искусство
того времени было еще слишком тесно связанным с религи-
ей и еще недостаточно самостоятельным и окрепшим, что-
бы художник мог позволить себе покуситься на изменение
такой прочно связанной с религией формы.
Впрочем, примеров того, до какой степени такие старо-
отеческие и готические типы лица почитаемы в среде про-
стого народа, у нас более чем достаточно и на сегодняшний
день. Даже и ныне художнику едва ли будет позволено что бы
то ни было здесь изменять.
В этом, как мне кажется, и состоит ключ к решению на-
шей загадки, и здесь следует искать основание и причину
для того видимого художественного противоречия, о кото-
ром мы говорили. Таковы были оковы, связывавшие руки ху-
дожника, и именно они не позволяли ему менять очертания
лиц, переданные ему традицией, в то время, как он давно
уже обрел свободу для того, чтобы осмелиться представить
по своему усмотрению и с большей свободой и соответстви-
ем природе иные части тела, менее подверженные конвен-
ции или предрассудку.
Никогда не существовало, однако, того или иного фор-
мального закона, который бы прямо требовал от художни-
ка чего-либо подобного: ибо здесь было достаточно самих
по себе обстоятельств жизни и народного мнения, которые
безо всяких слов вынуждали его подчиняться своему веле-
нию.
§5
Касательно механической части,
или обработки мрамора
С точки зрения механической обработки эти эгинские
фигуры замечательны ничуть не меньше, чем в силу своих
только что упомянутых достоинств. И с этой стороны они
также могут привести в изумление любого знатока и цени-

теля искусства. Все здесь обработано с равным усердием и
ничто не упущено: даже части, недоступные для взора, при-
близиться к которым, казалось бы, было совершенно невоз-
можно; одним словом, все, вплоть до самых незначительных
деталей, доведено до совершенства с величайшей тщатель-
ностью и любовью, так что едва ли подобного качества ра-
боты стоит искать даже в самых лучших современных скуль-
птурах.
Все фигуры со всех сторон, как спереди, так и сзади, до-
ведены до совершенства с равным искусством, прилежанием
и верностью натуре, так что весьма трудно определить, ка-
кая из сторон мыслилась в качестве главной и обращенной
к зрителю, если такой намек не дан расположением статуй
относительно друг друга, или разницей цветовых оттенков,
образовавшейся от воздействия погоды.
Однако более всего знатоков искусства приводит в изум-
ление тот факт, что ни одна из этих фигур не имеет мрамор-
ной опоры в виде древесного ствола или фрагмента скалы,
какими обычно снабжаются статуи для поддержания их
устойчивости. Напротив, эти фигуры стоят исключительно
на собственных ногах, безо всякой дополнительной мрамор-
ной опоры или усиления. К тому же у большей части этих
фигур можно видеть щиты, изготовленные вместе со стату-
ей из цельного куска мрамора, имеющие обычно 21/2 фран-
цузских фута в диаметре и самое большее дюйм в толщину.
Такой щит, помещаясь на одной лишь вытянутой руке ста-
туи, лишенной какой бы то ни было дополнительной опоры,
должен не только значительно увеличивать общий вес фигу-
ры, но и до такой степени отягощать ее руку, что непонятно,
каким образом та могла выдерживать его вес, не ломаясь.
Отсюда возникло предположение, что эти статуи первона-
чально крепились со стороны спины при помощи металли-
ческих конструкций, однако сколь внимательно я ни вгляды-
вался в них, я не мог открыть никаких следов, могущих его
оправдывать.
Странным выглядит еще и то, что эти — стоящие лишь
на собственных ногах и (при столь значительном смещении
центра тяжести вверх) не имеющие никакой дополнитель-
ной опоры или поддержки — фигуры к тому же установлены
на крайне тонких подножиях: толщина последних нигде не
превосходит одного-двух дюймов. Притом следует отметить,
что излишки фундаментов везде, где возможно, удалены, ве-
роятно, с тем, чтобы фигуры могли быть тем удобнее и тес-

нее расположены и сгруппированы друг с другом.
Орудия или инструменты, использованные для обработ-
ки этих фигур — как можно увидеть и заключить по множе-
ству признаков и следов — были совершенно те же, какими
пользуются наши нынешние скульпторы, а именно — свер-
ло, кирка, долото и напильник. Последняя доводка и шли-
фовка производилась здесь с помощью пемзы, что можно
заключить из наиболее хорошо сохранившихся частей этих
фигур.
Мрамор для всех статуй использовался один и тот же,
а именно паросский, причем самый мелкозернистый, кото-
рый в Риме принято называть grecchetto.
§6
Об эпохе, в которую
предположительно были созданы
эти фигуры
Согласно Павсанию19, этот храм, посвященный Юпите-
ру Панэллинскому, был построен Эаком. Однако манера,
в которой Павсаний сообщает об этом, весьма определен-
но дает понять, что сам он воспринимает сказанное не как
исторический факт, а скорее как народную легенду. Тем не
менее, даже если допустить, будто первое основание храма
Панэллинского Юпитера на Эгине действительно относит-
ся к столь давним временам, то все же, мне думается, я могу
с изрядной степенью достоверности показать, что создание
указанных скульптурных произведений приходится на дру-
гую эпоху.
Согласно Диодору Сицилийскому20, Эак был современ-
ником Миноса, а этот последний — старшего Дедала, време-
на которого, по единодушному свидетельству источников,
представляли собой ту детскую пору в искусстве, когда оно
решилось сделать свои первые шаги к передаче свободного
и живого движения. До этого, как сообщает Диодор21, все
статуи изображались с плотно составленными вместе нога-
19
Т. II, 29–30.
20
Т. 4. Гл. 61.
21
Т. 4, гл. 76.
ми, руками, прямо свисающими вдоль боков, и смеженными

веками. Именно Дедал впервые осмелился показать фигуры
в свободных позах: шагающие, движущиеся, совершающие
те или иные действия, — а также открыть им глаза. Предпо-
чтем ли мы увидеть в этих повествованиях о Дедале чистую
историю, или историю с примесью басни, — так или иначе,
очевидно, что наши эгинские статуи не могут относиться к
той отдаленной эпохе, где можно наблюдать еще только са-
мые первые начала искусства и где обыкновенно встреча-
ются одни лишь деревянные, а отнюдь еще не мраморные,
статуи. В наших эгинских фигурах нельзя уже приметить
ничего, или же, точнее, можно различить лишь весьма уда-
ленный след, сохранившийся от описанной Диодором пер-
воначальной, перешедшей от Египта, косной неподвижно-
сти и скованности. Здесь все уже полно жизни и движения,
везде очевидно совершенное знание мускулов, скелета и во-
обще человеческого тела в целом. Равно и в том, что касает-
ся материальной обработки мрамора, все свидетельствует о
величайшем, достижимом лишь путем длительных упражне-
ний, мастерстве.
Все это позволяет сделать вывод о более поздней эпохе
искусства. Если теперь мы окинем взглядом дистанцию меж-
ду ступенью, занимаемой искусством во дни Дедала, и той,
что была достигнута им в эпоху наших эгинских фигур, и по-
пробуем мысленно определить время, необходимое для осу-
ществления такого сдвига: то как раз три столетия и пред-
ставятся вполне достаточными, чтобы от подобных начал
подняться к явленной здесь ступени совершенства. Таким
образом, создание наших эгинских статуй (если предполо-
жить эпоху Дедала как время приблизительно за столетие
до Троянской войны) должно относиться приблизительно к
третьему столетию после Троянской войны; я полагаю, это
наиболее древний возраст, который вообще может быть им
приписан.
Тот факт, что эти статуи были созданы после Троянской
войны, а не до нее, может явствовать еще и из некоторых
частностей, а именно, из инструментов, применявшихся для
обработки камня при их изготовлении.
Павсаний говорит нам22, что Каллимах по прозвищу Ка-
кизотехнос был первым, кто придумал способ сверления
мрамора. А ведь в эгинских фигурах мы находим многочис-
Т. I, гл. 26.
22
ленные свидетельства применения сверла; Каллимах же этот

жил, как известно, много позднее Троянской войны. Далее,
согласно Павсанию23, Биз (Byzes), скульптор из Наксоса, впер-
вые изобрел способ распиливать мрамор и использовать его
в виде пластин для кровли. Этот Биз жил во времена, когда
в Лидии правил Альят, а в Мидии — Астиаг, сын Киаксара.
Следовательно, храм Юпитера Панэллинского должен был
быть построен позже этого времени, ибо его крыша была по-
крыта выпиленными мраморными пластинами, о чем мож-
но с уверенностью говорить на основании обломков кровли,
найденных вместе с описываемой коллекцией.
Еще одним доказательством является оружие, которым
оснащены наши герои. Винкельманн, Monumenti inediti №
17 и 109 (с. 18 и 144) пытается, опираясь в особенности на
молчание Гомера, доказать, что во времена Троянской вой-
ны щит еще не имел рукояти для ношения его в левой руке
(такая рукоять есть у щитов в нашей коллекции), а крепился
на шее воина при помощи ремня. Карийцы, согласно Геро-
доту, первыми стали снабжать щиты рукоятями; до этого, по
его словам, щиты крепились на шее и были носимы на ле-
вом плече, при употреблении же их [в бою] использовались
кожаные ремни. Здесь спрашивается, конечно, было ли сде-
лано указанное изобретение карийцев до, или после Троян-
ской войны. Винкельманн по многим причинам стремится
обосновать второе.
Если ранее я ставил себе целью показать, что в качестве
момента создания наших статуй нельзя не только мыслить
себе эпоху Эака, но и вообще полагать его ранее Троянской
войны, то теперь, напротив, следует указать на необходи-
мость беречься равным образом и от желания отнести появ-
ление [образов] этих эгинских героев к позднейшей цвету-
щей эпохе, или же вообще стремиться чресчур приблизить
его к эпохе высшего подъема искусств, т. е. ко временам Пе-
рикла.
Те неоспоримые следы или остатки египетского стиля,
которые отчасти несут на себе наши фигуры и которые
свойственны древнегреческому стилю: староотеческий тип
лиц, странный способ завивки волос, конвенциальный вид
складок на одежде и, наконец, общая манера, в которой
выполнены сами фигуры, — бесспорно свидетельствуют о
большой древности, давая нам право числить эти произве-
23
Т. 5, гл. 10.
дения среди самых ранних, дошедших до нас из эпохи столь

часто упоминаемого Павсанием и Плинием древнегрече-
ского стиля.
§7
О первоначальном расположении
этих фигур
Что эти фигуры некогда принадлежали храму Панэл-
линского Юпитера на острове Эгина, хорошо известно и
говорилось не раз; следовательно, здесь речь может вестись
лишь о том, как и каким образом они были расположены в
этом храме.
До нас дошло семнадцать статуй. Доказательством того,
что изначально их было значительно больше, могут служить
имеющиеся обломки; с учетом их количества первоначаль-
ное число статуй еще ранее оценивалось приблизительно в
тридцать штук.
Две из сохранившихся статуй, а именно обе маленькие
облаченные в одежды прямостоящие женские фигуры В и С,
были установлены наверху фронтона по обе стороны цвет-
ка, венчавшего собой его наивысшую точку, и, будучи лишь
частью архитектурного украшения, не имели никакой связи
с сюжетом, в котором участвовали прочие скульптуры.
О том, что первоначально этих женских фигур было
четыре — по две на каждой из вершин обоих фронтонов, —
я уже упоминал выше при их описании.
Пятнадцать других фигур размещались в двух фронто-
нах храма, т. е. во внутренних полях или тимпанах, образо-
ванных его тупоугольным треугольником (специально ради
этой цели их пространство было расширено).
Эти сохранившиеся до наших дней фигуры были рас-
ставлены следующим образом: девять из них располагались
в переднем фронтоне и шесть — в заднем. Фигуры, размещав-
шиеся в переднем фронтоне, в моем описании обозначены
буквами А, H, I, K, L, N, O, P, R. Из тех, что относились к
заднему фронтону и чьи пропорции, как мне представля-
ется, были несколько бóльшими, сохранились лишь шесть,
а именно: D, E, F, G, M, Q.
По центру фронтона — там, где он, или его внутреннее
поле, имеет наибольшую высоту — стояла Минерва в почти
совершенно прямой позе (как наибольшая из всех по раз-

меру) и, по всей видимости, мало участвовала в той битве,
среди которой пребывала и которую она, образно говоря,
делила на две части. — По правую и левую руку от нее стояли
сражающиеся друг против друга воины со щитами и шлема-
ми. — Несколько поодаль, ближе ко внешней стороне — там,
где линия фронтона клонится вниз и высота его поля ста-
новится меньше — располагались коленопреклоненные луч-
ники: друг против друга, абсолютно симметрично и в почти
одинаковых позах. — В самых дальних оконечностях (там,
где фронтон завершается острым углом) с обоих концов ле-
жали раненые воины, заполняя таким образом оба внешних
угла.
То, что я говорю здесь об одном фронтоне, в равной сте-
пени верно и в отношении другого; ибо как в том, так и в
другом, фигуры были равномерно и симметрично распреде-
лены, т. е. в середине того и другого стояла статуя Минервы;
воины же в едином порядке располагались друг против дру-
га. На том же месте, где в одном фронтоне находился один
лучник, в противоположном напротив него располагался
другой, и так же дело обстояло со всеми прочими фигурами.
После того, теперь, как мы столь определенно высказа-
лись в отношении первоначальной расстановки и располо-
жения всех найденных скульптур, будет вполне естественно
ожидать вопроса о том, какие доводы мы можем привести в
доказательство именно такого способа расстановки или та-
кой последовательности расположения, ибо ведь статуи не
были обнаружены на своих местах, но найдены погребенны-
ми под руинами.
На это я могу ответить лишь сославшись на высказыва-
ния присутствовавших при их обнаружении и указавших
именно эту последовательность расположения фигур — на
основании мест, где они были обнаружены под развалинами
обоих фронтонов.
Минерва, например, была обнаружена под обломками в
самой середине фронтона. Близ нее находились стоящие во-
ины, чуть дальше по обе стороны — фигуры лучников, и в са-
мом конце фронтона — лежащие фигуры, т. е. все они были
обнаружены именно в том порядке, в каком располагались
на момент обрушения верхней части храма, причиной кое-
го, по всей видимости, стало сильное землетрясение24: при
Что храм не был намеренно уничтожен человеческими руками, но
24
обрушился под воздействием землетрясения большой силы, явствует из

том положении, которое фигуры занимали внутри храма,

они неминуемо должны были упасть.
Думаю, что вывод, сделанный мной на основании этих
фактов, естественен и верен, и его самого по себе довольно,
чтобы снять в этом вопросе любые сомнения. Однако даже
и в случае, если бы его отказались признать в качестве на-
дежной основы для дальнейшего исследования, то же самое
расположение может быть, как мне кажется, подтверждено
уже хотя бы соотношением высоты фигур и фронтона; ибо
первые могли располагаться во втором лишь так, и никак
иначе; неодинаковая высота фронтона попросту не допуска-
ет иного расположения: разве что усомниться захотели бы
и в том, что фигуры размещались именно внутри храмового
фронтона.
Однако то, что они стояли внутри двух фронтонов и ни-
где более, можно доказать с помощью множества доводов;
ибо поскольку одна часть этих статуй была найдена под пе-
редним, а другая — под задним фронтоном, мы можем мыс-
лить себе лишь два случая, а именно: что они размещались
либо в самих фронтонах, либо под ними. Если бы они стояли
где-либо под фронтонами, то при раскопках должны были
бы быть найдены их постаменты или пьедесталы; ведь ни-
как не возможно предположить, что скульптуры были уста-
новлены прямо на голой земле. Поскольку же вокруг не было
найдено никаких следов подобных постаментов, то остается
предположить первое, а именно — что фигуры помещались
внутри самих фронтонов.
Далее, из самих фигур и из их предельно усеченных под-
ножий можно заключить, что изначально они были постав-
лены весьма близко друг к другу, в целом образуя собой плот-
ную и тесно взаимосвязанную группу или ансамбль; можно
ли, теперь, допустить, что такая плотная масса фигур стояла
перед самим храмом, заграждая собою вход в него?
Единственное, что вообще можно было бы возразить
против нашего утверждения, это почему все фигуры совер-
шенно одинаково обработаны со всех сторон, как спереди,
так и сзади, если они предназначались для того, чтобы сто-
того, что на фигурах не заметно следов кощунственной порчи; все по-

лученные ими повреждения и увечья являются очевидным следствием
падения; если бы храм разрушился, например, в результате пожара, то
на мраморе, который всегда страдает под воздействием огня (особенно в
отношении своей прочности), неизбежно должны были бы остаться ви-
димые следы.
ять во фронтонах, где задняя часть скульптуры совершенно

не видна.
Если принимать последнее [утверждение] как бесспор-
ное и стоящее вне всякого сомнения, то я вынужден при-
знать, что это обстоятельство весьма странное и, безус-
ловно, идущее решительно вразрез даже с позднейшими
обычаями в искусстве; тем не менее, это не видится мне
причиной достаточной, чтобы доказывать обратное; ибо
можно привести множество неопровержимых примеров
того, как старые художники, в особенности ранней поры,
с величайшей тщательностью обрабатывали свои скуль-
птуры, добиваясь в них совершенства со всех сторон, не-
взирая на то, в каком именно месте их предполагалось
установить. Наиболее существенную их часть представ-
ляют собой фигуры во фронтонах Парфенона, некоторые
фрагменты которых и по сей день еще можно видеть в пе-
реднем фронтоне. Еще более отчетливо в этом можно убе-
диться на примере тех полностью сохранившихся фигур,
которые много лет назад велел снять с фронтона лорд Эл-
гин и которые ныне можно увидеть в Лондоне — в составе
коллекции, носящей его имя. Эти статуи — так же, как и
наши эгинские — со всех сторон обработаны с равной тща-
тельностью и совершенством.
Коль скоро, однако, это похвальная традиция в искусстве
смогла продержаться вплоть до цветущих времен Фидия,
то тем менее следует удивляться, если она была в силе в те
ранние поры, когда (как это всегда происходит в начальную
эпоху развития искусства) художники обыкновенно с вели-
чайшим прилежанием и усердием трудились над каждой ме-
лочью.
Однако есть и еще одно обстоятельство, устраняющее в
данном вопросе всякие сомнения, а именно: согласно завере-
нию господина архитектора Кокерелла (Cockerell), участво-
вавшего в раскопках этого храма и проводившего при этом
самые тщательные исследования и замеры, на поверхности
карниза действительно были обнаружены следы углубле-
ний, в которых первоначально крепились подножия этих
фигур — обстоятельство, которое также в известной мере
объясняет, каким образом статуи, исполненные столь сво-
бодно и в отсутствие всяких опор, могли удерживаться в вер-
тикальном положении на своих узких, не более двух пальцев
в толщину, подножиях, не имея металлических креплений
со стороны стены.
Таким образом, полагаю, мною с достаточной степенью

убедительности доказано, что эти эгинские фигуры, несмот-
ря на равную степень совершенства их обработки со всех
сторон, располагались во фронтонах храма (то же самое
можно с бесспорной достоверностью утверждать о статуях
Парфенона, а также предполагать о скульптурах храма Те-
сея в Афинах, ибо на его карнизе имеются углубления, сход-
ные с теми, что обнаружены в храме Юпитера на Эгине.
В добавление к сказанному я замечу еще, что описание
Павсанием храма Юпитера в Олимпии дает основания пола-
гать, что скульптуры, помещенные в обоих его фронтонах —
так же, как статуи Парфенона и наши эгинские — были обра-
ботаны не с одной лишь лицевой стороны, но равномерно
со всех.
Впечатление, которое производила такая тесная груп-
па идеально и со всех сторон отшлифованных фигур, мог-
ло быть, мне думается, лишь благоприятным и выгодным.
В целом группа должна была смотреться значительно более
живо и природосообразно, нежели это было бы возможно
для скульптур, отделанных с одной лишь лицевой стороны;
ибо такая группа идеально обработанных фигур не только
дает возможность более сильного и естественного освеще-
ния, но и представляет с любой точки обзора и с любого уда-
ления равно естественный вид, чего было бы никак невоз-
можно достичь со статуями, обработанными лишь спереди.
Можно указать множество примеров того, что древние
греки нередко располагали подобные группы более или ме-
нее равномерно обработанных статуй в открытой местно-
сти и на общественных площадях; я приведу лишь несколько
наиболее значимых из них.
В частности, в так называемом Алтисе — посвященном
Юпитеру месте в Олимпии — за счет народных средств, со-
бранных греками, были установлены фигуры греческих
предводителей Троянской войны. Они изображены в тот
момент, когда бросается жребий, призванный решить, кому
из них суждено сразиться с Гектором, вызвавшим на поеди-
нок одного из греков. Скульптуры были установлены рядом с
храмом, снаряженные щитами и копьями. Напротив героев,
на особом подножии, стоял Нестор, бросавший в шлем жре-
бий каждого. На тот момент скульптур было всего восемь:
девятая, представлявшая Улисса, еще ранее была вывезена
Нероном в Рим. Автором группы был скульптор Никон из
Эгины.
Далее, в Олимпии, рядом со священной площадью Гип-

подамиум располагалось каменное подножие в форме полу-
круга, в центре которого были изображены Юпитер с Тетис
и Гемерой или Авророй, просивших Юпитера за своих сы-
новей. По краям в воинственных позах стояли скульптуры
их сыновей Ахилла и Мемнона, а также еще четырех греков,
сражающихся против четырех троянцев: Улисс против Ге-
лена, Менелай против Париса, Диомед против Энея и Аякс
против Дейфоба. Эти скульптурные шедевры были созданы
Мироном из Ликии.
Подобная группа существовала и в Дельфах; она изобра-
жала спор Геркулеса и Аполлона за обладание треножни-
ком. Оба были представлены изготовившимися вступить в
схватку. Латона и Диана пытаются утихомирить Аполлона,
Минерва — Геракла. Статуи Минервы и Дианы были испол-
нены Хионисом (Chionis). Фигуры же Геракла, Аполлона и
Латоны — совместно Диллом и Амиклеем (Павс., Т. 10, гл. 13).
Сюда же относятся дошедшая до нас и известная под на-
званием «Фарнезского быка» скульптурная группа в Неапо-
ле, а также статуи Ниобы во Флоренции25.
§8
О значении этих фигур,
или о том, что именно они представляют
Из описания, коим я снабдил каждую из этих фигур,
в достаточной мере ясно, что в целом группа должна была
представлять сражение между героями, или воинами, при-
чем сражение, привлекающее особое внимание Минервы.
Однако, какая именно битва имеется здесь в виду, решить
отнюдь не просто; более того, весьма возможно, что это на-
всегда останется загадкой, поскольку, с одной стороны, Пав-
саний во всем, что касается именно этого храма Юпитера
Панэллинского, решительно оставляет нас без каких бы то
ни было сведений, а с другой — эти статуи сами по себе ли-
Господин Кокерелл недавно предпринял попытку объединить статуи

25
Ниобы, находящиеся во Флоренции, согласно их числу и различным

размерам, в одну группу и, по примеру эгинских скульптур, расположить
их в один ряд в виде украшения фронтона. В качестве обоснования этой
остроумной гипотезы он представил собственноручно изготовленную
гравюру с сопровождающим ее объяснением.
шены любых характеристических черт, на основании коих

можно было бы сделать выводы о значении отдельных фи-
гур, а также о самом событии. Минерва и фригийский луч-
ник — единственные скульптуры, имеющие перед другими
те или иные отличительные особенности: Минерву отлича-
ет эгида, лучника же — облегающая одежда и полуфригий-
ский-полуперсидский головной убор. Кроме этих двух фигур
в облачении и вооружении прочих нельзя обнаружить ни-
чего, что позволяло бы сделать то или иное историческое
заключение. Все шлемы имеют более или менее греческую
форму, однако все различаются между собой, и ни один
не повторяет другой в точности. Щиты у всех совершенно
одинаковы (даже щит Минервы — не исключение), т. е. все
они идеально круглой формы, с сильной выпуклостью и
широкой каймой по краю: одним словом, все — аргосского
образца. Оба имеющихся колчана отличаются друг от друга:
первый, принадлежащий, по всей видимости, персидскому
или фригийскому воину, имеет несколько более азиатскую
форму, нежели другой. Из мечей, луков или иных предметов
вооружения, вероятно, изготовленных из металла, не сохра-
нилось ничего. — Равным образом ни на щитах, ни где-либо
еще, несмотря на все мои старания, не удалось обнаружить
какого бы то ни было имени или знака, ни написанного кра-
ской, ни выгравированного.
Поскольку, теперь, ни из характера отдельных фигур, ни
из рода их оружия, мы не можем извлечь ничего полезного,
а также отсутствуют всякие дополнительные подсказки, на
основании коих можно было бы делать выводы об историче-
ском отношении или значении этих, установленных в одном
месте и в очевидной взаимосвязи, фигур, то нам не остается
ничего более, как только держаться за изначальную цель и
первое возникновение самого храма.
Однако от Павсания в этом отношении мы узнаем лишь,
что храм, согласно преданию, был построен Эаком, поводом
к чему послужили следующие события. При наступлении в
Греции великой засухи, греки спросили совета у Дельфий-
ского оракула, который отослал их к Эаку, сказав, что если
тот попросит Юпитера о дожде, дождь будет им послан. Эак
от имени всех греков принес жертвы, возымевшие свое дей-
ствие. В связи с этими событиями, якобы, Эак затем и велел
воздвигнуть этот храм, посвященный Юпитеру всех греков.
Поскольку в этом повествовании не содержится ровным
счетом ничего, что можно было бы так или иначе соотнести
с нашими храмовыми скульптурами, о коих, как и о самом

храме в целом, Павсаний хранит столь прискорбное молча-
ние, — то и с этой стороны мы видим себя совершенно поки-
нутыми.
Теперь, коль скоро нам нигде не удалось найти точки до-
статочно надежной, чтобы на ней можно было прочно утвер-
диться, нам остается лишь, следуя давно принятому в науке
о древности обычаю, попытать счастья в догадках.
Если предположить, что разрушенный храм, в чьих
окрестностях были найдены фигуры, о которых идет речь,
вне всякого сомнения является тем самым храмом Юпите-
ра Панэллинского, за который его до сих пор принимали,
то какое отношение могли иметь некогда размещенные в
нем скульптуры к Юпитеру или к Эаку, его предполагаемо-
му основателю? — Хотя известно и может быть подкрепле-
но примерами, что древние, в том, что касалось храмовых
украшений, отнюдь не всегда строго придерживались свя-
зи между изображаемыми предметами и местом их разме-
щения; ибо каким образом можно было бы объяснить изо-
бражение боя кентавров с лапифами и войн амазонок на
щите Минервы и на подножии олимпийского Юпитера,
а также множество иных, столь же странным образом вы-
биравшихся сюжетов? Поэтому и здесь, как мне кажется,
нельзя требовать строгого соответствия как абсолютно-
го условия для объяснения. Тем не менее, следует все же
предположить, что помещение этих фигур внутри столь
часто упоминаемого храма не было всецело произвольным,
но так или иначе имело к нему определенное отношение,
т. е. предположить, что, возможно, эта скульптурная груп-
па должна представлять собой то или иное сражение, где
эакиды, пользуясь особым покровительством Минервы,
отличились, покрыв себя славой. Так же как, с другой сто-
роны, статуя фригийского или персидского лучника дает
основание предположить, что здесь представлена некая
битва, в которой принимали участие фригийцы или пер-
сы, или что в этом сражении эакиды выступали против од-
ного из этих народов.
Безусловно, из истории и поэзии древних нам известно
великое множество славных деяний, совершенных эакида-
ми, однако главным образом мы наслышаны о двух великих
битвах: одна — в которой эакиды непосредственно сража-
лись против варваров за общее дело Греции, другая же — та,
счастливый исход коей по меньшей мере приписывался их
незримому участию. Две этих битвы суть Троянская война и

объединенное выступление греков против армии Ксеркса.
В Троянской войне совершены славные подвиги эакидов
Ахилла, Аякса Теламонида и Неоптолема. — О персидской
же войне Геродот сообщает, что греки перед началом мор-
ского сражения при Саламине, которое, по существу, было
решающим в вопросе о независимости всей Греции, почли
за благо обратиться к Аяксу и Теламону, попросив их о за-
ступничестве, и снарядили корабль на Эгину с тем, чтобы
привезти Эака и эакидов (что именно здесь подразумевалось:
их статуи, или прах, — не совсем понятно). Этот корабль с эа-
кидами вернулся в расположение греческого флота как раз
в тот момент, когда был дан сигнал к началу сражения. И по-
тому счастливый исход решающей битвы, в которой эгинцы
отличились перед всеми остальными греками, был припи-
сан прежде всего этому неземному заступничеству.
Посему вполне возможно, что ради прославления эаки-
дов, своих героев, а равно и в память о своем собственном
мужестве, проявленном ими в этом сражении, эгинцы на
обоих фронтонах храма (по слухам, заложенного или вы-
строенного самим Эаком) решили представить именно дан-
ный сюжет.
Однако похоже, что стиль этих фигур отнюдь не соот-
ветствует эпохе, в которую произошло упомянутое военное
столкновение, т. е. похоже, что он относится к гораздо бо-
лее раннему историческому периоду, что я попытался об-
стоятельно показать ранее — там, где речь шла о стиле этих
фигур. Также мне кажется, что фигура Минервы никак не
подходит для подобной цели, ибо успех битвы при Сала-
мине, по свидетельству Геродота, приписывали участию и
поддержке со стороны эакидов. Поэтому, в соответствии
с такой верой, в качестве небесных предводителей в этом
сражении следовало мыслить себе не столько Минерву,
сколько Эака и эакидов.
Приняв во внимание все указанные противоречия, иду-
щие вразрез с мыслью о том, что сюжет, представляемый
скульптурной группой, может иметь отношение к битве при
Саламине, я более склонен полагать, что наши скульптуры
могут иллюстрировать собой одно из героических деяний,
совершенных эакидами в ходе осады Трои. Если мы сделаем
такое предположение, то и фигура Минервы, оказывавшей
грекам в тяжелых сражениях под стенами Трои неоценимую
помощь, окажется вполне на своем месте.
К какому же именно из происшедших при осаде Трои сра-

жений относится эпизод, представленный нашими скуль-
птурами, как уже отмечено выше, определить чрезвычайно
трудно, если вообще возможно, ибо статуи почти всецело
лишены каких бы то ни было характеристических черт.
§9
О росписи на фигурах и в храме в целом
Еще предварительно, при описании найденных фигур,
было отмечено, что на них отчасти присутствовала роспись.
Правда, следы краски, сохранившиеся местами, весьма сла-
бы и наполовину стерты под воздействием погоды и земля-
ной влаги, в которой они пребывали с момента обрушения
храма и вплоть до сегодняшнего дня; тем не менее, немногие
из сохранившихся следов представляют собой достаточные
и неопровержимые доказательства первоначально суще-
ствовавшей росписи.
На статуях заметны следы лишь двух красок: красной и не-
бесно-голубой. Красная, по всей видимости, состоит из темной
киновари или подобной ей красной глины; небесно-голубая
же, вероятно, представляет собой обычную синюю смальту.
Следов какой-либо иной краски или оттенков (например,
желтой, зеленой и т. д.) на самих скульптурах не обнаружено,
зато они присутствуют на архитектурных частях храма, о ко-
торых я поведу речь ниже. — Возможно также, что другие
краски оказались менее способны устоять под воздействием
погоды и земляной кислоты и сырости, нежели красная и
синяя. Также и в случае с последними двумя очевидно, что
первая сохранила значительно более сильный и живой вид.
Части, на коих сохранились следы краски, суть следую-
щие.
Во-первых, это почти все боевое снаряжение скульптур
(например, шлемы, на которых все еще видны следы небес-
но-голубой краски, тогда как султан или гребень были окра-
шены красной киноварью).
Щиты — все без исключения — окрашены с внутренней
стороны темно-красной краской, по составу больше напоми-
нающей красную глину, нежели киноварь. Эта красная кра-
ска, как уже отмечалось, покрывает собой лишь внутреннее
углубление щита, не доходя до самого его края лишь на рас-
стояние приблизительно в палец шириной, где отчетливо

видна проведенная резцом линия, ограничивающая выкра-
шенную область. На внешней, выпуклой стороне большин-
ства щитов уже невозможно обнаружить никаких следов
краски; лишь на нескольких отдельных фрагментах щитов,
на внешней стороне заметны довольно отчетливые следы
все той же небесно-голубой краски, которая, опять-таки, по-
крывала не всю поверхность щита, а ограничивалась прове-
денной с помощью циркуля линией. Если ранее я предполо-
жил, что эта красная краска на внутренней стороне должна
представлять собою подкладку щита, то возможно также,
что и подлинные щиты иной раз не имели обычной вну-
тренней обивки, а вместо этого выкрашивались изнутри,
что, по-видимому, явствует из одного места Павсания26, где
он говорит, что в одной из так называемых сокровищниц в
Олимпии, мианийцами — в качестве военной добычи — кро-
ме шлема и лат, был выставлен также и щит, покрытый ме-
дью и расписанный (gemalt) изнутри. Однако тон, в котором
сделано это замечание, в достаточной мере дает понять, что
это не было в порядке вещей или, по меньшей мере, не было
повсеместным обычаем.
Кроме щитов и шлемов, следы ранее существовавшей
росписи или слоя красителя видны на обоих имеющихся
колчанах; а именно, на одном, принадлежащем, по всей ви-
димости, фригийскому или персидскому лучнику — след не-
бесно-голубой краски, на другом же, напротив, — отчетли-
вые признаки того, что он был частично окрашен в красный
цвет.
Обнаруживать следы краски на панцирях или кирасах
мне до сих пор не случалось.
Все без исключения подножия этих фигур были окра-
шены в красный цвет, что до сих пор отчетливо видно на
большинстве сохранившихся фрагментов. Того же самого
цвета были подошвы на ступнях всех женских фигур. Так-
же, как уже было отмечено, то обстоятельство, что ремни
или подвязки, коими последние крепились к ступням, ни-
как не отображены в мраморе, наводит на предположение,
что они были намечены краской, хотя точных свидетельств
этого нет. Также вполне вероятно, что одежды трех пря-
мостоящих женских фигур были полностью или отчасти
окрашены, хотя я не нашел явных следов этого нигде, кроме
Т. 6, гл. 9.
26
одеяния Минервы, на кромке которого над лодыжкой пра-

вой ноги есть отчетливый след киноварно-красного цвета.
Покрывала ли эта краска все одеяние, или должна была обо-
значать лишь кайму, как уже отмечалось, определить невоз-
можно, ибо никаких иных остатков ее не сохранилось.
На обнаженных частях фигур я нигде не видел краски, за
исключением нескольких следов киноварно-красного цвета
на бедрах двух фигур, обозначенных литерами L и R; одна-
ко я скорее склонен считать эти следы случайными, неже-
ли полагать, что фигуры были намеренно окрашены; разве
что красная краска должна была изображать собою кровь,
вытекающую из ран, которые весьма часто можно видеть
на этих скульптурах; ибо из сказанного о раскраске оружия
явствует, что она была многоцветной, т. е. отчасти красной,
а отчасти синей, так что предположение о том, что обнажен-
ные части фигур раскрашивались киноварью, не выглядит
особенно убедительным.
О том, что раскрашивались глаза и губы, я уже не раз с
определенностью говорил; ибо почти все головы в этих ме-
стах выглядят чистыми и хорошо сохранившимися, что,
очевидно, есть следствие давно нанесенной на них энкаусти-
ческого красителя; последнее явствует также из сказанного
мною о сетеобразном украшении, сохранившемся на шлеме
одной из голов; ибо это украшение на поверхности мрамора
напоминает легкую тень и, безо всякого сомнения, возникло
в результате того, что участки, не защищенные краской, со
временем пострадали от воздействия погоды и сделались бо-
лее шероховатыми, тогда как другие, покрытые красителем,
сохранились чистыми и гладкими. Что такое объяснение
подобного рода светотени, благодаря которой, даже после
совершенного исчезновения слоя краски, мы можем весьма
четко распознать контуры первоначального украшения, яв-
ляется верным, очевидно также и из того, что упомянутая
светотень присутствует на скульптуре лишь с одной (а имен-
но — с наветренной) стороны. Подобным же образом обна-
руживает себя и изначальное присутствие краски на губах и
глазных яблоках всех этих фигур. Более того, при достаточ-
но внимательном исследовании все еще можно обнаружить
(особенно на глазах Минервы) тончайший налет или след
краски, благодаря которому просматривается весь контур
глазного яблока.
Вопрос о том, были ли изначально окрашены также и
волосы этих фигур, я должен оставить без ответа, ибо на во-
лосах скульптур не сохранилось никаких следов; поскольку,

однако, иные части этих скульптур подверглись окраске, то
странно было бы думать, что именно волосы отчего-то долж-
ны были избежать такой участи, тем более, что у древних
вообще было принято окрашивать в красный цвет волосы
мраморных статуй, барельефов и особенно глиняных изде-
лий, даже если прочие части тела оставались при этом бес-
цветными. — Это обыкновение окрашивать волосы красным
сохранилось в Греции с древних времен и до сегодняшнего
дня, ибо здесь у женской половины это является всеобщей
традицией27.
Теперь кратко и в нескольких словах о росписи в самом
храме, в особенности в его отдельных частях и архитектони-
ческих звеньях.
Всевозможные орнаменты, гирлянды и тому подобные
вещи, которые обычно принято высекать [в качестве хра-
мовых украшений], здесь везде покрыты краской. Все части
карниза, равно как и все нижние своды, были окрашены.
Сохранившиеся фрагменты архитрава свидетельствуют
о том, что поперечно проходящая под триглифами связ-
ка была окрашена в красный цвет, выступающая же внизу
часть триглифов с нанесенным на ней каплевидным орна-
ментом — в небесно-голубой. Перекрытия над колоннадой,
идущей по всему периметру храма, украшали гирлянды, рас-
писанные поочередно зеленой и желтой красками.
Внутреннее поле фронтона, или тимпан, в котором неко-
гда помещались наши фигуры, был окрашен в небесно-голу-
бой цвет.
Храмовая келья, как можно заключить из сохранивших-
ся фрагментов, снаружи была киноварно-красной, изнутри
же ее стены покрывал слой штукатурки, гладко отшлифо-
ванной и также выкрашенной в красный цвет.
Даже мраморные черепицы на кровле имели роспись на
своей внешней стороне: на них был изображен цветок, об-
разцы которого также сохранились.
27
Греческие женщины, как мне говорили, используют для этой цели рас-
тение Lawsonia inermis. Linn., однако следует заметить, что волосы благо-
даря этому красителю принимают отнюдь не тот цвет, который обычно
свойствен рыжим волосам у нас в Германии; скорее, это растение лишь
придает тем черным от природы волосам, какие обычно встречаются в
Греции, известный красноватый отблеск, т. е., черные волосы обретают
на свету пурпурный, приятный глазу отлив, ничего общего не имеющий
с привычным для нас цветом ярко-рыжих волос.
Здесь, кстати, следует еще заметить, что храм вместе с

колоннами был выстроен не из мрамора, а из особого рода
желтого песчаника; лишь крыша и венец верхнего карниза
были мраморными: вероятно, с тем, чтобы надежнее защи-
тить все остальное, т. е. нижнюю часть храма, от вредного
воздействия погоды.
__________________________________________________
Конечно, нам с нашими нынешними вкусами и воззре-

ниями странно видеть в совершенстве изваянные статуи,
отчасти почему-то расписанные краской, равно как и слы-
шать о храмах, раскрашенных изнутри и снаружи, украше-
ния коих, вместо того чтобы быть высеченными из камня,
обозначены разными цветами. — Мы удивляемся этому,
на наш взгляд, сумасбродному вкусу и объясняем его себе
как варварский обычай, пережиток более ранних и грубых
времен.
Однако, мне кажется, у нас самих дела здесь обстоят
приблизительно так же, как у того евангельского персо-
нажа, который, имея бревно в собственном глазу, захотел
вынуть соринку из глаза своего соседа. Будь наш взгляд
вполне чист и свободен от предрассудка, и доведись нам
увидеть хоть один из этих греческих храмов во всем его
первозданном совершенстве, то, я готов держать пари, мы
охотно взяли бы назад наши поспешные и опрометчивые
суждения и хвалили бы то, что ныне имеем дерзость осу-
ждать.
Красноречивейшим свидетельством того, что подобную
роспись храмов и статуй в Греции нельзя рассматривать как
всего лишь пережиток прошлых веков, но напротив, все это
можно встретить даже во времена высшего расцвета грече-
ского искусства, является Парфенон. Этот храм — одно из
совершеннейших произведений строительного искусства,
как хорошо известно — был возведен во времена Перикла
архитектором Иктином, при деятельном участии Фидия, ко-
торый, как мы вправе заключить из высказываний древних
авторов, если и не единолично изготовил все его скульпту-
ры, то, по меньшей мере, давал указания по их завершению:
именно поэтому статуи несут на себе печать его школы. На
примере этого здания, возведенного в величайшую эпоху
не одного лишь греческого, но и всякого вообще искусства,
можно видеть, что расписывались в той или иной мере как
части архитектуры, так и барельефы, окружающие келью с

внешней стороны28.
О том, что обычай, или обыкновение, полностью или
частично окрашивать статуи и барельефы, распространи-
лись вплоть до эпохи римских цезарей и упадка искусства,
свидетельствует множество произведений тех времен, из
коих я приведу лишь некоторые. Так, в собрании античных
предметов искусства в Неаполе хранятся две женские фигу-
ры, — портретные изображения эпохи римских цезарей, —
волосы которых были окрашены в красный цвет. Также при
раскопках, предпринятых некоторое время тому назад на
месте этрусского города Феджи, наряду с иными достопри-
мечательными произведениями искусства, была найдена
статуя, которая, по всей видимости, представляет Юлию
Соэмию29 в образе Венеры, чьи одежды также были окраше-
ны в киноварно-красный цвет. — Также я отмечу, что когда
со здания Казино в Вилла Боргезе снимались барельефы, то
среди прочего там был обнаружен фрагмент барельефа из
позднего периода цезарей, на котором можно видеть воина с
волосами и бородой, выкрашенными в красный цвет. —
Похоже, что вообще киноварный, или красный, был
излюбленным цветом древних, и служил как для росписи
статуй, так и для покраски зданий. Витрувий дает свое сви-
детельство в отношении архитектуры, Павсаний же упоми-
нает об огромном множестве статуй, окрашенных в красный
цвет. Преимущественно же им окрашивались изображения
Вакха, Приапов и Фавнов.
__________________________________________________
Если задаться вопросом о том, что именно могло послу-

жить древним в качестве первоначального импульса к окра-
шиванию статуй и храмов, то есть мнение, что причиной
была отнюдь не их склонность к ярким цветам, но отчасти
необходимость, обусловленная материалами, использовав-
шимися в ранние эпохи.
В этом произведении барельефного искусства, где представлено обыч-

28
ное для всеафинских празднеств религиозное шествие, фон окрашен в

небесно-голубой цвет. Волосы фигур, а также многие приспособления
покрыты позолотой, а в некоторых местах имеются следы и зеленой кра-
ски.
Юлия Соэмия (180–222) — мать императора Гелиогабала, сириянка. —
29
Как известно, все, или, по меньшей мере, большая часть

древнейших резных изображений были изготовлены из де-
рева и, по свидетельству Павсания (Т. 9, гл. 3), обозначались
общим именем дедалии. Равным образом и самые древние
храмы строились из древесины, что явствует уже из сущно-
сти и возникновения самой архитектуры.
Дерево, как известно, обыкновенно имеет неопрятный
и пятнистый вид и по своей природе не особенно радует
глаз. Следовательно, решение придать ему цвет было вполне
естественным, и к тому же слой краски предохранял стро-
ительную древесину от вредного воздействия непогоды и
сырости. Таким образом, древние начали расписывать де-
ревянные резные изображения и храмы, покрывая их од-
ноцветным или многоцветным слоем краски30. Когда же в
дальнейшем вместо древесины начали использовать более
твердые материалы, и в конце концов мрамор пришел на за-
мену дереву, то привычка окрашивать деревянные статуи и
строения попросту перенеслась на мрамор, ибо определен-
ные вещи взгляд уже привык видеть в цвете31.
Искусство храмовой росписи, конечно, должно было
совершенствоваться по мере того, как возрастал и прибли-
жался к совершенству вкус в целом и в отдельных отраслях
искусства, и, таким образом, следует полагать, что как раз во
времена Перикла, когда был создан Парфенон, такая связь
цвета и формы пришла к своей наивысшей точке, достигнув
чистейшей и восхитительнейшей гармонии.
Заключение
Вот то, что на сегодняшний день может быть сказано об
этих, во всех отношениях замечательных, произведениях
ранней скульптуры (предварительно и при том состоянии,
Так же обстоит дело со скульптурными работами и алтарями в наших

30
немецких церквях: разве не были мы вынуждены уже самим материа-

лом — деревом — к окрашиванию их, или нанесению на них позолоты?
31
В наших готических церквях и церковных подворьях и в нынешнее
время можно указать немало примеров подобного же образа действий
(и, по всей видимости, из тех же соображений), т. е. того, что каменные
статуи покрывались краской или позолотой. Так, между прочим, статуи
апостолов в Кельнском соборе отчасти покрыты краской, а отчасти — по-
золотой. То же самое можно видеть в Мариинской часовне в Вюрцбурге
с установленными там на пилонах статуями апостолов, выполненными
из известняка.
в коем они обнаружены). Со временем, когда мы получим

возможность с бóльшим удобством обозреть и исследовать
их со всех сторон, явится и повод к более пространным за-
мечаниям. Ибо до сих пор — по той причине, что практиче-
ски все фигуры лишены своих подножий — нам не удавалось
произвести такой осмотр. О многом поэтому было сказано
здесь лишь вскользь, иные же заслуживающие внимания мо-
менты и вовсе были обойдены молчанием. Однако для цели
данного сообщения, для предварительного описания того,
чего следует ожидать от этих скульптур, сказанного вполне
довольно. К тому же словами нельзя пробудить верных по-
нятий о вещах, коих мы никогда не видели и кои могут быть
уяснены лишь через созерцание. Если бы это сочинение тут
же могло быть сопровождено очертаниями наших фигур,
оно много бы оттого выиграло, и предмет был бы наглядно
представлен читателю. Однако при том состоянии, в каком
они до сих пор пребывают, это все еще не представляется
возможным.
Я завершаю эти строки в ожидании, что подобное изобра-
жение будет востребовано также и со стороны иных люби-
телей искусства и древности, ибо я убежден, что публичная
демонстрация этих произведений откроет двери множеству
новых воззрений, дав ответы на те вопросы, в отношении
коих мы пребываем ныне в неведении, либо сомнении.
Эрлангенские чтения
1821–1825
О природе философии как науки
И
дея, или стремление, отыскать систему человеческо-
го знания — или, выражаясь иначе и лучше, увидеть
человеческое знание в системе, в его совместном су-
ществовании, — естественным образом предполагает, что
изначально и само по себе оно существует не в системе, что
оно, следовательно, есть нечто Póýóôбôïí32, нечто не вмес-
те существующее, но, напротив, взаимно противоречивое.
Дабы понять эту асистазию33, это непостоянство, это отсут-
ствие единства, почти что bellum intestinum34 в человеческом
знании (ибо такое внутреннее противоречие непременно
должно было стать явным), человеческому разуму пришлось
испробовать все возможные направления. Поэтому, напри-
мер, в Греции должны были явиться а) чистые физики, ве-
рившие, что им удастся свести все к простым природным
причинам, b) дуализм Анаксагора, с) учение элеатов, кото-
рые, дабы снять все противоречия, полагали простое Един-
ство, тогда как противоположное, или Не-Единство имеет
равные с ним права, и истинная система может быть лишь
той, которая будет представлять собою единство Единства
и противоположного, т. е. которая покажет, каким образом
32
Невзаимосвязанное, бессвязное (греч.). — Примеч. перев.
33
Несовместимость. — Примеч. перев.
34
Гражданскую войну (лат.). — Примеч. перев.
Единство может существовать одновременно со своей про-

тивоположностью, а противоположность — с Единством,
и, более того — как одно может быть необходимым во бла-
го другого: всему этому надлежало предшествовать, прежде
чем вместе с Платоном могла явиться хотя бы лишь истин-
ная идея системы. Таким образом, во времени системы пред-
шествуют системе. Потребность в гармонии является лишь
из дисгармонии.
Наконец, чтобы стремление к системе действительно
возымело место, сюда должно присовокупиться еще и осоз-
нание того, что подобное расхождение взглядов не есть не-
что случайное, [происходящее от] некоего субъективного
несовершенства, или, может быть, от поверхностности или
искаженности мышления того или иного отдельного учено-
го, или даже, как это представляют себе иные неглубокие
мыслители, — всего-навсего от простых логомахий. Нам
приходится убедиться в том, что такой спор, такое столк-
новение взаимоисключающих воззрений имеет под собой
объективную основу, что оно коренится в природе самой
вещи, в первых началах всякого бытия. Необходимо имен-
но поэтому оставить всякую надежду закончить это bellum
omnium contra omnes35 на том, что то или иное конкретное
воззрение одержит абсолютную победу над прочими, или
одна система покорит себе все остальные. Правда, на пер-
вый взгляд, такое весьма часто может действительно про-
исходить в реальности. А именно, несмотря на то, что все
исключающие системы имеют друг с другом то общее, что
не являются единственно возможной системой (das System),
а стало быть, представляют собой нечто частичное, подчи-
ненное, — все же одна из них вполне может стоять на более
высокой ступени, нежели другая. Или (ибо это заслуживает
подробного изложения) дело обстоит следующим образом:
во всех противоречиях систем между собой в конечном ито-
ге присутствует лишь Одно большое противоречие, Один
изначальный раскол. Мы выразим его следующим образом:
согласно одному утверждению, А = В, а другому = С. Далее
же может случиться так, что обе системы: та, что полагает
А = В, и та, что принимает А = С, — понимаются на весьма
подчиненной ступени и таким образом выступают одна про-
тив другой. Между тем, находится некто поднявшийся над
этой подчиненной точкой зрения и на более высоком уров-
35
Война всех против всех (лат.). — Примеч. перев.
Эрлангенские чтения 563
не утверждающий отнюдь не нечто, благодаря чему А = В и

А = С сводятся воедино, но вновь лишь А = В, однако уже на
более высокой ступени, в более высокой потенции. Весьма
часто, однако, происходит так, что односторонность стано-
вится лишь еще более очевидной, ибо если однажды нача-
лось разложение, оно естественным образом идет дальше,
достигая, наконец, той точки, где решает лишь индивиду-
альность, что, однако, равносильно признанию в том, что
ни одна из систем не одержала над другой окончательной
победы. Но если А = В действительно перешло на другой
уровень (без того, впрочем, чтобы измениться в своей сути),
тогда как А = С осталось тем же, не претерпев никаких пере-
мен, то заранее можно сказать, что А = В одержало верх над
А = С. Однако это длится недолго, ибо А = С в скором вре-
мени осознает свое отставание и также восходит на новую
ступень, так что два эти выражения с тем же правом могут
противостоять друг другу на более высокой ступени, с каким
ранее противостояли на начальной.
Иная, еще более случайная возможность, такова: если
А = В и А = С пребывают в совершенном равновесии, то
остается лишь определить, которое из двух — 1-е или 2-е —
продержится дольше, т. е. окажется лучшим бойцом. Однако
такая победа не решает ровным счетом ничего.
Таким образом, на первый взгляд и на краткое время
одна система может возобладать над другой, однако в дей-
ствительности и надолго — нет; и утверждение самой этой
невозможности — того, что каждая система имеет равное
право на равные притязания, — есть воззрение, которое
должно предшествовать идее системы в широком смыс-
ле, системы par exellence. Покуда материалист не признает
права интеллектуалиста или идеалиста, не стоит и думать
о системе êáôE dîï÷Юн36. Я замечу кстати, что здесь речь идет
лишь о системах, представляющих собой действительные
моменты развития, а не о тех, коим этот титул дают лишь их
основатели, и которым было бы оказано даже слишком мно-
го чести, если бы мы захотели посчитать их способными на
заблуждение. Кто хочет заблуждаться, тот, по меньшей мере,
должен находиться в пути; тот же, кто даже не счел нужным
отправиться в путь, но продолжает сидеть дома, не может за-
блуждаться. Кто дерзает выйти в море, тот, конечно, может
быть унесен в неверном направлении штормом, или сбиться
По преимуществу (греч.). — Примеч. перев.

36
с курса по вине собственной оплошности; однако тот, кто во-

обще не покидает гавани, чье стремление всецело состоит
лишь в том, чтобы вообще не выходить в море, но с помощью
вечного философствования о философии воспрепятство-
вать вообще всяческой философии, тот, конечно, может не
страшиться никаких опасностей.
Таким образом, идея системы вообще предполагает не-
обходимый и неминуемый спор систем между собой: без это-
го спора такая система вообще не смогла бы возникнуть. Эта
асистазия, этот внутренний спор весьма часто ставились
философии в упрек. Кант в разных местах своих сочинений
ставил метафизике — в постыжение и в качестве поучитель-
ного примера во исправление — математику. После него
делали то же самое и другие. «Смотрите, — говорили они, —
в геометрии, например, все едины во мнениях как ныне,
так и во времена Евклида, еще ранее — Фалеса, и вплоть до
египетских жрецов; тогда как в философии действует прави-
ло: quot capita, tot sensus — сколько голов, столько и систем,
и каждый день рождает новую». Что до этих ежедневно и
вдруг возникающих, то на их счет я свое мнение уже выска-
зал. Если, однако, философию презирают именно потому,
что в ней существуют системы, тогда как их нет в геометрии,
то на это я скажу: конечно, в геометрии нет систем, посколь-
ку нет [единой] системы — а в философии как раз должны
быть системы, и именно потому, что существует одна систе-
ма. Выглядит так, как если бы стереометрически правиль-
ный кристал решили предпочесть человеческому образу на
том основании, что последний свободен от возможности
болезни, тогда как человеческое тело содержит в себе начат-
ки всех возможных болезней. Ибо примерно так же, как бо-
лезнь относится к здоровью, отдельная система относится
к системе êáôE dîï÷Юн. Даже в человеческом организме врачи
различают отдельные системы. У кого одна из этих систем
страдает, т. е. у кого она особенным образом увеличена, тот
словно бы привязан к этой системе, ограничен в своей сво-
боде, будучи, коротко говоря, ее рабом. Здоровый же чело-
век не ощущает ни одну из этих систем в отдельности: он не
знает, как говорится, что у него есть система пищеварения
и т. д.; он свободен от всякой системы. Почему? Не потому,
что эти системы отсутствуют в его организме — это совсем
не было бы для него благом, — но потому, что он живет лишь
в целом, в тотальной системе, в которой все эти отдельные
системы как бы умолкают и становятся невозможными (сло-
во “gesund”37, вполне возможно, значит то же, что и “ganz38”).

Точно так же и в философии: кто дошел до конца, тот вновь
видит себя в полнейшей свободе, свободным от системы —
пребывающим над всякой системой.
Итак, до сих пор мы определили следующее. 1) Внеш-
нюю возможность системы — как бы материю, материал для
нее — предоставляет именно сам непрекращающийся спор
в человеческом знании. 2) Этот спор должен обрести явные
очертания, должен оформиться и обнаружиться во всех воз-
можных направлениях. 3) Необходимо уяснить, что в этом
споре нет ничего случайного, но все имеет свое основание
в самих первых принципах. 4) Необходимо расстаться с на-
деждой на то, что спор однажды прекратится сам собой с
победой одной системы над другой. Если же невозможно в
одностороннем порядке покорить одну систему другой, то
(и это новое определение) 5) не следует также мечтать, что
эти системы взаимно друг друга уничтожат, ибо тем самым
утратилось бы само понятие системы, тогда как задача со-
стоит как раз в том, чтобы они действительно существовали
одна наряду с другой. В первом случае (если бы они взаимно
уничтожили друг друга) мы вместо системы видели бы пе-
ред собой лишь бездонную пропасть, в которой исчезает все
и в которой уже невозможно различить что бы то ни было.
Системы должны не уничтожаться, но совместно существо-
вать, подобно разным системам внутри одного организма,
и (в результате этого своего совместного существования)
порождать воззрение, лежащее надо всеми отдельными —
здоровое воззрение, в котором человек ощущает себя при-
вольно: подобно тому, как в здоровом человеческом теле все
различия органов и функций разрешаются в одной недели-
мой жизни, рождая благостное чувство.
Именно желание уничтожить, истребить ту или иную си-
стему шло бы здесь совершенно вразрез с поставленной це-
лью. Ибо из чего возникает однобокость систем? Как вы уже
имели возможность уяснить, не из того, чтó хотят утверж-
дать, но из того, чтó пытаются отрицать. Еще Лейбниц весь-
ма наивно говорит где-то: «Я нахожу, что большинство сект
почти всегда правы в том, что утверждается ими, но отнюдь
не всегда — в том, что они отрицают». Лейбниц хорошо ощу-
щал, что источник заблуждения таится именно в исключе-
Здоровый (нем.). — Примеч. перев.

37
38
Целый (нем.). — Примеч. перев.
нии, и, тем не менее, он сам, в свою очередь, основал явно

однобокую систему, утверждая, что все в мире сводится к
силам представления. Тот же Лейбниц в другом месте сво-
их сочинений говорит: «Чем дальше проникаешь в глубину
вещей, тем больше истины открывается в учениях большин-
ства сект. В конечном итоге приходишь к некой лежащей в
перспективе срединной точке, где все они зримым образом
соединяются. Стань в эту точку — и увидишь лишь правиль-
ность и сообразность; удались от нее — и, чем более удалишь-
ся, тем больше возникает путаницы, тем больше одна часть
заслоняет другую, тем сильнее смещаются контуры». Однако
и здесь он прибавляет: «До нынешнего дня главной ошибкой
был дух сектанства. Секты сами ограничивали себя тем, что
отвергали учения других». Так что и здесь в качестве ошиб-
ки признано отвержение. Но почему же тогда тот же самый
Лейбниц впал в ту же самую ошибку? Ответ: его система, ко-
нечно, стояла на весьма высокой ступени, а значит — в этой
системе также существовала некая, но лишь отчасти пер-
спективная, центральная точка, в которой могли приходить
к согласию друг с другом те или иные ниже стоящие учения.
До сих пор я говорил о внешней причине системы, или
о стремлении увидеть человеческое знание в системе — в со-
вместном существовании. Эта внешняя причина есть само
по себе неизбывное противоборство в человеческом знании.
Я не показал его в подробности и не доказывал его. Я лишь
предположил его, и я вынужден был его предполагать. Если
бы я захотел остановиться на нем, мне вместо самой систе-
мы пришлось бы давать прелиминарии к ней — ее пропедев-
тику. Наилучшая пропедевтика как раз и должна состоять
в том, чтобы проследить это необходимое противоречие,
в которое погружается пробуждающееся сознание, про-
буждающаяся рефлексия: от самых первых корней, через
все его разветвления (Verzweigungen) и вплоть до отчаяния
(Verzweiflung), — где затем человеку словно бы волей-неволей
приходится принять идею высшего целого, в коем враждую-
щие системы в результате их совместного существования по-
рождают то высшее сознание, в котором он вновь становит-
ся свободен от всякой системы, будучи над всякой системой.
Этот труд выпадает на долю диалектики, которая никоим
образом не есть сама наука, но лишь подготовка к ней.
Итак, внешняя причина системы есть изначальная Pу-
хуфбуЯб человеческого знания. В чем же, однако, заключает-
ся принцип ее возможности? Конечно, мы хорошо сознаем
желательность такого целого, которое приводило бы к един-

ству все противоречия; однако как оно возможно, и при ка-
ких условиях оно вообще мыслимо? — Первая предпосылка
для этого есть, бесспорно: 1) общая идея последовательного
продвижения, движения в системе. Ибо, безусловно, невоз-
можно, чтобы противоречащие друг другу утверждения, как
принято говорить, были истинными в одно и то же время —
т. е. в один и тот же момент развития. Однако вполне воз-
можно, что для известной точки развития будет истинным
постулат: А есть В, а для другой: А не есть В. Здесь движение
разводит противоречащие друг другу утверждения по сто-
ронам. 2) Однако для такого движения необходим субъект
движения и продвижения, под коим понимается само дви-
жущееся или продвигающееся, и в отношении этого субъ-
екта делаются два предположения: а) один и тот же субъект
движется во всем; ибо если бы в В был другой субъект, и еще
другой в С, то В и С были бы полностью разделены, и меж
ними не существовало бы взаимосвязи. Поскольку же, те-
перь, один и тот же субъект живет в разных членах организ-
ма, то точно так же один и тот же субъект должен проходить
через все моменты системы; однако тем самым члены, в ко-
торых он пребывает, еще не утрачивают различия. — Но b)
этот единый субъект должен проходить через все и не оста-
ваться ни в чем. Проходить через все и не быть ни в чем, т. е. не
быть ничем таким, чтобы оно не могло быть также иным, —
таково требование.
Что есть этот субъект, который существует во всем, и ни
в чем не пребывает? Как нам назвать его? — (Скажем кстати,
что этот вопрос идентичен уже привычному для нас вопросу
о том, в чем состоит принцип философии. А именно, прин-
цип философии есть отнюдь не то, что является таковым
поначалу и прекращает быть им впоследствии, но то, что яв-
ляется принципом везде и всегда, равным образом в начале,
в середине и в конце. — В дальнейшем под принципом стали
понимать также и высший постулат. Поскольку философию
рассматривали лишь как некую цепь положений, вытекаю-
щих одно из другого, то решили, что в этой цепи непремен-
но должно присутствовать наивысшее звено — первое по-
ложение, из которого затем должно следовать второе, а из
него в свою очередь третье, и т. д. Так, например, у Карте-
зия в качестве первого постулата было его: Cogito ergo sum.
У Фихте: Я есть Я. Однако в живой системе, которая не есть
череда постулатов, но ряд моментов движения и развития,
не может идти речь о подобном наивысшем постулате.) Так

чтó же есть принцип системы, чтó есть этот один субъект,
который проходит через все, но ни в чем не пребывает?
Как нам назвать его, и что о нем сказать? — Давайте спер-
ва посмотрим, что значит сам вопрос: Что это такое? «[Это
просьба] назвать нечто по имени». Ну, это легко. Должен ли
я, например, сказать: А есть В? Конечно! Но ведь оно есть
также и не В. Но я требую его точного определения, я тре-
бую, чтобы его понятие было описано четкими границами,
чтобы оно получило дефиницию. Когда мы требуем дефини-
ции, мы хотим знать, что определенно есть субъект, и что
он есть именно это не таким образом, что он мог бы быть
также чем-то иным, или даже полной своей противополож-
ностью. А именно так и обстоит дело в нашем случае. Я не
могу с определенностью сказать, ни что А есть В, ни также с
определенностью — что оно не есть В. Оно есть как В, так и
не В, и оно не есть ни В, ни не В. Оно не есть В таким обра-
зом, чтобы оно не могло быть также не В, и оно не настолько
не В, чтобы оно никоим образом и абсолютно не могло бы
стать В. И точно так же было бы с любым иным определе-
нием: с С, с D и т. д. Что же теперь остается? Должен ли я
сказать, что оно есть А, В, С, D и т. д? Но, господа, это как
раз уже и будет вся наука, это и будет уже сама система. Что
же тогда остается? Ответ: я должен само это неопределимое,
само это не могущее быть определенным субъекта — превра-
тить в определение. Что значит: дать определение? Судя по
самому слову — заключить в определенные границы. Следо-
вательно, ничто не поддается определению, кроме того, что
по самой своей природе заключено в определенные грани-
цы. Именно поэтому определение геометрической фигуры
есть нечто чрезвычайно легкое, ибо ее сущность состоит в
ограничении. Здесь definiendum39 есть уже definitum40 — я,
собственно, не определяю ее, ибо она уже определена, и ко-
гда я говорю, что даю определение, например, эллипса, то
это означает лишь: я всего лишь сам осознаю определение
эллипса (в нем самом заключенное). Поэтому геометрия —
наука, в которой возможны определения. Однако с субъек-
том философии дело обстоит совершенно иначе. Последний
абсолютно не поддается никакому определению. Ибо он
есть ничто — не нечто, ведь даже и это было бы, по меньшей
39
То, что следует определить, ограничить (лат.). — Примеч. перев.
40
То, что определили, ограничили (лат.). — Примеч. перев.
мере, негативным определением; однако он в свою очередь

не является и ничем, так как он есть все. Он лишь не есть
ничто отдельное, остановившееся, особое; он есть В, С, D и
т. д. лишь поскольку каждый из этих пунктов принадлежит к
течению нерасчленимого движения. Он есть ничто из того,
чем он мог бы быть, и нет ничего такого, чем он быть не мог
бы. Он пребывает в непрестанном движении, он не может
быть представлен ни в одном образе, он неуловим и неося-
заем, он поистине бесконечен. К нему должен восходить тот,
кто стремится овладеть совершенно свободной, порождаю-
щей саму себя, наукой. Здесь должно быть покинуто все ко-
нечное, все, что есть еще сущее, здесь должна улетучиться
последняя привязанность; здесь необходимо оставить всё:
не, как принято говорить, жену и детей, но — всё, что есть,
даже бога, ибо даже и бог с этой точки зрения есть всего
лишь сущее. Давайте здесь, где мы впервые упоминаем это
понятие (бог), продемонстрируем на нем, как на наивысшем
примере, упомянутое нами ранее. Мы сказали: нет ничего,
чем не был бы абсолютный субъект, и нет ничего, чем он
был бы. А именно, абсолютный субъект не есть не бог, и он,
тем не менее, не есть бог, ибо он есть также и то, что не есть
бог. Он, следовательно, пребывает в этом смысле над богом,
и если даже один из превосходнейших мистиков прошедшей
эпохи дерзнул говорить о сверхбожестве, то пусть это будет
позволено и нам, и давайте отметим здесь с определенно-
стью, что никоим образом не стóит Абсолютное — этот аб-
солютный субъект — напрямую смешивать с богом. Ибо это
различие весьма важно. Таким образом, даже бога должен
оставить тот, кто хочет стать в начальную точку истинно
свободной философии. Здесь верно реченное: кто захочет
сохранить его, тот потеряет, и кто отвергнется, обретет.
Лишь тот пришел к основанию себя самого и познал всю
глубину жизни, кто однажды оставил все и сам был остав-
лен всем, для кого все ушло ко дну, и кто увидел себя наедине
с Бесконечным: великий шаг, который Платон сравнил со
смертью. То, что у Данте начертано на вратах ада, следует,
в несколько ином смысле, начертать и над вратами филосо-
фии: «Оставьте всякую надежду, сюда входящие». Кто хочет
поистине философствовать, должен отрешиться от всякой
надежды, от всякого желания, всякой тоски, он не должен
ничего хотеть, ничего знать, ощущать себя совершенно на-
гим и нищим; он должен отречься от всего, дабы обрести
все. Труден этот шаг и подобен прощанию с последним бе-
регом. Лишь немногие во все времена были способны на

него. Сколь высоко поднимается Спиноза, когда учит, что
мы должны расстаться со всеми отдельными и конечными
вещами и подняться к бесконечному; и сколь глубоко он же
опускается, превращая это бесконечное в субстанцию (т. е.
во что-то мертвое, недвижное) и объясняя ее как единство
протяженной и мыслящей сущности — последнее выглядит
словно две гири, с помощью коих он окончательно низво-
дит эту свою субстанцию в сферу конечности. И так же точ-
но, уже в нашу эпоху, Фихте, который стоял на этом месте
до меня, который впервые возвысил свой мощный голос
во имя свободы и которому мы, по сути, обязаны тем, что
вновь имеем возможность философствовать свободно и с
самого начала — сколь далеко под собой видит он всякое бы-
тие, в коем усматривает лишь препятствие для свободной
деятельности! Но даже он, для кого исчезло всякое внешнее
и объективное бытие, — в тот момент, когда мы ждем, что
он возвысится надо всем сущим, — вновь цепляется за свое
собственное Я. Однако не одни лишь объекты, но и себя са-
мого должен оставить тот, кто хочет подняться в свободный
эфир. За человеком признают способность, приняв вели-
кое решение, словно бы заново начать свою нравственную
жизнь среди потока времени. Не может ли такое произойти
и в духе? Но для этого он как раз и должен полностью заново,
вновь родиться.
Я сказал: именно саму неопределимость абсолютного
субъекта и нужно превратить в определение. Но если взгля-
нуть ближе, мы внезапно и с отчетливостью увидим, что от
абсолютного субъекта у нас не остается ничего, кроме отри-
цательного понятия, и что на этом пути мы подвергаем себя
опасности увязнуть в отрицании. Ибо даже само слово «бес-
конечный» выражает лишь отрицание конечности. Точно
так же: «неопределимый», «неуловимый», «неосязаемый».
Таким образом, мы все же знаем лишь о том, чтó субъект не
есть, и совсем не знаем, чтó он есть. Однако это не может
заставить нас отказаться от наших усилий, и мы всеми воз-
можными путями стремимся обрести его положительное
понятие.
Давайте рассмотрим, по какой же причине мы подверг-
лись опасности отрицания. Что мы сделали? Мы сказали
себе определенно и категорически, что этот абсолютный
субъект есть нечто неопределимое, неуловимое, бесконеч-
ное. Но именно тем самым мы пошли против нашего соб-
ственного принципа, гласившего, что об абсолютном субъ-

екте нельзя сказать абсолютно ничего, что не допускало бы
также и своей противоположности. Сказанное должно быть
приложимо и к понятию неопределимого. А именно, оно не
столь неопределимо, что не могло бы стать доступно опре-
делению, не столь бесконечно, чтобы не иметь возможности
стать конечным, и не столь неосязаемо, чтобы не возмочь
быть осязаемым. И если вы будете достаточно крепко дер-
жать это в своей памяти, то вот вам и позитивное понятие.
То есть, дабы иметь возможность заключить себя в тот или
иной образ, оно должно быть вне всякого образа, однако не
пребывание вне всякого образа и не неосязаемость есть по-
зитивное в нем, но то, что оно может заключить себя в опре-
деленный образ и дать себя ощутить, т. е. то, что оно свобод-
но заключать себя в образ и не заключать. Ибо и с самого
начала не утверждалось, что оно абсолютно бесформенно и
безüбразно, но лишь, что оно не пребывает ни в одном об-
разе, не пленяется ни одним образом. Следовательно, мы
определенно предполагали, что оно принимает образ. Ибо
лишь принимая тот или иной образ, однако всякий раз по-
бедоносно выходя из него, оно выказывает себя как само
по себе неосязаемое и бесконечное. Следовательно, оно
не было бы свободно выходить из всякого образа, если бы
от начала не было свободно принимать или не принимать
любой образ. Я говорю: от начала, — ибо, однажды приняв
образ, оно могло бы оказаться неспособно вновь прорвать-
ся к своей вечной свободе непосредственно, но лишь путем
последовательного прохождения через все образы. Однако
изначально оно все же свободно заключать себя в тот или
иной образ, или не заключать.
Я, однако, все же не хотел бы использовать такое выра-
жение: оно есть то, что свободно принимать образ или не
принимать. Ибо в этом случае свобода выглядела бы как не-
кое свойство, предполагающее отличный и независимый от
нее субъект; но свобода есть сущность субъекта, или он сам
есть не что иное, как вечная свобода.
Под этой последней, в свой черед, не следует понимать
одну только независимость от внешнего определения, но
именно свободу заключить себя в тот или иной образ. Т. е.
он [субъект. — В. Л.] есть вечная свобода, однако и ею он яв-
ляется не так, чтобы не мочь также и не быть ею, а именно,
через переход в другой образ — и здесь как раз мы и видим,
отчего, собственно, происходит в нем эта двойственность
бытия и не-бытия, эта natura anceps41: как раз оттого, что он

есть сама чистая, абсолютная свобода. Ибо будь он лишь та-
ким образом свободой, чтобы не мочь стать также и не-сво-
бодой; будь он вынужден всегда оставаться свободой, — та-
кая свобода превратилась бы для него в ограничение и даже
необходимость, и уже не была бы действительно абсолют-
ной свободой.
Теперь, наконец, мы обрели это понятие целиком и пол-
ностью, причем так, что нам уже более невозможно утратить
его. Все, что мы могли бы еще добавить, было бы лишь даль-
нейшим развитием и объяснением, и я предлагаю вам имен-
но так это и воспринимать. А именно, вместо «сущностная
свобода» мы могли бы еще сказать: 1) он есть вечная, чистая
возможность (Kӧnnen42); не возможность чего-то (тем самым
он уже представлял бы собой нечто ограниченное), но воз-
можность ради самой возможности, возможность, свобод-
ная от всякого намерения и предмета: это везде и всюду есть
наивысшее, и где бы с ним ни встречались, нам представ-
ляется, что мы видим луч изначальной свободы; 2) он есть
воля: не воля некой отличной от него сущности, но он есть
ничто кроме воли — сама чистая воля, и также не воля че-
го-то (ибо тем самым уже ограничен), но воля сама по себе:
не воля, которая действительно желает, но и не та, которая
не желает, т. е. отталкивает, но воля, которая не желает и
не не желает, но существует в полном безразличии (безраз-
личии, которое, в свою очередь, заключает в себе само себя,
а также небезразличие); а по меньшей мере из истории вам,
должно быть, известно, что именно это безразличие — эта
неопределенность считалась формой собственно абсолют-
ного.
Как, далее, эта вечная свобода впервые заключает себя
в некий образ — в бытие, и как она, проходя через все и не
оставаясь ни в чем, наконец, вновь пробивается к вечной
свободе — вечно борющаяся, но никогда не покоренная, все-
гда непобедимая сила, всякий раз уничтожающая ту самую
форму, в которую сама себя заточила, вновь, будто феникс,
восставая из каждой из этих форм и преображаясь в сиянии
своей огненной смерти, — это есть содержание высшей науки.
41
Двуликая, двойственная природа (лат.). — Примеч. перев.
Субстантивированный инфинитив от немецкого глагола kӧnnen —
42
мочь: «возможность», «способность». — Примеч. перев.

Но как можем мы ощутить эту вечную свободу, как понять

это движение? Это теперь будет нашим следующим вопро-
сом.
Древнее, как мир, учение гласит, что подобное познается
лишь подобным43. Познающее должно быть как познанное,
а познанное — как познающее. Так, согласно тому древнему
речению44, которое Гёте вольно передает стихами в преди-
словии к своему учению о цвете,
Не будь подобно солнцу наше око,

Как свет его я б им увидеть мог?
И, если б не жила в нас сила Бога,
Как мог бы ощутить божественный восторг?45
Здесь, в нашем случае, речь идет не об историческом

знании этого движения, но о со-знании, consciencia. Отсюда
следует, что в нас самих непременно должно содержаться не-
что подобное и равное этой вечной свободе, или, еще более
определенно: эта вечная свобода должна быть внутри нас
самих, в нас самих должно присутствовать познающее само
себя начало.
Как это возможно? — Я спрашиваю: а разве понятие веч-
ной свободы вообще так уж далеко отстоит от всего, что
мы знаем? Что есть вечная свобода? Как мы уже видели,
она а) = вечной, чистой возможности (Kӧnnen) [= способно-
сти. — В. Л.]. Всякая же способность есть знание, хотя и не на-
оборот. b) Способность в действии есть воление: прежде чем
оно перейдет к действию, оно есть покоящееся воление. Воля,
поскольку она не волит, есть безразличие, индифферен-
ция. Далее, теперь, что есть всякое воление? Оно есть при-
тяжение, превращение самого себя в предмет, т. е. знание,
ибо знание также есть превращение себя в предмет, и если
вечная свобода в своем безразличии есть покоящаяся воля,
Sextus Empiricus, adv. Gramm. Lib. I, c. 13. [Ср. само место в трактате о
43
свободе, Т. VII, c. 337.]

Плотин. Эннеады, I. 6. 9: «Никогда бы не смог глаз увидеть Солнце, не
44
став солнцевидным, и душа никогда не увидит Красоты, не став прекрас-

ной». — Примеч. перев.
В переводе В. А. Жуковского это четверостишие выглядит следующим
45
образом:
Будь несолнечен наш глаз —
Кто бы солнцем любовался?
Не живи дух Божий в нас —
Кто б божественным пленялся?
то как покоящаяся воля она есть также незнающее знание.

(Мое утверждение, впрочем, сводится не к тому, чтобы ска-
зать, что воление и знание суть одно, но лишь, что во всяком
волении заключено знание, ибо воление не может мыслить-
ся без знания). с) Понятия возможности (Kӧnnen) и воления
объединяются в ясном слове хотеть46 (mӧgen47). Я не хочу = я
не желаю. «И слепой может указывать путь другому слепо-
му» = «И слепой способен и т. д.». Вечная свобода есть вечное
хотение-способность (Mӧgen) — хотение не чего-то, но само
по себе, или, как мы еще можем это выразить, — вечная ма-
гия (Magie). Я прибегаю к этому слову, поскольку оно выра-
жает мое понятие; пусть это слово и иностранное, но пользу-
ясь им в своих целях, мы всякий раз извлекаем из него лишь
нашу собственность48. Скажем ли мы: «вечное хотение», или
мы скажем: «вечная магия» — по существу безразлично. По-
следнее слово хорошо тем, что оно, между прочим, выража-
ет означенную способность принимать любые образы и ни
в одном не оставаться навсегда. То же самое, однако, верно
и в отношении знания. Покоящееся знание также само по
себе бесконечно и может принимать любые формы. Всякая
магия, до тех пор, покуда она пребывает в бездействии, = по-
коящемуся знанию. Будучи приведена в действие, заключив
себя в ту или иную форму, она превращается в знающую, по-
знает знание, движется таким образом от формы к форме,
однако лишь с тем, чтобы в конце концов вновь прорваться
к блаженству незнания (каковое в этом случае есть знающее
незнание). Это движение, таким образом, рождает науку
(здесь, конечно, речь идет не о человеческой науке). Наука
изначально возникает лишь там, где один принцип, высту-
пив из первоначального состояния неведения, становится
научным, и пройдя через все формы, возвращается к пер-
воначальному неведению. То, что есть абсолютное начало,
не может знать само себя; переходя в знание, оно переста-
ет быть началом и поэтому должно двигаться дальше, до тех
пор пока оно вновь не обретет себя как начало. Начало, вос-
становившее себя как само себя знающее, есть завершение
всякого знания.
46
Перевод здесь неполон, ибо немецкий глагол несет в себе два значения
(«мочь» и «хотеть») и, будучи субстантивирован, прекрасно выражает по-
нятие потенциала вообще (см. следующее примечание). — Примеч. перев.
47
В немецком языке глагол mӧgen объединяет в себе значения «хотеть»,
«желать» и «мочь», «быть способным». — Примеч. перев.
Глагол mӧgen в 1-м лице ед. ч. имеет форму mag. — Примеч. перев.
48
В первоначальной магии, однако, заложено нечто гораз-

до большее, нежели просто знание, а именно — объективное
порождение. Поэтому, дабы отличать то знание, которое од-
новременно есть объективное произведение и порождение,
от простого знания, которое есть лишь идеальное повторе-
ние изначального знания, следует поискать в языке более
точного выражения, и это выражение есть мудрость. Му-
дрость есть нечто большее, чем знание; она есть деятельное
знание, она есть знание в действии и жизни, или — посколь-
ку это знание является в то же время практическим. Поэто-
му также и мы можем назвать эту вечную свободу мудростью,
мудростью par excellence, в том высоком смысле, в котором
это слово употребляется на Востоке, и в частности, в Вет-
хом Завете. Еврейское слово, означающее мудрость, по свое-
му происхождению указывает на господство, могущество и
силу. Лишь в мудрости заключены могущество и сила, ибо
она есть то, что присутствует во всем, а значит — существует
превыше всего. Однако лишь в единстве присутствует сила:
в разъединении — одна лишь слабость. Об этой мудрости
вопрошает древневосточный стих49: «Где можно обрести
мудрость, и где место разума? Никто не знает, где искать ее,
и не найти его в стране живых. Бездна говорит: Нет ее во
мне, и море говорит: Не у меня она». Смысл здесь таков: Му-
дрость не помещается ни в чем отдельном; она не обитает в
стране живых, ибо она вообще не пребывает [в одном мес-
те], но проходит через все, словно ветер, чье дуновение мы
слышим, но при этом никто не может сказать, где его мес-
то. Что смысл здесь именно таков, явствует из продолжения
речи, где значится: «Она сокрыта от очей людских; преис-
подняя и смерть говорят: Мы слышали нашими ушами слух
о ней», т. е. она прошла мимо нас, мы лишь слышали о ней in
transitu, мимоходом. «Лишь один Бог знает путь к ней», т. е.
она по своей природе не есть нечто неподвижное, и у Бога
она не может быть чем-то застывшим. «Бог один знает путь
к ней, ибо Он видит концы земли», т. е. всякой человеческой
жизни, и мудрость живет не в одном лишь начале, не в од-
ной лишь середине, или только в конце, но она есть в начале,
в середине и в конце.
Таким образом, здесь мудрость = вечной свободе.
Далее же, теперь: в человеке нет этой мудрости, в нем
нет объективного порождения, но лишь идеальное повторе-
49
Иов. 28.
ние знакомых форм; он не есть магический движитель всех

вещей; в нем присутствует одно лишь знание. Однако в этом
знании он ищет вечной свободы, или мудрости. Но как же
он мог бы искать ее, если бы она сама не искала себя в нем? Ибо
познанное должно быть как познающее. И как вечная сво-
бода могла бы искать сама себя в его субъективном знании,
если бы она все еще могла искать себя объективно? Ибо все
ее движение есть, конечно, поиск самой себя. Если, таким
образом, она ищет себя в человеке, в субъективном знании,
то это может происходить лишь оттого, что она была стес-
нена в своем объективном поиске. Именно так обстоит дело
в данном случае. Мы описали ее как ту, которая ни в чем не
остается навсегда. И теперь мы можем видеть, что она ни в
чем не задерживается, вновь разрушает всякую созданную
форму, однако то, что она поставляет на место разрушен-
ной формы, есть в свою очередь эта же самая форма. Итак,
здесь не видно никакого продвижения, но напротив, мож-
но распознать одно лишь препятствование. С неохотой она
доводит всякую форму до самоуничтожения (например, рас-
тение до образования семян) в постоянной надежде на воз-
никновение чего-то нового. Откуда происходит это состоя-
ние оцепенелой неподвижности, объяснить невозможно,
однако взгляд на мир убеждает нас в этом. Неизменный путь
планет, всякий раз возвращающийся круг привычных явле-
ний свидетельствует о нем. Солнце восходит, чтобы зайти,
и заходит, чтобы вновь устремиться к восходу. Воды текут в
море, чтобы вновь выйти из него. Одно поколение приходит,
другое отходит; все пребывает в труде, постепенно приходя
к изнурению и уничтожению, однако не происходит ничего
нового. Следовательно, объективным образом продвижение
приостановлено. Лишь в знании еще есть открытая точка,
где мудрость может искать себя и находить. Потому она и
увещевает человека найти ее и воспринять в себя. Правда,
действующее, объективно порождающее исчезло из этого
знания, и магия покинула его. То, что в этой последней было
объективным движением, деятельностью и жизнью, теперь
есть в человеке всего лишь знание, однако это знание по су-
ществу своему то же самое: оно есть та вечная свобода, кото-
рая все еще присутствует в нем в виде знания; оно есть все та
же магия, которая все порождает, которая есть родительни-
ца всякого искусства, но которая теперь ограничена в чело-
веке одним лишь знанием, одним лишь идеальным повторе-
нием процесса.
Как можем мы знать этот абсолютный субъект; каким об-

разом возможно для нас знание вечной свободы? В основе
этого вопроса лежит еще более общий: Как она вообще мо-
жет знаться? А именно: есть противоречие в том, что веч-
ная свобода должна быть познана. Она есть абсолютный
субъект = изначальное состояние; как же может она стать
предметом? Она никак не может стать таковым в качестве
абсолютного субъекта, ибо, как таковой, она ни к чему не
состоит в предметном отношении; он есть абсолютно изна-
чальное, и против него невозможен никакой замысел, ибо
он есть собственно трансцендентное. Вместо «абсолютно-
го субъекта» он может быть также назван чистым знанием,
а следовательно, как таковое, он не может быть знаемым.
Это можно продемонстрировать на всех тех понятиях, с кои-
ми мы сравнили понятие абсолютного субъекта, или вечной
свободы. Например, мы сказали, что он есть вечная, чистая
возможность. Однако чистая возможность ускользает от все-
го: она непредметна, она есть абсолютно внутреннее. Точно
так же дело обстоит с чистым волением и со способностью.
Если же эта вечная свобода — как абсолютный субъект —
непредметна, то нужно, чтобы она — как объект — сделалась
предметной. А это вполне возможно. Ибо, поскольку она
есть абсолютная свобода, т. е. свобода также и не быть сво-
бодой (не быть субъектом), то она может выступать как субъ-
ект. Как объект в этом случае она может быть знаема: мы ви-
дим ее во всех ее образах, но не как вечную свободу, не как
субъект, не как она есть сама по себе.
По всей видимости, вечная свобода не может быть по-
знана нигде и никак. Как абсолютный субъект, она превыше
всякого познания, как объект — она не присутствует в сво-
ем в-себе-бытии. Тем не менее, в одном случае абсолютный
субъект мог бы быть познан как таковой. А именно, если бы
он был восстановлен из объекта в субъект. Ибо в этом случае
он уже не есть только субъект, однако же и не настолько объ-
ект, чтобы быть потерянным как субъект: он как объект есть
субъект, а как субъект — объект, не будучи тем самым двумя;
как познанное, он является познающим, и как познающее —
познанным. В этом случае вечная свобода познает себя так
же, как она была познана.
Поскольку лишь в этом превращении из объекта в субъ-
ект заключена возможность самопознания вечной свободы,
то и абсолютный субъект не является самопознающим а) в
начале — ибо здесь он есть всего лищь чистое знание (поко-
ящееся знание = незнающее знание); равным образом он не

познает себя b) в середине, или на переходе, ибо здесь он по-
знает себя, однако как нечто иное, но не как вечную свободу;
с) лишь в конце он познает себя как себя.
Конечно, она должна познавать себя, иначе и быть не
может. Ибо что познавать ей, если не саму себя, коль скоро
нет ничего вне ее? Следовательно, она непременно должна
быть субъектом и объектом самой себя, но эти два полюса в
продолжение всего движения разнесены порознь, благода-
ря чему и достигается само движение: две эти оконечности
не должны совпадать, ибо стоит лишь им встретиться, как
движение прервется. Это можно пояснить себе на примере
магнитной стрелки: если бы два ее полюса сошлись вместе,
ее жизнь тут же прекратилась бы.
Таким образом, все движение в целом есть лишь дви-
жение к самопознанию. Императив, импульс совокупного
движения гласит Ãí§èé Óåáхôьí — познай самого себя, и сле-
дование ему везде и всюду признается мудростью. Познай,
что ты есть, и будь тем, что ты в себе познал: таково высшее
правило мудрости.
Таким образом, вечная свобода в индифференции есть
покоящаяся мудрость, в движении — пребывающая в поиске
себя, ни на чем не успокаивающаяся, в конце же — осуще-
ствившаяся. Если, таким образом, в совокупном движении
присутствует ищущая себя мудрость, то, значит, и само это
движение есть стремление к мудрости, оно есть — объектив-
но — философия.
Теперь можно было бы сказать: стало быть, здесь (в кон-
це), вечная свобода уже распознаваема как абсолютный
субъект. Да, однако лишь для самой себя. Вечная свобода, по-
этому, вообще может познавать себя лишь сама; не существу-
ет вообще никакого иного ее познания, кроме того, в коем
тождественное познает тождественное. Следовательно, по
всей видимости, для человека познания вечной свободы не
существует. Однако мы требуем такого познания, и притом
познания непосредственного. А такое познание было бы
возможно единственно в том случае, если бы это самопозна-
ние вечной свободы было нашим сознанием, и наоборот, наше
сознание представляло бы собой самопознание вечной свободы.
Или, поскольку это самопознание зиждется на превращении
из объективного в субъективное, — если бы это превращение
совершалось в нас самих, т. е. если бы мы сами и были этой
восстановленной из объекта в субъект вечной свободой.
Не следует содрогаться от этой мысли. Ибо а) в одном

лишь человеке вновь налицо эта бездонная свобода, лишь
он один, пребывая посреди времени, живет не во времени,
лишь ему дано вновь быть началом, и он, таким образом,
есть восстановленное начало. b) В человеке явственно живо
темное воспоминание о том, что некогда он был началом,
силой, абсолютным центром всего. Точнее, он был таковым
дважды: 1) поскольку он в востановленном виде есть та са-
мая вечная свобода, которая была в начале, т. е. он был аб-
солютным центром как это начало; и он был таковым 2) как
вновь обретенная свобода.
Но даже если человек и есть лишь пришедшая к себе сво-
бода (а он действительно есть эта свобода, ибо человек по
своему внутреннему есть яйность, сознание, а всякое сознание
предполагает приход к себе), — даже если человек и есть это
возвращенное начало, то он все же не сознает себя как таковое.
Ибо если бы он сознавал себя как таковое, если бы он созна-
вал себя как пришедшую к себе свободу, то не было бы ника-
кого смысла спрашивать о том, как мы познаем эту вечную
свободу, ибо мы познавали бы ее непосредственно, мы были бы
лишь этим знанием вечной свободы о себе самой. Поскольку
же мы хоть и являемся этим знанием вечной свободы, однако
не знаем об этом, нам необходимо сперва быть введенными в
знание этого знания через посредство науки. Однако у науки
нет для этого иного пути, и она не в силах помочь нам иначе,
как только исходя из вечной свободы; исходить же из нее она не
может, не зная о ней. Здесь, таким образом, налицо замкну-
тый круг. Для того, чтобы лишь приступить к началам науки,
нам нужно было бы уже иметь на руках ее результат. Здесь
мы подошли к той точке, где затруднение, которое прежде
лишь смутно маячило на нашем горизонте, будучи до поры
лишено сколько-нибудь ясных и внятных очертаний, прини-
мает для нас, наконец, форму очевидности. Что же нам оста-
ется? Может быть, нам может помочь наше предчувствие? Но
предчувствие есть несовершенное знание. Собственно, пред-
чувствие относится лишь к будущему. Безусловно, мы не мо-
жем спорить с тем, что с первым шагом в философии мы уже
предчувствуем также и ее конец, ибо нет науки без дивина-
ции. Однако не все равно, прозреваю ли я конец еще в нача-
ле, или же предчувствую только само начало, ибо последнее
есть противоречие. Именно так обстоит дело с верой. Я чту
веру, но верить в то же самое время в принцип — смешно. То-
гда, может быть, нам следует начать с той или иной гипотезы,
которой лишь в самом конце суждено обратиться в уверен-

ность? Звучит неплохо, но этого явно недостаточно. Во вся-
ком случае, здесь всякий раз я был бы полагающим науки и
принципа. Но в философии необходимо подниматься надо
всяким знанием, исходящим от одного лишь меня. Что же де-
лать? Из чего нам исходить? — Здесь как раз и нужно сказать о
том, что именно воспрепятствовало многим из нас даже про-
сто войти в философию. Это представление, будто мы имеем
здесь дело с доказательной наукой, с самого начала исходя-
щей из некоторого знаемого, дабы от него прийти к иному
знаемому, от того — к следующему, и т. д. Однако философия
не есть доказательная наука; философия, говоря кратко, есть
свободное духовное деяние; ее первый шаг не есть знание, но, на-
против, решительное незнание, оставление всякого знания
для человека. До тех пор, покуда Он все еще хочет знать, этот
абсолютный субъект будет превращаться для него в объект,
и именно поэтому он не сможет познавать его как он есть. Го-
воря себе: Я, как я, не могу ничего знать, а потому — я не хочу
ничего знать; отвергаясь всякого знания, Он уступает место
тому, что есть знание, т. е. — абсолютному субъекту, о коем
известно, что именно он и есть само знание. В том же самом
акте, где он решает скромно довольствоваться своим незна-
нием, он как раз и полагает абсолютный субъект как знание.
В акте этого полагания я, конечно, осознаю его как преис-
полненный всякого изобилия. Подобное осознание вполне
можно было бы назвать и знанием. Однако тут же следует
добавить: это знание, которое, по отношению ко мне, есть,
скорее, незнание. Абсолютный субъект присутствует здесь
лишь до тех пор, пока я не делаю его предметом, т. е. не знаю,
отвергаюсь знания; но стоит лишь этому незнанию захотеть
подняться до знания, как он вновь исчезает, ибо он не может
быть объектом.
Выразить это в высшей степени своеобразное отноше-
ние пытались и с помощью словосочетания интеллектуаль-
ное созерцание. Слово «созерцание» было принято исходя из
предположения, что в созерцании, или (со временем это имя
стерлось) в умозрении субъект теряется, полагается вне себя;
так что говорили: «интеллектуальное созерцание», имея в
виду, что субъект здесь утрачивается, но отнюдь не погружа-
ясь в чувственное созерцание, в тот или иной действитель-
ный объект; напротив, отвергаясь себя самого, он исчезает
в том, что объектом быть никак не может. Но именно потому,
что указанное выражение нуждается сперва в объяснении,
лучше совсем оставить его в стороне. Скорее, для обозначе-

ния такого отношения можно было бы использовать слово
экстаз. А именно, наше Я полагается вне себя, т. е. вне своего
места. Его место — быть субъектом. Но перед лицом абсолют-
ного субъекта оно субъектом быть не может, ибо абсолют-
ный субъект не может вести себя как объект. Следовательно,
ему приходится оставить свое место, быть положенным вне
себя, как уже более не существующему. Лишь в его самоотре-
чении ему может явиться абсолютный субъект — в самоот-
речении, которое мы имеем возможность наблюдать также
и в удивлении. Таково, приблизительно, мягкое выражение у
Платона, когда он говорит: «Первая страсть философа есть
удивление», ф’ èáõìЬæåéí, и добавляет: «ибо не существует ино-
го начала философии, кроме удивления»50. Это великолеп-
ное выражение вам следует как можно глубже запечатлеть в
своей душе, тем более, что есть множество людей с притуп-
ленным чувством, которые вечно призывают начинающего
в философии к уходу в себя — в свои сокровенные глубины,
как они говорят, что, однако, означает лишь: все глубже в
свою собственную ограниченность. Не погружение в себя
необходимо человеку, но, напротив, положенность вне себя.
Как раз из-за погруженности в себя человек лишился того,
чем он должен был быть. Он был той вечной свободой, что
утратила сама себя и затем была вынуждена вновь себя ис-
кать, скитаясь по всей природе — именно он был этой вновь
возвращенной себе самой свободой, а значит, ему суждено
было быть ею и впредь; но когда он захотел вновь посмо-
треться на себя в этой свободе, словно в зеркале, постичь
и объяснить ее для себя, облечься в нее, словно в одежды,
т. е. — сделать самого себя субъектом, — то он, безусловно,
стал субъектом, однако и вечная свобода теперь осталась
при нем как всего лишь объект. Что может он сделать, дабы
вновь стать тем, чем он был — мудростью, т. е. самопознани-
ем вечной свободы? Разве что самому устраниться от этого
места — положить себя вне себя самого.
Я при этом замечу, что IÅêóфáуéò51 есть vox anceps52, кото-
рое может быть взято в лучшем и в худшем смысле. А имен-
но, всякое удаление или оставление своего места есть экста-
сис. Здесь важно лишь, уходит ли нечто с подобающего ему
50
Теэтет, 76.
Подобострастное исчезновение; уход; восторг (греч.). — Примеч. перев.
51
52
Двусмысленное выражение (лат.). — Примеч. перев.
места, или же с места, ему не подобающего. В последнем слу-

чае это благотворный, ведущий к вразумлению экстаз, тогда
как другой ведет к безрассудству.
Но как может быть человек приведен к этому экстазу?
Спросить так — значит то же, что и спросить: Как можно за-
ставить человека образумиться? Я здесь намерен показать
это лишь в общих чертах (никак не весь генезис).
Итак, когда человек делает изначальную свободу своим
объектом и хочет достичь ее познания, необходимо возни-
кает следующее противоречие: он желает знать и ощущать
вечную свободу как свободу, но едва лишь только он делает
ее своим предметом, как она превращается под его рукой
в несвободу; тем не менее, он жаждет и продолжает искать
ее как свободы. Он стремится осознать ее как свободу, но
именно самой своей немолкнущей жаждой он сводит ее на
нет. В итоге внутри человека возникает кружащее, роти-
рующее движение, рожденное непрестанной погоней за
всякий раз ускользающей свободой. Этот внутренний бег
по кругу есть состояние раздирающего сомнения, вечного
беспокойства. Не только сама свобода прекращается, но и
тот, кто хочет знать ее, пребывает в состоянии высшей не-
свободы — в непрестанном, напряженном ожидании свобо-
ды, которой он вечно взыскует, и которая вечно бежит от
него. Это возникающее в человеке напряжение (отсутствие
напряжения = свобода) достигает, наконец, своей высшей
точки, PêìÞ, с неизбежно следующей затем разрядкой, ко-
гда [существо,] посягнувшее на знание вечной свободы в ней
самой исторгается прочь и вытесняется на периферию, т. е.
становится целиком и полностью незнающим. Лишь теперь
он испытывает облегчение. Этот кризис, однако, есть лишь
начало, условие собственно процесса, который нам теперь
предстоит описать. Этим исходом, далее, полагаются две
вещи: с одной стороны, наше сознание в состоянии абсо-
лютного неведения, а с другой — абсолютный субъект, ко-
торый теперь, в качестве вечной свободы, является нашему
сознанию и возвещает ему себя как нечто тому неизвестное.
Эти два начала существуют порознь, однако не пребывают в
разъединении. Они вышли лишь из ложного единства, в коем
были заключены, дабы обрести истинное и свободное; одна-
ко именно потому, что они вышли из одного и того же един-
ства, они всегда ведут себя как одновременно симпатизиру-
ющие органы, ибо ни в одном из них не может произойти
такой перемены, которая бы не сказалась на другом. Переме-
на, однако, необходима, ибо абсолютный субъект не может

пребывать в такой тесноте (в абсолютном внутреннем), и он
тут же вновь устремляется в движение. Это движение, как и
всякое прочее, имеет три момента. 1) Первый момент есть
тот, в котором абсолютный субъект пребывает в абсолют-
ном внутреннем = А. В знании ему соответствует момент, где
оно есть абсолютная внешность, т. е. неведение = В. Одна-
ко, абсолютный субъект не может навсегда остаться в этом
абсолютном в-себе-бытии: он с необходимостью проходит
через внешность, или, иными словами, А становится объ-
ектом = В. Таким образом, 2) второй момент: А становится
В. В первом моменте знанию не оставалось ничего иного,
как быть абсолютно незнающим; во втором, где А становит-
ся = В, само абсолютно незнающее переходит в знание = А;
знание, положенное как абсолютное незнание, как В, как
внешнее, вновь возвышается до внутреннего — знающе-
го = А. Переход из субъекта в объект находит свое отраже-
ние в переходе из объекта в субъект. Поэтому мы пользуемся
выражением «рефлексия». Как предмет отражается в воде,
точно так же абсолютный субъект состоит в обратном отно-
шении к сознанию. Абсолютный субъект оставляет вне себя
лишь абсолютное незнание. Если же появляется АВ, то в той
же мере появляется и ВА, т. е. знание.
Однако на моменте своей внешности абсолютный субъ-
ект не останавливается: он 3) в третьем моменте вновь пре-
вращается в А из В, вновь поднимается в субъект, с той лишь
разницей, что теперь это есть А, восстановленное из В. В той
же мере изменит свое отношение и состоящее с ним в рап-
порте53 знание: по мере восстановления абсолютного субъ-
екта знание с необходимостью увядает, переходя в незнание,
а В, превратившееся в А, вновь становится В, т. е. неведением,
однако, будучи возвращено вспять из знания, это незнание
уже есть не абсолютное, но знающее незнание; оно есть не-
знание, однако уже не внешнее, как в начале, но внутреннее:
вечную свободу, обрекшую его в предшествующем кризисе
на изгнание, он [субъект] вновь сделал своим внутренним,
или, иначе: вечная свобода вновь вспомнила себя — теперь
он знает ее, причем непосредственно, а именно — как само
ее внутреннее. Отсюда древнее учение, гласящее, что вся-
кая философия есть всего лишь воспоминание. (Дабы вновь
прийти к себе как к первоначальному внутреннему вечной
Т. е. в управляющем контакте (как, например, гипнотизер с пациен-
53
том). — Примеч. перев.

свободы — ибо он возник изнутри ее — субъект должен был

сначала быть положен вне себя).
Это отношение знания к абсолютному субъекту можно
проиллюстрировать двумя линиями. Представим себе две
линии.
B
A B=A
A
B A=B
В одной из этих линий в качестве начала взят абсолют-
ный субъект (А), в другой же — знание в незнании = В. Оба
представляют собой корреляты. Абсолютный субъект в од-
ной из точек своего движения переходит теперь в объект
(В). В этот же момент В верхней линии отражается в ниж-
ней как А, или, иначе: незнание переходит в знание (А). Од-
нако далее, в третьем моменте, абсолютный субъект верх-
ней линии (А), во втором моменте перешедший в объект (В),
вновь возвращается из него в субъект, или, иными словами:
В вновь становится А, и в этот же момент В = А верхней ли-
нии вновь отражается в нижней, где появляется А = В, или:
знание объединяется с незнанием.
Так обстоит дело в общих чертах. Сказанное есть крат-
кий очерк собственно теории философии.
Далее еще несколько отдельных пояснений и королла
риев.
Процесс зиждется на разнесенности абсолютного субъек-
та и нашего знания, при этом, однако, сохраняется постоян-
ный раппорт между тем и другим, так что при всяком дви-
жении абсолютного субъекта меняется также и отношение
знания. В соответствии с этим воззрением не может быть бо-
лее вопроса о том, что именно могло бы гарантировать мне
реальность этого знания. Ибо а) в том самозабвенном экстазе,
где я, как я, осознаю себя как совершенное незнание, абсо-
лютный субъект становится для меня высшей реальностью.
Я полагаю абсолютный субъект (в этом экстазе) самим сво-
им неведением. Он не есть для меня объект, который я знаю
знанием, но абсолютный субъект, который я знаю, не зная,
и который я полагаю самим своим неведением. Этот рап-
порт между моим знанием и абсолютным субъектом, в силу
которого в абсолютном субъекте содержится столько же
реальности, сколько не-реальности содержится в моем зна-
нии, конечно, возможен лишь благодаря тому, что оба они
изначально суть одно, что вечная свобода изначально при-
сутствует в нашем сознании, или есть само наше сознание,
и более того, — у этой вечной свободы нет иного места, где

она могла бы прийти к себе, кроме нашего сознания. b) То,
что верно в отношении этого первого полагания абсолютно-
го субъекта, а именно, что абсолютный субъект как таковой
полагает меня незнающим, и наоборот, я своим незнанием
полагаю абсолютный субъект, — верно также и в отношении
любого отдельного знания в данной последовательности. Т.
е. б) знание пребывает в постоянном изменении; оно всякий
раз иное и, вместе с тем, то же самое; однако в) мое знание не
преобразует себя само, но оно получает свой образ со сторо-
ны; тот или иной его образ есть всякий раз лишь рефлекс (пе-
ревернутое отражение, отсюда — рефлексия!) образа в вечной
свободе; и ã) я воспринимаю этот образ непосредственно че-
рез его отражение во мне самом, т. е. через изменение в моем
знании; ä) таким образом, всякое знание является нам лишь
изнутри. Мы присутствуем при этом не просто как досужие
наблюдатели, но сами переживаем непрестанную метамор-
фозу вплоть до достижения образа совершенного познания.
Это не поверхностный, но глубинный процесс, глубоко запе-
чатлевающий следы своего движения в нашем сокровенном
внутреннем. Так и должно быть. Ничто не может быть прив-
несено в человека извне. Лишь через внутреннее разделение
и высвобождение должен явиться нам свет знания.
В философии ничто не может быть дано сразу в виде чи-

стого и готового постулата: совершенные понятия выраба-
тываются лишь постепенно и шаг за шагом. Я хочу теперь
вернуться к уже описанному процессу, вновь отталкиваясь
в своем рассуждении от выше упомянутого кризиса, резуль-
татом которого был распад единства абсолютного субъек-
та и сознания. Ибо первоначально человеческое сознание
есть внутреннее: в основе лежащее, несущее, или субъект
приходящей к самой себе вечной свободы, — однако тихое,
т. е. незнающее, недеятельное, невыдающееся внутреннее.
Возвращение к самой себе вечной свободы зиждется на том,
что из объекта она вновь преобразуется в субъект, из В в А.
В, таким образом, есть лежащее в основе, образующее слов-
но бы некий фундамент этого А. Далее же, В есть отдельная
форма или образ — образ человека. Стало быть, человек,
или человеческое сознание, есть это безмолвное внутрен-
нее пришедшей к себе вечной свободы; отдельное человече-
ское сознание — лишь основа абсолютного, или всеобщего,
сознания. Но это еще не все. Ибо, хоть вечная свобода и зна-
ет сама себя, однако ее не знает человек. А потому непременно

должно случиться так, что человек возжелает для себя этой
вечной свободы, которая есть он сам (субъектом которой он
является). Частный принцип, отдельное человеческое созна-
ние, которое есть лишь основа абсолютного, или всеобщего,
сознания, — человек, таким образом, хочет обрести универ-
сальное сознание в качестве своего индивидуального. Но
тем самым он упраздняет само всеобщее сознание. Ибо по-
следнее зиждилось как раз на том, что это В тайно присут-
ствовало в А, будучи безмолвным, сокровенным, незамет-
ным внутренним этого А. Теперь, желая привлечь к себе это
чистое сознание, он тем самым разрушает его. Здесь, таким
образом, налицо противоречие, где человек самим своим же-
ланием разрушает то, чего он хочет. Из этого противоречия
и возникает то внутреннее движение по кругу, где ищующее
начало в своем вечном и неуемном преследовании словно
бы гонит впереди себя всегда ускользающий предмет своего
вожделения. Отсюда, в конце концов, и возникает кризис,
в ходе которого происходит разрыв единства, обозначен-
ного нами как В, преобразованное в А — сознание вечной
свободы (= изначальное сознание). В результате кризиса мы
вновь перенесены в начало, А есть вновь чистый, абсолют-
ный субъект — настолько субъект, что он ничего не знает
о себе самом; единственное новообразование, сохранив-
шееся в качестве своего рода руин предшествующего про-
цесса — это выдворенное вовне и приведенное к незнанию
В. Последнее благодаря собственному изгнанию сделалось
свободным, и это есть первый миг его самоосознания: оно
впервые ощущает свободу и вкушает блаженство неведения.
Оно есть теперь — употребим позитивное выражение — то,
что мы привыкли называть сегодня свободным мышлением.
Мышление есть отказ от знания: знание связано, мышление
пребывает в совершенной свободе, и уже само слово54 указы-
вает на то, что всякое свободное мышление есть результат
снятого напряжения, разнесения, кризиса. А именно, оно
происходит либо á) от dehnen55, либо â) от еврейского слова
/Wd56, или ã) от äsíïт, т. е. как ушедшее от круговорота, от вра-
щательного движения. Везде оно указывает на происхожде-
ние от тяжбы, спора, состязания (Streit). Тот же результат
54
Denken (нем.) — мыслить. — Примеч. перев.
Dehnen (нем.) — тянуть. — Примеч. перев.
55
56
/Wd (ивр.) — суждение. — Примеч. перев.
получается, если мы вспомним о старом употреблении сло-

ва denken, которое до сих пор можно встретить, к примеру,
в поговорке: Vornehme Leute denken lange57, т. е. они запоми-
нают надолго. Здесь также мышление обозначено как нечто
прежде знающее, но изгнанное и опальное.
Две теперь разошедшиеся части суть, однако, лишь само
расщепившееся надвое изначальное сознание. Изначаль-
ное сознание существовало в их едином и совместном бытии,
и оно до сих пор существует также и в их разъединении, од-
нако как расщепленное и ищущее восстановления, которое
также потенциально, т. е. в зачатке, содержится в них как
восстановимое. Это изначальное сознание само в своей по-
тенциальности, в одной лишь способности своей к восста-
новлению есть разум, или, еще определеннее: само то изна-
чальное сознание, которое в этом расхождении стремится
к восстановлению, которое мы ощущаем в нас как зов, как
мановение, как едва уловимое движение в нас самих, — есть
разум. Отсюда явствует лишь потенциальная, только страда-
тельная природа разума, а также — по этой же самой причи-
не — еще и то, что разуму не дано представлять собой дея-
тельный принцип в науке.
Поскольку в обеих этих частях живет лишь расщеплен-
ное надвое первоначальное сознание, то не одно лишь сво-
бодное, незнающее мышление, но и противолежащий ему
абсолютный субъект являет собой лишь некую часть, некую
фракцию этого изначального сознания. Более того, этот
субъект вообще может быть положен лишь как таковой —
как коррелят моего незнающего, беспредметного знания,
а поскольку это незнающее знание есть свободное мышле-
ние, то я могу сказать: он положен моим свободным мышлением,
он есть моя мысль, однако не в том смысле, в каком также и
химера является моей мыслью, но поскольку изначально он
был един и совокупен с тем, что теперь является мышлени-
ем. Поэтому именно в мышлении он отделен от изначально-
го сознания, которое было также и моим сознанием. Я могу
сказать: он есть мое понятие; однако это не значит — а) он
есть предмет моего понятия, ибо он есть само это понятие;
b) он не есть, как принято говорить, только понятие, но он
есть сама вечная свобода, которая лишь потому зовется
моим понятием, что она изначально содержалась в изначаль-
ном сознании, которое было и моим сознанием; ибо всякое
Здесь: «Люди благородного сословия долго помнят обиду» (нем.). —
57
понятие есть содержание, вычлененное из моего сознания,

и именно потому зовется понятием (Begriff), что оно содер-
жится58 в нем. Ни в коем случае не следует представлять себе
это так, будто бы мышление предшествовало и полагало аб-
солютный субъект, но оба они являются в одном и том же
акте — в одном и том же разрешении; оба рождаются вместе
и одновременно выступают из первоначального единства.
Свободное, противящееся всякому знанию, мышление ока-
зывается теперь напротив абсолютного субъекта. Это есть
великий момент, собственно миг рождения философии.
Это первоначальное единство непрерывно ищет воз-
можности восстановления. Ибо первое разъединение также
есть насильственное состояние — так что отношение этих
двух разлученных таково, что положенное как абсолютный
субъект, как А, стремится к восстановлению себя в В = А, т. е.
в само себя знающее. Субъект не может оставаться в этой
абстракции, ибо он утратил свое внутреннее, свое наполне-
ние; он есть само чистое знание, которое, однако, не знает;
он есть пустая сущность сознания, ищущая наполнения; но
его наполнение содержится как раз в В. Также и А стремит-
ся вспомнить свое знание, т. е. В, которое как раз и было его
субъектом, его знанием, вновь обрести свое внутреннее, свою
глубину. А же, теперь, этот абсолютный субъект, удержива-
ется в своей абстракции лишь благодаря В — благодаря силе
незнающего, ушедшего от всякого знания, — знания. По сво-
ей природе, он словно бы ни на единый миг не способен со-
хранять устойчивость, ибо он есть natura anceps59 — свобода,
которой он является и одновременно не является, — а зна-
чит, ему тут же приходится праздновать свой уход. Я могу
сказать, таким образом, что он есть мое понятие, но это
понятие сильнее меня самого — нечто живое, движущее, по
природе своей в высшей степени подвижное и, более того,
можно сказать, оно есть само движение. И напротив, — не-
знающее знание относится к нему как сдерживающая, ре-
тардирующая сила этого движения. Ибо именно потому,
что субъект удерживается в своей абстракции лишь силой
незнающего знания, — он не может двинуться с места, как
принято говорить, «без знания и знания об этом знании»,
которое не хочет отказываться от свободы незнания, в ре-
ist begriffen — глагол, образованный от общего с Begriff корня greifen —
58
хватать, схватывать, аналогично русской паре, также объединенной кор-

нями, указывающими на хватательное движение. — Примеч. перев.
59
Двойственная природа (лат.). — Примеч. перев.
зультате чего мое знание есть знание свободное и неспеш-

но созерцающее, словно очевидец, шаг за шагом наблюдаю-
щий движение. — Таким образом, у меня, конечно, нет права
спрашивать, каким образом я знаю это движение. Ибо само дви-
жение и мое знание о нем, любой момент этого движения и
мое знание об этом моменте, есть всякий раз одно, и это за-
медляющее, ретардирующее, рефлектирующее знание есть,
собственно, знание философа, — есть то, что он, собственно,
имеет право обозначить в самом процессе глаголом быть.
Ибо само движение совершенно независимо от него, и — что
весьма важно — не он сам движется в своем знании, порождая
тем самым знание (ибо знание, произведенное таким путем,
субъективно, оно есть знание всего лишь понятийное, ли-
шенное реальности), но, напротив, его знание само по себе
неподвижно, оно есть не просто не-знание, но выступающее
против знания, противящееся движению, задерживающее
его и стопорящее, принуждающее его останавливаться на
каждом моменте и пребывать в нем, не пропуская ни одно-
го. В этой самой ретардации и выражается собственно сила
философа, и тот есть подлинный мастер этого искусства,
кто всегда сосредоточен, всегда властен заставить движение
идти тише, или даже вовсе остановить его; тот, кто словно
бы не позволяет процессу ступить и шагу, если этот шаг не
вызван необходимостью, и всякий раз разрешая ему совер-
шать лишь необходимые шаги — не больше, и не меньше.
В этом, следовательно, состоит искусство философа; равно
как и вообще истинный художник везде и всюду распознает-
ся более в этой своей замедляющей и ретардирующей силе,
нежели в производящей, движущей и ускоряющей.
Можно сказать: философу, или этому знанию, приходт-
ся словно бы всякую минуту вести переговоры с движущим,
непрестанно толкающим вперед и неудержимо жаждущим
знания, принципом, всячески затрудняя и оспаривая каж-
дый его шаг. Этот внутренний диалог, этот нескончаемый
разговор, что ведут между собой эти два начала (из коих
одно есть само знание, знание как сущность, причем, одна-
ко не знающее; другое же, хоть и будучи знающим, все же не
есть сущность, не есть само знание, а есть лишь незнающее
знание: знание, стремящееся вспомнить себя, соседствует с
другим, помогающим ему в этом воспоминании). Это искус-
ство внутренней беседы и есть истинное и первоначальное,
в то время как другая, сугубо внешняя дисциплина, лишь от
него получившая свое имя «диалектика», всегда была лишь
его слабой тенью и отзвуком, а выродившись в иных местах

в лишенную содержания форму — и вовсе являет собой одну
только видимость. Указанное отношение самой своей лич-
ностью воплотил тот воистину (а не как принято говорить в
гиперболах) божественный муж, уже одно лишь постижение
внутренней славы и величия которого могло бы послужить
верным указанием пути к истинной философии, Сократ
(безусловно ярчайшее явление всей древности, в коем Про-
видению было угодно явить всю силу и возможность изна-
чального совершенства природы), — Сократ, который, ска-
зав, что он знает только, что он ничего не знает, тем самым
хотел лишь обозначить свое отношение к тому собственно
порождающему знание началу, которое он стремился пробу-
дить везде, где только возможно. О себе он говорил, что уже
более не рождает (что, собственно, и не подобает его слов-
но бы мертвому незнающему знанию, ибо рождающие силы
сокрыты лишь в вечной свободе), — однако помогает при
родах другим, руководя ими, — сравнивая себя при этом со
своей матерью, повивальной бабкой. Как опытная повитуха
не торопит разрешения, но увещевает роженицу крепиться
и терпеливо сносить боль, покуда не придет урочный час, —
точно так же ведет себя и он, не подгоняя, но постоянно про-
тивореча и сдерживая движение рождения.
Поскольку теперь (дабы в нескольких словах дать опи-
сание движения) изначальное единство В = А восстанавли-
вается, состоящее с ним в раппорте В уже не может вести
себя а) как абсолютно незнающее (ибо оно уже не есть толь-
ко субъект); b) как знающее, ибо оно уже лишено объекта.
Здесь, следовательно, вообще отсутствует пространство для
В, а поскольку оно все же не может быть уничтожено, то ему
не остается ничего иного, как самому войти в В = А, т. е. при-
знать само себя как В, превращенное в А, и таким образом
сделать себя внутренне подобным А или воспомнить себя
внутренне как А. Теперь оно, следовательно, а) вновь есть
то, чем было изначально — безмолвное внутреннее вечной
свободы (ибо ему уже более нет нужды привлекать к себе
вечную свободу), и, все-таки, в то же время знающее о ней,
ибо оно принесло с собой из движения совершенное зна-
ние — ведь оно видело вечную свободу во всех ее моментах,
и оно есть b) само себя знающее, ибо оно познало себя во всей
своей глубине. Но это должно было быть достигнуто именно
для того, чтобы оно знало себя как внутреннее вечной сво-
боды. Оно и прежде было таковым, однако не зная об этом.
Целью, таким образом, является непосредственное знание

вечной свободы. Однако чтобы достичь этой цели, здесь —
так же, как и в изначальном движении — полюса должны
быть разнесены порознь.
Для обоснования философии как науки должна быть так-
же ясно показана ее необходимость. Это, однако, в основном
уже сделано вышесказанным. Необходимость философии
вытекает непосредственно из того внутреннего спора, о ко-
тором ранее уже шла речь. Я говорю — неизбежного. Ибо че-
ловекеское сознание не может остановиться на том, чтобы
быть лишь безмолвным внутренним, только несущим вечно-
го движения — движения самой вечной свободы. Не обяза-
тельно вынужденно, однако с необходимостью и неизбежно,
человек должен будет привлечь к себе вечную свободу, кото-
рая есть он сам, и возжелать ее для себя, дабы действовать
вместе с нею своим произволением. Ибо не следует думать,
что подобное могло происходить лишь в начале времен. Вся-
кое отдельное человеческое сознание есть, в свою очередь,
приход вечной свободы к самой себе. Но в каждом человече-
ском сознании, в свою очередь, совершается такое привле-
чение.
А значит, — можно было бы сказать, — каждый человек
от природы должен быть охвачен этим внутренним кругово-
ротом? — Но разве дело не обстоит именно так, и разве не
идет бóльшая часть людей по жизни в практически бессоз-
нательном состоянии? Если даже напряжение, для которого
необходима внутренняя деятельность, не выступает как та-
ковое, то оно все же присутствует в своем результате — в без-
рассудстве; и если этого напряжения у большинства людей
уже нельзя наблюдать, то лишь оттого, что они более уже
не достигают нужной точки внутренней подвижности, но,
скоро приходя в рассеяние и отвлекаясь от своего внутрен-
него, переносятся в приятное для себя беспамятство. Так
получается, что внутренняя борьба у большинства людей не
приводит к вспышке или взрыву, или хотя бы к той степени
напряжения, которая с необходимостью требует разрядки.
Что причина и повод к этому внутреннему конфликту лежат
в человеческой природе, явствует из того, что почти в ка-
ждую эпоху являются люди неученые и несведущие, в коих
эта внутренняя борьба возникает сама собой и без всякого
внешнего принуждения, и которые тогда, несмотря на про-
тесты ученых школяров, приступают к философствованию
наобум и как придется, преодолевая, кто более, а кто менее
счастливо, кризисный порог. Там же, где этот внутренний

спор пробужден изначально, без того, однако, чтобы через
прохождение такого рода кризиса разрешиться в спокойное
и уравновешенное знание, — там он с необходимостью по-
рождает то, что мы привыкли именовать заблуждениями; все
же заблуждения суть продукты этих глубинных, в бесконеч-
ной схватке борющихся друг с другом, духовных сил.
Заблуждение не есть нечто безразличное, некая всего
лишь нехватка, но оно есть искаженность познания (отно-
сящаяся к категории зла, болезни). Будь всякое заблуждение
по-просту ложно, т. е. лишено всякой истины, — оно было бы
вполне безопасно. К этому безопасному роду принадлежат,
без сомнения, иные высказывания, коим было бы оказано
чересчур много чести, если бы их объявили заблуждения-
ми. Ибо и в заблуждении есть нечто достопочтенное, в нем
всегда есть нечто от истины; однако именно это искаже-
ние, это извращение истины, эти все еще распознаваемые в
страшном скитании, по меньшей мере, ощутимые во мраке,
черты изначальной истины — это и есть самое ужасающее в
заблуждении. Самая тонкая и нежная сила, действующая в
органических существах, как только на ее пути встает пре-
града, рождает то дикое исчадие, которое вселяет в нас ужас
не своей непохожестью, но именно своим сходством с истин-
ным образом, ибо в нем все еще различим образ человече-
ский. Упомянутый внутренний круговорот возникает также
в результате преграды или притяжения, однако действие
движущей силы не перестает, ибо она берет начало из веч-
ного источника.
Можно было бы сказать: заблуждение возникает из-за од-
ного лишь желания знать. Достаточно, стало быть, не хотеть
знать, и мы будем гарантированно защищены от заблужде-
ния. Таково домашнее средство, к коему прибегает большин-
ство. Однако желание знать не зависит от человека: он хочет
знать еще до того, как узнает, что хочет знать. Ибо уже всякое
отдельное сознание возникает в человеке из притяжения,
из превращения самого себя в предмет того, что он есть.
Человек, следовательно, от природы уже пребывает в зна-
нии, — именно в том самом знании, в которое он себя поме-
щает, представляя себя знающим субъектом по отношению
к вечной свободе, которой ему суждено было быть. Посколь-
ку, далее, это знание образовалось в результате того, что он
превратил вечную свободу в объект, тем самым как бы сдви-
нув ее с ее места, то это, естественным образом, привело
к искажению знания, и в его представлении неизбежно воз-

никла смесь из истинного и ложного. В атмосферу этого сме-
шанного, неочищенного знания мы помещены от рождения:
отсюда выражение «естественное знание». Людей, не про-
шедших прежде через очищение и словно бы с головы до ног
облепленных нечистотами этого знания, с неизбежностью
должно постичь еще большее смятение, чем то, в котором
они и без того пребывают. Естественно, что все их помыслы
могут быть направлены лишь на то, чтобы утверждать это
искаженное знание и ратовать за него так, словно бы в нем
состояла их собственная жизнь; и это действительно так:
ибо их жизнь, и впрямь, заключена в этом знании. Поэтому
все то, что они находят в этом знании, они стремятся выдать
за общезначимые, вечные истины. Например: естественное
пребывает вне сверхъестественного. Безусловно, это теперь
именно так, мы с болью ощущаем это разделение, и имен-
но от этой боли мы и стремились избавиться при помощи
высшего знания. Однако поскольку эти представители есте-
ственного знания целиком и полностью живут в плену на-
стоящего, неподвижного, они не могут видеть ни того, что
точка, где естественное пребывало в сверхъестественном,
уже существовала в прошлом (та вечная свобода, из которой
происходит все, стоит выше всякой природы), ни того, что
есть точка, где оно снова в нем пребывает, ибо в человеке
должно было иметь место именно такое отношение. Такое
чудесное соединение свободы и необходимости в человеке
совершенно ничего не говорит им: то и другое бесконечно
далеки друг от друга и бесконечно друг другу близки; отчуж-
денная от самой себя свобода есть природа, вновь возвратив-
шаяся в себя природа есть свобода. Достаточно всего лишь
обращения. Человек именно оттого впал в заблуждение, что
он отделил в себе естественное от сверхъестественного. Та-
ким образом, те, кто ратует за подобный дуализм, выступают
по сути за эту первоначальную вину человека, пытаясь возло-
жить человеческую вину на природу, на самый предмет.
Несколько лучше, чем такие попытки произвести науку,
вооружившись неочищенным и смешанным знанием, выгля-
дит, впрочем, неутешительное учение о том, что мы вообще
не способны знать что бы то ни было: его сторонники ви-
дят, что этим знанием знать ничего невозможно, но не хотят
отстать от него, подвергнув себя тем самым необходимости
выстоять в кризисе. Кант именует свою философию крити-
ческой, и если бы она действительно довела дело до такого
кризиса, то имела бы право носить это имя. Но она все же

есть лишь начало, преддверие к такому кризису, ибо когда
Кант, например, говорит, что с помощью форм нашего ко-
нечного рассудка мы не можем познать сверхчувственное,
божественное, то в этом он совершенно прав и не сказал ни-
чего кроме того, что, собственно, понятно само собою. Од-
нако при этом он всюду предполагает, что с помощью этих
же самых форм оно вполне могло бы быть постигнуто, если
бы было в принципе постижимо.
Человеку надлежит умереть и для подобного «естествен-
ного» знания. В философии не человек есть знающее: он,
наоборот, противится началу, рождающему всякое знание,
затрудняя его свободный ход своим вечным прекослови-
ем — т. е. рефлектирует, однако тем самым обретая в свое
достояние свободу мысли. Само же это начало, рождающее
знание, всемогуще, ибо оно есть всенаполняющий дух, вечная
магия и мудрость, истинная властительница всякого искус-
ства. В ней, по выражению одной из позднейших восточных
книг60, обитает дух разумения, единый во множестве (это
весьмам важное определение), наполняющий собою всякий
дух, в котором разум, проникновение и чистота — а значит,
также и наивысший дух; ибо даже и само Божество, хоть оно
и есть сама чистота, не может быть чище мудрости — ибо та
наполняет собой всякий дух и превосходит своей быстротой
все на свете, как сказано в греческом исходном тексте (рÜузт
гNñ кйнЮуеùт кйнзôйкюфеспн упцЯб, дéЮкеs дc кár чщсеs дйN рЬнфщн и
т. д.), подвижнее всего подвижного, что согласно со сказан-
ным мною прежде: она есть сама подвижность и потому под-
вижнее всякого отдельного движения; она едина и все же мо-
жет — способна — и творит (слово macht61 в немецком языке
также происходит от mögen62) — творит все; она пребывает
тем, что она есть, но в то же время обновляет все, т. е. всегда
творит и производит новое из нового. Такое вечное бытие
одним, и в то же время всегда другим, есть своеобразная чер-
та знания. Знание не в том, что всегда пребывает одним и
тем же, никогда не выходя за собственные пределы, но оно
также и не в том, что всецело подвержено распаду, в чем-то
лишенном единства и взаимосвязи: знание есть когеренция,
60
Прем., 1:7.
61
Делает, творит (нем.). — Примеч. перев.
62
Мочь, желать, любить (нем.). — Примеч. перев.
единство и в то же время множество, всегда иное, и всегда то

же самое.
Эта мудрость близка человеку, ибо она есть всего лишь
экстракт того самого первоначального сознания, что не-
когда было его собственным. Человеку суждено было во-
площать безмолвное внутреннее пришедшей к себе вечной
свободы, которая именно благодаря такому приходу к себе
была не что иное, как осуществленная мудрость. Не будь
этот приход к себе сорван, — и пришедшая в человеке к себе
самой, т. е. сама себя знающая, свобода была бы также и сама
над собой властна, а также и та ныне не властная над собой,
которую мы можем видеть в природе, пришла бы к спокой-
ствию и самообладанию, и знающая саму себя вечная сво-
бода (а через нее и человек), будучи магией всех вещей, осу-
ществляла бы разумную власть. Но человек нарушил этот
приход к себе вечной свободы, пожелав ее для себя. Однако
он мог привлечь к себе лишь ту, которой он был сам, т. е. ту,
которая пришла к себе в нем самом, а не ту, которая была
ей подчинена и тем самым должна была стать свободной.
Таким образом, эта последняя осталась стоять снаружи, где
до сих пор еще творит свои чудеса, причем бесцельно, ибо
она всякий раз стирает в пыль и разрушает созданное, дабы
вновь произвести на свет то же самое — будучи против своей
воли охвачена какими-то суетными хлопотами.
Вечную же свободу, которой он был прежде, человек вы-
теснил с ее места: именно в стремлении ее привлечь, т. е.
сделать себя по отношению к ней субъектом, он исключил
ее (об этом противоречии уже неоднократно говорилось);
поэтому в упомянутой нами древней восточной книге муд-
рость всегда представляется как отвергнутая: она призывает
на улицах63, и кто ищет ее, тот без труда находит ее — она ждет
его возле его дверей64. Она постоянно зовет человека оставить
свое внутреннее напряжение, вновь дать свободу, насколько
это возможно, самому себе, а тем самым также и ей, что как
раз и совершается в том кризисе, который мы обозначаем
как начало философии, т. е. любви к мудрости.
Внешняя для человека, оставшаяся в природе свобода
также согласна с той, что пребывает в неволе внутри него
самого, и также ждет ее освобождения. Она выражает свою
солидарность с этой внутренней тем, что так же затрудня-
Притч. 1:20.
63
64
Прем. 6:15.
ет человеку его внешнюю жизнь, как та — внутреннюю. Не-

опытного она манит своим непроизвольным обаянием —
непроизвольным, ибо она охотно скрыла бы его, однако
она сама увещевает человека довериться ей, а к ее словам
вскоре присовокупляется и горестный опыт, велящий ему
с содроганием отойти от края бездны. Она не скрывает от
него, говоря ему прямо, что она всего лишь его обманыва-
ет. А поскольку в этой своей застывшей неподвижности она,
собственно, есть произведение самого человека, она всеми
возможными способами дает понять, что ей не за что его
благодарить.
Все, таким образом, призывает человека оставить свое
знание и решиться на то разделение, в результате которого
он сперва узрит в полной свободе себя самого, а затем также,
рядом с собою, и прежнюю свободу в ее первоначальной чи-
стоте.
На этом я завершаю данное исследование о природе фи-

лософии как науки. Все же некое вечное приобретение за-
ключается уже в самом знании того, что есть истинная фи-
лософия, и как она соотносится с человеком и с прочими
его устремлениями. Понятие мудрости может быть плодот-
ворно даже для того, кто пожелал отказаться от собствен-
но философии. Любовь к мудрости не обязательно должна
проявляться в том, что называет этим словом школа. Му-
дрость присутствует во всем; тому, кто ищет ее, она выходит
навстречу отовсюду. Она сокрыта во всех возможных пред-
метах, во всех науках, и эта любовь к мудрости, этот поиск ее
облагораживает всякое исследование. Нашедший ее обрета-
ет в ней истинное сокровище, ибо она облагораживает даже
самое повседневное и делает для него повседневными самые
благородные и высокие предметы, так что они становятся
для него насущным хлебом. Однако она дарит себя лишь чи-
стым душам. Ибо лишь чистому открывается чистое.
Предисловие к изданию
сочинений
из наследия
Г. Стеффенса
Из публичного доклада в память

Г. Стеффенса,
читанного 24 апр. 1845 г.
(с некоторыми дополнениями)
<...>
С
егодня мы почти единодушно и весьма охотно призна-
ем, что в те дни, когда имя Стеффенса впервые стало
упоминаться в литературе, в философии произошел
немаловажный и весьма существенный сдвиг; это, в свою
очередь — в силу естественной симпатии между различны-
ми областями человеческих знаний (в большей или меньшей
степени, с большей или меньшей быстротой) — непременно
должно было сообщить новый импульс и прочим наукам.
Хотя подобное утверждение много теряет в своей силе, если
вспомнить, в чем отчасти полагалось тогда движение вперед.
И все же правдой остается тот факт (не видеть его может
лишь человек, ослепленный партийной предвзятостью), что
с тех пор осталось в прошлом множество воззрений, к кото-
рым теперь при всем желании не вернуться, и возникло мно-
жество новых, от которых ныне уже нельзя отойти. Правда,
иной раз приходится слышать и о том, что тогда было зна-
чительно легче выступить с новым воззрением, чем теперь.
Но не заключено ли в самих этих словах признание очевид-
ного прогресса, если мы допускаем, что теперь надобно по-

ложить гораздо больше труда, чтобы добавить нечто новое
к уже найденному, чем раньше — на то, чтобы обрести его.
И не в том ли верный знак счастливой находки, что назавтра
она уже начинает казаться чем-то простым и естественным?
Потомки могут поддаться искушению затруднить и загро-
моздить к ней доступ, но очень уж велик для них риск заблу-
диться и вконец потерять ту самую мысль, которой они так
стремились овладеть с большей основательностью и мето-
дичностью.
Стеффенсу необычайно повезло, что проявлению у него

склонности к философии предшествовало глубокое и об-
ширное изучение природы. Будучи в одно и то же время ми-
нералогом, геогностом65 и геологом, он различал в истории
Земли необъятные глубины прошлого: целую череду эпох,
внутри которой одна всякий раз накладывалась на другую,
одна становилась основой для другой — сама при этом (в
результате такого подчинения) претерпевая различные ме-
таморфозы. Бесспорно, именно это фундаментальное воз-
зрение с самого начала знакомства послужило причиной
нашего взаимного притяжения. Равным образом со сторо-
ны естествоиспытаелей его усердные занятия философской
спекуляцией были встречены в то время с меньшей насто-
роженностью, чем это происходило позднее. Эпоху вообще
отличала потребность философски осмыслить среди проче-
го и все то, что является для нас природной данностью. Ме-
тафизические первоосновы естествознания Канта оказали
свое действие. Все большую силу приобретало стремление
постичь саму природу загадочной материи, о которой уже
едва ли позволит думать новейшая молекулярная теория.
В то время еще мало кто осмелился бы открыто высказать
то, что ныне мы слышим ежедневно, а именно — что дела
естествознания идут тем лучше, чем дальше оно держится
от всякой философии: постулат настолько же верный, как
и тот, что вершин в поварском искусстве не обязательно до-
стигнет стремящийся свести его к химическим принципам.
Но, конечно, между философией и естествознанием,
при их будто бы случайном совпадении в предмете, налицо
разделяющее их формальное отличие. Для философа фор-
мы и явления природы существуют не сами по себе, но как
Геогнозия — описательная геология. — Примеч. перев.

65
Предисловие к изданию сочинений из наследия Г. Стеффенса 599
моменты взаимосвязи, выходящей за пределы природы и

простирающейся также на область духовного мира. Цель же
эмпирического естествоиспытания предполагает, скорее,
рассмотрение его в абстракции, т. е. в его для-себя-бытии.
А стало быть, предметы в философии имеют иное значение,
нежели в отвлеченном природоисследовании, как следовало
бы именовать такое изучение природы, которое непремен-
но хочет называться эмпирическим — как если бы его под-
ход не являлся таковым всегда лишь отчасти. Ко всеобщей
взаимосвязи, которую под силу представить одному лишь
разуму, вещи природы относятся не по случайеости их су-
ществования, но по тому, что в них необходимо, что есть их
сущность, их природа. Для того, чтобы различить это необхо-
димое, придется выйти за пределы вещей; однако это «поту-
стороннее вещей» присутствует и в самой природе; или дей-
ствительно в ней, как это иной раз хотят представить, есть
одни лишь частности, а не, напротив (в качестве первых дей-
ствительностей, из которых лишь и выводятся все осталь-
ные), — всеобщие принципы? Есть ли всеобщее тяготение
некая вещь, или, с другой стороны, оно есть некое понятие,
а не, скорее, в противоположность вещи — нечто общее, а в
противоположность понятию — действительность? Могут
ли являться предметом естествознания частности действи-
тельного бытия? Не образует ли предмет естествознания,
напротив, это сплошное и общее (Durchgängige), которое
нам приходится распознавать и в иных формах: в свете, те-
пле, электричестве и т. д., — не есть ли только это истинный
предмет естествознания, к коему абстрактное природоис-
следование, конечно же, всегда может приблизиться лишь
до определенной точки, идти дальше которой оно уже не в
состоянии. Никто не поставит ему в упрек эту границу: она
для него не случайна, но неотделима от его подхода. Однако
пусть не будет упреком для него и то, что — по этой самой
причине — в целях познания принципов в обход него (т. е.
абстрактного природоисследования) ведутся поиски другого
пути. Абстрактное природоисследование испытывает удов-
летворение, считая, что постигло световые явления, объяс-
нив их как колебания невидимой среды; но пусть оно при-
знает наряду с собой присутствие другого, для кого подобное
объяснение значит весьма мало, — до тех пор, пока не поня-
та сама эта колеблющаяся материя, или пока она является
чем-то совершенно случайным. Философия не будет кстати
особенно тому, кто останавливается перед всеобщим тяго-
тением, ибо он спокойно может и впредь рассчитывать на

его действие, вынося его за скобки, и в самом крайнем слу-
чае сказать: притяжение следует брать как всего лишь выра-
жение феномена, не пытаясь его объяснять. Однако пусть
он позволит философу, напротив, в свою очередь смотреть
на притяжение как на нечто немаловажное, коль скоро на
своем пути тот способен выяснить и, таким образом, знать,
зиждится ли всеобщая тяжесть на притяжении, или же она
возникает в результате давления. Посредством наблюдения
или эксперимента, или вообще иначе, чем во взаимосвязи,
выступающей за пределы абстрактного природоисследова-
ния, этого, конечно, знать невозможно. Однако, думается,
нетрудно понять и уяснить, что такие всеобщие явления,
как свет и тяжесть, в свою очередь, не могут быть поняты
в некой отдельности (например, в какой-то случайно суще-
ствующей материи), но что они имеют свою основу в предше-
ствующих условиях всего внешнего существования и в этом смыс-
ле могут быть поняты лишь a priori66.
Натурфилософия (имя, которым еще и поныне многие

называют всю философию того времени) была лишь частью,
лишь первым переходным пунктом движения, которое, со-
гласно определяющему и направляющему его закону, долж-
но было выйти за пределы природы. Однако в чем бы ни
нашла свое завершение эта простирающаяся от высшего до
низшего взаимосвязь, ее первое отношение к природе нигде
не могло быть прервано, и здесь должно было исполниться
старое речение:
66
Первый в Германии авторитет в области естествознания, автор «Кос-
моса», называет (I, 71, 72) воззрением, бесчестящим разум, «если среди
задатков, коими природа наградила человека, разум, в мучительных
поисках докапывающийся до истинных причинных связей, предается
анафеме», что распространяется даже и на «живую и подвижную, необ-
ходимую для всякого творения и всякого открытия силу воображения».
Прославленный муж не мог иметь своим истинным намерением дезавуи-
ровать собственное признание, сделанное в пользу разума, употреблени-
ем предиката «копающийся» (grübelnd), а стало быть, это слово не может
пониматься здесь в негативном смысле, имеющем в виду утомительные и
притом тщетные и безрезультатные исследования. Выражение grübelnde
Vernunft , впрочем, успело уже обрести почтенный статус классического
благодаря нашему великому учителю Канту. «Копающимся» Кант назы-
вает разум, стремящийся возможно полно извлечь, «отобрать» существо-
вание из простого понятия (например, совершенной сущности); для про-
тивоположного случая, где существование есть данность (например, для
своих собственных исследований о сущности материи), он этим выраже-
нием не воспользовался бы.
Der Tempel, der zum Thron der Gottheit steiget,

Ruht dennoch sanft auf der Natur67.
Я всегда препятствовал возвращению к неестественному

супернатурализму, от которого в то время навсегда отверну-
лись все лучшие умы.
Для философии, начинающей свое восхождение сни-

зу, Бог мог представлять собой лишь конец, однако то был
для нее необходимый конец, а потому в то же самое время
и конечная причина. В этой высшей точке вещи представ-
ляются как принятые в состав Божества. Имманентность
вещей Богу есть последнее выражение данной философии68.
В указанном смысле она есть пантеизм, однако свободный
от соблазна и упрека, покуда этот пантеизм пребывает чи-
сто созерцательным, т. е. покуда он признает себя представ-
лением только идеального и логического становления вещей.
В противоположном случае возникает уже известный нам
чудовищный и безобразный пантеизм, с первоначально
устрицеобразным абсолютным: Богом, которому для самоосоз-
нания необходимо пройти через природу69. Случайный вы-
ход в такой пантеизм не является аргументом против этой
философии, которой в заданных пределах (ограниченных
одним только рациональным значением) всегда приходится
готовить орудия и предшествовать науке действительных
процессов, дабы охранить ее от скатывания в ненаучную и
бессмысленную мистику, коему она была подвержена во всех
своих ранних опытах. Кстати, сам факт, что такого нелепо-
го толка пантеизм мог достичь столь всеобщего распростра-
нения, как произошло в действительности, может служить
доказательством того, что ни эта чистая наука разума не
удовлетворяет в полной мере требованиям философии, ни
тот слабый теизм, который единственно мог быть ей проти-
вопоставлен, не годится на что-либо существенное. Я зову
его слабым за то, что он способен найти достойное место
для Божества лишь в абсолютной вне-мирности, но никак не
над-мирности (а это большая разница).
Источник определить не удалось. Предположительно Гёте.

67
Храм, достигающий вершиной Божества,

Своим подножием восходит из природы. — Примеч. перев.
68
Речь идет о философии самого Шеллинга. — Примеч. изд.
69
Т. е. гегельянство. — Примеч. перев.
В моей памяти со всей живостью сохранилось изумление,

испытанное многими при виде того, как Стеффенс, коего все
полагали занятым исключительно светской (и даже самой
светской из всех) наукой, вдруг непосредственно от «извести,
бария и стронция70» обратился к написанию теологических
сочинений. Сегодня это никому не показалось бы странным,
ибо как-то ненароком и неприметно для самой себя вся эпоха
уже успела принять теологические очертания: все без разбо-
ра увлечены теологическими вопросами, будучи абсолютно
глухи к увещеваниям доброхотов, призывающих вспомнить
о прежних временах, когда все вопросы в этой сфере пред-
ставлялись давно и бесповоротно снятыми, а любая полеми-
ка против христианства воспринималась как знак дурного
вкуса. Правда, некоторые сомнения против столь основа-
тельного теологического просвещения мог внушать паниче-
ский страх того, что иго старого правоверия, со всеми его
мрачными следствиями, вдруг, в одночасье, будет возложено
на выю новому веку. Но обстоятельства складываются весь-
ма серьезным образом. Из научных вопросов возникли цер-
ковные, а из них, с неизбежностью, — политические, и дело,
наконец, стало напоминать уже ситуацию с законом Солона,
так что никому из тех, кто благорасположен к своим сограж-
данам и намерен жить и действовать в своем времени и вмес-
те с ним, не будет позволено остаться равнодушным, и ему
придется, если не принять сторону одной из партий (ибо,
возможно, он хотел бы оставаться вне всяческих партий), то
по меньшей мере, образовать свою точку зрения и внятным
и недвусмысленным образом ее объяснить.
Удивительно, или (в зависимости от степени знания лю-
дей) даже не удивительно, что философии предоставляют
всю и всяческую свободу — исходя из ее отправной точки,
в последовательном и закономерном движении, приходить
к каким угодно результатам; но стоит лишь ей, даже без вся-
кого умысла, по одной лишь необходимости самого предме-
та, войти в соприкосновение с позитивной религией, как
ее свобода тут же исчезает прочь, и от такой внезапности
она, словно испуганная лошадь, поневоле встает на дыбы и
разворачивается вспять. Однако, как всякий может видеть
сам, это есть не что иное, как унизительное ограничение
науки, которая, напротив, не должна страшиться ни перед
чем. Ей нельзя предписывать, к чему ей надлежит прийти.
См. его собственный рассказ о начале создания его Докладов о вну-
70
тренней истории земной природы.

Но коль скоро она — ради того, чтобы быть философией —

уже в самом своем начале должна порвать со всяким авто-
ритетом, какое бы имя он ни носил, то следует ожидать,
что она непременно отвергнет также и имя христианской
философии: не только в смысле формальной зависимости,
но также и в смысле материального соответствия, ибо по-
следнее для нее как философии не имеет значения. В част-
ности, она будет предполагать следствия Реформации во
всей их протяженности и вплоть до той крайней точки, до
которой дело могло дойти лишь постепенно, хотя проница-
тельные умы давно предвидели их необходимое развитие.
Я назову здесь мужа, чья независимость духа общепризнан-
на, так что и в нижеприведенных словах мы услышим голос
не последователя Римской Церкви, но философа. «Если мы
и обвиняем, — говорит Д’Аламбер в произносимой им во
французской Академии хвалебной речи в честь Боссюэ, —
как это входит в нашу обязанность, протестантских теоло-
гов в том, что они отвергают всякий авторитет в вопросах
веры, то мы, по меньшей мере, испытываем достаточное
уважение к их логике, чтобы быть уверенными в том, что
они смогут распространить действие своих принципов на-
столько, насколько те вообще имеют способность распро-
страняться, и что тот социнианизм71, который ныне тайно
или явно исповедует большинство из них, рано или позд-
но уступит место открытому и непритворному деизму. Од-
нажды мне в руки попала, — продолжает он, — вышедшая
из печати догматика одного женевского теолога, где первая
часть была озаглавлена: О необходимости Откровения; во вто-
ром издании заголовок звучал уже: О полезности Откровения;
бьюсь об заклад, что если издания продолжатся, то первая
часть будет названа уже лишь: Об удобстве Откровения (de
la commodité d’une révelation72)». Жаль, что Д’Аламбер не
распространил свое предсказание еще и на четвертое изда-
ние: тогда, возможно, заголовок гласил бы уже: О безвредно-
сти Откровения. Не заглавия, но сам предмет должен быть
найден в учебниках немецких теологов, которые почитают
за благо сохранять лишь некую видимость связи с Откро-
вением и Священным Писанием. И доверие Д’Аламбера к
логике протестантских теологов с блеском оправдывается:
Средневековая ересь. — Примеч. перев.

71
72
Oeuvres de d”Alambert Tom. VII (Éloge de Bossuet) p. 320 ss.
déisme franc et sans alliage73 пользуется открытой популяр-

ностью и считается высшей мудростью нынешнего дня.
Таким образом, именно эти следствия будет предпола-
гать философ, даже при том, что многие до сих пор еще ра-
ботают над тем, чтобы эти следствия вызвать, принять их
как наличный факт, как данность. Он даже делает еще один
шаг и говорит: «Так и должно было произойти; такой ход
событий есть необходимость. Необходимо было однажды
достичь состояния tabula rasa, необходимо было полностью
выровнять почву, для того чтобы христианство могло быть
свободно признано и свободно принято, и на место душной
теологии водворилась овеянная свободным воздухом науки
и потому не страшащаяся никаких бурь, прочная и устой-
чивая система — система, которая будет способна придать
сокровищам, от начала содержащимся в христианстве и так
много веков подряд словно бы хранившимся взаперти, все-
общую значимость». С этой точки зрения выглядело бы даже
оправданным желание того, чтобы всеобщему и открытому
отходу от христианства не чинилось никаких внешних пре-
пятствий и чтобы отход этот повсюду мог совершаться без
всяких опасений. Христианство само не хочет, более того,
оно не терпит уже никакого принуждения, оно хочет быть
сильным и мощным лишь благодаря самому себе, презирая
всякую внешнюю помощь. (И чью помощь могло бы оно еще
принять после того, как, поднявшись в Реформации, оно от-
вергло защиту и покровительство величайшей и самой дол-
говечной силы, какую когла-либо видела земля?)
Муж, коего в политической проницательности до сих

пор не мог превзойти ни один немецкий исследователь
истории, чьему взгляду равным образом открыта история
как светская, так и церковная, делает относительно социа-
нистской общины в бывшей Польше (которая, кстати, как
он отмечает, среди всех некатолических общин в этой зем-
ле была наиболее процветающей и организованной) весьма
ценное замечание: «Она поставила весьма поучительный
эксперимент, [результат которого в том, что] религиозные
идеи, чрезмерно обнаженные воздействием позитивного
элемента, в конечном итоге принимают вид почти что фи-
лософии, и в тем большей мере теряют свое великое воздей-
ствие на национальную культуру, чем больше их преподно-
Чистый и откровенный деизм (фр.).

73
сят как всего лишь философию»74. Если христианство под

историческим и образным покровом содержит в себе то же
самое, что точно так же и независимо от него содержит фи-
лософия, то философии нет в нем нужды, оно — лишь поме-
ха на ее пути, и от него следовало бы по возможности скорее
избавиться. Это как если бы в природе захотели видеть не
более, чем аллегорию всеобщих нравственных истин, в ре-
зультате чего никто не смог бы расширить свое знание и
ощутить себя обогащенным, сама же природа лишилась бы
всякой самостоятельной истины. Если, однако, дело обстоит
так, что отношения (на которых, согласно его собственным
показаниям, зиждется христианство) суть действительные,
однако еще не распознанные как всеобщие, — то в нем дано
огромное расширение человеческого знания. Заниматься
Откровением — с тем лишь, чтобы вновь обратить его в фи-
лософию, т. е. в то, что и так уже знаемо без него, — было бы
недостойным философии и суетным времяпрепровождени-
ем, ибо в ее видах, напротив, всегда должно быть расшире-
ние человеческоего знания. Тем, кто знаком с «истинами»,
за которые многие теологи готовы отдать «сокрытые во
Христе сокровища мудрости и познания», здесь невольно
должен вспомниться король, о котором Санчо Панса расска-
зывает, что тот продал свое королевство, взяв за него стадо
гусей, дабы ходить с ним по стране75. Едва ли можно пытать-
История европейских государств II, 485. Шпиттлера (Spittler). — Таким

74
образом, взгляды, согласно которым деизм, т. е. совершенное упраздне-

ние всего христианского, представляется немецкому народу как наибо-
лее верный и надежные путь к политическому величию, — это совершен-
но иные, недостижимые для нас взгляды.
Нечто похожее говорится и в известной параболе Гёте, озаглавленной
75
Неологи:
Ich begegnet einem jungen Mann,
Ich fragt ihn um sein Gewerbe.
Er sagt’: «Ich sorge, wie ich kann,
Daß ich mir, eh’ ich sterbe,
Ein Bauergütchen erwerbe.»
Ich sagte: «Das ist sehr wohl gedacht!»
Und wünschte, er hätt’ es so weit gebracht.
Da hört’ ich, er habe vom lieben Papa
Und ebenso von der Frau Mama
Die allerschönsten Rittergüter.
Das nenn ich doch originale Gemüter.
Стихотворение это на русский, по всей видимости, еще никем не перево-

дилось. Вот моя попытка:
ся возразить что-нибудь против столь невинного вкуса. Так

называемые рационалисты заблуждаются, полагая, что ко-
го-то возмущет то, как они используют свою свободу мышле-
ния. Скорее мы могли бы упрекнуть их в том, что под свобо-
дой мысли они понимают свободу не мыслить, и что ею они
пользуются самым неподобающим образом. Конечно, того,
чего не понимают и чего также не имеют в опыте, невоз-
можно и предполагать. Но стоит ли трудиться восходить на
кафедру и вещать с нее о своем непонимании того или это-
го, если, по всей вероятности, не понимается при этом еще
много чего. Гораздо больше смысла было бы в том, чтобы
возвестить о чем-то понятом: например, об учении, которое
серьезнейшим образом занимало такие умы, как Лейбниц,
или Лессинг. Между тем, в том, что они стремятся к пости-
жению, мы можем как раз признать их правоту, ободрить их,
пожелав им и дальше следовать по избранному пути, и ска-
зать им словами Мефистофеля:
Da seid ihr auf der rechten Spur,

Nur müßt ihr euch nicht zerstreuen lassen76.
Протестантизм выступил сперва как противоположность

существующей Церкви, и потому в форме исповедания. С это-
го момента важно было доказать лишь правильность ис-
поведания, т. е. его соответствие Священному Писанию,
а отнюдь не истину самого предмета (Sache). Сам предмет на
первое время (а время это продлилось весьма долго) отошел
на задний план, если не сказать, что о нем вообще более не
помышляли. Теология сделалась по существу филолого-экзе-
гетической наукой, занимавшейся большей частью трактов-
кой догматических мест Ветхого и Нового Заветов. Позднее
— Чем занят ты, — я юношу спросил.
Тот отвечал: — Тружусь по мере сил,
Чтоб на крестьянский дом и двор скопить мне до кончины.
— Весьма похвальное стремленье для мужчины, —
Сказал я и ему успеха пожелал.
На том простились мы, а нынче я узнал,
Что от отца и матери своих
Наследник он душ сотне крепостных,
Паре поместий и лесам в округе.
Такое услыхав, я был в испуге:
Поди пойми, что на уме у молодых! — Примеч. перев.
76
Что ж, правильное направленье.
Все дело будет в вашем рвенье.
(Гете. Фауст. Часть I. Перевод Б. Пастернака) — Примеч. перев.
сюда присовокупилась еще одна часть, занимавшаяся исто-

рическим доказательством подлинности и достоверности
книг, из которых составлено Священное Писание. Нынеш-
няя эпоха стремится избавиться от вероисповеданий; и, безус-
ловно, их время прошло. Однако большинство тех, кто же-
лает от них избавиться, подразумевает под ними как раз сам
предмет. Сам же предмет является гораздо более древним,
нежели все исповедания: древнее даже самого древнего ис-
поведания Св. Петра77 — и, по существу, лишь тогда, когда
мы больше не захотим слышать ни о каких исповеданиях,
пред нами, наконец, покажется сам предмет. Теологов ос-
вободят от dicta probantia78, исследований подлинности и
доказательств, и если даже содержание христианской веры
одними ставится под сомнение, а большинством вообще от-
вергается, то все же оно чисто по причине самого предмета,
который находят невозможным и немыслимым. Если от тех,
кто называет себя учителями христианства, требуют (впол-
не справедливо), чтобы они учили христианству искренне,
т. е. в согласии со своим личным убеждением, то они возра-
жают: «Но этого мы не можем» (и так говорят именно чест-
ные среди них), — и кто был бы вправе крикнуть им в ответ:
«Вы должны мочь!» Они ответили бы: «Дайте нам такую воз-
можность!» Они требуют этой возможности от Церкви.
Способов, коими ранее старались избегнуть этого мо-
мента, было два. Один, более всего употребительный в
школах, — способ насильственный, когда с помощью внешне
(якобы) доказанной божественности происхождения Священ-
ного Писания хотели убить всякое сомнение и всякое стрем-
ление оспорить божественность его содержания. Тем самым
насаждались совершенное варварство и (всецело против на-
мерения великих реформаторов) авторитарная вера, ничем
не уступающая по своей слепоте прежней, и даже превосхо-
дящая ее, — при которой разуму не только не позволялось,
как принято сегодня говорить, быть верховным судьей в
вопросах веры, но заведомо отказывалось во всяком праве
голоса, во всяком, даже самом справедливом стремлении
или прошении быть выслушанным и понятым. Все это за-
шло настолько далеко, что неизбежные научные определе-
ния, с помощью которых прежняя схоластическая теология
заботилась по меньшей мере о формальной мыслимости тех
77
Мф. 16.
Доказательных высказываний (лат.). — Примеч. перев.
78
или иных догм и с которыми уже во времена Лессинга не за-

хотело считаться мелкое Просвещение, лишь теперь были
устранены с дороги теологии (желающей быть ортодоксаль-
ной) — как ненужные и для слепой веры в букву излишние79.
Как бы ни обстояло дело с верховным судейством разума в
вопросах веры, все же никогда не сможет быть достигнута
действительно удовлетворяющая человеческий дух и при-
водящая к его успокоению интерпретация80 христианства,
покуда не произошло — мы не хотим говорить здесь вместе
с Лессингом81: «претворение истин Откровения в истины
разума», ибо это выражение может вызвать серьезные не-
доразумения, — но покуда для разума не стала очевидной
возможность отношений, на коих основаны главные учения
христианства. Ибо разум, если он не понимает многого не-
посредственно, тем более вправе требовать, чтобы все сдела-
лось для него понятным, точно так же, как и большая часть
признанных устремлений в науке направлена на то, чтобы
сделать понятной также и природу.
Отход от этого требования возможен лишь в той мере,
в какой содержание христианской веры может стать предме-
том непосредственного внутреннего опыта; ибо в то, что мы
испытали, мы можем также и верить, даже если мы этого и
не понимаем. И действительно, еще последние из наиболее
проницательных теологов прежней эпохи безоговорочно
признали так называемое Testimonium Spiritus Sancti82, т. е.
«Мы едины в том, — пишет Лессинг своему брату, — что наша старая
79
религиозная система негодна; однако я не хочу вместе с тобой утверж-

дать, что она состряпана полуфилософами и халтурщиками от науки.
Я не знаю другой вещи в мире, на которую человеческий ум потратил
бы больше трудов и прилежания. Жалкое произведение полуфилосо-
фов и халтурщиков от науки представляет собой религиозная система,
которую теперь пытаются водворить на место старой, наделив ее еще
большим влиянием на разум и философию, чем когда-либо решалась ока-
зывать прежняя». — Следовало бы, наверно, дать подтверждения также
и иным затронутым выше пунктам, однако хотелось бы избежать мно-
гословия. — Против «верховного судейства разума» говорит недавнее
заявление г-на саксонского евангелического священника, о том, что его
единоверцы среди прочих нетерпимых для них вещей называют также
и низведение Священного Писания до роли всего лишь исторического
авторитета. Можно было бы поинтересоваться, как вообще, и как имен-
но в случае только внешнего доказательства истинности христианства
изначальный статус Писания мог быть каким-либо иным.
80
В оригинале: представление. — Примеч. перев.
Воспитание рода человеческого, § 76.
81
82
Свидетельство Святого Духа (лат.). — Примеч. перев.
ощущаемую и испытываемую божественность содержания

как единственное убедительное доказательство божествен-
ности происхождения Священного Писания. Всем прочим,
внешним или историческим, доказательствам они приписы-
вают лишь педагогическое значение. Это есть второй из двух
допустимых способов обойти точку возможности, который
мы, в противоположность первому, назовем способом благо-
честия (Frömmigkeit).
На опыте может стоять отдельный человек, однако не
так с Церковью. Опыт каждого человека должен быть его соб-
ственным; то, что испытывает каждый, он должен испыты-
вать на себе самом; он ничего не может испытывать на других,
а значит, и на их совокупности, хотя, вместе с тем, сходный
опыт многих других может служить для него подтвержде-
нием его собственного. И столь же мало, как и Церковь, на
одном лишь опыте может стоять теология; теология как раз
должна быть всеобщим, возвышающимся над всего лишь
индивидуальными убеждениями, а значит — только научным
сознанием Церкви.
Отличие нашей эпохи от прежней схоластической имен-
но в том, что речь идет о самой вещи (de capite dimicatur83),
все же прочее отошло в сравнении с ней на задний план, а,
стало быть, речь идет теперь уже не просто о формальной,
но о реальной мыслимости. Это подлинный сдвиг, который
уже более не может быть отменен; требование, в котором не-
возможно отказать ни под каким предлогом — даже под тем
привычным, что непостижимость (или, по меньшей мере,
непонимание) необходимо для веры; ибо здесь налицо всего
лишь недоразумение. Ведь всякая вера есть вера лишь в дей-
ствительность: слепая, если отсутствует сознание возможно-
сти (так мы в обыденной жизни слепо верим в действитель-
ность внешних вещей), и просвещенная, если возможность
осознается. Ибо это осознание не снимает веры; дело не
обстоит так, чтобы из возможности необходимо следовала
действительность: можно осознавать возможность и все же
не верить в действительность. Что для Бога возможно, то он
поэтому еще не обязательно делает; в то, что он действитель-
но сделал это, всегда приходится верить. Вера, таким обра-
зом, остается чем-то совершенно особым, независимым от
всякой науки, свободным даже от всякого соприкосновения
с нею, ибо она чиста от всего всеобщего, она есть самое личное,
83
Битва за жизнь, решение самого главного вопроса (лат.). — Примеч.
перев.
куда — как в святая святых человеческой свободы — не прони-

кает ничто извне, даже наука. Таков смысл непонятой, а по-
тому столь часто являющейся предметом злоупотребления,
свободы веры. Здесь (в вере) всякий равен другому, и знающий
равен незнающему. Поэтому и тот, кто сознает возможность
(а таким должен быть всякий учитель), верит в действитель-
ность в том же самом смысле, в каком верит в нее народ, т. е. та
его большая часть, которая предоставлена в основном соб-
ственному опыту. Ибо и он верит в действительность иску-
пления, например, не потому, что он сознает возможность,
но из имеющегося у него опыта. Опыт, который ляжет в ос-
нову веры, обучающий не может дать учащемуся; для обрете-
ния его, согласно древнему обычаю церковного воспитания,
получившего наставление в основных учениях отсылали в
другую школу, где — посредством сделанной в этих целях до-
ступной для народа и данной ему в руки Библии — учителем
является сам Святой Дух. Конечно, учащийся нуждается и
в наставнике человеке: не только для того, чтобы тот вся-
кий раз отсылал его в эту школу, но с тем чтобы истолковать
ему смысл полученного внутреннего опыта и даже поднять
этот опыт к той взаимосвязи, в которой он может стать для
него мыслимым и, больше того, действительным помышле-
нием. Такое обучение становится возможным с помощью
теологии, в которой показана не просто схоластически-фор-
мальная, но, напротив, реальная мыслимость. Можно было
бы возразить, что тем самым от народного христианского
просвещения требуется слишком много. Однако если мы
слышим, как священники жалуются на нецерковный дух,
т. е. преимущественно на невнимание и безучастие прихо-
жан к их проповедям, то главное основание заключается,
пожалуй, в том, что слишком малому можно в них научиться,
и едва ли кто ощущает, что его знание от этих проповедей
расширилось: их доктринальное содержание слишком скуд-
но, о действительном духовном образовании, т. е. построении
системы христианских взглядов, никто не помышляет, огра-
ничиваясь одним лишь моральным пустословием.
Мы благодарны тем духовно пробужденным мужам, ко-
торые (во главе с преподобным Спенером), действуя про-
тив схоластической — выродившейся в сухую рассудочную
науку — теологии, встали на защиту прав сердца и опыта.
Правда, если в результате их трудов формальная теология
и утратила свою значимость, то все же тем самым был от-
крыт путь не более, чем рационализму. Ибо для реальной те-
ологии, которая теперь должна была прийти на место толь-

ко формальной, философия не могла предоставить средств.
Чистая (так называемая «сердечная») теология не могла со-
ответствовать уровню наступающей эпохи. Если бы можно
было, всего лишь сославшись на опыт, отвязаться от вопро-
са о возможности, т. е. от философии, то не было бы нужды
в теологии, и всякий обладал бы равным правом говорить
перед общиной из своего внутреннего опыта, как это, соб-
ственно, и имеет место в некоторых ответвлениях проте-
стантской Церкви. Поэтому вопрос стоит не о том, должна
ли быть теология, но о том, какой она должна быть.
Между тем, однако, некоторые, кому не удалось создать
теологию, и которые при этом осознают, что им не удастся
создать ее и впредь, — следуя известной тактике, когда став-
шую безнадежной борьбу охотно переносят из одной обла-
сти в другую — вместо вопроса теологии стали поднимать во-
прос церковного уложения (Verfassung), тем самым добившись
широкого внимания и поддержки. Если при этом всю свою
надежду они возлагают на то, что имеющее родиться цер-
ковное уложение даст Церкви возможность обрести новые
силы, то естественным образом возникает вопрос: откуда
именно так устроенной Церкви должно прийти новое уло-
жение? От нее самой? Да, если бы в ней можно было найти
некую самость, некое общее сознание, вместо чего можно
видеть лишь индивидуумы, партии и мнения, которые столь
же мало могли бы объединиться вокруг уложения, как и во-
круг теологии, избегнуть которой старались на этом пути.
Что же еще оставалось, как не пригласить единственную
оставшуюся силу, политическую, выступить посредником
и взяться продиктовать церковное уложение — в надежде на
то, что религиозный смысл, в котором лишь и состоит сама
Церковь, воспоследует затем сам собой. Не пытаясь далее
выявлять двойную бессмыслицу, здесь заключенную, мы все
же отметим, что жаждущие стать свободомыслящими теоло-
ги, будучи в совершенной растерянности и желая уберечься
от скандалов и смут (в которые они, кстати, вовлекли и саму
Церковь), точно так же, как это делали ранее приверженцы
старой догматики, зовут на помощь государство.
Вероисповедание, с которым выступил протестантизм,

имело значение прежде всего на фоне той Церкви, от кото-
рой он отделялся и с которой — именно потому, что когда-то
он был с нею един — хотел выяснить отношения. Но одним
лишь выдвижением учений, с помощью которых он отделил

себя от нее, его миссия не исчерпывалась. Все еще остается
вопрос: почему же протестантизм придавал столь высокое
значение этим учениям? Они вполне могли быть основани-
ем, но никак не целью размежевания. Он искал в них самих
нечто высшее и всеобщее. Он искал той невидимой Церк-
ви, на место которой водворилась внешняя и видимая. Мы
можем также сказать: он искал той истинной Церкви, чьи
сущностные атрибуты суть единство и всеобщность84. Всеобщ-
ность как только внешняя всегда была бы лишь случайной
и никогда не истинной. Истинная всеобщность может быть
только внутренней и сущностной, зиждущейся на абсолютной
всеобщности самих христианских принципов, и она достигнута
тогда, когда именно сама эта всеобщность познана, — когда
познано, что христианство имеет своими предпосылками
не что иное, как те самые отношения, на которых стоит мир,
что основание христианства положено прежде, чем было
положено основание мира, что Христос в этом смысле есть
начало и конец, первый и последний85.
Все же, что зиждется на познании, вследствие приро-
ды человеческого духа, может иметь лишь ступенеобраз-
ный ход, постепенное возникновение. Поэтому Реформа-
Он не отказался от una et catholica — единой и соборной, но крепко

84
держался за ecclesia invisibilis — церковь невидимую.

85
Все еще есть много тех, кто мучительно старается открыть в христи-
анстве вечно истинное; несчастие их в том, что под вечно истинным они
разумеют все то, что не нуждается в размышлении, что каждый знает сам
по себе (точно так же, как разум для них есть тот рассудок, коим обладают
все). С вечным дела у них идут так же, как и со всеобщим, которое они
путают с ничтожным, в соответствии с чем самое всеобщее исповедание
есть то, которое ничего не исповедует. — Другое возможное применение
сказанное выше могло иметь, например, к существующему мнению о том,
что с помощью результатов одной ученой и в этом отношении достойной
признания критики (они сводятся к тому, что составители и сама эпоха
создания новозаветных книг должны представляться сомнительными)
можно достичь самого христианства. Это почти надмение строителей Ва-
вилонской башни, которые также возомнили себя в состоянии постро-
ить башню, достигавшую бы своей вершиной небес. Само христианство
значительно древнее христианства тех книг, чье содержание, кроме всего
прочего, должно было бы быть понято в их истинном значении, прежде
чем можно было с уверенностью судить об их происхождении. Если
философия, которая препятствует такому пониманию, есть мелкая и
плоская философия, то ученые изыски будут лишними для нее, ибо ей
a priori и само по себе должно быть ясно, что такое учение, как христиан-
ство, может быть лишь тканью, сплетенной из последовательности чело-
веческих изобретений, лишенной всякой объективной истины.
ция сперва имела незавершенный вид, была лишь началом

долженствующего быть, а не им самим. До тех пор, пока
это начало не достигло истинной всеобщности, протестан-
тизм хоть и был церковью, однако лишь неким родом церк-
ви. Как только Церковь осуществится в нем — так, как она
единственно может осуществиться: в духе и в познании, — ее
внешний и зримый образ придет сам собой. Покуда Церковь
в нем все еще пребывает в становлении, также и уложение
может быть лишь предварительным, временным, да и сами
реформаторы ничуть не иначе относились к тем устроени-
ям, которые они под прессом обстоятельств дали своему
детищу. То, что именно немецким князьям было доверено
опекать церковь (которой — кроме того противоречия, что
она оставила позади, простившись с Римской — нужно было
опасаться других, растущущих уже внутри нее самой и го-
раздо более грозных противоречий: она не могла ни пода-
вить их железной пятою, как сугубо внешняя церковь, ни
удержать разошедшиеся мнения силой превосходящего по-
знания), не было ни случайностью, ни всего лишь простым
выражением благодарности к тем, кто защищал и ограждал
первые начала Реформации. Будучи не Церковью, но лишь
некой церковью, а потому в неизбежных столкновениях рас-
сматриваемая как всего лишь одна из сторон, она пребы-
вала в том положении, когда от крушения ее могло спасти
лишь вмешательство силы, стоящей если не над, то вне сра-
жающихся партий. Было бы чистой неблагодарностью не
видеть, что такая церковь, какой до сих пор является Про-
тестанстская, вообще не смогла бы существовать без помо-
щи светской власти, и глупо было бы верить, что даже эта
последняя могла бы дать ей такое уложение, с которым она
обрела бы способность управлять сама собою, обходясь без
дальнейших сторонних вмешательств. С другой же стороны,
мы можем вполне доверять умонастроению наших князей (и
прежде всего наиболее могущественного из них) в том, что
данную им власть они рассматривают как завещанное им
святое бремя и никогда не выпустят ее из рук, пока не будет
достигнута цель, и менее всего склонны передать ее какой
бы то ни было самозванной силе, о которой можно было
бы сказать наперед, что она в перспективе будет враждебно
препятствовать достижению указанной цели, т. е. всемерно-
му продвижению науки.
Мы надеемся на это, хотя и осознаем, что государство, ко-
гда оно берет на себя функцию такого надзора, лишь выпол-
няет весьма неудобную для себя обязанность, в чем путевод-

ной нитью ему может служить лишь его огромный мирской
опыт и общее чувство справедливости. Но можно ли пове-
рить в то, что государство, коему человеческая жизнь извест-
на совсем не так, как высохшему духом и сердцем книжному
ученому, станет безучастно наблюдать разрушительную ра-
боту дикого столкновения мнений и оставит Церковь ему на
растерзание, если оно видит, сколь безутешным и унылым
опустошением обернулась бы для человеческих судеб окон-
чательная гибель христианства, какою нравственной раз-
рухой, в которой не смогли бы существовать даже те, кто с
нетерпением ожидал его конца? Мыслимо ли, что можно
принять такое участие в судьбе христианства, что оно, как
нечто однажды введенное, продолжало бы существование
ради одной лишь видимости, по одной лишь форме, как не-
кая внешняя и пустая оболочка, при этом всецело прекратив
свое внутренне бытие? Как если бы государство не должно
было в любых обстоятельствах держаться истины и серьез-
ности и быть врагом лжи во всех делах, касающихся широ-
кой общественности? Ибо ложь, которую терпят в одном,
может вскоре перекинуться на все остальное и, наконец, за-
нести свою отраву в самые недра государственного устрой-
ства. Можно ли допустить, что все почести, привилегии и
доходы, связанные с проповедью известных истин, которые
наши благочестивые предки, считая их благодатными и це-
лительными, хотели сохранить для грядущих поколений, не
дав им погибнуть, — оно предоставит тем, кто воспользует-
ся достигнутым положением для того, чтобы подрывать и
подтачивать эти истины, чтобы открыто объявить им вой-
ну? Можно ли предположить, что оно не выступит со всей
присущей ему силой против самовольных и неправомерных
изменений существующего порядка или подстрекательств,
не имеющих никакой иной цели, кроме как привести наи-
важнейшие и самые глубинные вопросы к решению числом
и массой (откуда совсем недалеко до решения их с помощью
кулаков)? Можно ли представить себе, что оно не сжалится
над бедным народом, если тот под аккомпанемент льстивых
слов и медоточивых речей (в коих, правда, восхваляется
Христос) начисто лишается вообще какого бы то ни было
христианства86, или если ему хоть и оставляется историче-
86
«Как ветер Кециас (Cäcias) веет нежно, мягко и тепло, чтобы выма-
нить цветение на его погибель, точно так же поступает и Диавол, умыш-
ляющий истребить Христа самою его проповедью; ибо Диавол терпит
ское христианство, однако лишь в виде слабого и скверно-

го представления и лишь несобственной истины, тогда как
мыслящий учитель выносит для себя собственную истину
(прекрасная, между прочим, находка для того, чтобы поте-
шить самодовольную священническую спесь)? Было ли бы,
наконец, государство настолько неправо, как некоторые это
представляют, если бы оно — без того, чтобы чинить какие
бы то ни было препятствия даже самым смелым исследова-
ниям и учениям, покуда те сохраняют свой сугубо научный
характер и не оскорбляют необходимую общественную бла-
гопристойность; без того, чтобы каким бы то ни было об-
разом предписывать так называемую истинную веру, поощ-
рять ее или пытаться вызвать ее возникновение87; без того,
чтобы осложнять христианству движение к той свободе, ко-
торая только лишь и будет совершенной, не испытывая жела-
ния скатиться в партикуляризм, из которого христианство,
напротив, стремится выйти и под воздействием которого
могло бы лишь погибнуть, — если оно, тем не менее, как бы
принимая на веру и без рассмотрения, однако именно поэто-
му не предвосхищая и не предписывая ничего подобного, не
по случайной форме, но по существу и в целом, — предпоч-
ло бы скорее то учение, которое имеет в свою пользу голос
столетия, нежели вчерашние мнения? Все это было бы все-
го лишь выражением человечности, было бы справедливо и
понятно, и всякому, кто пожелал бы, чтобы это было иначе,
следовало устыдиться.
Тем не менее, безусловно, последней и во всех смыслах
желанной целью является, чтобы Церковь освободилась от
государства, ибо такое освобождение стало бы лишь знаком
ее собственной внутренней завершенности. В государстве,
в котором единственно до сих пор находил свое выражение
и позволяет, чтобы Христос проходил через уста, сам же он при этом

неприметно таился вблизи, чтобы приятность речи щекотала людские
уши, заражая их услаждением слуха» (Застольные речи д-ра Мартина Лю-
тера, гл. XXXII).
От подобных стараний при нынешних обстоятельствах можно было
87
бы ожидать не подлинной и чистой, а лишь искусственной, вымученной

и фальшивой ортодоксии, которой следовало бы уверенно предпочесть
самый вульгарный рационализм, будь он лишь достаточно честен. По по-
воду столь путаной теологии такого рода можно было бы вспомнить одну
единственную фразу, якобы прозвучавшую на собрании союза Густава-
Адольфа в Штуттгарте: «Обретшая личные черты общинная истина есть
Богочеловек, как Слово, ставшее плотью» (см.: Berl. Allg. Kirchenzeitung,
1845, Nr. 76).
всеобщий разум, Церковь всегда имеет перед глазами при-

мер того, до какой степени она должна расширить свое со-
знание и умножить свое знание, дабы с достоинством стать
с ним на одной высоте, дабы одновременно стать его продо-
жением и дополнением — стать его сознанием, посредством
которого оно поднимается над собой, освобождаясь от своей
односторонности. Государство лишь тогда может считать
Церковь равной себе, т. е. признавать ее свободной от себя,
если она внутренне представляет собой ту же всеобщую силу,
какой оно является внешне. Оно имеет право держать под
своим контролем и обращаться соответствующим образом
с той церковью, которая утверждает себя лишь в обособле-
нии от всеобщего сознания и в противоречии с ним. И не
государство должно делать Церковь свободной, но она сама
должна освободить себя: не через бунт, но через завоевание
внутренней самостоятельности, за которой сама собой сле-
дует внешняя. Государство не отпустит Церковь на свобо-
ду, но она сама будет свободна с того самого момента, когда
содержанием ее веры будет уже не нечто особое, но нечто
истинное и само по себе всеобщее. К этому устремляется
движение, в этом состоит истинное стремление потока вре-
мени, о котором свидетельствует также и глупость, которая
ощущает его, даже если не понимает.
Возможно, что посредством восстановленных древних,

или же импровизированных новых устроений немецкой
протестантской Церкви будет придана несколько бóльшая
устойчивость, те или иные чрезмерности в ней будут удер-
живаться в границах (хотя, что до существующих форм, то
многие из них столь тесно связаны со своеобразием страны
и населяющего ее народа, что будет трудно и даже невоз-
можно сделать их всеобщими). Если же поднимают вопрос о
том, где протестантизм скорее всего достигнет своей цели,
то мы, не раздумывая, отвечаем: именно там, где он более
всего медлит придать себе черты определенности; там, где
он более всего сохранил свою свободу. Лучше именно эта со-
мнительная расплывчатость форм его существования, эта
неустойчивость церковного права, покуда он остается ро-
дом Церкви, но еще не стал Церковью (ибо лишь эта послед-
няя имеет безусловное и несомненное право на существо-
вание): всегда лучше эта неопределенность права, нежели
целиком и полностью зафиксированное внешнее существо-
вание, которое не могло бы быть достигнуто без отката на-
зад и могло бы представлять собой лишь известного рода

гибридное порождение протестантизма и католицизма, как
в Англии. Когда немецкая протестантская Церковь посмо-
трит на обстоятельства, в которых она теперь пребывает и
которые для многих служат соблазном, в связи с поставлен-
ной целью, — тогда свой настоящий позор, как позор самого
Христа, она будет почитать «более всех сокровищ Египта»,
более самого блестящего внешнего уложения, которое по-
мешало бы ей в достижении ее цели. Если я слаб, то я си-
лен, — скажет она вместе с апостолом [Павлом], ее прообра-
зом: будучи слабой по внешнему зримому облику, она сильна
внутренне, сохраняя в себе всю нерастраченную силу пер-
вого принципа и твердо держа в сознании свою цель. А тем,
кто попрекает ее нынешним положением, она ответит, что
эти страдания не стóят будущей славы единственно из себя
самого — без всякой внешней силы — победоносного хри-
стианства.
Церковь и государство — вот две области, в которых
единственно философия соприкасается с общественной
жизнью, и обе они столь близки ей, что — с каким бы недо-
верием ни оценивали ее влияние на эти области — ничто не
может удержать ее от того, чтобы время от времени, в той
или иной связи, заняться их рассмотрением. Стеффенс ни
разу не отступил ни перед одной великой задачей, и с той
же свободой, с какой он высказывался о религиозных и цер-
ковных отношениях, он при случае говорил и о состоянии
и принципах государства. Есть индивидуумы, ценность ли-
тературных сочинений которых превосходит ценность их
личности. В случае со Стеффенсом все было наоборот, по-
скольку его личность приходилось ценить даже значительно
выше, нежели его духовные произведения. Для анализа его
натурфилософских трудов (например, большой Антрополо-
гии) и его религиозной философии мне недостало времени
и сил, однако и вообще предстать в роли панегириста или
оценивающего его научные и прочие труды при близости
наших отношений и сходстве устремлений было бы для меня
неуместно. Мне подобает лишь дать свидетельство о его вы-
сокой и чрезвычайно чистой воле, и равным образом я бо-
лее всех здесь присутствующих имею причину проводить
его словами римского поэта:
Он умер, оплаканный множеством благих мужей,

Но никем так, как мною.
Мне не пристало, как всякому мужчине, выказывать

боль, или вызывать в других чувство сострадания; но, на-
против, если я должен был помянуть добрым словом моего
почившего друга, то это могло произойти лишь самым поч-
тительным и отвечающим его духу образом: т. е. если бы я
сопроводил его имя свободным и идущим от сердца словом,
которое во время великой смуты в важнейших вопросах мог-
ло бы послужить для серьезно вопрошающего некоторым
указанием и разъяснением. В этом устремлении написан
данный доклад.
Долог путь, ведущий от первых начал всякой спекуляции
через все необходимые промежуточные звенья до послед-
них результатов, в которых собирается воедино высшее че-
ловеческое. Стеффенс не был побежден длиной своего пути,
да и вообще существо его отличалось непобедимой юностью
духа. Если в последние дни мы с горечью наблюдали, как его
тело все более приближалось к распаду, то все же дух его
оставался несогбенным; и те, кто в последние годы слышал
и видел, как он — в свободной и изобильной речи, с распо-
лагающей сердечностью и глубоко взволнованно говоря о
высочайших вещах, — раскрывал глубины своей души, тот
согласится со мной в том, что о нем можно было сказать: он
умер в своей юности.
Бесспорно, он прожил долгую и богатую жизнь; будучи
приведен особым произволением судьбы на арену достопри-
мечательных событий, благодаря которым были — пусть и
не в той мере, в какой это почитали возможным наиболее
смелые ожидания, однако все же — завоеваны и обрете-
ны свобода и самостоятельность немецкого Отечества, он
вновь сумел углубиться в скромную академическую тишину
(впрочем, и здесь будучи постоянно готовым защищать не-
мецкий народ и от внутренних опасностей, которые весьма
часто, и именно в поворотные моменты уготавливались ему
суетливой некомпетентностью или необдуманностью). Он
остался верен избранному им самим Отечеству, честно раз-
деляя с ним его счастье и несчастье. Будучи признан своим
благородным, в высшей степени достопочтенным королем,
он познал как благодарность, так и неблагодарность мира,
однако во всех бурях своей духовно подвижной и богатой на
перемены жизни он умел сохранить живительную свежесть
духа и исполненный любви ко всем людям настрой ума, о ко-
тором мы вспоминаем в самом конце, дабы упоминанием об
этом прекраснейшем — гораздо более ценном, нежели лю-
бое духовное дарование — качестве закончить этот посвя-

щенный моему дорогому другу доклад.
Последняя часть духовного наследия столь широко чи-

таемого и столь многими любимого писателя, как Х. Стеф-
фенс могло бы, собственно, обойтись без рекомендаций,
тем более, что в нем содержатся столь ценные и актуальные
работы, как (назову лишь те, которые относятся к кругу мое-
го суждения) работа о Паскале и о жизни Джордано Бруно,
затем сочинение о научном подходе к психологии, к сожале-
нию, оставшееся фрагментом, однако весьма достойное вни-
мания, ибо из него явствует, какой наукой покойный был за-
нят в свои последние дни и какое направление он хотел ей
дать.
Поскольку все же наличие предисловия было признано
необходимым, то я (на сей раз отчасти преодолев свое не-
приятие любых партийных высказываний о философии)
предположил, что в качестве такового мог бы послужить мой
доклад, читанный в память Стеффенса при открытии моих
лекций в прошлом летнем полугодии, хотя многим и могло
показаться, что импровизированный характер, печать кото-
рого несет на себе всякая работа, написанная для специаль-
ного случая, и который заметен в этом докладе даже после
внесенных в него дополнений, мало сообразуется с серьез-
ностью и важностью предметов, о которых в нем идет речь.
Однако позже я убедился в том, что эта фрагментарность
все же является лишь внешней и кажущейся, в остальном же
взаимосвязь мыслей, легших в основу доклада, вполне ясно
просматривается: для этого достаточно лишь явить добрую
волю и ту меру восприятия, какая требуется для понимания
любого рода философского сочинения (а не, к примеру, уме-
ние понимать лишь то, к чему может быть приложимо како-
е-нибудь из расхожих и готовых для любого употребления
понятий).
Мое участие в публикации этого наследия, впрочем, не
могло распространиться ни на последюю редакцию, в кото-
рой нуждались некоторые сочинения, ни еще менее того —
на корректуру всего отпечатанного труда (при которой — не-
смотря на все тщание, с коим многолетний друг почившего,
г-н профессор фон дер Хаген отнесся к своей работе — все
же могло случиться так, что благодаря упрямому самодур-
ству одного из корректоров в качестве издателя Паскалевых
Pensées остался стоять Боссюэ). Однако я слышал, что по-
добные ошибки печати были скорректированы (в той мере,

в какой это было возможно) путем составления и публика-
ции подробного их списка.
Дабы предотвратить возможные недоразумения, необхо-
димо еще отметить, что на с. 43 упомянутый среди авторов
работ о Джордано Бруно Jordanus, родившийся в Берлине в
1700 г., — это ставший впоследствии знаменитым благодаря
дружбе и переписке с Фридрихом Великим француз Jordan,
что следует из заголовка его маленького сочинения Caroli
Stephani Jordani, V. D. apud Pozlovienses Ministri Gallicani,
Disquisitio historieo-literaria de Jordano Bruno, Nolano. (Даты
нет ни на титульном листе, ни в стихотворном посвящении.)
Пусть это собрание будет тем последним, что — остав-
шись нам от полного жизни и в высшей степени досточти-
мого духа — повсюду, где оно будет прочитано, пробудит ра-
дость и дружеское участие.
Берлин, конец апреля 1846 г.

П ри лож ен и е
Представление моей системы
философии1
1801 г.
Вступительное воспоминание
С
делав попытку представить одну и ту же философию,
которую я признаю истинной, с двух совершенно раз-
ных сторон: как натурфилософию и как трансценден-
тальную философию, — я вижу теперь, что нынешнее поло-
жение науки толкает меня (гораздо раньше, чем я хотел бы
этого сам) открыто представить саму систему, лежавшую у
меня в основе этих различных представлений, и ознакомить
с тем, что было до сей поры лишь моим собственным достоя-
нием (коим я делился лишь с весьма немногими) всех, кто
интересуется этим предметом. Тот, кто, прежде всего, сам
поймет эту систему — в том виде, в каком я ее сейчас препод-
ношу, — затем, будет иметь возможность и желание сравнить
ее с теми прежними представлениями; кто, далее, убедится
в том, какое множество приготовлений было необходимо
для ее полного и ясного изложения, которое я, по моему
убеждению способен дать ныне, — тот найдет вполне есте-
ственным и ничуть не предосудительным, что я сперва со-
вершил эти приготовления, стремясь с различных сторон
подготовить совершенное понимание этой философии, ко-
торую я действительно имею дерзость считать единствен-
ной, прежде чем рискнуть представить ее в ее полноте.
Столь же мало в этих условиях кто-нибудь сможет предста-
1
Опубликовано во второй тетради второго тома Журнала спекулятив-
ной физики. — Прим. немецкого издателя.
вить (что подчас происходило, когда прошлой зимой я пред-

ставлял эту систему в виде лекций), что я изменил саму си-
стему моей философии; ибо та система, которая здесь впер-
вые является в своем всецело оригинальном облике, есть та
же самая система, которую я имел в виду в совершенно раз-
личных ее изложениях и на которую я сам постоянно ориен-
тировался как в трансцендентальной философии, так и в
философии природы. Я никогда не пытался скрывать ни от
себя, ни от других, и напротив, еще в предисловии к моей
системе идеализма во многих местах открыто высказывался
о том, что ни то, что я называю трансцендентальной фило-
софией, ни то, что я называю философией природы, каждую
саму по себе не считаю системой самой философии, или
чем-то большим, нежели ее односторонним аспектом. Если
нашлись читатели и судьи, которые этого не заметили, или
для которых мои высказывания не показались серьезным
выражением моей точки зрения, то это не моя, но их вина;
точно так же как не я виной тому, что шумный протест про-
тив общепринятого представления об идеализме, который
существовал уже благодаря натурфилософии, был до сих
пор замечен лишь остроумным Эшенмайером и не вызвал
возражений даже со стороны самих идеалистов. То, что на-
зывается трансцендентальной философией, и то, что назы-
вается философией природы, я всегда трактовал как проти-
воположные полюсы философствования. В данном пред-
ставлении я нахожусь в той точке безразличия, стать на ко-
торую достаточно твердо и уверенно может лишь тот, кто
прежде сконфигурировал ее с двух противоположных на-
правлений. Для большинства тех, чьему пониманию предла-
гается та или иная философская система, не может прои-
зойти ничего более приятного, чем если им заранее будет
дано некое слово, благодаря которому они тут же схватят дух
этой системы и после этого смогут решать по своему произ-
волению ее судьбу. Если бы я теперь даже сказал: эта система
есть идеализм, или реализм, или нечто третье, выведенное
из этих двух, — то я, возможно, в любом из этих случаев
утверждал бы нечто верное, ибо эта система могла бы соот-
ветствовать каждому из этих названий, в зависимости от
того, как на нее посмотреть (чем же она является сама по
себе, независимо от всех особых «рассмотрений», при этом
все еще оставалось бы неясным). Однако тем самым я еще
никого не приблизил бы к ее действительному познанию;
ибо то, что есть идеализм и реализм, и что, следовательно,
Представление моей системы философии 625
есть некое возможное третье, могущее быть полученным из

этих двух, есть именно то, что никоим образом не существу-
ет набело, но что еще надлежит определить и выяснить; и
весьма различные понятия в разных головах связаны с эти-
ми выражениями. Я не хочу предвосхищать дальнейшее из-
ложение, где речь о сем предмете зайдет сама собой, и пото-
му замечу пока лишь следующее. Само собой разумеется, что
я, например, считаю действительно выстроенной системой
идеализма лишь то, что вывел под этим именем я, ибо если
бы я считал ею нечто другое, то я, следовательно, и вывел бы
это другое; а также, что слову идеализм я придаю именно то
значение, которое я дал ему в этой своей работе. Далее, одна-
ко, вполне могло бы быть так, что тот идеализм, который
первым основал Фихте и который он до сих пор отстаивает,
имел бы совсем иное значение, нежели этот; Фихте, напри-
мер, мог мыслить идеализм в совершенно субъективном, а я,
напротив, — в объективном значении; Фихте мог придержи-
ваться в идеализме точки зрения рефлексии, я же в отноше-
нии принципа идеализма хотел бы стать на точку зрения
творения: дабы наиболее ясным образом выразить это про-
тивопоставление, я скажу, что идеализм в субъективном зна-
чении должен был бы утверждать, что Я есть Всё, идеализм
же в объективном значении, напротив, — Всё есть = Я, и не
существует ничего, что не было бы = Я; это, несомненно,
весьма разные воззрения, хотя никто не станет отрицать
того, что они оба идеалистические. Я не говорю, что в дей-
ствительности дело обстоит именно так; я лишь говорю, что
такое возможно; если же допустить, что дело именно так и
обстоит, то читатель с помощью слова «идеализм» совер-
шенно ничего не узнал бы о собственном содержании вы-
строенной под этим именем системы, и ему пришлось бы
также решиться (если бы он действительно заинтересовал-
ся этим вопросом) изучить саму систему и посмотреть, что
же, собственно, понимается и утверждается под этим име-
нем. Не иначе, чем с идеализмом, дело может обстоять с тем,
что до сих пор называлось реализмом. И мне кажется, что
последующее изложение можно считать доказательством
того, что вплоть до нынешнего дня реализм в его самом воз-
вышенном и совершеннейшем проявлении (я имею в виду
спинозизм) во всех официально известных воззрениях пол-
ностью неверно понят и истолкован. Все это я говорю лишь
для того, чтобы читатель, который хочет познакомиться с
моей философией, прежде всего решился прочесть ниже-
следующее сочинение спокойно и вдумчиво: не как пред-

ставление чего-то ему уже известного (где его могла бы инте-
ресовать одна лишь форма изложения), но как чего-то для
него пока что совершенно нового; после этого кажый будет
волен утверждать, что он давно уже думал точно так же; здесь
мое требование состоит, во-первых, в том, чтобы то, что я
называю натурфилософией, получало свою оценку также и
как только натурфилософия, а то, что я называю системой
трансцендентального идеализма, оценивалось также и как
только система трансцендентального идеализма; однако то,
что есть моя система философии, стремились узнать лишь
из последующего изложения. Во-вторых, чтобы о моих пред-
ставлениях натурфилософии и идеализма, и в особенности
о нижеследующем изложении моей системы философии, су-
дили только исходя из них самих, а не из других представле-
ний, чтобы не спрашивали, согласуются ли они с этими по-
следними, но: согласуются ли они с самими собой, и: способ-
ны ли они существовать в самих себе и совершенно отдельно
от всего, что пребывает вне их; то есть — чтобы читатель
прежде всего решился рассматривать представления Фихте
и мои по отдельности, ибо лишь дальнейшее развитие мо-
жет показать, согласуемся ли мы между собой, насколько
именно мы согласуемся, и с какого именно момента време-
ни. Я говорю предварительно. Ибо, по моему убеждению, не-
возможно, чтобы мы не пришли к согласию в некотором бу-
дущем, хотя сейчас, также по моему убеждению, этот момент
еще не наступил. — Но разве верит хоть один сведущий чело-
век, что система такого рода может развиться в мгновение
ока, или что она уже теперь достигла своего полного завер-
шения? Фихте было предоставлено время довести ее до той
точки, в которой сможет быть решен вопрос о том, является
ли его система не только идеализмом вообще (ибо таковым,
по моему мнению, является всякая истинно спекулятивная
философия), но и именно этим идеализмом. — До сих пор,
насколько мне известно, Фихте сделал свою работу лишь в
самых общих чертах. И, к радости одних и разочарованию
других, здесь следует сказать, что на мой взгляд, то, что уже
произошло на сегодняшний день, есть лишь начало того,
что должно произойти; и, следовательно, все это дело еще
весьма далеко от своего «конца». Но что более удерживало
это развитие до сих пор, если не праздное любопытство на-
рода, который, будучи уже по природе своей далек даже от
самых первых начал спекуляции, тем не менее, в самой сле-
пой самонадеянности возвышает свой голос, встревая и

противореча еще до того, как поймет, о чем, собственно,
идет речь. До чего может дойти, наконец, дело, если, напри-
мер, какой-нибудь Рейнгольд, который в своем наивном про-
стодушии признается, что он «ни в начале, ни в середине, ни
даже незадолго до конца (так и сказал: конца) новейшей фи-
лософской революции не знал, о чем, собственно, спорят»,
но который, тем не менее, в начале этой «революции» был
слепым сторонником Канта, затем, в одной из собственных
теорий, провозгласил непогрешимую католическую фило-
софию, а ближе к концу — подался в лоно наукоучения, со
столь же сильными уверениями в своей глубочайшей
убежденности, — если такой муж, после стольких проб свое-
го философского слабоумия все же не утрачивает своего ку-
ража и еще раз, и, как он теперь сам предчувствует, в послед-
ний раз, пророчит нам грядущий ныне конец философской
революции?2 — Мы попытаемся не замечать этих мгновений
2
Для всех, кто имеет чутье к науке, сказанного в тексте будет более чем
достаточно для того, чтобы мотивировать наше суждение о г-не Рейн-
гольде, и мы тем менее боимся высказать его, что никогда не испытыва-
ли к нему ни малейшего пиетета как к спекулятивному ученому, коим он
никогда не являлся, и на что он сам, по меньшей мере косвенно, отри-
цает всякие претензии. Он сам приговаривает себя к учению и доводит
свои посещения школы до полного абсурда, и в этом он, действительно,
совершенно прав. В философии он никогда не обладал каким-либо иным
чутьем, кроме исторического. Его теория способности представления
покоится на фундаменте почитаемой за истинную, общепризнанной кан-
товской философии, относительно которой, поскольку сама она была
лишь фактом, естественным образом не требовалось ничего, кроме фак-
тической дедукции. Со времени этого первого и единственного прояв-
ления собственной философской деятельности, при появлении всякой
новой философии у него не было никаких настоятельных и неотложных
дел, кроме одного: вновь и вновь пропускать всех прежних философов —
спиритуалистов, материалистов, теистов и как бы они еще ни звались, —
через самое тщательное освидетельствование, причем всегда был счаст-
лив открыть, чего им всем не хватало, но так никогда и не понял, чего
недостает ему самому, и сколь бесполезно его стремление размолачивать
старое благородное зерно вместе с его собственной, Рейнгольдовой, со-
ломой — ослепление, которое может быть превзойдено лишь его верой
в то, что своими постулатами о материи и форме, о представляющем и
представляемом, он разрешил великие проблемы философии. В столь
глубоком неведении о руководящем центре всякой спекуляции, в коем
он жил постоянно, ему казалось, что не существует предмета достаточно
высокого для его суждения, и когда этот слабый ум дерзает судить о Спи-
нозе, Платоне и других почтенных мужах, следует удивляться, что среди
прочего он полагает проведенным и обзор Фихте, — с той же легкостью,
как незадолго до того он полагал, что понял его и проникся глубоким
убеждением в истинности его философии. — Намеренные искажения
и напомним предварительно лишь следующее: все дальней-

шие объяснения об отношении наше системы ко всем про-
чим, преимущественно же к спинозизму и идеализму, следу-
ет искать в самом этом представлении, которое, я надеюсь,
положит конец всем недоразумениям, коим была подверже-
на главным образом натурфилософия, и которые я, как уже
отмечалось в моем сочинении в предшествующем номере,
склонен устранить скорее путем выстраивания самой систе-
мы (ибо «первый проект» не может содержать в себе завер-
шенную систему, это ведь ясно само собой), чем путем пред-
варительного общего разъяснения: такое решение было
принято мною еще много лет назад. Поэтому я и в дальней-
шем не буду обращать ни малейшего внимания ни на какие
суждения, которые не будут касаться первых, здесь мною
впервые высказанных принипов: которые не будут либо
оспаривать их, либо отрицать необходимые следствия из
тех или иных отдельных утверждений. — О методе, который
я применил здесь при конструировании этой системы, мож-
но будет высказаться с гораздо большей определенностью в
конце, нежели в начале всего представления. В отношении
способа представления я взял себе за образец Спинозу: не
только потому, что, решившись стать этой моей системой
как можно ближе к нему по содержанию и предмету, я имел
и наибольшие основания к тому, чтобы избрать его для себя
образцом также и в отношении формы, но и потому, что та-
кая форма дает возможность максимальной краткости изло-
чужих высказываний и философем не может позволить себе честность,
делающая такие простосердечные признания, как только что приве-
денные выше; иначе сюда можно было бы причислить и те искажения,
что претерпели некоторые из моих постулатов в известной рецензии на
мою Систему трансцендентального идеализма. Я, конечно, не буду тратить
на это свое время, но напротив, дам г-ну Рейнгольду формальное разре-
шение свободно приписывать мне в рецензиях, журналах и т. д. любые
высказывания, какие он сочтет нужным; кстати, также использовать
мои идеи и мой метод в качестве «эвристического принципа» (да пойдет
во благо!), и даже, если возникнет надобность, опровергать идеализм с
помощью взятых из него же самого, но предварительно доведенных до
абсурда идей, — все это во славу истины и ради окончания философской
революции. — Однако что скажут некоторые, если подобная рейнгольд-
ность доходит до формальных доносов и до нападок с нравственной и ре-
лигиозной стороны, как это происходит в одном из последних номеров
Немецкого Меркурия? Конечно, также и здесь усмотрят лишь черты изо-
браженного выше духовного склада, а не захотят, например, вспомнить
золотые слова Ксении:
Я всегда презирала чувствительный народ: из него —
дайте лишь срок — всегда выходят скверные люди.
жения и позволяет с наибольшей определенностью судить

об очевидности представляемых доказательств. — Кроме
того, я весьма часто пользовался общим обозначением по-
средством формул, в том виде, в каком оно уже применялось
г-ном Эшенмайером в его натурфилософских трактатах и в
сочинении «Дедукция живого организма» (в Журнале Рёшла-
уба): произведения, знакомства с которыми я требовал бы от
читателя — отчасти по причине их особого интереса, отча-
сти для того, чтобы он с тем большей уверенностью был спо-
собен произвести сравнение моей натурфилософской систе-
мы с тем подходом к натурфилософии, который (безусловно,
с совершеннейшей необходимостью) происходит из идеа-
лизма, стоящего на точке зрения рефлексии. Ибо для того
чтобы уметь внутренне постичь систему абсолютного тож-
дества, которую я здесь утверждаю и которая весьма и весь-
ма удаляется от точки зрения рефлексии (поскольку послед-
няя исходит лишь из противоположностей и на них зиждет-
ся), будет в высшей степени полезно в точности ознакомить-
ся с противостоящей ей системой рефлексии. — Вообще,
к этой системе я имею двойственное отношение: к филосо-
фам прошлого и нынешнего времени; об этом я уже выска-
зался в этом предварительном воспоминании, более полно
это произойдет уже в самом изложении; и лишь в качестве
некоего преизбытка замечу, что из философов понимаю
лишь тех, кто имеет принципы и методы, не просто повто-
ряющие мысли других, или из чужой смеси приготовляю-
щие собственное рагу; к эмпирическим физикам, о которых
заранее можно знать, как они поведут себя в отношении на-
турфилософии. Они в значительной части своей попробуют
лизать угрожающее жало, а затем — сделают попытку посте-
пенно воспринять выражения, а также конструкции натур-
философии в качестве возможных объяснений, или же вве-
сти их под видом эксперимента, а под конец — даже увекове-
чат в своих учебниках всю динамическую физику как вполне
приемлемую гипотезу.
Этого, пожалуй, достаточно будет для предварительно-
го воспоминания. С этого момента пусть говорит лишь сам
предмет.
__________________________________________________
§ 1. Пояснение. Я называю разумом абсолютный разум, или

разум — поскольку он мыслится как тотальное неразличе-
ние субъективного и объективного.
Для оправдания такого словоупотребления здесь не

вполне подходящее место, ибо речь идет всего лишь о том,
чтобы вообще пробудить идею, которую я буду связывать с
этим словом. Таким образом, здесь должно быть лишь крат-
ко показано, каким именно образом мы пришли к тому,
чтобы так мыслить себе разум. Мы приходим к этому через
рефлексию о том, что становится в философии между субъ-
ективным и объективным, и что, с очевидностью, должно
быть индифферентным к тому и другому. Помыслить разум
должно быть под силу каждому; для того, чтобы помыслить
его как абсолютный, т. е. стать на требуемую мною точку зре-
ния, необходимо абстрагироваться от мыслящего. Для того,
кто осуществляет эту абстракцию, разум непосредственно
перестает быть чем-то субъективным, как его представляет
себе большинство, и, более того, он уже не может мыслиться
даже как нечто объективное, ибо объективное, или мысли-
мое, возможно лишь в качестве противоположности к мыс-
лящему, от коего мы здесь всецело абстрагируемся. Таким
образом, благодаря абстракции он становится чем-то поис-
тине в-себе, которое как раз и помещается в точке неразли-
чения субъективного и объективного.
Точка зрения философии есть точка зрения разума, ее
познание есть познание вещей в том виде, каковы они сами
в себе, т. е. в разуме. Природа философии в том, чтобы пол-
ностью и всецело упразднять всякую последовательность и
внеположность, всякое различие времени и вообще всякое
различие, которое простая сила воображения3 примешива-
ет к мышлению, и, одним словом, видеть в вещах лишь то,
благодаря чему они выражают абсолютный разум, а не всего
лишь предметы для — совершающейся во времени и соглас-
но законам механики — рефлексии.
§ 2. Вне разума нет ничего, и в нем есть все. Если разум мыс-
лится так, как мы требовали в § 1, то мы также непосред-
ственно убеждаемся в том, что вне разума не может быть
ничего. Ибо если предположить, что есть нечто вне его,
то это нечто есть либо для него самого вне его, и тогда он
субъективен, что противоречит предпосылке; или же оно
есть не для него самого вне его, и тогда он относится к это-
му вне-его-сущему как объективное к объективному, т. е. он
объективен, что, однако, также противоречит первоначаль-
ной посылке (§ 1).
3
Ибо сила воображения относится к разуму так же, как фантазия к рас-
судку. Одна продуктивна, вторая — репродуктивна.
Таким образом, нет ничего вне его, и все в нем.

Примечание. Не существует никакой иной философии,
кроме философии с точки зрения абсолютного: на сей счет
во всем этом представлении не допускается никакого сомне-
ния: разум есть абсолютное, коль скоро он мыслится так,
как мы определили его в § 1; так что настоящий постулат мо-
жет быть действителен лишь в силу этой предпосылки.
Пояснение. Все возражения против этого могли бы оттал-
киваться лишь от того, что мы привыкли видеть вещи не та-
кими, каковы они в разуме, а такими как они являются. Мы
поэтому не будем задерживаться на опровержениях этих
возражений, ибо в последующем должно быть показано, что
все, что есть, по своей сути равно разуму и есть одно с ним.
Вообще выдвинутый постулат не нуждался бы ни в каком до-
казательстве или пояснении, но, скорее, мог бы считаться
аксиомой, не существуй такое огромное множество людей,
совершенно не осознающих, что нечто вне разума могло бы
существовать лишь в том случае, если бы сам разум вынес
это за свои пределы; однако разум никогда такого не делает,
а делает лишь ложное употребление разума, сопряженное с
неспособностью произвести требуемую выше абстракцию и
забыть внутри себя субъективное (отделяющее, индивиду-
альное).
§ 3. Разум абсолютно един и абсолютно равен себе. Ибо если
бы это было не так, то бытию разума должна была бы суще-
ствовать какая-то иная причина, кроме него самого; ибо сам
он содержит в себе лишь ту причину, что есть он сам, а не
ту, что существует некий иной разум; разум в этом случае не
был бы абсолютным, что противоречит предпосылке. Разум,
таким образом, един в абсолютном смысле. Если же предполо-
жить противоположное второй части, а именно, что разум
не равен самому себе, тогда то, благодаря чему он не равен
себе, все же — поскольку вне его (praeter ipsam) не существу-
ет ничего (§ 2) — также должно быть положено в нем самом,
а значит, выражать собой сущность разума; и поскольку, да-
лее, все есть в себе лишь в силу того, посредством чего оно
выражает сущность разума (§ 1), то также и оно, рассматри-
ваемое само по себе, или же в отношении самого разума, бу-
дет, в свою очередь, равно ему и едино с ним. Разум, таким об-
разом, един (не только лишь ad extra, но и ad intra, или) в самом
себе, т. е. он абсолютно равен себе.
§ 4. Высший закон для бытия разума, а поскольку вне разума
не существует ничего (§ 2), то и для всякого бытия (коль скоро
оно охватывается разумом), есть закон тождества, который

в отношении всякого бытия выражается как А = А. — Дока-
зательство непосредственно следует из § 3 и предшествую-
щих.
Дополнение 1. Посредством всех прочих законов, коль ско-
ро таковые найдутся, ничто в силу этого не определяется
так, как оно существует в разуме, или как оно есть в себе са-
мом, но лишь так, как оно существует для рефлексии, или в
явлении.
Дополнение 2. Постулат А = А есть единственная истина,
которая полагается сама в себе, т. е. вне всякого отношения
ко времени. Я называю такую истину вечной, — не в эмпири-
ческом, но в абсолютном смысле.
§ 5. Пояснение. А первой позиции я называю, для различе-
ния, субъектом, А второй позиции — предикатом.
§ 6. Постулат А = А, мыслимый в общем, не утверждает
ни того, что А существует вообще, ни того, что оно существу-
ет как субъект, ни того, что оно существует как предикат. Но
единственное бытие, которое полагается этим постулатом, есть
бытие самого тождества, которое поэтому полагается совершенно
независимо от А как субъекта и от А как предиката. Доказатель-
ство для первого утверждения содержится в Наукоучении,
§ 1. Вторая часть постулата следует сама собой из первой и
уже в ней содержится. Ибо поскольку мы абстрагируемся от
бытия А вообще, а также в той мере, в какой оно есть субъ-
ект или предикат, то остается единственное, от чего нельзя
абстрагироваться, и что, таким образом, собственно, пола-
гается этим постулатом: само абсолютное тождество4.
§ 7. Единственное безусловное познание есть познание абсолют-
ного тождества. Ибо постулат А = А есть (§ 4, Дополнение 2) —
поскольку он единственно выражает собой сущность разума
(§ 3), — также единственный безусловно верный; непосред-
ственно через этот постулат полагается и абсолютное тож-
дество (§ 6).
Примечание. Лишь для того, чтобы доказать безуслов-
ность этого познания, нами был предпослан предшествую-
4
Постулат А = А не нуждается в демонстрации. Он есть основа всякой де-
монстрации. То, что им полагается, есть лишь сама эта безусловная поло-
женность. Но чем же именно выражается эта безусловная положенность,
для нее самой совершенно безразлично. — Это А на месте субъекта и это
другое на месте предиката есть не то, что собственно полагается; но то,
что полагается, — есть тождество того и другого.
щий ряд постулатов. Ибо само это познание, собственно, не

доказывается: именно потому, что оно есть безусловное.
§ 8. Абсолютное тождество просто и столь же достоверно, как
постулат А = А. Доказательство. Ибо оно непосредственно
полагается этим постулатом (§ 6).
Дополнение 1. Абсолютное тождество не может мыслить-
ся иначе, как через постулат А = А, однако в этом постулате
оно полагается как сущее. Таким образом, тем самым, что оно
мыслится, оно существует, и бытие принадлежит к сущности
абсолютного тождества.
Дополнение 2. Бытие абсолютного тождества есть вечная ис-
тина, ибо истинность его бытия равнозначна истинности посту-
лата А = А. Далее же (§ 4, Дополнение 2) и т. д.
§ 9. Разум есть одно с абсолютным тождеством. Постулат
А = А есть закон бытия разума (§ 4). Однако, теперь, непо-
средственно через этот постулат положено также и абсолют-
ное тождество как сущее (§ 6), а поскольку бытие абсолютно-
го тождества едино с его сущностью (§ 8, Дополнение 1), то,
следовательно, разум (§ 1) есть одно не только с бытием, но и
сущностно одно с самим абсолютным тождеством.
Дополнение. Бытие разума (в смысле, определенном в § 1),
поэтому, столь же безусловно, как и бытие абсолютного тожде-
ства, или: бытие столь же принадлежит к сущности разума, как
и к сущности абсолютного тождества. Доказательство следует
непосредственно из вышеизложенного.
§ 10. Абсолютное тождество абсолютно бесконечно. — Ибо
если бы оно было конечно, то основание его конечности
лежало бы или в нем самом (т. е. оно было бы причиной
определения в себе и, таким образом, было бы одновремен-
но причиной и следствием, а значит, не абсолютным тожде-
ством), или же не в нем самом, а значит, вне его. Но вне его
ничего нет. Ибо если бы было что-то вне его, чем оно могло
бы быть ограничено, то оно должно было бы относиться к
этому вне-его, как объективное к объективному. Однако это
абсурд (§ 1). Следовательно, оно бесконечно, с той же степе-
нью уверенности, с какой оно есть, т. е. оно абсолютно бес-
конечно.
§ 11. Абсолютное тождество никогда не может быть снято
как тождество. Ибо бытие принадлежит к его сущности; од-
нако оно есть лишь постольку, поскольку оно есть абсолют-
ное тождество (§ 6, 8, Дополнение 1). Оно, следовательно,
никогда не может быть снято, ибо в противном случае бы-
тие должно было перестать принадлежать к его сущности,
т. е. полагалось бы нечто противоречивое. Следовательно,

и т. д.
§ 12. Все, что есть, есть само абсолютное тождество. Ибо оно
бесконечно, и оно в качестве абсолютного тождества нико-
гда не может быть упразднено (§ 10, 11), а следовательно, все,
что есть, должно быть самим абсолютным тождеством.
Дополнение 1. Все, что есть, есть само в себе Одно. Этот по-
стулат есть простая инверсия предшествующего, и потому
непосредственно из него следует.
Дополнение 2. Абсолютное тождество есть единственное,
что абсолютно, или в самом себе существует, а следователь-
но, все лишь постольку существует в себе, поскольку оно
есть абсолютное тождество; и поскольку оно не есть само аб-
солютное тождество, оно вообще не есть в себе.
§ 13. Ничто по своему бытию в себе не есть возникшее. Ибо все,
что есть в себе, есть само абсолютное тождество (§ 12). Это
же последнее не возникло, но существует абсолютно, а зна-
чит — положено вне всякой связи со временем и вне всякого
времени, ибо его бытие есть вечная истина (§ 8, Дополнение
2), а стало быть, все по своему бытию в себе абсолютно веч-
но.
§ 14. Ничто, рассматриваемое в самом себе, не конечно. Дока-
зательство выводится из § 10 тем же путем, что и для пред-
шествующего постулата.
Дополнение. Отсюда следует, что с точки зрения разума
(§ 1) не существует конечности, и что рассматривать вещи
как конечные значит то же самое, что рассматривать их не
такими, как они есть.
Пояснение. Основная ошибка всей философии состоит в
предположении, что абсолютное тождество действительно
вышло из самого себя, и в стремлении сделать понятным
этот выход в том виде, в каком он произошел. Абсолютное
тождество никогда не переставало быть собой, и все, что
есть, будучи рассматриваемо как в-себе-сущее, есть даже не
явление абсолютного тождества, но оно само; а поскольку,
далее, природа философии состоит в том, чтобы рассмат-
ривать вещи как они есть сами в себе (§ 1), т. е. (§ 14, 12) по-
скольку они бесконечны и представляют собой само абсо-
лютное тождество, то, следовательно, истинная философия
заключается в доказательстве того, что абсолютное тожде-
ство (бесконечное) не вышло из себя самого, и все, что есть,
поскольку оно есть, есть сама бесконечность: постулат, ко-
торый из всех ранее бывших философов постиг один лишь
Спиноза, хотя доказательство этого постулата он не довел до

конца и даже не высказал его с той окончательной ясностью,
чтобы не быть на сей счет почти всегда неверно понятым.
§ 15. Абсолютное тождество полагается лишь в форме посту-
лата А = А, или эта форма непосредственно полагается его
бытием. Ибо оно безусловно, и не может существовать обу-
словленным образом, безусловное же бытие может быть по-
ложено лишь в форме этого постулата (§ 8). Следовательно,
непосредственно вместе с бытием абсолютного тождества
полагается также и эта форма, и здесь нет никакого перехо-
да, никакого «до» или «после», но абсолютная одновремен-
ность бытия и самой формы.
Дополнение 1. То, что полагается одновременно вместе с фор-
мой постулата А = А, полагается также непосредственно вместе
с бытием самого абсолютного тождества5, однако оно не относит-
ся к его сущности, но лишь к форме или роду его бытия. Доказа-
тельство первой части постулата следует непосредственно
из предшествующего. Вторая часть постулата доказывается
так. Форма постулата А = А определена через А как субъект
и А как предикат. Абсолютное же тождество положено здесь
независимо от А как субъекта и А как предиката (§ 6). Сле-
довательно, то, что положено одновременно с формой этого
постулата, относится не к самому абсолютному тождеству,
но лишь к форме и образу его бытия.
Дополнение 2. То, что относится лишь к форме бытия абсо-
лютного тождества, но не к нему самому, не положено в самом себе.
Ибо в самом себе положено лишь само абсолютное тождество по его
сущности. Следовательно, и т. д.
§ 16. Между тем А, которое в постулате А = А положено в ка-
честве субъекта, и тем А, которое положено в качестве предиката
(§ 5), само по себе невозможно никакое противопоставление. Ибо
поскольку оба суть субъект и предикат, они принадлежат не
к сущности, но лишь к бытию абсолютного тождества, а в
той мере, в какой они относятся к сущности абсолютного
тождества (или суть само абсолютное тождество), они не
могут мыслиться раздельно. Таким образом, как такового,
противопоставления между ними нет.
Дополнение 1. На месте субъекта и на месте предиката
здесь положено одно и то же А.
Дополнение 2. Абсолютное тождество существует лишь в фор-
ме тождества тождества. Ибо абсолютное тождество суще-
5
То, что выводится из него, вечно (наравне с самим абсолютным тожде-
ством).
ствует лишь в форме постулата А = А (§ 15), а эта форма по-

ложена одновременно с его бытием. В постулате же А = А это
последнее равно самому себе, т. е. полагается тождество
тождества. Абсолютное тождество есть, таким образом,
лишь тождество тождества, и это есть неотделимая от само-
го бытия форма его бытия.
§ 17. Существует изначальное понимание абсолютного тож-
дества, и это последнее непосредственно полагается вместе с по-
стулатом А = А. Ибо существует также его познание вообще
(§ 7). Теперь, поскольку нет ничего вне абсолютного тож-
дества, то это познание внутри самого абсолютного тож-
дества. Однако это познание не следует непосредственно
из его сущности, ибо из нее следует лишь то, что оно есть,
и оно, таким образом, должно непосредственно следовать из
собственного бытия, а следовательно, принадлежать к фор-
ме собственного бытия (§ 15, Дополнение 1). Но форма его
бытия столь же изначальна, сколь и само ее бытие, и столь
же изначально все, что положено этой формой (там же). Та-
ким образом, есть изначальное познание абсолютного тож-
дества, а поскольку оно принадлежит к форме бытия этого
тождества, то оно уже непосредственно положено постула-
том А = А (т. е. является атрибутом самого абсолютного тож-
дества).
§ 18. Все, что есть, по своей сущности, будучи рассматриваемо
в себе и абсолютным образом, есть само абсолютное тождество,
по форме же своего бытия — познание абсолютного тождества.
Первая часть постулата следует из § 12, вторая — из § 17. Ибо
если познание абсолютного тождества непосредственно от-
носится к форме его бытия, а сама эта форма неотделима от
бытия, то все, что есть, по форме своего бытия есть позна-
ние абсолютного тождества.
Дополнение 1. Изначальное познание абсолютного тожде-
ства есть в то же время по форме6 его бытие; и наоборот, вся-
кое бытие по форме также познание — (не познанность) —
абсолютного тождества.
Дполнение 2. Не существует изначально (оторванного от
познающего) познанного, но познание есть само изначаль-
ное бытие, рассматриваемое в своей форме.
§ 19. Абсолютное тождество существует лишь в форме позна-
ния своего тождества с самим собой. Ибо его познание столь же
изначально, как форма его бытия (§ 18), и более того, есть
6
Лишь в самом мышлении бесконечное, а значит, неотличимое от
бытия.
сама форма его бытия (там же, Дополнение 1). Эта же по-
следняя есть форма тождества тождества (§ 16, Дополнение
2). Далее, не существует никакого тождества вне этого тож-
дества, так что его познание есть познание его тождества с
самим собою, а поскольку оно есть лишь в форме познания,
то оно есть лишь в форме познания своего тождества с са-
мим собою.
Дополнение. Все совокупно существующее есть в себе, или
есть по своей сути само абсолютное тождество, а по форме
своего бытия — самопознание абсолютного тождества в сво-
ем тождестве. — Следует непосредственно.
§ 20. Самопознание абсолютного тождества в его тождестве
бесконечно.
Ибо это форма его бытия (бытия абсолютного тожде-
ства). Бытие же его бесконечно (§ 10). Следовательно, также
и это познание бесконечно (а значит, неразличимо).
§ 21. Абсолютное тождество не может бесконечно постигать
себя без того, чтобы бесконечно полагать себя как субъект и объ-
ект. Этот постулат ясен сам собой.
§ 22. Тождество, которое полагается — хотя и не по сути, но по
форме бытия — как субъект и объект, есть то же самое и столь же
абсолютное тождество. Ибо форма бытия абсолютного тожде-
ства равна форме постулата А = А. В этом же последнем одно
и то же целое А полагается на месте субъекта и предиката
(§ 16, Дополнение 1). Таким образом, одно и то же тождество
по форме своего бытия полагается как субъект и как объект.
Поскольку же, далее, оно полагается как субъект и объект
(различимым образом) лишь по форме своего бытия, то оно
положено так не в себе7, т. е. не по своей сути.
Дополнение. Между субъектом и объектом не имеет места ни-
какое противопоставление само по себе (в отношении абсолют-
ного тождества).
§ 23. Между субъектом и объектом не может быть вообще ни-
какого, кроме одного лишь количественного, различия8. Ибо 1) не-
мыслимо никакое качественное различие в них обоих. —
Доказательство. Абсолютное тождество есть независимо от
А как субъекта и объекта (§ 6), и оно есть равно безусловно в
том и в другом. А поскольку, далее, оно есть одно и то же рав-
но абсолютное тождество, которое положено как субъект и
объект, то не существует никакого качественного различия.
7
Если эта форма не есть познание, то она вообще не различима qua
форма.
Действительно ли оно, здесь остается совершенно неясным.
8
Остается, следовательно, 2) поскольку невозможно никакое

различие их обоих в отношении самого бытия (ибо как субъ-
ект и как объект они оба равно безусловны, а следовательно,
одинаковы также и по сущности), лишь количественное раз-
личие — такое, которое имеет место в отношении величины
бытия, т. е. таким образом, что полагается одно и то же, од-
нако с перевесом субъективности (познания) или объектив-
ности (бытия).
Пояснение. Мы просим читателя следовать нам в этих
демонстрациях по меньшей мере с доверием, в надежде на
то, что они станут совершенно понятными, как только он
забудет о бывших до сих пор в ходу понятиях субъективного
и объективного, и начнет мыслить себе в каждом постулате
ровно тот смысл, который мы в него вкладываем — это на-
поминание, которое мы делаем раз и навсегда. По меньшей
мере, предварительно всякому ясно, что мы не допускаем
между субъектом и объектом никакого противопоставления
(ибо то, что положено на месте первого и второго, есть одно
и то же, идентичное; субъект и объект, таким образом, по
сути своей суть Одно), но допускаем лишь некоторым обра-
зом различие субъективности и объективности, которые —
поскольку они принадлежат форме бытия абсолютного
тождества, а значит, форме всякого бытия — сосуществуют,
возможно, не одинаковым образом, однако так, что они по-
переменно могут полагаться как преобладающие, что, одна-
ко, мы здесь еще не утверждаем, но лишь выдвигаем как воз-
можную мысль. В целях большей ясности мы отметим еще
следующее. Поскольку в постулате А = А присутствует одно и
то же А, полагаемое на месте предиката и на месте субъекта,
то, безо всякого сомнения, полагается никоим образом не
различие, а, напротив, полное неразличение того и другого;
и различие, а стало быть, различение одного и другого, мог-
ло бы стать возможным лишь в результате того, что была бы
положена либо превосходящая субъективность, либо пре-
восходящая объективность, вследствие чего тогда А = А пе-
решло бы в А = В (В, положенное как обозначение объектив-
ности); теперь могло бы быть так, что эта последняя, или ее
противоположность, стала бы преобладающей, ибо в обоих
случаях налицо различие9. Если мы выразим это преобла-
дание субъективности или объективности через потенции
субъективного фактора, то следует, что А, положенное
9
Вместе с количественным различием начинается также и количество
как таковое.
как = В уже мыслится как позитивная или негативная потен-

ция А, и что А0 = В должно означать то же, что А = А (= 1), т. е.
выражение абсолютной индифференции. Иначе, как лишь
именно таким способом, не может быть понята никакая
дифференция.
§ 24. Форма субъекто-объектности не есть actu, коль скоро не
положено количественное различие того и другого.
Доказательство. Ибо она не есть actu, коль скоро субъ-
ективность и объективность не положены как таковые. Да-
лее, теперь, ни та, ни другая не может быть положена как
таковая, разве что они будут положены с количественной
разницей (§ 23) (ибо лишь таким образом они будут разли-
чимы). Следовательно, форма субъектности-объектности не
положена actu, или действительно, если не положена коли-
чественная разница в том и другом.
§ 25. В отношении абсолютного тождества не мыслима ника-
кая количественная разница.
Ибо оно равно (§ 9) абсолютному безразличию субъек-
тивного и объективного (§ 1), и, следовательно, в нем невоз-
можно различить ни того, ни другого.
Дополнение. Количественное различие возможно лишь
вне абсолютного тождества.
Этот постулат есть простая инверсия предшествующего,
и достоверен, хотя и вне абсолютного тождества нет ничего.
§ 26. Абсолютное тождество есть абсолютная тоталь-
ность. — Ибо оно есть само все, что есть, или: оно не может
мыслиться в отрыве от всего, что есть (§ 12). Следовательно,
оно существует лишь как все, т. е. оно есть абсолютная то-
тальность.
Пояснение. Абсолютную тотальность я называю универсу-
мом.
Дополнение. Количественная разница возможна лишь вне
абсолютной тотальности. Этот постулат следует непосред-
ственно из § 26 и 25 и Добавления 1.
§ 27. Пояснение. Пребывающее вне тотальности я называю в
этом отношении отдельным бытием, или вещью.
§ 28. Не существует ни одного отдельного бытия, или от-
дельной вещи в себе. Ибо единственное в-себе есть абсолют-
ное тождество (§ 8). Это же последнее существует лишь как
тотальность (§ 26) (следовательно, лишь тотальность есть
в-себе).
Примечание. Также ничто не существует в себе вне то-
тальности, и если мы видим нечто вне тотальности, то это
происходит лишь в силу произвольного отделения отдельно-

го от целого, производимого рефлексией, однако не проис-
ходящего в себе, ибо все, что есть, есть Одно (§ 12, Допол-
нение 1), и в тотальности есть само абсолютное тождество
(§ 26).
§ 29. Количественная разница субъективности и объективно-
сти мыслима лишь в отношении отдельного бытия, но не в себе
и не в отношении абсолютного тождества. — Первая часть по-
стулата следует непосредственно из § 27 и 26 и Добавления,
вторая — из § 25 и 26.
§ 30. Если количественная разница в отношении отдельной
вещи действительно имеет место, то абсолютное тождество,
поскольку оно есть, следует представлять как количественную
неопределенность субъективности и объективности. Доказатель-
ство следует непосредственно из того, что абсолютное тож-
дество есть абсолютная тотальность (§ 26)10.
10
Дедукцию постулата о том, что абсолютное тождество есть с необходи-
мостью тотальность, я хотел бы произвести еще более определенно. Она
зиждется на следующих положениях:
1) Постулат А = А высказывает бытие — бытие абсолютного тождества;
однако это бытие неотделимо от формы. Здесь, таким образом, налицо
единство бытия и формы, и это единство есть высшее бытие.
2) Бытие, которое непосредственно следует из сущности абсолютного
тождества, может иметь место лишь в форме А = А, или в форме субъ-
ект-объектности. Однако сама эта форма не существует, если субъект-
ность и объектность не положены с количественной разницей. Ибо если
та и другая положены как равно бесконечные, то, при отсутствии каче-
ственного противопоставления, не существует их различимости; форма
уничтожается qua форма; то, что есть одно и другое с равной бесконечно-
стью, совпадает с тем, что не есть ни то, ни другое.
3) То же самое верно и в отношении высшей формы существования, зи-
ждущейся на абсолютном неразличении познания и бытия. Абсолютное
может быть положено как существующее лишь в этой форме. Однако
если налицо действительная индифференция, то нет различимости,
и эта форма не положена как таковая.
4) Следовательно, абсолютное не существует actualiter, если не положено
различие как в отношении этой высшей формы — идеального и реально-
го, — так и субъективности и объективности.
5) Однако это различие не может быть положено в отношении самого аб-
солютного, ибо абсолютное неизменно определено как тотальная индиф-
ференция познания и бытия, а также субъективности и объективности.
Дифференция, таким образом, может быть положена лишь в отношении
того, что отделено от абсолютного, и лишь постольку, поскольку оно от
него отделено. Это отдельное. Но одновременно с отдельным непосред-
ственно полагается также и целое. Таким образом, абсолютное полага-
ется как абсолютное лишь благодаря тому, что оно хоть и полагается в
отдельном с количественной дифференцией, однако в целом полагается
без дифференции. Эта дифференция в отдельном и индифференция в
Пояснение. Наше утверждение, таким образом, будучи вы-

ражено наиболее ясно, состоит в том, что если бы мы могли
окинуть взглядом все, что есть в тотальности, мы в целом
не увидели бы ничего, кроме совершенного количественно-
го равновесия субъективности и объективности (реального
и идеального), т. е. ничего, кроме чистого тождества, в ко-
тором нет никакого различения, сколько бы в отношении
отдельного перевес ни оказался на той или иной стороне,
так что все же количественная дифференция положена ни-
коим образом не в себе, но лишь в явлении. Ибо поскольку
абсолютное тождество — то, что есть абсолютно и во всем, —
никоим образом не затрагивается противоположностью
субъективности и объективности (§ 6), то также и количе-
ственная дифференция той и другой не может иметь места в
отношении абсолютного тождества, или в себе; а вещи или
явления, которые представляются нам различными, не яв-
ляются различными поистине, но realiter Одно, так что ни
одна вещь для себя, но все в тотальности, где противополож-
ные потенции изначально упраздняют друг друга, представ-
ляют собой само чистое и незамутненное тождество. Однако
это тождество не является произведенным, но изначаль-
ным, и оно производится лишь потому, что оно есть. Оно,
следовательно, уже присутствует во всем, что есть. Сила,
которая изливается в массе природы, есть по своей сути та
же самая, что является нам в духовном мире, — с той лишь
разницей, что там ей приходится бороться с преобладанием
реального, а здесь — с преобладанием идеального, однако и
эта противоположность, которая есть противоположность
не по сущности, но по одной лишь потенции, является как
противоположность лишь тому, кто пребывает вне индиф-
целом как раз и есть тотальность. Таким образом, абсолютное существу-

ет лишь в форме тотальности, и постулат «количественная дифферен-
ция в отдельном и индифференция в целом» есть то же, что и тождество
конечного и бесконечного.
Объяснение количественной дифференции. — Дифференция, которая полага-
ется не по своей сущности (такую мы вообще не статуируем), т. е. диффе-
ренция, которая зиждется на одном лишь различии формы и которую,
поэтому, можно назвать differentia formalis. Пример — чистая идея треу-
гольника. В нем нет ни равнобедренного, ни неравнобедренного, ни рав-
ностороннего, ни неравностороннего. Каждая из этих форм есть количе-
ственная дифференция идеи треугольника. Далее, однако, как раз идея
треугольника может существовать лишь в тотальности этих форм, так
что он в отдельном всегда положен с дифференцией, а в целом — с индиф-
ференцией. — Количественная дифференция вообще положена лишь
благодаря акту обособления в отношении целого.
ференциии и рассматривает абсолютное тождество не как

изначальное11. Оно является как произведенное лишь тому,
кто сам обособил себя от тотальности, и лишь поскольку он
себя обособил; для того, кто не отклонился от абсолютного
центра тяжести, оно есть первое бытие, и бытие, которое ни-
когда не было произведено, но есть так, как только вообще
что-либо способно быть: таким образом, что даже отдельное
бытие возможно лишь внутри него, а вне его, (т. е. действи-
тельно и поистине, а не просто обособленно в мысли) не су-
ществует ничто. Как же, однако, возможно, чтобы от этой
абсолютной тотальности что-то обособилось, или было обо-
соблено лишь мысленно, — это есть вопрос, ответ на кото-
рый здесь еще не может быть получен, ибо мы, напротив,
доказываем, что подобное обособление само по себе невоз-
можно, а с точки зрения разума ложно и, еще более того (как
можно легко увидеть), есть источник всех заблуждений.
§ 31. Абсолютное тождество существует лишь в форме коли-
чественной индифференции субъективного и объективного (а зна-
чит, также и познания и бытия).
Примечание. Здесь, таким образом, абсолютно утвержда-
ется то, что в предшествующем постулате полагалось лишь
обусловленным образом.
Доказательство. Ибо абсолютное тождество существу-
ет лишь в форме субъекто-объектности (§ 22). Сама же эта
форма не существует actu, если нет количественной диффе-
ренции вне тотальности (§ 24), в тотальности же, т. е. (§ 26)
в абсолютном тождестве, положена количественная индиф-
ференция (§ 25). Тем самым абсолютное тождество существу-
ет лишь в форме количественной индифференции субъек-
тивного и объективного.
§ 32. Абсолютное тождество не есть причина универсума, но
оно есть сам универсум. Ибо все, что есть, есть само абсолют-
ное тождество (§ 12). Универсум же есть все, что есть, и т. д12.
Примечание. Долгое и глубокое неведение в отношении
этих постулатов может, наверное, послужить нам извине-
нием, если мы несколько дольше задержимся на доказатель-
стве того, что абсолютное тождество есть сам универсум,
и что оно не может существовать ни в какой иной форме,
Эта противоположность представляется как противоположность

11
лишь когда я обособляю.

12
Универсум не = материальное. Тождество на протяжении всей вечно-
сти продолжает быть тождеством, а также универсумом, т. е. целым раз-
личных вещей.
кроме формы универсума. В особенности это должно быть

необходимо в отношении тех, кто до такой степени закос-
нел в своих привычных представлениях, что их невозможно
оторвать от них даже философскими демонстрациями (ибо
для них они совершенно лишены смысла). Тем не менее, я не
сомневаюсь, что всякий убедится в истинности этого посту-
лата, если только должным образом поразмыслит о следую-
щих положениях, и увидит, что они неопровержимым обра-
зом доказываются, а именно: 1) что абсолютное тождество
существует лишь в форме А = А, и что, коль скоро есть оно,
есть и эта форма; 2) что эта форма изначальна, т. е. в отно-
шении абсолютного тождества, и это есть форма субъекта и
объекта (бытия и познания); 3) что тождество не может быть
в этой форме actu, — как это предполагается, — поскольку аб-
солютное тождество есть actu, лишь если оно есть potentia, —
если индифференция, которая выражена в постулате А = А,
является количественной (не качественной); 4) что эта ко-
личественная индифференция может существовать лишь в
форме абсолютной тотальности, т. е. универсума, и что, тем
самым, абсолютное тождество, поскольку оно есть (existit),
должно представлять собой сам универсум.
§ 33. Универсум так же вечен, как и само абсолютное тожде-
ство. Ибо оно есть лишь как универсум (§ 32), и оно вечно,
следовательно, вместе с ним так же вечен и универсум.
Примечание. Хотя мы и можем с полным правом сказать,
что абсолютное тождество само есть универсум, однако ска-
зать наоборот, что универсум есть абсолютное тождество,
можно лишь с оговоркой: он есть абсолютное тождество,
рассматриваемое по сущности и форме его бытия.
§ 34. Абсолютное тождество есть по своей сущности одно
и то же в каждой части универсума; ибо оно по своей сущно-
сти совершенно независимо от А как субъекта и А как объ-
екта (§ 6), а потому (§ 24) совершенно независимо от всякой
количественной дифференции, а значит, одно и то же в каж-
дой точке универсума.
Дополнение 1. Сущность абсолютного тождества неделима. —
По той же причине. — Что бы, таким образом, ни подверга-
лось делению, абсолютное тождество не делится никогда13.
Дополнение 2. Ничто из того, что есть, не может быть
уничтожено по своему бытию. Ибо оно не может быть унич-
тожено без того, чтобы вместе с тем перестало быть абсо-
Делимость = количество: абсолютное тождество не зависимо ни от ка-
13
кого количества.
лютное тождество; поскольку же это последнее существует

абсолютно, безо всякого отношения к количеству, то оно бы
точно так же абсолютно перестало быть, если бы могло быть
упразднено лишь в одной части целого, ибо (скажем так)
для того, чтобы уничтожить его отчасти, потребовалось бы
ничуть не больше усилий, чем для того, чтобы уничтожить
его полностью, ибо с уничтожением части оно точно так же
упраздняется и как целое. Поэтому невозможно, чтобы не-
что, что есть, было уничтожено по своему бытию.
§ 35. Ничто отдельное не имеет основы своего бытия в себе са-
мом. — Ибо в противном случае его бытие должно было бы
следовать из его сущности. Все же по сущности своей рав-
но (§ 12, Дополнение 1). Следовательно, сущность ни одной
отдельной вещи не может содержать в себе основу для того,
чтобы она существовала как эта отдельная вещь, и таким
образом, она как именно эта вещь существует не благодаря
себе самой.
§ 36. Всякое отдельное бытие определено через другое
отдельное бытие14. Ибо как отдельное бытие оно опреде-
лено не самим собой, так как оно не существует в себе и не
имеет в себе основы своего бытия (§ 35), и не абсолютным
тождеством, ибо последнее содержит лишь основание то-
тальности и бытия; в той мере, в какой оно содержится в
тотальности, оно, следовательно, может быть определено
лишь другим отдельным бытием, которое в свою очередь
определено другим, и т. д. до бесконечности.
Дополнение. Не существует, таким образом, и отдельно-
го бытия, которое как таковое не было бы определенным,
а значит, ограниченным.
§ 37. Количественная дифференция субъективного и объектив-
ного есть основа всякой конечности, и напротив, количественная
индифференция того и другого есть бесконечность.
Ибо, что касается первого, то она (количественная диф-
ференция. — В. Л.) есть основа всякого отдельного бытия
(§ 29), а тем самым (§ 36) и всякой конечности. Второе же
само собой следует из первого.
Пояснение. Общее выражение основы всякой конечности
есть, таким образом (согласно § 23 и Объяснению) А = В.
§ 38. Всякое отдельное бытие как таковое есть определенная
форма бытия абсолютного тождества, однако не само его бытие,
которое существует лишь в тотальности.
14
Первое основание принципа каузальности.
Ибо всякое отдельное и конечное бытие положено лишь

посредством количественной дифференции субъективно-
сти и объективности (§ 37), которая в свою очередь опре-
делена посредством другого отдельного бытия, т. е. посред-
ством другой определенной количественной дифференции
субъективности и объективности. — Далее, теперь (§ 22),
субъективность и объективность есть вообще форма бы-
тия абсолютного тождества, а значит, определенная коли-
чественная дифференция есть определенная форма бытия
абсолютного тождества, однако именно поэтому не само его
бытие, которое существует лишь в количественной индиф-
ференции субъективности и объективности, т. е. лишь в то-
тальности.
Дополнение. Постулат (§ 36) может быть выражен также
и следующим образом: Всякое отдельное бытие определе-
но абсолютным тождеством — не постольку, поскольку оно
абсолютно есть, но постольку, поскольку оно существует в
форме определенной количественной дифференции А и В,
каковая дифференция в свою очередь определена подобным
же образом, и так до бесконечности. (Одна дифференция
предполагает другую.)
Примечание 1. Можно было бы спросить, почему именно
это отношение уходит в бесконечность, и мы отвечаем: по
той же причине, по какой оно имеет место в первом и во
втором случае, оно имеет место и во всех последующих; ибо
нигде не может быть указан первый пункт, в котором абсо-
лютное тождество перешло в отдельную вещь, поскольку
первоначальное есть не отдельное, но тотальность, так что,
если бы ряд не уходил в бесконечность, отдельная вещь не
была бы принята в тотальность, но должна была бы быть
для себя как отдельная вещь, что абсурдно.
Примечание 2. Отсюда следует также, что закон этого
отношения не применим к самому абсолютному тождеству,
и что его действие, следовательно, падает вне А = А. Однако
всеми законами подобного рода ничто не определено так,
как оно есть в себе, или в разуме (§ 4, Дополнение 1), и то же
самое будет, следовательно, верно и для закона этого отно-
шения, и наоборот.
§ 39. Абсолютное тождество есть в отдельном в той же форме,
в которой оно есть в целом, и наоборот, в целом оно есть ни в какой
иной форме, нежели в той, в какой оно существует в отдельном.
Доказательство. Абсолютное тождество есть также и в
отдельном, ибо все отдельное есть лишь определенная фор-
ма его бытия, и оно присутствует в каждом отдельном пол-

ностью, ибо оно абсолютно неделимо (§ 34, Дополнение) и
никогда не может быть упразднено как абсолютное тожде-
ство (§ 11). Оно есть, таким образом, поскольку оно вообще
существует лишь в одной форме, в отдельном в той же самой
форме, в какой оно существует в целом, а потому и в целом —
ни в какой иной форме, кроме той, в которой оно есть уже в
отдельном.
Доказательство может быть выведено уже из § 19 ff.; ибо
поскольку оно (абсолютное тождество) по форме своего бы-
тия есть бесконечное самопознание, то так же в бесконеч-
ность уходят субъект и объект в количественной дифферен-
ции и индифференции.
§ 40. Все отдельное хоть и не абсолютно, однако в своем роде
бесконечно (а поскольку бесконечно, то не подвластно закону
§ 36). Оно не абсолютно бесконечно, ибо (§ 1) есть нечто вне
его, и оно определено в своем бытии чем-то вне себя (§ 36).
Оно, однако, бесконечно в своем роде, или — поскольку род
бытия определен количественной дифференцией субъек-
тивности и объективности (§ 29), а эта дифференция, в свою
очередь, выражена потенциями Одного из двух (§ 23, Пояс-
нение), — бесконечно в своей потенции, ибо оно выражает
бытие абсолютного тождества для своей потенции15 в той
же самой форме, как и бесконечное (например, бесконечная
делимость, или, напротив, неделимость); оно, следователь-
но, само бесконечно в отношении своей потенции, хотя и не
абсолютно бесконечно.
§ 41. Всякое отдельное есть в отношении себя самого тоталь-
ность. Этот постулат есть необходимое и непосредственное
следствие предыдущего.
Примечание. Здесь мог быть еще задан вопрос, что же есть
это же самое отдельное в отношении к абсолютной тотально-
сти. Однако в отношении этой последней оно как отдельное вообще
не существует; ибо, если смотреть с точки зрения абсолютной
тотальности, существует лишь она сама, и вне ее нет ничего. —
Всякое отдельное есть, таким образом, лишь отдельное, по-
скольку оно мыслится в отношении, определенном в законе
§ 36, а не поскольку оно рассматривается в себе или в отноше-
нии того, что у него есть общего с бесконечным.
Дополнение. Вышеприведенный постулат может быть вы-
ражен также следующим образом: Всякое А = В в отношении
Корректура: в своем роде.

15
себя самого, или будучи рассматриваемо в себе, есть А = А,

а значит, нечто абсолютно самому себе равное. — Без этого
ничто не существовало бы действительно, ибо все, что есть,
есть лишь постольку, поскольку оно выражает абсолютное
тождество в определенной форме бытия (§ 38).
§ 42. Пояснение. Тотальность — в тех случаях, когда она
представлена отдельным в его отношении к себе, — я буду на-
зывать относительной: не потому, что она якобы не была бы
абсолютной в отношении отдельного, но потому, что в отно-
шении к абсолютной она всего лишь относительна.
Пояснение 2. Всякая определенная потенция означает
определенную количественную дифференцию субъектив-
ности и объективности, имеющую место в отношении це-
лого, или абсолютной тотальности, но не в отношении са-
мой этой потенции: так, например, негативный экспонент
А означает перевес объективности в отношении целого
(а значит, в отношении А точно так же, как и в отношении
В), и в то же время, однако, именно потому, что этот перевес
является общим для того и другого, — в отношении самой по-
тенции, в которой он имеет место, возможно совершенное
равновесие обоих факторов, т. е. А = В есть А = А16.
Понятие потенции наиболее определенным образом может быть осо-

16
знано следующим путем. Существующее есть всегда лишь индифферен-

ция, и поистине ничто не существует вне ее: однако она существует так-
же бесконечным образом, и никогда не существует иначе, кроме как в
форме А = А, т. е. как познание и бытие. Мы можем теперь рассматривать
ее либо в отдельном, либо в целом. Как в отдельном, так и в целом она
существует в одной и той же форме. Если смотреть на целое, то противо-
положность, в форме которой она существует, есть бесконечное бытие
и бесконечное познание, а то, что падает в эту точку индифференции —
абсолютной — именно поэтому не может быть ни тем, ни другим: ни бес-
конечным познанием, ни бесконечным бытием, и лишь постольку, по-
скольку оно не есть ни то, ни другое, оно есть в-себе. Далее, бытие столь
же бесконечно, как и познание, и то и другое: бесконечное бытие и бес-
конечное познание — выражается постулатом А = А. Поскольку постулат
выражает то и другое, то бесконечное в отношении познания, точно так
же, как и бытия, стоит в форме постулата А = А. Индифференция позна-
ния и бытия, таким образом, не есть простое тождество А как субъекта и
А как объекта (Спиноза), но индифференция А = А как выражение бытия
и А = А как выражения познания. Качественная индифференция была бы
положена, если бы А как субъект и А как объект были противопоставле-
ны друг другу. Однако такое никогда не происходит иначе как в отноше-
нии конечного. В отношении бесконечного есть не А как субъект и А как
объект, но А = А и А = А, т. е. одно тождество в противоположность дру-
гому. Каждое равно бесконечно, а значит, неразличимо, однако именно
поскольку они равно бесконечны, они удерживаются вместе не посред-
ством синтеза, т. е. чего-то подчиненного, но лишь посредством высшего —
Примечание. Мы просим читателей хорошо усвоить себе

данное объяснение, ибо лишь в этом случае они получат воз-
можность разобраться во взаимосвязи всего последующего.
§ 43. Абсолютное тождество существует лишь в форме всех
потенций. Этот постулат следует непосредственно из Объ-
яснения 2 § 42, в сравнении с постулатом, что абсолютное
тождество есть лишь количественная индифференция субъ-
ективности и объективности (§ 31).
§ 44. Все потенции абсолютно одновременны. Ибо абсолют-
ное тождество существует лишь в форме всех потенций
(§ 43). Однако оно вечно, и существует без всякого отношения
ко времени (§ 8, Дополнение 2). Следовательно, также и все
потенции существуют безо всякого отношения ко времени,
абсолютно вечно, а значит, одновременно между собою17.
Примечание. Поскольку все потенции одновременны, нет
основания начинать с той или другой, а поэтому не остает-
ся ничего иного, как сделать непосредственным предметом
рассмотрения общее выражение потенции, которое есть
А = В (см. § 23, Пояснение). Позволим себе вставить здесь не-
сколько положений, которые мы, ради краткости, оставим
без подробного доказательства (оно уже было произведено
в другом месте: отчасти в «Системе трансцендентального иде-
ализма», отчасти же в сочинениях, опубликованных в этом
журнале, к каковым сочинениям мы, таким образом, отсы-
лаем всякого, кто еще не знаком с доказательством и желает
следовать за нами в наших демонстрациях).
I) Если допустить A = B как выражение потенции (коли-
чественной дифференции в отношении целого), то В поло-
жено в А = В как то, что есть изначально (т. е. как реальный
принцип), А же, напротив, — как то, что не существует, в том
же смысле как В, но познает В, т. е. как идеальный принцип.
С этим положением можно подробно ознакомиться в моей
«Системе идеализма» (с. 77, и в особенности 84). — Эта про-
посредством абсолютного в-себе. Поскольку же, теперь, как бесконечное

бытие, так и бесконечное познание существуют в форме постулата А = А,
то также и то, что в отношении абсолютной индифференции есть всего
лишь бытие, в свою очередь положено в этой форме, т. е. оно в отношении
себя самого в свою очередь есть индифференция познания и бытия. Лишь то,
что в отношении абсолютного оно выступает либо под атрибутом позна-
ния, либо под атрибутом бытия, становясь в постулате А = А выражением
либо бытия, либо познания, определяет потенцию.
17
Тем самым отсечено всякое каузальное выведение. Мышление — столь
же мало из бытия, сколь и бытие из мышления. Ошибка идеализма в том,
что он одну потенцию делает первой.
тивоположность, однако, имеет место отнюдь не в себе, или

с точки зрения спекуляции. Ибо в себе А существует так же,
как и В, ибо А и В есть целое абсолютное тождество (§ 22),
которое существует лишь в обеих формах А и В, но существу-
ет равным образом в той и другой. Поскольку А есть позна-
ющий принцип, а В, как мы обнаружим позднее, есть безгра-
ничная в себе или бесконечная протяженность, то мы имеем
здесь в точности оба спинозовских атрибута абсолютной
субстанции — мысль и протяженность, — с тою лишь разни-
цей, что то и другое мы никогда не мыслим лишь idealiter, как,
по меньшей мере, обычно понимают Спинозу, но целиком
и полностью realiter как Одно; так что в форме А не может
быть положено ничего, что не было бы уже положено как та-
ковое и eo ipso также в форме В, а в форме В — ничего, что не
было бы положено непосредственно и именно поэтому так-
же и в форме А; а значит, мысль и протяженность никогда и
ни в чем: ни в мысли, ни в протяженности — не существуют
раздельно, но всегда и везде вместе и будучи Одним.
II) Если А = В вообще есть выражение конечности, то
А следует мыслить себе как ее принцип.
III) B, которое изначально есть, есть целиком и полно-
стью подлежащее ограничению, само по себе безграничное,
А же, напротив, ограничивающее, а поскольку то и другое в
себе бесконечно, то одно следует мыслить себе как позитив-
но, а другое — как негативно, т. е. в противоположном на-
правлении, бесконечное.
§ 45. Ни А, ни В не могут быть положены сами по себе, но
может быть положено лишь Одно и то же с преобладающей
субъективностью и объективностью одновременно и с коли-
чественной индифференцией того и другого18.
Доказательство. Ничто не существует в себе, кроме абсо-
лютного тождества (§ 8), это же последнее полагается в бес-
конечности в форме субъективности и объективности (А как
субъективность и А как объективность) (§ 21 ff.), а следова-
тельно — в бесконечности (например, в какой-либо части не
могут быть положены субъективность или объективность
отдельно, и если положена количественная дифференция
(А = В), то лишь в форме преобладания одного над другим,
В ином выражении постулат будет звучать так: Сами по себе не могут

18
быть положены ни А как субъект, ни В как объект, но лишь Одно и то

же А = А с преобладающей идеальностью (в качестве выражение позна-
ния) и реальностью (в качестве выражения бытия) и с количественной
индифференцией того и другого.
и это как в целом, так и в отдельном (§ 39)). Однако нет осно-

вания для того, чтобы одно полагалось с перевесом над дру-
гим. Следовательно, оба одновременно должны полагаться с
перевесом, а это в свою очередь немыслимо без того, чтобы
то и другое не редуцировалось к количественной индиффе-
ренции. Таким образом, ни А, ни В не могут быть положены
сами по себе, но может быть положено лишь тождественное
с преобладающей субъективностью или объективностью
одновременно и количественной индифференцией того и
другого.
§ 46. Субъективность и объективность могут полагаться лишь
с преобладанием в противоположных направлениях. Следует не-
посредственно из § 44 III)19.
Дополнение. Форма бытия абсолютного тождества может
быть представлена в виде линии,
+ +
A=B A=B
A=A
где в каждом направлении положено одно и то же тожде-
ственное, однако в противоположных направлениях с пре-
обладающим А или В, в точке же равновесия пребывает
само А = А. (Мы обозначаем преобладание одного над дру-
гим знаком +).
Пояснение. Для дальнейшего рассмотрения мы присово-
купим несколько общих размышлений об этой линии.
А) Посредством всей линии положено одно и то же тож-
дественное, и даже посредством А = В+ положено не В в себе,
но лишь как преобладающее. То же самое верно в отноше-
нии А в А+ = В.
В) То, что верно в отношении всей линии, верно и в отно-
шении всякой ее части до бесконечности. — Доказательство.
Ибо абсолютное тождество положено бесконечным, и поло-
жено в этой форме в бесконечность (§ 39). Следовательно,
то, что верно в отношении всей линии, верно также и в от-
ношении каждой части до бесконечности.
С) Поэтому построенная линия до бесконечности дели-
ма, и ее строение есть основа для всякой бесконечной дели-
мости.
Примечание. Отсюда также явствует, почему абсолютное
тождество никогда не делится (§ 34, Дополнение). Ибо в
19
Мы, таким образом, нигде не отходим от формы субъектности-объ-
ектности, от А = А. Все различие состоит лишь в том, что А = А в одном
направлении полагается как бесконечное познание, а в другом — как бес-
конечное бытие.
каждой части все еще присутствуют три точки, т. е. полное

абсолютное тождество, существующее лишь в этой форме. —
Однако именно то, что абсолютное тождество никогда не де-
лится, делает возможным бесконечную делимость того, что
не есть абсолютное тождество, а значит (§ 27) есть отдель-
ная вещь (что мыслится под понятием количества).
D) Если я назову А+ = B и А = В+ полюсами, а А = А — точ-
кой индифференции, то каждая точка линии есть полюс
точки индифференции, а также тот или противополож-
ный полюс, в зависимости от того, как она рассматривает-
ся. — Ибо поскольку линия бесконечно делима (С), а деление
может свободно происходить в любом направлении, ибо в
любом направлении мы видим одно и то же (А), то и любая
точка может становиться точкой индифференции или лю-
бым полюсом, а из двух полюсов сейчас одним, а затем про-
тивоположным, в зависимости от того, как я делю.
Дополнение. Отсюда явствует, а) что линия, будучи абстра-
гирована от моего idealiter деления, а значит, рассматривае-
мая realiter, или в себе, есть абсолютное тождество, внутри
коего абсолютно ничто неразличимо; b) что мы, поскольку
эта линия есть основная формула (конструкция) всей нашей
системы20, тем самым in abstracto никогда не уйдем из точки
индифференции.
Е) Оба полюса могут мыслиться как бесконечно близкие
друг к другу, либо как бесконечно далеко друг от друга отсто-
ящие. — Следует непосредственно из предшествующих поло-
жений.
F) Путем продолжения этой линии в бесконечность нико-
гда не возникнет ничего большего, чем эти три точки. — Это
положение есть простая инверсия части предшествующего.
§ 47. Построенная (§ 46, Дополнение) линия есть форма бы-
тия21 абсолютного тождества как в отдельном, так и в целом. До-
казательство содержит предшествующее, начиная с § 45. —
Эта линия, следовательно, удовлетворяет требованию § 39.
§ 48. Построенная линия есть форма бытия абсолютного
тождества лишь поскольку А и В во всех потенциях положены как
сущие (как равно реальные)22. — Ибо абсолютное тождество
существует лишь в форме А и В, т. е. сами А и В есть с той же
достоверностью, с какой есть абсолютное тождество, а по-
20
Для философа то же самое, что линия для геометра.
Корректура: существования.
21
С полной индифференцией мыслить абсолютное тождество с атрибу-

22
том одного или другого.

скольку последнее есть лишь в форме всех потенций (§ 45),

то А и В положены во всех потенциях как сущие.
Дополнение. От этого бытия (от этого реального бытия)
А во всех потенциях, следовательно, степень субъективно-
сти, с которой оно есть (§ 45), должна быть совершенно не-
зависимой, ибо именно на различии этой степени зиждется
различие потенций (§ 23, Пояснение).
§ 49. Построенная линия, будучи рассматриваема сама по себе,
не может содержать основы ни для одной отдельной потенции. —
Ибо она в целом такова же, как и в частях (§ 47), а следова-
тельно, она выражает как все потенции, так и отдельные.
Дополнение. То же самое верно в отношении формулы
А = В, ибо она есть выражение потенции вообще (§ 23, По-
яснение).
§ 50. Формула А = В может выражать бытие лишь постольку,
поскольку в ней то и другое, А и В, положены как сущие (как равно
реальные).
Доказательство. Ибо всякое А = В, коль скоро оно обозна-
чает бытие, есть в отношении самого себя А = А (§ 41, До-
полнение), т. е. относительная тотальность; однако, далее,
относительная тотальность есть лишь то, что абсолютное
тождество выражает как свою потенцию в той же форме, что
и бесконечное (§ 42); абсолютное же тождество существует в
бесконечном лишь постольку, поскольку А и В во всех потен-
циях положены как сущие (§ 50). Таким образом, А = В есть
выражение бытия лишь в том случае, если А и В оба положе-
ны как сущие.
Дополнение. Но степень субъективности или объективно-
сти А и В совершенно не зависит от этого бытия (§ 48, До-
полнение).
Пояснение 1. Если мы обозначим оба противоположных
фактора построения (субъективность и объективность) как
А и В, то А = В не подпадает ни под А, ни под В, но падает
в точку индифференции того и другого. Однако, далее, эта
точка не является абсолютной, ибо в нее же падает А = А (как
индифференция познания и бытия). — А в А = В действи-
тельно существует как только познающее, В же — как то, что
есть изначально; одно, следовательно, положено как только
идеальное, другое же — как реальное. Однако так быть не мо-
жет, ибо А есть, как и В (там же), и должно не только idealiter,
но и realiter быть наравне с ним, т. е. совместно с ним, и уже
одним тем, что есть В. Если оба они должны быть положе-
ны как реальные, то в точку перехода из относительного
тождества в относительную тотальность с необходимостью

падает относительная двойственность, однако последняя
возникает лишь после того, как то и другое равным образом
положены realiter. Следующая схема может послужить здесь
для большей наглядности:
А В
1. А = В
(относительное тождество)
2. А В
(относительная двойственность)
3. А = В
(относительная тотальность)
Относительно этой схемы можно сделать следующие

замечания. В ней проводится различение между относи-
тельным тождеством и относительной тотальностью23. На-
против, абсолютное тождество есть также и абсолютная
тотальность (§ 26), ибо в нем А и В положены не как различ-
ные, а значит, и не как идеальное или реальное. — Посколь-
ку А = В полагается как относительное тождество, с необ-
ходимостью полагается также и выход из него А; ибо оно
должно быть положено, хоть и субъективно, однако как сущее
(§ 50), или как реальное. Тотальность этой потенции, следо-
вательно, производится благодаря тому, что А совместно с
В положены под В (в выражении А = В). Это А = В, в котором
А вместе с В положено как сущее, рассматриваемое само по
себе и как совершенно изолированное, есть действительно
А = А этой потенции; оно есть А = В, т. е. преобладающая
объективность или субъективность лишь в отношении це-
лого, но не в отношении себя самого (§ 42, Пояснение 2). Мы
просим не обойти эти замечания своим вниманием, ибо не-
смотря на то, что они служат преимущественно для объясне-
ния нашего метода, они все же ничуть не менее необходимы
для основательного понимания строя этой системы. — Сле-
дующее пусть еще более наглядно продемонстрирует смысл
показанной выше схемы. В А = В (мыслимом как относи-
тельное тождество) абсолютное тождество вообще поло-
Построение в целом исходит из относительного тождества. Абсолют-
23
ное не «строится», но есть абсолютно.

жено лишь в форме самопознания, оно в отношении изна-

чально объективного ограничено со стороны субъективного;
направление, в котором В (как бесконечная протяженность)
претерпевает ограничение, мы называем направлением во-
вне; то же направление, в котором может быть ограничено
лишь А, направлением внутрь. — Однако, далее, абсолютное
тождество положено как бесконечное самопознание (§ 19,
20); а следовательно, в нем вообще не может быть ничего
(например, ограниченности), что не было бы положено уже
в самой форме самопознания, и это будет продолжаться с
необходимостью и столь долго, пока оно не будет положено
в форме абсолютного самопознания. Ему, следовательно,
придется познать себя также непосредственно с А как огра-
ниченное в своей субъективности, с В — как ограниченное
в своей объективности, и, если положить это ограничение
как общее — в относительной тотальности, т. е. далее следу-
ет переход от относительного тождества к относительной
тотальности как необходимый непосредственно из беско-
нечности самопознания абсолютного тождества.
Пояснение 2. Относительная тотальность есть общая ре-
альность А и В (1). Вне абсолютного тождества, следователь-
но, также положена непрерывная тенденция к бытию, или
к реальности в отношении субъективного. Даже в самом аб-
солютном тождестве эта тенденция не может быть больше,
ибо в нем вообще отсутствует противоположность между
субъективным и объективным, в ней высшая реальность и
высшая идеальность соприсутствуют в неразличимом един-
стве. О реальности, следовательно, а не об объективности,
можно сказать, что она в целом ряде является преоблада-
ющей, ибо все, и даже субъективное, устремляется к ней. —
В самой высшей реальности в свою очередь есть абсолютная
тотальность, абсолютное равновесие субъективности и объ-
ективности.
Пояснение 3. Поскольку набросанная выше схема выве-
дена из понятия потенции вообще (А = В), то она с необхо-
димостью есть схема всех потенций, а поскольку, далее, аб-
солютная тотальность строится посредством перехода во всех
потенциях субъективного в реальность, так же, как относитель-
ная — посредством перехода в реальность определенной потенции,
то этой же схеме, в свою очередь, должен будет подчиниться
и ряд потенций.
§ 51. Первая относительная тотальность есть материя.
Доказательство.
а) А = В — ни как относительное тождество, ни как относи-

тельная двойственность — не есть нечто реальное. — В качестве
тождества А = В — как в отдельном, так и в целом — может
быть выражено лишь линией (§ 46, Дополнение). Однако в
этой линии А везде и всюду положено как сущее. Следователь-
но (§ 50, Пояснение 1), эта линия везде и всюду предполага-
ет А = В как относительную тотальность; относительная то-
тальность, таким образом, есть первое предпосланное, и если
относительное тождество существует, то оно существует
лишь благодаря ему.
То же самое применимо и к относительной двойственности.
Ибо поскольку А и В никогда не могут быть отделены друг от
друга, то относительная двойственность была бы возможна
лишь в результате того, что тождество линии АСВ: А____В,
где А должно
С обозначать полюс А+ = В, В — полюс А = В+, а С — точку
индифференции, — было бы упразднено, и АС и СВ — поло-
жены как различные линии (согласно схеме угла ∟АСВ, т. е.
в форме первых двух измерений). Однако, поскольку АС и СВ в
свою очередь каждая для себя есть целое, то относительная
двойственность — точно так же, как и относительное тож-
дество — уже предполагает относительную тотальность,
и если она есть, она может быть лишь благодаря последней.
b) Относительное тождество и двойственность содер-
жатся в относительной тотальности, пусть и не actu, однако
же potentia. — Ибо первое и вторая предшествуют последней
хоть и не actu (a), но potentia, что явствует из дедукции (§ 50,
Пояснение).
с) Одно и то же А = В, следовательно, положено одновре-
менно в форме первого измерения (чистая длина) и двух пер-
вых (длина и ширина), причем в каждой форме особо, что
противоречиво. Следовательно, обе противоположности
должны взаимно погашаться в некоем третьем (которое вы-
ступает здесь как условие, при котором А и В могут быть по-
ложены в относительной тотальности). Это третье должно
быть такого рода, чтобы быть всецело упраздненным длиной
и шириной, но при этом таким, чтобы А и В приходили к от-
носительной дифференции, ибо в противном случае (§ 37)
производилось бы бесконечное (как выяснится впослед-
ствии, бесконечное пространство), а значит, чистое третье
измерение должно производиться таким образом, чтобы А и
В пребывали в количественной дифференции. Однако это
имеет место лишь в материи, ибо последняя представляет
третье измерение в форме отдельного бытия. Следовательно,

материя есть относительная тотальность вообще, а посколь-
ку она может быть выведена непосредственно из А = В, выра-
жения потенции вообще, то она есть первая относительная
тотальность, или то, что положено сперва, насколько потен-
ция вообще положена.
Дополнение. Материя есть primum Existens24. — Следует из
только что доказанного25.
Общее замечание
Мы намеренно привели здесь именно это доказатель-
ство нашего постулата, ибо оно является наикратчайшим;
впрочем, в данном предмете наиболее важными являются
следующие пункты: 1) убедиться в изначальности материи
и в том, что она есть первое предпосланное: именно в ре-
зультате такого взгляда становится вполне очевидно, что —
коль скоро существует тождество — оно существует лишь как
тотальность, и даже в изначальном виде; 2) отчетливо осоз-
нать требование, что А и В уже изначально должны быть
едины не только idealiter, но realiter, — для понимания того,
что это требование выполняется лишь в материи; ибо оно
значит: нечто, что само по себе может лишь уходить вглубь
(А), должно стать реальным, а значит, должно быть положе-
но реальное отступление вглубь, или должно быть положено
внутреннее, которое есть одновременно внешнее — а подоб-
24
Первое Существование (лат.). — Примеч. перев.
Никто, кроме того, кто следовал за нашими объяснениями без долж-
25
ного понимания смысла нашей системы, не мог бы перебить нас в этом

месте вопросом: что, собственно, представляет собой эта система — ре-
ализм, или идеализм? Тот, кто понял нас, видит, что этот вопрос по от-
ношению к нам совершенно лишен смысла. Ибо для нас не существует
вообще ничего самого по себе, кроме абсолютной индифференции иде-
ального и реального, и лишь она есть в собственном смысле слова; все же
прочее есть лишь в ней и по отношению к ней. Так существует и материя,
однако она существует не как таковая, но лишь поскольку она принадлежит к
бытию абсолютного тождества и выражает собой абсолютное тождество
для своей потенции. По этому поводу, который представляется нам наи-
более подходящим, мы попытаемся на примере материи показать, каким
образом в нашей системе могут быть различены три genera cognitionis Спи-
нозы, и какое значение они будут в ней иметь. Считать реальной мате-
рию как таковую — есть наинизшая ступень познания; различать в мате-
рии то, что она имеет общего с бесконечным (тотальность в отношении к
себе самой), а значит, вообще признавать ее лишь как тотальность — есть
вторая ступень; и, наконец, признавать, что материя в абсолютном рас-
смотрении не существует вообще, а существует лишь абсолютное тожде-
ство, — есть высшая ступень и подлинно спекулятивное познание.
ное существует лишь в том, что называют внутренним мате-

рии и что есть одно с третьим измерением; 3) чтобы коли-
чественная положенность А и В мыслилась определенной.
Если положить, например, что А бесконечно, и бесконечно
отходит назад в В, то оно столь же бесконечно оттеснялось
бы вглубь, и мы имели бы в результате одно лишь внутрен-
нее, однако тем самым не имели бы никакого внутреннего,
ибо это понятие существует лишь в противоположности,
а эта последняя имеет место лишь в количественной диффе-
ренции, и никогда не в индифференции. То же самое будет
верно также, если мы как А, так и В положим как бесконеч-
ные. Внутреннее и внешнее возможно лишь в относитель-
ной тотальности: следовательно, коль скоро вообще будет
положена материя, она также будет положена с количествен-
ной дифференцией А и В.
§ 52. Сущность абсолютного тождества, поскольку оно есть
непосредственная основа реальности, есть сила. — Следует из
понятия силы. Ибо всякая имманентная основа реальности
носит имя силы. Абсолютное же тождество, если оно есть
непосредственная основа реальности, есть также имманент-
ная основа. Ибо оно есть вообще лишь имманентная основа
бытия (§ 32, 38, Примечание 2). Следовательно, и т. д.
§ 53. Непосредственно через абсолютное тождество А и В по-
ложены как сущие, или реальные. — Доказательство содержит-
ся во всем предшествующем, поскольку мы вывели primum
Existence (а тем самым, также и А и В) непосредственно из
самого абсолютного тождества.
Дополнение 1. Абсолютное тождество как непосредствен-
ная основа реальности А и В есть, таким образом, сила (§ 52).
Дополнение 2. А и В суть непосредственная основа реаль-
ности primum Existence (первой количественной дифферен-
ции), а поскольку оба они по сути равны абсолютному тож-
деству (ибо в каждом из них присутствует то же абсолютное
тождество) (§ 22), то оба они (§ 52), как А, так и В, суть силы26.
Дополнение 3. А и В как непосредственная основа реаль-
ности primum Existence есть одно — аттрактивная, а дру-
гое — экспансивная сила. — Доказательство этого постулата
предпослано. См. «Система трансцендентального идеализма»,
с. 169 ff.
§ 54. Абсолютное тождество как непосредственная основа ре-
альности А и В в primum Existence есть сила тяжести.
Корректура: то оба они предстают как силы.

26
Ибо А и В как сущие в primum Existence и как имманент-

ная основа его реальности суть аттрактивная и экспансив-
ная сила (§ 53, Дополнение 3). Сила же, посредством коей
обе они полагаются как сущие и как непосредственная осно-
ва реальности primum Existence (первой количественной
дифференции), есть сила тяжести27 (доказательства см. в №
1 этого журнала, 2-я тетрадь, с. 19 и 24 ff.). Следовательно,
и т. д.
Примечание. Едва ли можно сомневаться, что в этих до-
казательствах для многих из наших читателей остались
темные места. Так, например, прежде всего можно было бы
спросить, насколько сила тяжести может рассматриваться
также как основа реальности В, коль скоро последнее есть
изначально (§ 44, Примечание 1). Однако В лишь в относи-
тельном тождестве мыслится как сущее и как объективное,
само же относительное тождество не есть нечто реальное
(§ 51). В, следовательно — так же, как и А — становится реаль-
ным лишь благодаря тому, что оно вместе с А полагается как
объективное, а стало быть, в относительной тотальности.
Следовательно, сила тяжести есть основа реальности как А,
так и В. — Затем, иным могло показаться трудным понимать
в абсолютном тождестве столь различное, на первый взгляд,
отношение сил. Мы заметим на сей счет следующее: абсо-
лютное тождество есть непосредственная основа primum
Existence не само по себе, но через А и В, которые равны ему
(§ 53, Дополнение 2). — Напротив, оно абсолютно-непосред-
ственно и само по себе есть основа реальности бытия А и В, од-
нако именно поэтому абсолютное тождество еще не присут-
ствует в силе тяжести. Ибо оно есть лишь после того, как А и
В положены как сущие. Сила тяжести именно поэтому непо-
средственно положена абсолютным тождеством и следует
не [только] из своей сущности, а также не из своего актуаль-
ного бытия (ибо последнее еще не положено), но скорее [из
своей сущности, поскольку она направлена на бытие, т. е.]
из своей природы, однако из нее целиком и полностью, и не-
посредственно из своей внутренней необходимости, т. е. из
того, что она безусловно есть, а не может быть, как в форме
[равного] бытия А и В. Здесь (из этой непосредственной поло-
женности силы тяжести через абсолютное тождество) оче-
видно, насколько невозможно объяснить силу тяжести как
Если отбросить количественную дифференцию, то вместо силы тяже-

27
сти остается абсолютная индифференция.

силу тяжести или желать представить ее в действительно-

сти, ибо она должна мыслиться как абсолютное тождество
не поскольку она есть, но поскольку она есть основа своего
собственного бытия, т. е. сама не есть в действительности.
Пояснение. Я буду называть силу тяжести также выстра-
ивающей силой и абсолютным тождеством, поскольку она
содержит в себе основу своего собственного бытия. Основа
заключена в непосредственно предшествующем.
Дополнение 1. Отсюда явствует, что сила тяжести опосре-
дованно есть основа всякой реальности, и не только лишь бы-
тия, но также длительности существования (Fortdauer) всех
вещей.
Дополнение 2. То, что мы называем материей, есть само по
себе не материя, но само абсолютное тождество, поскольку
оно содержит основу для перехода в реальность А и В.
Дополнение 3. Всякая материя изначально текуча — следу-
ет из доказательства постулата 51.
§ 55. Субъективный [или] познающий принцип соприсутству-
ет в самой материи, или становится в ней реальным.
Следует из всей предшествующей дедукции.
Примечание. Этот переход в реальность познающего
принципа, однако, оставляет степень объективности и субъ-
ективности в отношении целого, т. е потенцию А = В, совер-
шенно неопределенной.
§ 56. В материи А и В положены (в отношении целого) с преоб-
ладанием объективности.
Дополнение 1. Следовательно, материя в отношении цело-
го есть А = В+ (§ 46, Дополнение).
Дополнение 2. Если А и В положены с преобладающей объ-
ективностью, то первое аттрактивно, второе же есть сила
экспансии.
Примечание. То, что следует из вхождения познающе-
го принципа как реального в строение материи вообще и,
в частности, в отношении единственно мыслимого идеа-
лизма (того, который в то же время есть совершенный реа-
лизм), в целом должно получить достаточную ясность. — Эта
объективная идеальная реальность материи, кстати, уже
рассматривалась мною в моих «Идеях к философии природы»,
2-я книга, гл 4. Также в этом особом отношении читатели мо-
гут обратиться к примечаниям в «Системе трансценденталь-
ного идеализма» (с. 190 ff).
§ 57. Количественное полагание аттрактивной и экспансив-
ной силы уходит в бесконечность.
Доказательство. Ибо а) А и В вообще становятся в отно-

шении целого количественными, т. е. положенными с пре-
обладанием объективности, и объективности в противопо-
ложных направлениях. b) Однако что верно в отношении
целого, будет верно и в отношении части, ибо абсолютное
тождество положено в бесконечность в одной и той же форме
(§ 39). Следовательно, также и внутри отдельной потенции
А и В в свою очередь положены количественно в отношении
этой потенции, т. е. здесь — как аттрактивная и экспансив-
ная силы, причем в бесконечность, ибо каждая потенция в
свою очередь в себе или в отношении самой себя бесконеч-
на (§ 40). Таким образом, количественное полагание аттрак-
тивной и экспансивной силы уходит в бесконечность.
Пояснение. То, что обе силы вообще могут быть положены
лишь с количественной дифференцией, явствует из доказа-
тельства § 51. Следовательно, в действительности вообще не
может быть ничего отдельного, где то и другое не были бы
положены в совершенном равновесии и с относительным
преобладанием того или другого. Такое равновесие, также
и в отношении этой потенции, сможет существовать лишь
в целом, но не в отдельном. Материальный универсум будет
представлять собой совершенное равновесие сил притяже-
ния и отталкивания, с той же бесконечностью для своей по-
тенции, что и абсолютный универсум в отношении целого,
в котором он составляет лишь один полюс (А = В+).
Примечание. Отсюда явствует заблуждение тех, кто при-
нимает материальный универсум за саму бесконечность.
§ 58. Идеальный принцип как идеальный принцип является
бесконечным. Следует из § 20.
Дополнение 1. Следовательно, он ограничивается лишь
в той мере, в какой становится равным реальному, т. е. сам
становится реальным.
Дополнение 2. Коль скоро он получает ограничение лишь
как реальный (1), он не может быть ограничен как идеальный.
Дополнение 3. Тем самым, что он ограничивается как ре-
альный, он как идеальный (2) непосредственно полагается
как безграничный.
Дополнение 4. Однако он не может полагаться как безгра-
ничный иначе, нежели в высшей потенции субъективно-
сти. — Доказательство. Ибо в низшей потенции он ограничен
(2, 3).
Дополнение 5. Непосредственно тем, что А = В существует
как относительная тотальность, положена эта высшая по-
тенция, ибо А = В есть количественное [ограниченное] по-

лагание А и В в бесконечность (§ 57).
Дополнение 6. Количественная положенность, или огра-
ниченность, А в А = В есть удельный вес. — Следует из § 56,
Дополнение 2.
Дополнение 7. Непосредственно через А = В, т. е. (§ 54)
силу тяжести, положен идеальный принцип, поскольку он
идеален, как А 2. Следует из Добавления 3.
Дополнение 8. С точки зрения тотальности здесь, однако,
нет никакого До и никакого После; ибо, рассматриваемые с
нее, все потенции представляются как одновременные28.
Примечание. Схема этой потенции та же самая, что и пер-
вой (§ 50, Пояснение 3), т. е.
1. А 2 = (А = В)
(в относительном тождестве)
2. А 2 А = В
(в относительной противоположности)
3. А 2 = (А = В)
(в относительной тотальности).
Пояснение 1. Относительное тождество также и в этой по-
тенции не может мыслиться как существующее. Ибо А = В по-
ложено как относительная тотальность (§ 51). Однако от-
носительная тотальность существует не в себе, но лишь
абсолютно (§ 26). А = В, следовательно, не есть тотальность
для идеального принципа высшей потенции, т. е. этот прин-
цип (А 2) до тех пор положен в борьбе против бытия А = В,
покуда это последнее не положено как тотальность.
Пояснение 2. Поскольку же абсолютное тождество суще-
ствует лишь в форме всех потенций (§ 43) (а А = В означа-
ет определенную потенцию), то А 2 вновь и вновь полагает
А = В. Ибо лишь поскольку есть А = В, есть также А 2. Таким
образом, природа в силу этой противоположности пребыва-
ет во власти неустранимого противоречия [что порождает
процесс]. Что есть природа, будет объяснено далее.
Пояснение 3. Противоположность между А 2 и А = В не есть
противоположность в себе. Она не есть в себе ни в отношении
абсолютной тотальности, ни даже в отношении этой потен-
ции, ибо также и здесь, в свою очередь, реальной является
лишь относительная тотальность (Примечание).
Пояснение 4. Относительная точка индифференции в
этой потенции лежит между А 2 и А = В. А = В следует мыс-
28
Следовательно, единство света и тяжести.
лить себе как Один тождественный фактор (как Одно ре-

альное). — Мы, следовательно, также и здесь in abstracto ни
на мгновение не покидаем точки индифференции (см. § 46,
Пояснение D, Дополнение)29.
§ 59. В материи как primum Existence (первой количествен-
ной дифференции бытия) содержатся — если не в действитель-
ности, то в возможности — все потенции. — Ибо материя есть
первая относительная тотальность; или: в материи содер-
жится идеальный принцип, который, сам по себе будучи
безграничен (§ 58), содержит в себе основу всех потенций.
§ 60. Непосредственный объект А 2 есть ограниченность
идеального принципа реальным. — Ибо лишь в силу этой
ограниченности [количественной положенности А и В] есть
А = В (§ 57). А = В есть непосредственный объект А 2, что
ясно само собой.
Дополнение. Поскольку А 2 пребывает в борьбе против бы-
тия А = В (§ 58, Пояснение 1), то тем самым эта борьба есть
борьба против ограниченности идеального принципа ре-
альным, т. е. (§ 58, Дополнение 6) против специфической
тяжести, а поскольку, по причине количественной положен-
ности А и В в бесконечность (§ 57), actu существует лишь
удельный вес, — против тяжести вообще.
§ 61. Пояснение. Природу я называю предварительно30 аб-
солютным тождеством вообще, поскольку оно actu существу-
ет в форме бытия А и В (объективный субъект-объект).
§ 62. А 2 есть свет.
Дополнение. Свет есть внутреннее, тяжесть есть внешнее
созерцание природы. — Ибо первое имеет в качестве непо-
средственного объекта ограниченный в А = В внутренний
принцип природы.
Примечание. А 2, несмотря на то, что для высшей потен-
ции оно может быть объективным, все же в отношении са-
мой природы есть нечто целиком и полностью внутреннее,
и здесь не следует думать ни о чем внешнем.
29
С относительной противоположностью этой потенции согласуется
теория о том, что мы называем динамическим процессом. Поскольку эта
последняя неоднократно разъяснялась в других местах, то мы позволим
себе воспроизвести здесь некоторые ее постулаты без повторения дока-
зательств, ибо здесь вообще более важным является дать общее и всеобъ-
емлющее понятие о нашей системе, нежели подолгу останавливаться на
частностях.
30
Именно «предварительно»; это еще не определенное понятие. В це-
лом — все, что есть лишь основа реальности, а не сама реальность = при-
рода.
§ 63. Сила тяжести направлена целиком и полностью на бы-

тие продукта, обозначенного как А = В. — Следует из § 54.
Дополнение 1. Она, следовательно, стремится сохранить
этот продукт в его бытии. Ибо лишь поскольку это происхо-
дит, она может образовать вместе со светом относительную
тотальность (§ 58, Пояснение 3).
Дополнение 2. Поскольку она есть выстраивающая сила
(§ 54, Пояснение), то свет определяет ее к реконструкции
(стать идеальной вместе с продуктом), сам же свет есть опре-
деляющее к реконструкции.
§ 64. После того, как А = В положено как относительная
тотальность, а тем самым (§ 58, Дополнение 5) А 2 [вторая
потенция], на А = В как субстрате могут быть представлены все
[идеальные] формы бытия: относительного тождества, относи-
тельной двойственности и относительной тотальности.
Доказательство. Относительное тождество и двойствен-
ность никогда не могут существовать сами по себе, но лишь
через относительную тотальность. (Следует из доказатель-
ства § 51.) При этом А = В есть относительная тотальность.
Таким образом, и т. д.
Дополнение. Относительное тождество и относительная
двойственность, таким образом, впервые реальны в этой по-
тенции.
Пояснение 1. Относительное тождество полагается по-
средством тотальности, что означает: оба, А и В, полагают-
ся как потенции А = В (которое тем самым сохраняется в
своем тождестве), и как таковые — в относительном тожде-
стве, или: тождественное А = В, сила тяжести, которой до
сих пор не подобало актуальное, или эмпирическое, бытие31
(§ 54, Примечание), полагается в потенциях А и В как сущее,
причем последние мыслятся в относительном тождестве. То
же самое верно об относительной двойственности.
Пояснение 2. Я называю относительным тождеством и т.
д., положенным через тотальность, относительное тожде-
ство второй потенции. — Относительное тождество и двой-
ственность первой потенции, таким образом, не существу-
ют (Дополнение).
§ 65. А и В, положенные в относительном тождестве второй
потенции32, положены в форме линии (§ 46, Дополнение). — Оба
31
Корректура: не подобало актуальное, но лишь чистое, лишь непосред-
ственно из сущности следующее бытие.
32
Ибо здесь предпослан индифферентный субстрат.
через относительную тотальность (§ 64, Пояснение 1) поло-

жены как сущие, а тем самым и т. д. (см. Доказательство § 51).
§ 66. В форме этой линии материя положена как тождество,
не только в отдельном, но также и в целом. Ибо лишь в форме
этой линии А = А вообще может быть положено (§ 46), при-
чем эта линия одна и та же, как в отдельном, так и в целом
(§ 39). Таким образом, и т. д.
Дополнение. Тем самым есть лишь Одна материя, и любая
дифференция, могущая быть положенной в материи, = та,
что положена внутри этой линии.
§ 67. Форма этой линии обусловливает собой когезию33. — Ибо
в каждой точке этой линии А и В, аттрактивная и экспансив-
ная силы, пребывают в относительном тождестве. Таким
образом, между любыми двумя точками этой линии налицо
сила, препятствующая их удалению друг от друга, т. е. коге-
зия.
Дополнение. Тождественное А = В, положенное в форме
относительного тождества А и В (§ 64, Пояснение 1), есть,
таким образом, сила когезии.
Пояснение. А я называю определяющим, В — определен-
ным; первое, также — позитивным, а второе — негативным
фактором когезии.
§ 68. Форма этой линии есть форма магнетизма.
Дополнение. Когезия, если мыслить ее как активную, = магне-
тизм. Доказательства этих постулатов я уже привел в ином
месте. Поэтому, для пояснения этого совпадения магнита с
построенной в § 46 линией, я сделаю с определенностью еще
лишь одно замечание: что на концах магнита мы не видим
ни чистого плюса, ни чистого минуса, но, как здесь, так и
там — лишь преобладание первого или второго, В, или А, од-
новременно. См. «Магнетическая материя» Бругмана (с. 92).
§ 69. Материю в целом следует рассматривать как бесконеч-
ный магнит. — Как бесконечный — согласно § 57, как маг-
нит — согласно § 66, Дополнение, и 67.
Дополнение 1. В любой материи содержится всякая другая,
если и не actu, то potentialiter. — Следует из § 66, Дополнение.
Дополнение 2. Таким образом, в материальном мире все
вышло из Одного.
§ 70. Материя не может быть положена в форме магнетиз-
ма, не будучи положенной как тотальность в отношении к себе
самой. — Следует из § 65 и 41, Дополнение.
Силу сцепления. — Примеч. перев.

33
Примечание. Эта тотальность в отношении себя самой

есть субстанция и акциденция. — В положении А = А само
тождество положено как субстанция, тогда как А и А — как
простые акциденции (формы бытия этой субстанции). Суб-
станция поэтому (§ 6) независима от акциденций. Субстан-
ция в материи есть А = В, акциденции суть А и В, мыслимые
как потенции этого тождественного (§ 64, Пояснение 1).
А = В есть, поэтому, изначальное и независимое как от А, так
и от В, причем последние мыслятся как потенции, ибо речь
идет о primum existence (§ 51, Дополнение).
§ 71. Магнетизм есть обусловливающее формообразования. —
Следует из § 67, Дополнение.
Примечание 1. Тождество материи есть, следовательно,
и тождество образа. Следует из § 65.
Примечание 2. Как магнетизм есть обусловливаю-
щее жесткости (§ 67, Дополнение), так, в свою очередь,
и жесткость есть обусловливающее явление магнетизма.
§ 72. Увеличение и уменьшение степени когезии стоит в опреде-
ленном обратном отношении к увеличению и уменьшению удельно-
го веса. Следует из 58, Дополнение 6.
Примечание 1. Более определенной формулировки это-
го (впервые открытого г-ном Стеффенсом) закона следует
искать в его сочинении «Материалы к естественной истории
строения Земли». Мы предварительно отметим лишь следую-
щее. — Идеальный принцип враждебен силе тяжести, а по-
скольку эта последняя более всего преобладает в центре, то
именно поблизости от него ей скорее всего удастся соеди-
нить значительный удельный вес с жесткостью, а значит,
и возвратить А и В под свою власть уже при самом малом мо-
менте дифференции. Чем большим будет становиться этот
момент, тем более будет преодолеваться удельная тяжесть,
однако и в тем большей степени будет заявлять о себе ко-
гезия, вплоть до той точки, где при ослабевающей когезии
вновь одержит верх усиливающаяся удельная тяжесть, и,
в конечном итоге, то и другое вместе и одновременно упа-
дут. Так, мы видим у Стеффенса, что в ряду металлов удель-
ная тяжесть платины, золота и т. д. вплоть до железа падает,
а (активная) когезия при этом растет, достигая в последнем
своего максимума, затем вновь уступая значительной удель-
ной тяжести (например, в свинце) и, наконец, падая вместе
с ней в металлах, расположенных еще ниже. Г-н Стеффенс
прекрасно демонстрирует, что, таким образом, природа,
последовательно уменьшая удельный вес, вынуждена про-
ходить через максимум когезии, позволяя ей проявиться в

качестве магнетизма; далее, что тела, обладающие наиболь-
шим удельным весом, располагаются в теле Земли под самым
экватором, или поблизости от него, тогда как обладающие
меньшим удельным весом и в то же время большей когерент-
ностью (в особенности железо) — вблизи от полюсов (по-
следнее преимущественно возле Северного полюса). Однако
полное выстраивание ряда когезии станет возможным лишь
по выявлении всех относящихся к предмету законов.
Примечание 2. Я думаю, что могу показать (хотя, на пер-
вый взгляд, в этом могут быть сомнения), что направление
магнитной стрелки также имеет свою причину именно в
этом законе.
(Я также замечу еще об отношении когезии к силе тяжести.
Сила тяжести, поскольку она есть сущность самого абсолют-
ного тождества, направлена на чистое, абсолютное бытие.
Именно поэтому она не есть собственно, но представляет со-
бой лишь основу бытия, лишь посредством когезии полага-
емого как сущее. Поскольку же она лишь вынуждена быть в
этой форме — причем, вынуждена тем, что одно и то же, что
есть чистое бытие, есть также бесконечное познание, и то, что
есть модус одного, есть также модус другого, — то здесь с со-
вершенной необходимостью полагается борьба между силой
тяжести и когезией. Результатом этой борьбы является то,
что мы называем удельной тяжестью. Специфическим, удель-
ным здесь является то, что определено когезией, — что явля-
ется индивидуальным, или особым, свойством вещи. Сама
тяжесть не способна к количественной дифференции. Син-
тез того, что само по себе не способно к дифференции и абсо-
лютно равно само себе, с тем, что дифферентно и само себе не
равно, дает нам в результате то, что мы обозначаем выраже-
нием удельной тяжести. — Действие когезии вынуждает силу
тяжести полагать индифференцию в дифференции, причем
стремление силы тяжести с необходимостью направлено
на то, чтобы полагать в дифференции наибольший момент
индифференции. Действие же, посредством коего положена
когезия (сила познания), направлено на общую полярность,
т. е. дифференцию, полагание индифференции в форме А и
В. Сила тяжести и когезия, таким образом, противополож-
ны; поскольку, далее, когезия направлена на дифференцию,
сила же тяжести — на индифференцию, то здесь вплоть до
определенной точки существует обратное отношение. Ибо
по достижении известной точки этот акт уже более не пола-
гает когезии, но полную ее утрату (исчезновение в полюсах).

В этом конфликте, теперь, возникают все возможные отно-
шения, о которых речь пойдет далее.)
§ 73. В магните, если брать в целом, относительно большая
когеренция имеет место на негативной стороне, а относительно
меньшая — на позитивной.
Пояснение. Негативной стороной я называю ту, где пре-
обладает негативный фактор34, и наоборот. Доказательство
следует из § 67, Пояснение (см. этот журнал, Т. I, Тетрадь 2,
с. 74).
Дополнение 1. Поскольку в каждом данном месте магнита
в свою очередь присутствует весь магнит, то же самое верно
и в отношении каждой части магнита.
Дополнение 2. Ни одно тело не может превратиться в маг-
нит без одновременного относительного повышения и сни-
жения его когезии.
§ 74. Всякое различие между телами определяется лишь тем
местом, которое они занимают в тотальном магните (§ 66). —
Следует из § 66, Дополнение.
§ 75. Любые два тела, отличные друг от друга, могут рас-
сматриваться как две противоположных стороны одного
магнита, и с тем большим основанием, чем больше их отно-
сительная дифференция. — Следует из § 74 и 73 непосред-
ственно.
§ 76. В тотальном магните эмпирический магнит должен рас-
сматриваться как точка индифференции (с тем же основани-
ем, что и § 74).
Примечание. О том, что понимается под точкой индиффе-
ренции магнита, см. этот журнал, Т. I, Тетрадь 1, с. 111.
Пояснение. Эмпирический магнит есть железо.
§ 77. Все тела potentialiter содержатся в железе. — Ибо на
железо падает точка индифференции, а значит (§ 46, Допол-
нение), тождество (А = А) всей материи, — то, в силу чего она
есть материя.
§ 78. Пояснение. Изменение, претерпеваемое35 одной и
той же субстанцией (А = В) в результате того, что она в од-
ном направлении полагается с относительным преоблада-
нием А (особого), а в противоположном — с относительным
преобладанием В (общего), я называю метаморфозой этой
субстанции.
34
Корректура: где преобладает особое.
Корректура: которое происходит в одной и той же субстанции в ре-
35
зультате того…
Дополнение. Все тела суть всего лишь метаморфозы желе-

за36. Следует из объяснения, ср. § 73 и 74.
§ 79. Не существует ни одного самого по себе отдельного
тела. — § 66, Дополнение37.
§ 80. Всякое тело, которое мыслится как отдельное, должно
мыслиться в стремлении к тотальности. — Ибо оно не есть
само по себе, однако каждое, благодаря действию силы тя-
жести (согласно § 63, Дополнение), обладает стремлением
удерживаться в своем бытии. Таким образом, и т. д.
Дополнение 1. Каждое отдельное тело как таковое стре-
мится, таким образом, само быть тотальностью, т. е. пред-
ставлять собой совершенный магнит (§ 70).
Дополнение 2. Это стремление тем больше, чем дальше
оно от индифференции.
Дополнение 3. Любые два различных тела стремятся коге-
рировать (следует из Добавления 1, ср. § 75).
§ 81. Всякое тело вообще стремится к повышению своей коге-
зии. — Ибо каждому свойственно стремление удерживаться
в своем тождестве (§ 80, Дополнение 1). Тело же лишь в силу
когезии есть тождество38 (§ 70). Таким образом, и т. д.
Дополнение. Однако ни одно тело не может достичь отно-
сительного повышения своей когезии иначе, как за счет дру-
гого39. — Следует из § 80, Дополнение 1, ср. § 75.
§ 82. Пояснение. Соприкосновение двух тел есть образо-
вание непрерывности (Kontinuität).
§ 83. Любые два тела, соприкасающиеся между собой, взаимно
полагают друг в друге относительное повышение и снижение коге-
зии. — Следует из § 75, 80, Добавления 1.
Дополнение 1. Это взаимное изменение когезии в резуль-
тате соприкосновения двух разных тел есть единственное
основание всякого электричества.
Дополнение 2. Электричество вписывается в схему относи-
тельной двойственности, которая выражается углом ∟АСВ.
Дополнение 3. Поскольку АС и СВ сами по себе суть одно
и то же, подобно двум сторонам магнита, из коих каждая
36
Одной и той же индифференции.
Ибо по сути есть лишь Одна тотальность, в которой каждое тело обо-
37
значает собой определенное место, будучи в нем необходимым.

38
Корректура: лишь через когезию утверждает свое тождество.
Ибо оно повышает себя в своей когезии лишь благодаря стремлению к
39
тотальности, т. е. лишь в противоположность другому, с которым вместе

составляет магнит. Это, однако, невозможно без одновременного отно-
сительного повышения и уменьшения когезии (ср. § 83).
есть в свою очередь магнит, то тем самым и электричество

подпадает под схему магнетизма, или угол АСВ сводим к
прямой линии АСВ (§ 51). — Соприкосновение различных
тел есть единственное, что необходимо для электричества —
для того, чтобы дать этой линии точку С, — и таким образом,
вполне может оказаться, что во всей этой потенции все, т. е.
магнетизм, электричество, и т. д. в свою очередь вместе бу-
дет сообразовываться со схемой магнетизма. (Мы не выхо-
дим за рамки схемы прямолинейности.)
Дополнение 4. Отношение относительной двойственно-
сти = отношению причины и действия40.
Дополнение 5. Из самой дедукции явствует причина, по
которой электрические явления имеют место лишь при ка-
сании и разделении двух тел [и почему при магнетизме лишь
чистые явления притяжения и отталкивания: здесь касание
и разделение немыслимы].
§ 84. Индифферентные тела, соприкасающиеся друг с другом,
стремятся взаимно положить друг в друге снижение когезии. Ибо,
поскольку в общем каждое тело стремится повысить свою
когезию (§ 81), что возможно лишь при условии снижения
когезии в другом (там же, Дополнение), то каждое из сопри-
касающихся индифферентных тел взаимно полагает в дру-
гом такое снижение.
Дополнение. Снижение когезии в абсолютном рассмотре-
нии = нагревание, ибо относительно, т. е. в отношении про-
порционального повышения когезии, оно есть — электриче-
ство (§ 83, Дополнение 1).
§ 85. Из двух тел, соприкасающихся между собой, то, что получа-
ет относительное повышение когезии, заряжается отрицательным
электричеством, а то, что претерпевает относительное пониже-
ние когезии — заряжается положительно41. — Следует из § 73, 75.
Дополнение 1. Относительно снижающийся в своей коге-
зии полюс магнита (Земли, например) есть южный полюс,
Корректура: полагает отношение причины и действия. Тождество не

40
есть определяющая основа для действия; через него положено лишь бы-
тие. Следовательно, как только тела определены через относительное
тождество (магнетизм) как субстанция и акциденция, то согласно ему же
они определены и в своем отношении причины и действия, или субстан-
тивного. Первое отношение обобщает особое, второе — придает особые
черты общему. Как в результате магнетизма — абсолютная когезия, или
чистое первое измерение, точно так же в результате электричества —
второе: длина и ширина.
41
Основной закон всякого электрического процесса.
повышающийся — северный. Первый, следовательно, + М,

второй — — М.
Дополнение 2. + Е = + М, — Е = — М.
§ 86. Электричество сообщается и проводится тем же самым
путем, которым оно пробуждается.
Пояснение. Пусть АВDC A B D C есть тело, которое от С до
D претерпело относительное понижение когезии в резуль-
тате соприкосновения с другим, а следовательно, представ-
ляет собой + в электрическом отношении. В этом случае
СD относится к DB так же, как относятся друг к другу два
тела с различной когезией, т. е. налицо условие для элек-
тричества, а поскольку СD имеет необходимую тенденцию
возвратиться в свое состояние (§ 63, Дополнение 1), оно
повысит свою когезию за счет DB, в той же мере понизив
когезию этого последнего, а тем самым (§ 85) положив его
как + в электрическом отношении. То же самое отношение
налицо между DB и ВА. Таким образом +Е, положенный в С,
будет распространяться во всем теле от С к А и от А к С до
тех пор, пока когезия не понизится в нем равномерно по
всей поверхности.
Дополнение. Таким образом, оно в сущности везде лишь
пробуждается, а отнюдь не сообщается.
§ 87. Тепло и электрическое напряжение стоят в обратном со-
отношении42.
Явствует из § 84, ср. 85.
Примечание. Причину с определенностью можно указать
в том, что везде, где налицо пробуждение электричества, по-
лагается одновременное повышение и понижение когезии
(§ 83). Таким образом, сколько теплоты (+) в В, столько же
позитивной не-теплоты (–) в А, тем самым нулевая теплота.
§ 88. Тепло проводится и сообщается тем же путем, что и
электричество, т. е. (§ 86, Дополнение) оно вообще не сообща-
ется в привычном смысле этого слова.
Пояснение. Пусть тело АВDC (§ 86) нагревается в части
DC, т. е. теряет в своей когезии. В этом случае оно вновь по-
высит ее за счет DB, и т. д., ослабление когезии, т. е. тепло,
будет, следовательно, распространяться от CD к DB.
Дополнение 1. Всякое тело нагревается лишь в той мере,
в какой оно проводит тепло, и наоборот, оно проводит теп-
ло лишь постольку, поскольку само нагревается.
Ибо условие одного прикосновения есть индифферентное тело, а дру-

42
гого — дифферентное.
2. Всякий процесс передачи тепла есть процесс охлажде-

ния (т. е. процесс повышения когезии) в отношении прово-
дящего тела; поэтому силу проводимости следует оценивать
по той энергии, с которой тело охлаждает само себя (а не
другое тело — через понижение собственной когезии).
§ 89. Процесс передачи электричества идет в форме магнетиз-
ма, представляя собой процесс активной когезии, ибо он не
обходится без одновременного повышения и понижения ко-
гезии в двух различных телах или различных точках одного
и того же тела (§ 86), а следовательно (§ 73, Дополнение 2),
в форме магнетизма, и тем самым, также (§ 68, Дополнение),
как активный процесс когезии.
Примечание. Процесс передачи действительно выказыва-
ет признаки когезии, например, взаимное притяжение тел
с противоположными зарядами, и это когерирование есть,
в свою очередь, доказательство того, что когезия вообще
возможна лишь при условии наличия + и –.
§ 90. Процесс передачи тепла (процесс охлаждения) есть элек-
трический процесс. — Это следует уже из (противоположного
отношения производства электричества и тепла) § 87 — ибо
поскольку производство тепла стоит с производством элек-
тричества в обратном отношении, то и снятие тепла будет
возможно лишь посредством электрического процесса (т. е.
охлаждение будет стоять с электрическим процессом в пря-
мом отношении); с еще большей определенностью это следу-
ет из § 88.
Примеры. Процесс охлаждения турмалина с обраще-
нием полярности, положенным здесь (благодаря особому
отношению, которое объяснится чуть позже) уже посред-
ством нагрева. — Процесс охлаждения расплавленной
серы (при этом, конечно, необходимо трение, т. е. сопри-
косновение во многих точках). — Охлаждение посредством
испарения и т. д. — Нагретое тело, если смотреть на него
изолированно, конечно, не обладает электричеством, ибо
электричество налицо лишь при относительных изме-
нениях когезии. Как только, однако, добавляется второе
тело (например, термометр), то тем самым дано условие
электрического процесса, и таким образом процесс дей-
ствительно положен.
§ 91. Подобно тому, как когезия есть функция длины, точно
так же и всякая сила сообщения43 (Leitungskraft) есть функция
Теперь говорят: «проводимость». — Примеч. перев.

43
когезии. Доказательством могут служить предшествующие

постулаты.
Дополнение 1. Как электрическое сообщение происходит
в форме магнетизма, точно так же и сообщение тепла в свою
очередь совершается в форме электрического сообщения.
Таким образом, непосредственно или опосредованно, вся-
кая сила сообщения сводится к магнетизму44.
Дополнение 2. Всякое сообщение (Leitung) есть стремле-
ние тела к тождеству. Сообщает не само по себе тело, но сила
тяжести (§ 63), вынужденная действовать в форме когезии.
§ 92. Сила тяжести через когезию полагается как сущая. —
Доказательство. Ибо сила тяжести сама по себе, как (всего
лишь) основание реального бытия А и В, именно поэтому
не есть actu (§ 54, Примечание). Однако она полагается actu
тем, что полагается как тождественное А = В в потенциях
А и В, мыслимых как относительное тождество45 (§ 64, По-
яснение 1); теперь, однако, через относительное тождество
А и В положена когезия (§ 65, 66). Таким образом, и т. д.
§ 93. В свете есть само абсолютное тождество. — Ибо абсо-
лютное тождество вообще есть, или существует, непосред-
ственно благодаря тому, что А и В как таковые положены
как сущие (§ 50). Однако то и другое как таковые, т. е. (§ 24) с
количественной дифференцией, положены как сущие непо-
средственно через когезию, непосредственно же с ней также
и А 2 (§ 58, Дополнение 7) = свет (§ 62), а следовательно, в све-
те есть само абсолютное тождество46.
Примечание 1. В силе тяжести (§ 54, Примечание) мы хоть
и вынуждены были признать по существу абсолютное тож-
дество, однако не как сущее, поскольку в ней оно, напротив,
есть причина своего бытия (там же). В силе когезии присут-
ствует не абсолютное тождество, но сила тяжести (§ 92), ко-
торая сама по себе не есть (там же). Абсолютное тождество
разрешается в свет и в действительность. Сила тяжести ис-
чезает в вечной ночи, а само абсолютное тождество не до
Вообще почти все постулаты, здесь содержащиеся, имеют целью дока-
44
зать, что все подвержено рефлексии или оформлению тождества в двой-

ственности.
45
Т. е. отсюда количественная дифференция.
Следовательно, абсолютное тождество как основа существова-
46
ния = сила тяжести, которая теперь сама в свою очередь может быть по-
ложена как существующая благодаря тому, что она полагается в формк
А и В с количественной дифференцией. Однако лишь как сила тяжести.
Лишь посредством того, что она полагает А и В как форму Одного бытия,
она полагает в свете саму себя.
конца снимает печать, под которой заключено, хотя оно и

вынуждено выйти на свет в форме потенции А и В, пред-
ставленной как единое и тождественное.
Примечание 2. Все физики, сами того не ведая, приписы-
вают силе тяжести как таковой одно лишь чистое бытие, и,
напротив, силу когезии рассматривают уже как нечто эмпи-
рическое, т. е. располагающееся в сфере актуального бытия.
Между тем, также и в когезии сила тяжести есть лишь как
основание реальности, но не как сама реальность. Напро-
тив, в свете абсолютное тождество само есть реальное, а не
всего лишь основание реальности.
Дополнение. Поскольку свет есть само абсолютное тожде-
ство, то он и по своей сущности с необходимостью тожде-
ствен. — Следует непосредственно.
Примечание 3. Возблагодарим богов за избавление нас от
ньютоновского спектрума (да, именно spectrum’a47) сложно-
составного света: за освобождение, принесенное нам тем
же гением, коему мы обязаны столь многими иными веща-
ми48. — Действительно, лишь на основе такого воззрения,
которое утверждает абсолютное тождество света и опро-
вергает мнимо опытное происхождение этой ничтожной
гипотезы, ставя на место искусственно усложненных и иска-
женных экспериментов ньютоновской школы чистейшие и
простейшие высказывания самой природы, может зиждить-
ся вся эта система тождества. Совсем не удивительно, но,
напротив, вполне естественно и в высшей степени понят-
но, что те физики, которые рабски присягнули на верность
ньютоновским постулатам, всячески противятся опытам,
которые совершенно неопровержимо свидетельствуют,
что они именно в той части физики, где до сих пор мнили
себя в обладании величайшей, прямо-таки геометрической
достоверностью, в самом главном отношении пребывали в
бездоннейшем заблуждении. Такие опыты могли бы со вре-
менем пошатнуть народную веру в слепых жрецов этой тая-
щейся под покровами богини и возбудить общее подозрение
в том, что и в остальных частях собственно физики (напри-
мер, в динамической ее части) дело обстоит ничуть не луч-
ше, и что истинная физика лишь теперь должна начать свое
становление, высвобождаясь из потемок и путаницы. Буду-
щая история физики не преминет отметить, сколь замед-
Призрак (лат.). — Примеч. перев.
47
Речь идет об И. В. Гете, изложившем антиньютоновскую теорию света

48
и цвета. (См. § 106. Лемма.) — Примеч. перев.

ляющее и тормозящее действие в отношении всего целого

науки оказало представление Ньютона о свете, и что однаж-
ды положенное в основу противоположное воззрение легко
открывает природу, давая простор идеям, до сих пор пребы-
вавшим в изгнании за пределами физики.
Пояснение. Согласно всему прежде сказанному, отноше-
ние силы тяжести к силе когезии и ее же — к свету может
быть выражено следующим образом. Сила тяжести есть
абсолютное тождество, поскольку производит форму его
бытия49; сила когезии есть существующая в общей форме
бытия (А и В) сила тяжести50; свет есть само абсолютное
тождество, поскольку оно есть. В силе тяжести абсолютное
тождество существует лишь по своей сущности51, т. е. (§ 15,
Дополнение) отвлеченно от формы своего бытия (которая
еще только производится), свет же есть бытие самого абсо-
лютного тождества, и это и есть причина различного бытия
силы тяжести и света.
2. Значительное большинство представляет себе дело
так, будто идеальное существует, или есть, в меньшей сте-
пени, нежели реальное, и потому к первому они испытыва-
ют значительно меньшее уважение, чем ко второму; иные,
напротив, презирают все реальное, ибо, по их мнению, оно
не может сравниться с идеальным в своей чистоте. Этим по-
следним я советую обратить свое внимание на то, что ведь
они сами усматривают в свете некий principium mere ideale
actu existence 52.
§ 94. Абсолютное тождество положено как свет лишь посколь-
ку А и В суть факторы когезии, и напротив, А и В как факторы
когезии положены лишь через свет. — Доказательство. Ибо непо-
средственно тем, что положено А = В, положено также и А 2
(§ 58, Дополнение 7). Однако А = В есть непосредственно
благодаря тому, что положено А 2 (высшая потенция), как
субстрат относительного тождества (§ 64), и он положен
лишь как таковой, ибо и относительная двойственность в ко-
нечном итоге также сводится к этому [относительному тож-
49
Более определенно: производит бытие, в котором может проявиться
форма его существования.
50
Более определенно: есть сила тяжести, поскольку в ней уже проступи-
ла общая форма существования.
Поэтому сущность материи собственно
51
= сущности бесконечного,
и ничем иным не может быть выражена столь непосредственно.
Чисто идеальный принцип в действительном бытии (лат.). — Примеч.
52
перев.
деству](§ 83, Дополнение 3), относительное же тождество

есть форма когезии (§ 65, ср. 67). Таким образом, 1) А и В не-
посредственно благодаря тому, что абсолютное тождество в
качестве А 2 положено как свет, сами суть факторы когезии,
2) абсолютное тождество само существует как А 2 лишь по-
стольку, поскольку А и В суть факторы когезии.
Пояснение. Иным может показаться, что в предшеству-
ющем положении и его доказательстве круг замкнулся,
однако это разъяснится после того, как мы с еще большей
определенностью выскажемся об отношении света и силы
тяжести.
А = В есть относительная тотальность, однако лишь в от-
ношении высшей потенции, ибо в отношении самого себя
оно есть абсолютная тотальность (§ 42, Пояснение 2). Далее,
однако, в абсолютном тождестве положена совершенная ин-
дифференция. Сила тяжести как абсолютная тотальность
положила бы, следовательно, совершенную индифферен-
цию аттрактивной и экспансивной сил. Однако как А, так
и В в отношении отдельного она количественно полагает
в бесконечность (§ 57), и лишь в отношении целого (там же,
Пояснение) — в совершенном равновесии; к такому полага-
нию она предназначена лишь высшей потенцией (тем, что
она есть лишь относительная тотальность); а поскольку этим
полаганием аттрактивной и экспансивной силы с количе-
ственной дифференцией положены также и степени ко-
гезии (§ 72), то полагать когезию ей определено лишь через
высшую потенцию; поэтому когезия положена, как только
вообще положено А = В как относительная тотальность, т. е.
столь же изначально, как само А = В, и, в свою очередь, выс-
шая потенция (т. е. абсолютное тождество как А 2) положена
тем, что А = В может быть положено лишь как относитель-
ная тотальность, а значит — в форме количественной диффе-
ренции (когезии); следовательно, здесь действительно нет
ни До, ни После, а есть лишь абсолютная единовременность
потенций как таковых (§ 44). Я говорю «как таковых», ибо в
абсолютном рассмотрении А = В, конечно, предшествует А2
(оно есть первая основа всякой реальности, § 54, Дополне-
ние 1), однако рассматриваемое не как потенция, ибо все по-
тенции взаимно предполагают друг друга, что можно весьма
легко усмотреть из § 43.
Дополнение. Так как абсолютное тождество лишь постоль-
ку есть свет (А 2), поскольку А и В суть факторы когезии, то
когезия с необходимостью есть также граница самого света,
и вся власть света (а тем самым и динамического процесса)

будет ограничена царством когезии — положение, важность
коего будет показана уже в скором времени.
§ 95. Материальный универсум образован в ходе изначально-
го процесса когезии. — Доказательство. Ибо сила тяжести есть
основа вещей лишь по субстанции (§ 70, Примечание), но
не по форме (акцидентальному). Сама же сила тяжести су-
ществует actu лишь в форме когезии (§ 92), ибо посредством
ее она полагается в общей (акцидентальной) форме бытия
(§ 70, Примечание), А и В; далее же, однако, актуальное бы-
тие силы тяжести есть материальный универсум (§ 57): сле-
довательно, материальный мир образован в ходе первона-
чального процесса когезии53.
Если спросят об истинном возникновении материального универсу-
53
ма, то о нем невозможно сказать ни что у него есть начало, ни что у него
его нет. Ибо он абсолютно, или по самой своей идее, вечен, т. е. он вообще
не имеет никакого отношения ко времени. Всякое временное определе-
ние существует лишь в конечном и рефлектирующем познании, сами же
по себе все вещи вечным и вневременным образом содержатся в абсолют-
ном. Если же спросят об обособляющей силе, благодаря которой матери-
альный универсум обособляет себя для рефлектирующего познания от
вселенной (All) и переходит во временное бытие, то магнит (его продукт
когезии) есть принцип индивидуализации, в активном выражении — са-
мосознание.
То, что обособляется, обособляется лишь для себя, а не в отношении абсо-
люта. Это, конечно, яснее всего можно видеть в наивысшем акте обосо-
бления, в Я. Я есть лишь благодаря тому, что я о себе знаю, и независимо
от этого знания [оно] вообще не [существует] как Я. Я есть его собствен-
ное действие, собственное деяние.
От этого акта обособления, который в Я обладает качеством живым и са-
модеятельным, следует, однако, отличать его пассивный оттиск в телесных
вещах, принцип индивидуации, налагаемый на них в самüм абсолютном,
для обособления не по отношению к абсолютному, но по отношению друг
к другу. — Отдельное вступает во время, вместе с тем, по отношению к аб-
солюту, не теряясь для вечности. Все, что относится к форме универсума,
содержится в нем некоторым вневременным образом. Поскольку эта фор-
ма есть количественная дифференция, т. е. конечное в отдельном, и ин-
дифференция, т. е. бесконечное в целом, то также и целый ряд конечного,
однако не в качестве конечного, но в качестве равно вечного, целиком и пол-
ностью присутствует в абсолютном. Этот вечный порядок вещей, внутри
которого одно полагает другое и само становится возможным лишь благо-
даря чему-то еще, не имеет определенного момента возникновения, или,
если он и возник, то возникает вновь и вновь с каждым новым сознанием.
Абсолютное тождество есть некий всеобщий момент претворения ве-
щей: в нем полностью отсутствует всякое различение, хотя в нем и со-
держится все. Конечное познание, самосознание, замутняет эту высшую
прозрачность, и если мы захотим продолжить это подобие, то реальный,
материальный мир есть осадок абсолютного тождества, тогда как иде-
альный мир, напротив, есть его сублимация. Оба последние не разделе-
Примечание. Доказательство могло быть также выведено

непосредственно из того, что материю, как в целом, так и в
отдельном, следует рассматривать как магнит § 69.
Дополнение 1. Наша планетная система, в частности, об-
разована в ходе процесса когезии и в целом представляет со-
бой такой же магнит, что и Земля в отдельности.
Примечание. Это положение непосредственно вытекает
из § 95, ср. § 39. Однако я ставлю его здесь особо, ибо по от-
ношению к нему возможно и доказательство in specie, что
позднее я покажу более развернуто. — Планетная система в
целом, так же как и Земля, демонстрирует с одной стороны
(на Южном полюсе) относительное снижение когезии, с дру-
гой же, противоположной (на Северном полюсе), — относи-
тельное ее повышение. Вся физическая астрономия должна
исходить из этого установленного принципа. Причина экс-
центриситета орбит, отношения плотностей к массам и экс-
центриситетам, причина и закон наклона небесных тел, вра-
щения осей, всех метеорологических и общих природных
изменений (например, отклонения магнитной стрелки),
законы, согласно коим образуются луны, сопровождающие
свои главные планеты, и т. д. — все эти предметы находят
свое общее объяснение в идее представить образование
планетной системы как единый и всеохватный процесс
когезии. — Сформулированный в § 72 и впервые сообщен-
ный мне г-ном Стеффенсом закон весьма поспособствовал
тому, что эта давно мною лелеемая и открыто высказывае-
мая мысль обрела, наконец, свое полное выражение, чего я
давно и с нетерпением ждал. Между тем, главный принцип
заключается в том, что в разных местах самого магнита имеет
место разная степень когеренции, согласно закону, сформули-
рованному в § 73.
Дополнение 2. Планетная система образовалась в резуль-
тате метаморфозы. — Следует из Дополнения 1, ср. с § 78,
Пояснение.
Дополнение 3. Ряд тел, составляющих планетную систему,
не может образоваться согласно какому-либо иному закону,
кроме сформулированного в § 74. Таким образом, если рас-
сматривать его в целом, или в себе, то он есть единая масса.
Дополнение 4. Ряд земных тел равен ряду небесных. Следу-
ет из Дополнения 3, ср. с общим законом о том, что в отдель-
ном есть то же самое, что есть в общем.
ны в абсолюте, но суть одно, и в свою очередь то, в чем они суть одно,
есть абсолютное.
Примечание. Этот постулат имеет весьма определенное

применение: например, он дает возможность понять извест-
ные явления в ряду металлов, внутри которого одни, оче-
видно, относятся к другим так же, как луны к своим главным
планетам.
Объяснения. Здесь я должен сказать нечто подобное тому,
что я уже сказал в меру своих понятий о когезии и свете (пре-
имущественно же после того, как мы благодаря счастливой
мысли г-на Стеффенса обрели возможность проследить оба
полюса магнетизма вплоть до их раздельного представления
в углероде и в азоте; а благодаря опытам, которые с тех пор
были произведены с Вольтовой батареей, мои идеи о приро-
де воды получили совершенное обоснование) — о том, как
я, согласно этим предпосылкам, считаю необходимым мыс-
лить себе метаморфозу земного тела. Природа этого пред-
ставления, равно как и весь этот способ исследования, позво-
ляет мне установить на сей счет некоторые наиболее общие
ориентиры; обстоятельного и детального представления
следует искать на пути индукции и, без сомнения, ожидать
от Стеффенса (в его докладах и т. д.). — Мы предпошлем лишь
некоторые общие положения. В целом процесс метаморфо-
зы можно было бы представить следующим образом:
Абсолютное тождество не есть свет само по себе, но
лишь поскольку тождественное А = В положено в форме бы-
тия А и В, а эти последние мыслятся как факторы когезии
(явствует из § 94).
Абсолютное тождество, поскольку оно есть свет, не мо-
жет выходить за границы когезии, ибо оно существует лишь
при условии этой последней.
Абсолютное тождество, однако, стремится быть не в той
или иной форме (А = В), но вообще в форме (А = А).
Когезия, таким образом, есть действительный предел
света, поскольку этот последний есть абсолютное тожде-
ство.
Следовательно, после того, как этот предел однажды по-
ложен, т. е. после того, как абсолютное тождество вообще
есть свет, оно с необходимостью стремится к тому, чтобы
внутри той сферы, в которой оно есть свет, снять также в
свою очередь и когезию. — Главная проблема ее деконструкции
есть, таким образом, железо, и потому это последнее будет
расщепляться в разных направлениях.
Однако, если смотреть с точки зрения спекуляции, мате-
рия в целом, равно как и в отдельном, положена еще изна-
чально в форме количественной дифференции в отношении

отдельного и индифференции в отношении целого. — Таким
образом, мы рассматриваем метаморфозу как изначальную,
а тотальный магнит земной материи — как одновременно
положенный в его полной тотальности. В качестве предва-
рительного объяснения скажу следующее.
1) Средоточие когезии, поскольку она деятельна, нахо-
дится в самой точке индифференции, а по отношению ко
всему ряду, следовательно, в железе. Таким образом, в желе-
зе налицо активная когезия.
2) В обоих противоположных направлениях, положена
количественная дифференция, в одном — с преобладающим
позитивным фактором, в другом — с преобладающим нега-
тивным фактором.
3) Когезию вне точки индифференции я называю пассив-
ной, и эта последняя в негативном направлении возрастает,
в позитивном же — постепенно близится к полному исчезно-
вению.
4) Чуть дальше в негативном направлении стоят несколь-
ко металлов, в своей когеренции располагающихся ближе
всего к железу, за ними следом идут так называемые благо-
родные металлы, и, наконец, в своем завершении негатив-
ное направление теряется в телах с наибольшей пассивной
когеренцией (например, алмаз) и выступает здесь как чис-
тый углерод.
5) В позитивном направлении, в свою очередь, распола-
гаются несколько металлов, в ряду коих постепенно исче-
зает когеренция железа, и наконец, эта сторона исчезает в
телах с наименьшей когеренцией54, завершаясь азотом.
6) Из 3) видно, почему углерод везде и всюду (даже в рас-
тении) выступает в сращении с телом земли, азот же (даже в
животном) — вне когезии с ним.
7) Как только в противоположных направлениях потен-
ции дифференции (А и В) окончательно разделены, мате-
рия попадает в точку абсолютной индифференции. Эта по-
следняя знаменуется водой (изначально текучее, в котором
произведено чистое третье измерение, § 51, с.)
8) Во всей этой метаморфозе субстанция остается одной
и той же (§ 78, Пояснение), и лишь акцидентальное, или ко-
гезия, изменяется.
Сера, фосфор.
54
9) Вода как совершенно безразличная субстанция мо-

жет потенциироваться в противоположных направлениях,
так, что одним полюсом она будет примыкать к позитивной,
а другим — к негативной стороне (первого) ряда (и образовы-
вать промежуточные продукты). В данном случае этот про-
дукт носит название кислорода — самая обделенная когези-
ей из всех субстанций.
10) Как азот и углерод суть факторы активной когезии,
так кислород и водород — факторы пассивной, или как одни
суть химические представители обоих магнетизмов, так дру-
гие — обоих электричеств (об этом ср. в особенности этот
журнал, Т. I, Тетрадь 2, c. 68 ff. Один будет увеличивать коге-
зию, другой — понижать ее55.
11) Вода не может быть изменена по своей субстанции в
кислороде и в водороде. — Ибо вообще никакая материя в
динамическом процессе не способна на это (§ 94, Дополне-
ние). Новейшие попытки преобразования воды не учат в от-
ношении ее свойств ничему новому, но лишь подтверждают
общее, доказанное натурфилософией, положение о том, что
все качества суть лишь потенции Одного равного и индиф-
ферентного А = В. (См. трактат о динамическом процессе
Т. I, Тетрадь 1 и 2 этого журнала § 47 ff.). В том же смысле,
в каком неразложима вода, является неразложимой и вся ма-
терия [и наоборот, в том смысле, в каком поддается разло-
жению вся материя, может быть разложена и вода]. — Един-
ственное свойство воды может быть выражено следующим
постулатом.
12) Вода не способна на длительную и устойчивую поляр-
ность. Ибо последняя существует лишь в форме жесткости
и магнетизма (§ 68). — Вода во всех своих изменениях указы-
вает на одно высшее отношение, а именно — на отношение
всей Земли к Солнцу [Южный, Северный, Восточный, За-
падный полюс]. Ибо если бы Солнцу удалось овладеть Зем-
лей так же, как та овладела Луной, или произвести устойчи-
вую восточную и западную полярность, то вода точно так же
исчезла бы с Земли, как, судя по всему, она исчезла с Луны.
13) Вода — точно так же, как и железо (однако лишь в аб-
солютной индифференции, в то время как последнее содер-
жит их в относительной) — содержит углерод и азот, и, та-
ким образом, всякая истинная полярность Земли сводится
Корректура: один будет увеличивать относительную когезию, дру-

55
гой — понижать ее.

к той изначальной, северной и южной, которая закреплена

в магните.
В этот ряд попадает вся изначальная материя Земли, точ-
но так же, как в этих немногих постулатах заключена теория
всего динамического процесса.
Дополнение 5. Эта теория метаморфозы, которую, впро-
чем, мы можем обрисовать здесь лишь в нескольких наибо-
лее общих чертах, оставляет без ответа еще один вопрос,
а именно: она определяет лишь место, которое всякая мате-
рия занимает в изначальном ряду (качество), однако отнюдь
не количество самой этой материи. Здесь необходимо тут
же повторить замечание (Т. I, Тетрадь 2, с. 56 этого журна-
ла) о том, что формула А : R может обозначать лишь относи-
тельную величину сил, и никогда не абсолютную. Формула
2А : 2R, например, не говорит о том, что было использова-
но двойное количество сил, но лишь о том, что соотноше-
ние этих сил совершенно равное. Всякое же соотношение
этих сил во всякой определенной материи уходит в беско-
нечность и будет одним и тем же как в самой малой, так и
в самой большой части. Эти силы, рассматриваемые особо
или раздельно, вообще не имеют количества, ибо в качестве
формы бытия абсолютного тождества они обе бесконечны;
количество они обретают лишь благодаря этому отноше-
нию, и лишь внутри него. Экстенсивная величина того или
иного тела не может быть, поэтому, выражена ничем иным,
кроме добавления этого отношения к себе самому, а такое
добавление полагается когезией. До нее не существует ника-
кого добавления, А = В есть целиком и полностью Единая,
абсолютная непрерывность. Лишь вместе с переходом из
этой (абсолютной непрерывности) в относительную стано-
вятся возможными части (дискретные величины) и добав-
ление одной части к другой. Формула А : В означает простое
1; схема когезии представляет собой ряд 1 + 1 + 1 + 1, уходя-
щий в бесконечность. 2 полагается лишь через относитель-
ную двойственность, т. е. электричество (§ 89, Дополнение).
В изначальном произведении нет добавления, но есть лишь
проникновение, нет никаких частей, но лишь абсолютное
Одно56. — Другой же вопрос — о том, чем именно определя-
ется величина самого этого добавления, и на сей счет мож-
но сказать следующее. Поскольку в негативном направле-
56
Именно поэтому невозможно также и общее понятие удельной тяже-
сти (как если бы оно строилось на множестве мелких частиц). Всякое
А = В есть уже удельная тяжесть.
нии возрастает уровень пассивной когезии, метаморфоза

с необходимостью проходит через максимум удельной тя-
жести. Процесс когезии в столь выдающейся степени тя-
желых57 тел, однако, не может быть длительным, поскольку
изначальная пропорция не допускает долгого расходования
аттрактивной силы; напротив, в противоположном направ-
лении с позитивным фактором она [когезия. — В. Л.] может
быть более расточительной, достигая, наконец, в точке
индифференции наивысших значений, что наиболее опре-
деленным образом можно было бы представить на приме-
ре рассмотрения планетной системы, или массы железа в
теле Земли. Таким образом, в целом существует лишь Одна
атрактивная и экспансивная сила, которая лишь в большей
или меньшей степени накапливается в разных направле-
ниях. — Физику должно быть дано право объяснять распре-
деление сил уходом в бесконечность (от отдельного тела к
Земле, от Земли к целой планетной системе) и т. д. Спекуля-
ция, которая не статуирует такой регресс, уничтожает его
тотальностью и абсолютной одновременностью, содержа-
щих в себе все.
§ 96. Абсолютное тождество, поскольку оно существует как
свет, есть не сила, но работа (Thätigkeit). — Ибо как свет она
есть не основа реальности, но сама реальность (§ 93). Одна-
ко она не есть отдельное бытие, ибо она есть само бытие (§ 8),
а тем самым (§ 36) не есть нечто ограниченное, т. е. страда-
тельное, но чистая работа.
§ 97. Абсолютное тождество положено непосредственно тем,
что сила тяжести положена как сущая. Ибо тем самым положе-
ны все условия его бытия, что явствует из сравнения только
что сказанного с § 45 и 46.
§ 98. Абсолютное тождество не есть само по себе свет, но лишь
поскольку оно есть абсолютное тождество этой потенции. — Ибо
(§ 62) оно лишь в качестве А 2 = свет. Следует еще более непо-
средственно из § 94.
Дополнение 1. И наоборот, таким образом, свет, рассма-
триваемый сам по себе (абстрагированно от потенции), бу-
дет самим абсолютным тождеством.
Дополнение 2. Как абсолютное тождество этой потенции
свет может быть положен лишь границей этой потенции,
т. е. (§ 94, Дополнение) когезией.
§ 99. Пояснение. Тождество со светом есть прозрачность.
Корректура: тел с наибольшей удельной тяжестью.

57
Дополнение. Сила тяжести58 бежит от света, ибо она пред-

шествует ему в качестве непосредственной основы его суще-
ствования. Однако для абсолютного тождества она прозрач-
на, ибо для него все равно. Она, следовательно, непрозрачна
для абсолютного тождества лишь поскольку она есть свет,
а она есть свет лишь, поскольку сама сила тяжести59 положе-
на в форме количественной дифференции — а значит, не как
чистое тождество (§ 94). Таким образом, непрозрачность из-
начально лишь относительна и положена не по отношению
к тяжести и не по отношению к свету, если рассматривать то
и другое абсолютно.
Пояснение. Не только каждый из отдельных факторов
А и В равен по своей сути свету (ибо каждый из них есть то
же самое абсолютное тождество, § 22), но так же равна ему
и абсолютная индифференция их обоих. Непрозрачность,
следовательно, возникает лишь вследствие положенности
того и другого в относительной индифференции или количе-
ственной дифференции, ибо в этом отношении тот и другой
взаимно друг друга замутняют. В построенном выше ряду
когезии, поэтому, прозрачность для света будет приходить-
ся лишь на точку абсолютной индифференции (§ 95, Допол-
нение 4, Объяснение 7) и на обе когезионные экстремы, где
при перевесе одного фактора другой почти полностью исче-
зает, и тем самым вновь проступает ничем не замутненное
тождество. Наивысшая непрозрачность с необходимостью
падает в точку наибольшей положенной в форме когезии тя-
жести (платина и прочие металлы).
§ 100. Непосредственно тем, что абсолютное тождество по-
лагается в противоположности с силой тяжести, оно полагается
как чистый свет, т. е. как абсолютное тождество этой потенции.
Пояснение. Мы не сомневаемся в том, что большинство
усмотрит противоречие в том, что мы ведем речь об абсо-
лютном тождестве этой потенции, т. е. абсолютном тожде-
стве, которое на самом деле не абсолютно, однако это про-
тиворечие исчезает, как только будет принято во внимание
следующее.
Свет, если рассматривать его по его сути, есть само аб-
солютное тождество, а если рассматривать его в его суще-
ствовании, то он есть абсолютное тождество этой потенции.
Если убрать потенцию, т. е. способ существования, то он
58
Корректура: Тяжесть.
59
Корректура: реальное единство.
есть абсолютное тождество целиком и полностью; если же

вновь примыслить ее, то как абсолютное тождество он снят
не будет (§ 11); следовательно, в этой потенции по сущности
точно так же присутствует абсолютное тождество, как оно
же присутствует по бытию в отношении всех потенций. —
Читатель вообще должен постоянно держать перед своим
мысленным взором тот факт, что все противоположности,
которые могут здесь встретиться, с точки зрения абсолют-
ной индифференции совершенно исчезают и сами по себе
суть абсолютное ничто. Так, например, легко увидеть, что
бытие света обозначает лишь то место целого, где перевес
падает все еще полностью на реальную сторону, так что свет
и сила тяжести вместе по отношению к целому в свою оче-
редь образуют Одно реальное, а следовательно, никоим об-
разом не пребывают в противоречии.
§ 101. Свет не может полагаться как свет, не будучи полагаем
во всеобщей форме бытия (А и В).
Доказательство. Ибо по своей сущности (§ 98) это не
свет, но само абсолютное тождество. Следовательно, то,
благодаря чему оно есть свет, не может принадлежать к его
сущности, а следовательно, также и к сущности абсолют-
ного тождества; это есть, таким образом, всего лишь фор-
ма, или способ его существования (причем именно этого
определенного существования, благодаря коему оно = свет;
§ 15, Дополнение 1). Свет, qua свет, есть, следовательно, сам
некий (определенный способ, или) форма бытия абсолют-
ного тождества. — Далее, общая форма бытия абсолютного
тождества есть А и В, и таким образом свет как свет с необ-
ходимостью положен в форме А и В (истинная абсолютная
точка когезионного ряда и, следовательно, положен там, где
положена дифференция, и в том же отношении, что и эта по-
следняя).
§ 102. Свет в форме А и В положен не по своей сущности. —
Ибо он не по своей сущности есть свет (§ 98), теперь же он
[полагается — В. Л.] всего лишь как свет и т. д. (§ 101). Сле-
довательно, он становится таковым не по своей сущности
и т. д.
§ 103. Свет по своей сущности положен независимым как от А,
так и от В, которые оба суть всего лишь формы его существования.
Следует с той же очевидностью, что и § 6.
Дополнение. Поскольку ни А, ни В сами по себе не суть
свет, но лишь абсолютное тождество, поскольку оно поло-
жено в форме того и другого, то оно и будет положено как
свет как раз лишь в относительной индифференции того и

другого.
Примечание. А и В по отношению к свету суть факторы
когезии (это явствует из § 94), В — экспансивное, понижаю-
щее когезию, тем самым +Е (потенцирующее водорода); А,
следовательно, как противоположное — –Е (потенцирующее
кислорода). Таким образом, здесь мы возвращаемся к ранее
уже («О мировой душе», с. 27), пусть еще только в свернутом
виде, сформулированному положению, которое лишь здесь
получает в одно и то же время свое подтверждение и исправ-
ление. Но именно в количественной индифференции + и
–Е, в совершенно противоположных modis existendi, поло-
жено одно и то же тождественное (свет).
Мы делаем это замечание со столь величайшей опреде-
ленностью еще и с тем, чтобы в нашем положении отнюдь
не пытались усмотреть подтверждение представлений неко-
торых физиков, согласно коим, свет состоит из теплорода и
другого принципа — светорода. — Ибо, что касается сложно-
составности света, то об этом см. § 102. А и В, согласно на-
шей дедукции, относятся не к сущности света, которая есть
сущность самого абсолютного тождества, но к одной лишь
форме его существования как света. Он, следовательно, сам
сможет существовать как свет лишь в индифференции того
и другого. Таким образом, несмотря на то, что наше В есть
нагревающий принцип, но все же то, что мы обозначаем как
А, никак нельзя рассматривать как светящую часть света.
Ибо свет, а значит, и освещение, есть как раз там, где есть
полная индифференция того и другого, а значит, по суще-
ству нет ни того, ни другого.
Пояснение. Свет, положенный в форме А и В с количествен-
ной дифференцией, я называю замутненным светом.
§ 105. Всякая прозрачность для света есть всего лишь от-
носительная. Явствует из § 99, ср. Пояснение.
Лемма 1. Действие относительно-прозрачного тела на
свет есть преломление. Внутреннее действие преломления со-
стоит в замутнении света, т. е. (§ 104, Пояснение) в полага-
нии в форме А и В с количественной дифференцией. Внеш-
нее действие его есть смещение образа светящего предмета.
Лемма 2. Действие непрозрачного тела на свет есть отра-
жение. Также и оно есть замутнение света (полагание света в
той или иной форме).
Примечание 1. Отражение и преломление имеют в приро-
де одну и ту же причину.
Примечание 2. О том, что свет в результате действия

преломления, точно так же, как и отражения, полагается в
форме В, давно уже могли засвидетельствовать факты (на-
пример, наименьшая теплота воздуха в наивысших атмос-
ферных регионах, и значительно бóльшая в нижних, где
свет уже претерпел многократное преломление и пр.).
Дополнение. Тепло не принадлежит к сущности, но есть всего
лишь modus existendi света.
§ 106. Лемма. Цвет по отношению к свету есть нечто все-
цело акцидентальное. Внутреннее действие преломления
есть замутнение света60, внешнее — смещение образа; одна-
ко для того, чтобы это смещение производило цвет, требует-
ся кроме этого случайное условие граничащих друг с другом
светлых и темных областей, см. гётевские трактаты по опти-
ке, первую и вторую части.
Примечание. Отсюда и из § 105, Дополнение, можно в об-
щем и целом заключить, что следует думать относительно
новых опытов Гершеля, якобы свидетельствующих о согре-
вающей силе солнечных лучей и так называемом тепловом
спектре (подобном Ньютонову цветовому призраку). Мы, од-
нако, не будем опережать события и перечить тем немецким
физикам, которые находят выводы Гершеля стоящими вне
всякого сомнения и в высшей степени убедительными, при-
нимая эти странные опыты за новое и почти неопровержи-
мое доказательство Ньютоновой теории, или, по меньшей
мере, считают их свидетельством в пользу сложносоставно-
сти или полярности света (в их понимании). Тем не менее,
мы хотели бы получить от тех, кто повторяет эти опыты,
прежде всего некоторые разъяснения, коих мы напрасно ис-
кали у Гершеля: например, как обстоит дело с согревающей
силой в частности синего (а также желтого) цвета, о кото-
ром г-н Гершель (по меньшей мере в той выдержке, которая
лежит сейчас перед нами, качество которой никак не может
быть поставлено в упрек усердному и точному составителю
конспекта) хранит полное молчание. Здесь мы испытываем
невольное стремление предположить на основании уже ска-
занного и безо всяких дальнейших причин, что синий цвет
не захотел встроиться в Ньютонову систему преломляемо-
сти; он столь же близко стал к красному как в отношении
обогрева, так и в отношении освещения — («Анналы физи-
ки», Т. VII, c. 142), с одною лишь разницей, которая должна
С количественной дифференцией формы, но не по сущности.

60
произойти из того, что у первого темный край заходит на

светлый, а у второго — наоборот, при проступающем темном
фоне. Что касается опытов Гершеля с разной силой освеще-
ния, достигаемой с помощью разных источников света, то
полученный результат совершенно такой же, какой мог бы
быть предположен и безо всяких опытов. — Любопытно бу-
дет также поинтересоваться, почему пространство вне фи-
олетового исследовано лишь при помощи термометра, а не
также каких-либо иных реагентов. — Для цели нашего сего-
дняшнего исследования пока что будет довольно уверения в
том, что и после новейших опытов Гершеля постулату о тожде-
стве света ничто не угрожает, и что в их результате доказывает-
ся нечто совсем иное, а отнюдь не сложносоставность последнего.
Обстоятельному доказательству этого утверждения будет
посвящено отдельное сочинение в следующей тетради.
Дополнение. Свет в сущности своей бесцветен, или: через
цвет свет никак не определяется в своей сущности. Ибо свет
лишь замутняется, окрашивается или вообще перестает
быть светом, превращаясь в образ или в предмет. Следова-
тельно, цвет есть нечто никогда не принадлежавшее к сущ-
ности света.
Примечание. Отсюда явствует, что даже если внутри при-
зматической картины и может быть обнаружена реальная
дифференция, то последняя все же никоим образом не име-
ет ничего общего с цветом, но целиком и полностью от него
независима.
§ 107. Тепло- и электропроводная сила того или иного тела
определяется его местом в когезионном ряду. Ибо она есть функ-
ция когезии (§ 91).
Дополнение 1. Любой частный случай проводимости есть
попытка установления активной когезии. — Если предста-
вить себе теперь 1) тело, в коем преобладает один из фак-
торов когезии, например, в негативном направлении, то
очевидно, что оно не сможет установить в себе самом ак-
тивной когезии, но лишь с помощью другого, которое при-
совокупит сюда другой фактор когезии, а значит, и прово-
дящей силы. Такое тело мы будем называть изолятором,
ибо оно проводит лишь в той точке, в которой испытывает
прикосновение. Представим теперь 2) другое тело, кото-
рое приближается к равновесию активной когезии (напри-
мер, все металлы): они будут прекрасными проводниками
тепла и электричества, как сами по себе, так и в конфлик-
те с другими, однако наивысшая проводящая способность
(Leitungskraft) будет совпадать отнюдь не с точкой наиболь-

шей активной когезии (ибо эта последняя менее может
быть выведена из равновесия, а значит, и менее предназна-
чена служить проводником), но с произведениями наибо-
лее близко располагающейся к ней когезии (например, се-
ребро, медь). 3) С телами, в коих преобладает позитивный
фактор когезии, будет иметь место случай 1), т. е. мы вновь
встретимся с изоляторами (например, сера и др.). 4) С точ-
кой абсолютной индифференции совпадает лишь Одно
тело — вода; это последнее, равно как и ближе всего к нему
стоящие тела, никоим образом не будут проводниками сами
по себе, ибо в них упразднена всякая активная когезия, они
сами не способны на 1 + 1 + 1 + 1, но по отношению к про-
цессу проведения суть абсолютно Одно. Поскольку, однако,
например, вода всецело индифферентна вовне, то в каче-
стве этого Одного она будет способна вступить в любой про-
водящий процесс (без всякого различения массы), а значит,
быть лишь относительно, но никак не по преимуществу и
не абсолютно, проводником. — (В этом заключается поправ-
ка к новейшим представлениям о непроводящих свойствах
жидкостей). 5) Наконец, там, где ряд завершается в своих
полюсах, так что материя представляет лишь один или дру-
гой фактор (азот, кислород, водород), с необходимостью
вновь выступает сила непроводимости.
Дополнение 2. Из только что сказанного понятно также
и различие тех способов, коими сообщаются магнетизм и
электричество, ибо поскольку магнит есть совершенная то-
тальность по отношению к самому себе (§ 70) и пребывает с
самим собой в активной когезии, то ни один из его полюсов
не может быть изменен извне (разве что в результате более
сильного воздействия); скорее, напротив, каждый из его по-
люсов будет полагать вне себя свой противоположный (с ко-
торым он когерирует).
§ 108. Объяснение. До сих пор описывавшуюся сферу, гра-
ница которой образована противоположностью когезии и
света, мы называем динамической сферой, деятельность же
внутри нее — динамической работой; поскольку же она совер-
шается в определенной форме, — динамическим процессом.
§ 109. Природа в динамической сфере61 с необходимостью стре-
мится к абсолютной индифференции. — Доказательство. Ибо с
каждым телом она стремится к тотальности (§ 80). Теперь
61
Корректура: в динамическом процессе.
же она [пребывает] в абсолютном целом, а значит (§ 39) —

даже и в отдельной потенции, лишь в абсолютной индиффе-
ренции. Тем самым она стремится и т. д.
Дополнение. Природа в динамическом процессе стремит-
ся к полному взаимному упразднению всех потенций мате-
рии. — Ибо последний совершается в абсолютной индиффе-
ренции (§ 30, Пояснение). Далее же, теперь, она стремится
и т. д. (§). Таким образом, и т. д.
Примечание. Можно было бы сказать, что динамический
процесс есть непрерывная попытка силы тяжести вновь
спрятать даже то, что она вынуждена была открыть. Маг-
нит стремится соединиться обоими своими полюсами, и по-
мехой в этом ему лишь он сам (жесткость). Каждый полюс
стремится воссоединиться со своим противоположным,
дабы спрятаться; Солнце, которое по отношению ко всем
своим планетам представляет лишь Один полюс, наклоня-
ет их оси в стремлении когерировать с ними. Земле удалось
с Луной, а всем прочим планетам — с их лунами — достичь с
ними когезии хотя бы на расстоянии. Два индифферентных
тела, если они не полагают в себе магнетизма (тотальности
по отношению к себе), нагреваются, ибо каждое полагает в
другом то, посредством чего оно могло бы с ним когериро-
вать. Два дифферентных действительно взаимосвязаны, как
если бы каждое при помощи другого пыталось скрыть свой
недостаток целостности.
§ 110. Ни через магнетизм, ни через электричество не пред-
ставлена тотальность динамического процесса.
Дополнение 1. В магнетизме в форме относительного тож-
дества одно и то же тело представляет одновременно по-
зитивный и негативный фактор; в электричестве в форме
относительной двойственности оба фактора представлены
разделенными телами. Следовательно, ни в том, ни в другом
нет абсолютной тотальности динамического процесса [ибо
нет абсолютной индифференции].
Дополнение 2. Эта тотальность может быть представлена
лишь с присовокуплением абсолютно индифферентного,
т. е. того, что само по себе не позитивно, не негативно и не
являет собой то и другое в [лишь] относительной индиффе-
ренции. Ибо лишь тогда положены одновременно количе-
ственная дифференция и индифференция, т. е. (§ 45) поло-
жена тотальность.
§ 111. Объяснение 1. Материя относительно-индифферент-
на, если она дифферентна вовне (как, например, в магните)
и лишь внутри индифферентна; она абсолютно индиффе-

рентна, если она индифферентна вовне и внутри.
Объяснение 2. Состояние материи, в котором она абсолют-
но индифферентна, я называю также ее беспотенциальным
состоянием.
Дополнение. Это беспотенциальное состояние материи
представлено водой — (явствует из § 95, Пояснение 7).
§ 112. Тотальность динамического процесса (может быть)
представлена только химическим процессом.
Предварительное пояснение. Между относительным тож-
деством и относительной двойственностью нет противопо-
ложности как таковой; мы можем с одним и тем же успехом
рассматривать магнит как составленный из двух тел, и два
тела электрического процесса рассматривать как Одно
(= магнит). В следующей демонстрации, таким образом, две
стороны треугольника с равным успехом могут символизи-
ровать для нас как магнит, так и два электризованных тела.
A
Доказательство. I) В B C ВА представляет лишь один,
а АС — лишь другой фактор когезии; тотальность произво-

дится лишь с присовокуплением некоего третьего, которое
само по себе абсолютно индифферентно, а значит (§ 111,
Объяснение 2), беспотенциально. Это следует из § 110, До-
полнение 2. — Поскольку, далее, именно сила тяжести поло-
жена в когезии в форме А и В (§ 92), а значит (§ 6), независимо
от обоих и индифферентно по отношению к каждому, то ВС,
согласно § 111, Дополнение, вода, выступает здесь как сила
тяжести, и, как и эта последняя, совершенно безразлична по
отношению к обеим формам бытия, А и В. (Это есть, если
можно так выразиться, сбалансированный продукт, кото-
рый, в зависимости от внешнего определения, может быть
положен как в одной, так и в другой форме бытия, однако в
любой из них — как одно и то же тождественное). Посколь-
ку, теперь, из двух тел АВ и АС одно, — например, АВ, — есть
повысившееся в своей когезии, а другое, АС, — в своей ко-
гезии в равной степени понизившееся, ВС же безразлично
по отношению к любой потенции, то оно будет положено со
стороны АВ и ВС, согласно закону § 107, Дополнение 2 (ибо
АВ и АС вместе = магнит, § 75), одновременно в потенции +
и –, и, поскольку АС = +Е, АВ = –Е, — как магнит обоих электри-
честв, а поскольку, далее, эти последние существуют лишь в
разделении (§ 83, Дополнение 2), — как магнит, который раз-
деляется уже в момент своего возникновения. Далее же, те-
перь (§ 95, Пояснение 9), ВС, потенцированое +Е, = водород,

ВС как –Е, = кислород (Sauerstoff62) (если под материалом
подразумевать не одну лишь потенцию, но еще и субстрат).
(Доказательства этого постулата я вывел задолго до прове-
денных после этого опытов, причем последние становятся
понятны именно благодаря самому этому постулату.) Таким
образом, положенная в форме АВС работа по отношению к
воде, выражаясь привычным языком, есть ее дезоксидация,
а еще более определенно — полагание ее в обеих формах бы-
тия, А и В (разложение).
II) Поскольку АВ посредством АС повышается в своей
когезии, АС же, напротив, через АВ понижается (ex hyp.),
причем каждое из этих тел имеет необходимую тенденцию
возвратиться в свое состояние (§ 63, Дополнение 1), то 1)
АС будет вновь (относительно) повышаться в своей когезии
за счет ВС (§ 95, Пояснение 10), т. е., выражаясь обычным
языком, окисляться; 2) АВ, которое в своей когезии повы-
силось, за счет ВС, с помощью водорода (§ cit.), будет вновь
уменьшать свою когезию, т. е. если прежде оно было оксиди-
ровано, то теперь будет дезоксидироваться. — В соответствии
с этим, положенная в форме АВС работа по отношению к
обоим телам представляет собой оксидацию и (при данных
условиях) дезоксидацию.
III) Далее же, так называемый кислород есть опосреду-
ющее звено всей химической деятельности, и всякий хими-
ческий процесс представляет собой либо оксидацию, либо
дезоксидацию (постулат, который выведен еще в моих более
ранних натурфилософских сочинениях и который должен
обращать на себя все большее и большее внимание даже са-
мого закоренелого эмпирика). Таким образом, положенный
в форме АВС процесс есть химический процесс вообще.
IV) Далее, та же формула представляет собой одновре-
менно и схему тотальности динамического процесса; следо-
вательно, тотальность динамического процесса может быть
представлена лишь в химическом процессе.
Дополнение 1. Химический процесс, в своей изначально-
сти, строится единственно на том, что два различных тела
в результате соприкосновения полагают в себе взаимные ко-
гезийные изменения, и каждое из них восстанавливает свое
состояние за счет индифферентного. — Само собой следует
из доказательства параграфа.
Sauerstoff в буквальном переводе с немецкого — «кислый материал». —
62
Дополнение 2. Общий закон этого процесса таков: из двух

помещенных в условия химического процесса тел то, чья ко-
гезия относительно уменьшается, окисляется (а значит, по-
тенциирует воду в кислород), то же, напротив, которое по-
вышается в своей когезии, разокисляется (или, по меньшей
мере, потенциирует воду в водород). — Следует само собою.
Дополнение 3. Что, в соответствии с этим, следует думать
о таких выражениях, как «родство с кислородом» и т. д., как
вообще следует относиться к так называемому «химическо-
му родству», становится ясно само собой.
§ 113. Химический процесс опосредуется как магнетизмом, так
и электричеством. Явствует уже из § 112, Пояснение. — Иначе:
условие всякого химического процесса (§ 112, Дополнение
3) дано также (§ 75) в магните, обе стороны коего = АВ и
АС в вышеприведенном треугольнике. Таким образом, и т. д.
Примечание. Опыты фон Арнима, согласно которым,
если два полюса магнита соприкасаются между собой и с во-
дой, то северный его полюс окисляется. Однако, далее, се-
верный полюс магнита = Южному полюсу Земли, т. е. (§ 85,
Дополнение 1) тому, который испытывает в своей когезии
относительное понижение, а значит, пребывает в той же си-
туации, что и АС.
Общие пояснения
1) Доказательство § 112 могло бы быть выведено и непо-
средственно из § 69. Ибо поскольку в отношении тотального
магнита верно то же, что и в отношении отдельного, то, сле-
довательно, как один, так и другой, будут стремиться к смы-
канию своих экстрем и уходу в себя. Но именно это и про-
исходит в химическом процессе, который соединяет между
собой экстремы ряда (§ 94, Пояснение) и сводит их в одну
общую схему.
2) Общеизвестно, что Вольта, которому новейшая экс-
периментальная физика обязана своими величайшими от-
крытиями, в ходе проведенных опытов с так называемым
гальванизмом, уже давно обнаружил, что в качестве непре-
менного условия совершенного гальванического действия
нужны два твердых, однако различных тела, соприкасаю-
щихся одновременно между собой и с текучим третьим. Но
ведь эти условия суть чистейшие условия химического про-
цесса — как следует из дедукции (§ 112), в которой, как мне
думается, я впервые показал, как и почему с необходимостью
именно при этих условиях совершается химический про-
цесс. — Ибо о том, что он совершается при этих условиях,

или, по меньшей мере, что эти условия ему благоприятству-
ют и его ускоряют, было известно уже благодаря известным
опытам, произведенным Ашем (Ash). — Отсюда, теперь,
с несомненностью следует отнюдь не то (как, вероятно, во-
образили некоторые), что химический процесс вызывает-
ся гальванизмом, словно бы гальванизм представлял собой
некую сущность, или некое действие уникального, особого
рода, но, скорее, наоборот, что гальванизм есть не что иное,
как сам химический процесс, и что, следовательно, оба они
состоят никак не в каузальном отношении, но в отношении
тождества, и что, следовательно, так называемый гальва-
низм должен совершенно исчезнуть из ряда своеобразных
форм деятельности (называемых процессами). Существуют
лишь магнетизм, электричество и химический процесс, чи-
стейшим выражением коего был до сегодняшнего дня так
называемый гальванизм. О вопросе: что же такое есть сам
этот гальванизм, под воздействием коего совершается хими-
ческий процесс? Таинственный мрак, которым в некоторых
головах окружено это имя, будет теперь полностью развеян,
если только мы не станем удовлетворяться одним лишь сло-
вом, но обратим наш взор на саму вещь и увидим собственно
ход процесса внутри так называемой цепи; последний не был
до сих пор представлен ни одним из физиков, и вышеприве-
денное построение есть первая, и, как мы сможем вскоре
убедиться, удавшаяся попытка сделать его понятным и в до-
статочной степени наглядным. — Чистые условия действия
природы вообще могут быть найдены на пути либо постро-
ения a priori, которое по своей природе абстрагируется от
всего случайного, либо экспериментов, в коих благодаря
счастливому случаю или уму изобретателя удаляется все не
относящееся к сущности. В качестве одного из подобных
экспериментов Вольта и представил так называемый гальва-
низм, удалив предварительно из цепочки все животные эле-
менты, и показал, что последние действуют в ней как всего
лишь влажный проводник (а значит, в совершенно обычном
качестве), и что совершенно такое же действие с тем же успе-
хом достижимо через всякую иную влажную часть. Лишь
после того, как гальванизм утратил свое органическое зна-
чение, он сделался важным приобретением для общей физи-
ки, и даже если бы это открытие не принесло никакого ино-
го плода, кроме этого (представления химического процесса
в изначальных условиях), то его уже за одно это следовало
бы причислить к величайшим и замечательнейшим из всех,

что когда-либо были совершены. — Для того, кто способен на
идею, конечно же, не требуется никаких иных доказательств
тождества гальванизма и химического процесса, кроме того,
что условия первого могут быть a priori усмотрены и выведены из
одного лишь понятия второго, и что они, следовательно, и суть
его собственные условия; и если множество наших физиков
и впредь станут использовать Вольтовы идеи и открытия, то
они непременно и вскоре не одних лишь себя, но даже и зако-
ренелых эмпириков приведут к убеждению, что гальваниз-
ма как гальванизма, т. е. как особой, своеобразной формы
деятельности, никогда не существовало, и что он тем более
не сможет рассматриваться как подобная форма в будущем.
§ 114. В химическом процессе все остальные динамические про-
цессы содержатся не только potentia, но и actu; ибо он есть тоталь-
ность динамического процесса (§ 112).
Дополнение 1. В свою очередь, именно поэтому все прочие
динамические процессы могут рассматриваться как химиче-
ские. — Например, ничто не мешает сказать, что полюс маг-
нита, повышающийся в своей когезии, окисляется за счет
противоположного.
Дополнение 2. Можно сказать, что в треугольнике § 112
через АВ и АС сходятся вместе углерод и азот, а через ВС —
кислород и водород (§ 95, Пояснение 4. 5. 11); поскольку же,
далее, именно на этих четырех динамических потенциях
держится вся игра так называемого процесса, то в свою оче-
редь отсюда явствует, что в химическом процессе содержит-
ся динамическая тотальность, объединяющая четыре сто-
роны света.
Дополнение 3. Далее в связи с этой конструкциией в целом
могут быть высказаны следующие общие наблюдения.
а) Схема трех основных форм динамического процесса,
как известно, представляет собой линию, угол и треуголь-
ник, или также: эти три процесса следует приравнивать к
трем первым числам арифметического ряда. Как 2 может
быть получно лишь путем добавления 1 к 1, а 3 возникает в
результате прибавления 1 к 2 (а следовательно, эти числа не
могут быть потенциями единицы), — точно так же выстраи-
ваются и три ступени динамического процесса. Также и хи-
мический процесс возникает лишь путем троекратного по-
вторения той же 1, т. е. магнита, который посредством АС,
АВ и ВС лишь добавляется к самому себе и в этом добавле-
нии представляет первую тотальность. Как в 2 содержится
1, а в 3 — 2 и 1, — точно так же в электричестве содержится

магнетизм, а в химическом процессе — магнетизм и электри-
чество. Нам достаточно лишь внимательно присмотреться,
чтобы заметить, что АСВ есть все та же, но лишь принявшая
A
образ треугольника B C линия АСВ, так что, следовательно,

рассматривая эту новую фигуру, мы не выходим за пределы усло-
вий магнетизма.
b) представляет основные условия всякого бытия,
АВ — негативную, АС — реальную форму бытия, наконец,
базис, или ВС — субстанцию, или, положенное в форме А и
В тождественное (силу тяжести).
с) Кильмайер уже указывал на закон, согласно коему рабо
та внутри гальванической цепи (т. е. внутри нашего ) = диф-
ференции степени родства обоих тел по отношению к кис-
лороду. Если попробовать выразиться более абстрактно, то
его формулировка будет звучать так: момент работы = диф-
ференции степени когеренции АВ и АС, под которой, ко-
нечно, следует понимать степени не активной, но пассивной
когезии. Ибо собственно активная когезия существует не
без дифферентных степеней пассивной (§ 73). Однако, буду-
чи выражен так, этот закон не находит для себя никаких ис-
ключений, и таблицы соответствия возбуждаемых сил для
разных тел в гальванической цепи, таким образом, целиком
и полностью согласуются с построенным нами выше когези-
онным рядом.
§ 115. Соприкасающиеся индифферентные тела полагают,
как в себе самих, так и взаимно между собой, активную когезию. —
Ибо (§ 84) они стремятся к нагреву. Однако, активная коге-
зия есть противящееся теплу (явствует из § 91, Дополнение
1). Следовательно, они будут взаимно полагать в себе актив-
ную когезию, а значит (§ 68) —магнетизм; а поскольку это
верно для обеих сторон (согласно § 107, Дополнение 2), —
также и когезию между собой.
Примечание. Доказательство могло быть выведено так-
же непосредственно из § 70 и 80. Ибо два тела, которые ин-
дифферентны, не могут вместе произвести тотальность, как
дифферентные (§ 74); следовательно, каждое должно стре-
миться быть тотальностью по отношению к себе самому, т. е.
магнитом.
Дополнение. Таким образом, стремление положить в себе
самих и между собой активную когезию предшествует стрем-
лению к нагреву, а также продолжается и после того, как
нагрев произошел. — Доказательство. Ибо тело нагревается

лишь постольку, поскольку оно проводит тепло (§ 88, Допол-
нение 1). Но всякая проводящая способность есть функция
когезии, или магнетизм (§ 91 и Дополнение 1); таким обра-
зом, и т. д.
§ 116. В свою очередь, дифферентные тела будут полагать ак-
тивную когезию лишь между собой, однако не взаимно друг в дру-
ге. — Относительно первой части см. § 80, Дополнение 3. Вто-
рая следует из § 75. Ибо поскольку они вместе производят
тотальность, то нет необходимости в том, чтобы ее произво-
дило каждое из них для себя, т. е. (§ 70), чтобы оно полагало
в себе магнетизм.
Пояснение 1. Из этих положений в достаточной мере яв-
ствует, почему вообще лишь индифферентные тела магнетизи-
руются, вместо того, чтобы лишь дифферентные электризова-
лись.
Пояснение 2. Далее оказывается, что то, что ранее рас-
сматривалось как адгезия, пока что (по меньшей мере, в от-
ношении жестких тел) есть магнетизм, разве что этот магне-
тизм не продолжителен, как в железе, но ограничивается
одним лишь временем прикосновения. Закон всякой адге-
зии в том, что индифферентные тела сильнее всего соеди-
няются с индифферентными (например, стекло со стеклом,
мрамор с мрамором), и даже здесь в ряду так называемой ад-
гезии оказывается, что железо вновь оказывается на первом
месте, причем, будучи мягким и быстрее воспринимающим
магнетизм, превосходит силой адгезии менее восприимчи-
вое (сталь)63.
§ 117. Объяснение. Я ограничиваю понятие адгезии при-
мыканием жидких тел к твердым. Ибо поскольку жидкие
тела не предназначены к активной когезии между собой (как
твердые с твердыми, ведь даже при взаимном слиянии
они не вступают в отношение когезии), но получают такое
определение лишь с помощью твердых, то здесь, безуслов-
но, и кроется причина этого различения, которое, однако,
в свою очередь, проводится не в отношении самой вещи.
Ибо и между жидкими и твердыми действует тот же самый
См. принципы химического сродства Гайтона (Guyton). В воздействии

63
железа на металлы, ближе всего стоящие к нему в когезионном ряду (ко-

бальт, никель и т. д.) даже адгезия проявляется в определенной форме
полярности; однако вполне естественно, что этот феномен (но отнюдь не
сама вещь) исчезает по мере удаления от центра всякой когезии — того
центра, где она зримым образом возникает в форме магнетизма.
закон, что и между твердыми и твердыми (§ 116, Пояснение

2). Так, например, ртуть сильнее всего контрактирует с теми
металлами, что ближе всего стоят к ней по степени удельной
тяжести и многим иным свойствам, и, напротив, слабее все-
го — с железом.
§ 118. Момент магнетизма в химическом процессе как тако-
вом есть момент адгезии64. — Ибо (§ 110, Дополнение 2) хими-
ческий процесс как таковой полагается лишь после присо-
вокупления жидкого, ВС (§ 112). Однако между ним и АВ и
АС возможна одна лишь адгезия (а не также когезия) (§ 117).
Момент магнетизма, поэтому, в химическом процессе как та-
ковом может быть представлен лишь в форме адгезии.
Дополнение. Тем самым не отрицается, что и сами АС или
АВ, если это суть тела со значительной активной когезией
(например, медь, железо, серебро), кроме полярности, ко-
торую они сообща устанавливают друг с другом, способны к
установлению ее и внутри себя. Однако это основывается на
случайном условии, которое мы здесь не принимаем в рас-
чет.
§ 119. Момент электричества в химическом процессе как
таковом зиждится на потенциировании65 (Potenziertwerden)
жидкого вещества на кислород и водород. Явствует из дока-
зательства § 112.
Примечание 1. Отсюда ясно, что все моменты динамиче-
ского процесса в жидкости могут быть распознаны и указа-
ны по отдельности, или, что динамический процесс в своих
превращениях проходит через каждый из этих моментов.
Вода есть текучий магнит (§ 95, Дополнение 4, Пояснение 7)
и в безразличном состоянии представляет [абсолютную]
точку индифференции. В состоянии адгезии она прибли-
жается к лишь относительному тождеству, в состоянии раз-
деления на кислород и водород она вступает в момент отно-
сительной двойственности. Третий момент (химический
процесс в химическом) вскоре получит более близкое опре-
деление.
Примечание 2. Было бы очень естественно, если бы в ка-
честве довода против утверждения, что так называемый
гальванизм есть не что иное, как сам химический процесс,
было приведено величайшее сходство, которое неоспори-
мо присутствует между гальваническими и электрическими
64
Корректура: может выражаться лишь через момент адгезии.
Авторское словоупотребление, расходящееся с употребительными
65
значениями. Здесь: расщепление, разложение. — Примеч. перев.

явлениями. Ибо все, что пытались возразить против этого

сходства, не имеет серьезного значения, так как, например,
тела, которые даже при весьма сильном гальванизме демон-
стрируют плохую проводимость, при сильном электричестве
проводят его ничуть не лучше (как, например, этиловый
спирт и др.). Но ведь это сходство понятно уже из положе-
ния § 114. Так называемый гальванизм есть одновременно
магнетизм, электричество и химический процесс (послед-
ний в узком смысле). См. этот журнал (Т. 1, Тетрадь 2, с. 77).
Однако именно потому, что он всем этим является, он есть
сам химический процесс, представленный в тотальности
своих условий, среди коих с необходимостью присутству-
ет также и электричество. Поэтому, если Вольтова батарея
производит самые замечательные электрические явления,
то это ничуть не менее необходимо, чем если она произво-
дит самые значительные химические.
Однако прежде, чем мы сможем детально во всем этом
разобраться, нам нужно сперва сказать кое-что о строении
этого удивительного целого, скрывающего в себе по мень-
шей мере того навечно связанного Протея, что обманывает
нас под столь многими обличьями в динамическом процес-
се. Мы позволим себе в отношении его исключение из обще-
го правила в этом сочинении: отчасти по причине величия
изобретения, которое (как с очевидностью будет явствовать
из последующего) есть наивысочайшее и наиважнейшее для
данной области, а отчасти также потому, что для всех тех
физиков, кому не открылись значение и процесс простой
гальванической цепи, наверняка продолжает быть загадкой
много более запутанное строение этого целого, или, даже
если они поняли его из ранее (§ 112, Пояснение) сказанного,
то все же для них остается трудным его применение к более
сложному случаю. Важно, однако, чтобы было как можно
скорее произведено истинное воззрение именно в отно-
шении этого изобретения. Один из английскийх физиков,
занимавшихся им, уже признался, что эта батарея вынудит
их оставить свои прежние мнения об электрической мате-
рии, а значит, по всей видимости, в конечном итоге, и все
прежнее здание физики, — следствие настолько благое, что
никакая степень нетерпения в ожидании его не может быть
названа чрезмерной.
После того, как однажды в динамическом процессе была
произведена тотальность (как результат химического про-
цесса), в этой сфере не происходит более ничего, кроме
непрестанного добавления этой тотальности к самой себе,

которая может теперь уходить в бесконечность, никогда,
однако, не выступая за пределы самой потенции. Вот что
именно произошло в отношении динамической потенции
благодаря изобретению Вольты. Но из такого простого до-
бавления еще отнюдь не понятно увеличение работы, как
внутри этого целого, так и производимой им вовне: здесь
необходимо принять во внимание еще и то, что внутри цело-
го всякое звено есть звено одновременно в трех так называ-
емых цепях, а следовательно, в трех процессах, каждый из
коих сам по себе является самостоятельным и представляет
собой тотальность. — Ибо, поскольку, далее, каждое звено
целого (с тем, что оно получило как звено одной цепи, и бу-
дучи тем, чем оно в результате этого стало) выступает уже в
другой [цепи] и таким образом примыкает к целому, — стано-
вится понятным, как одна и та же сила в ходе непрестанного
возведения в степень может достигать значительных объе-
мов, и как, наконец, крайние звенья цепи на противополож-
ных концах А и В могут выступать представителями всего +
и – процесса. Продолжите из этих точек все целое, и вы уви-
дите, что А, так же как и В, в новом соединении начинает
процесс с силой, которая уже представляет собой продукт
процесса, и отсюда — с несомненностью ясно — происходят
волнение и бушевание, и — хочется почти сказать — внутрен-
нее живое совместное горение всего целого и его (возмож-
но) безграничная сила, исходящая вовне.
Однако же процесс внутри этого целого совершается
при посредстве одних лишь имматериальных потенций (по-
тенций когезии), по законам, данным (с)выше66, и не имея со
своими материями, сколько бы их ни называли непостижи-
мыми (это лишь усиливает несообразность мнения), совер-
шенно ничего общего; и пусть для начала физики оставят
свои прежние понятия о проводимости и проводящей спо-
собности (Leitungskraft) с тем, чтобы хоть сколько-нибудь
понять это живое целое.
Если мы задумаемся над его внутренним, то увидим,
что уже в глубине каждого отдельного частичного целого
(Teilganzen) совершается то же самое, что и внутри обще-
го целого, и что последнее содержит в себе не больше, не-
жели уже содержалось в первом. Повысившееся в своей ко-
гезии тело детерминирует воду, ставшую водой (zu Wasser
Подозрительная, но явно осознаваемая автором двойственность вы-
66
ражения. — Примеч. перев.

potenziert) посредством +Е, тогда как понизившееся в своей

когезии (дабы с ее помощью вновь повыситься) — детерми-
нирует воду, ставшую водой посредством –Е (кислород) —
оно окисляется; лишь два крайних звена цепи, поскольку
они не замкнуты, остаются изолированными со своими +
и –; они поэтому не могут показать никаких иных явлений,
кроме электрических (за отсутствием третьего), однако эти
явления — вне всякого сомнения — в любой из форм, в ко-
торых они обычно представляются; лишь после добавле-
ния третьего (например, воды) будут полностью даны все
условия химического процесса в отношении целого; однако
теперь он и начинается в своей полноте благодаря мгновен-
ному действию жидкости, через дезоксидацию и оксидацию,
в зависимости от тех или иных обстоятельств. — На первый
раз сказанного об этом удивительном предмете будет доста-
точно для того, чтобы обозначить ту позицию, с которой его
необходимо рассматривать.
§ 120. Химический процесс, действуя во всех направлениях,
тем не менее, везде и всюду захватывает собой лишь когезию. —
Доказательство. Ибо когезия есть граница всякого динами-
ческого процесса (§ 94, Дополнение). Иными словами: ибо и
химический сводúм к прямой линии (§ 114, Дополнение 3 а);
таким образом (§ 62), весь динамический процесс вписыва-
ется в схему магнетизма, а значит (§ 67) — когезии, или (что,
в свою очередь, есть то же самое: § 95, Добавление 5) просто-
го прибавления.
Примечание. Следует, таким образом, ожидать, что здесь
кроется основание всякой арифметики67.
§ 121. Посредством химического процесса тела не могут пре-
терпевать изменения в своей субстанции, но лишь в акциденции.
Ибо он затрагивает собой лишь когезию. То же, что положе-
но когезией, есть не субстанция (которая относится к силе
тяжести68), но одни лишь их акциденции (§ 70, Примечание).
Таким образом, путем химического процесса будут изме-
няться лишь акциденции. Субстанция же существует неза-
висимо от последних (там же); следовательно, она не может
быть изменена в результате изменения их, а тем самым, она
всегда неизменна в ходе химического процесса.
Мысль, которую, в связи с сочинением о динамическом процессе (Спе-

67
кулятивный журнал, Т. 1, Тетради 1 и 2), высказал мне также г-н Эшен-

майер.
68
Корректура: к тяжести.
§ 122. Все так называемые свойства материи суть лишь по-

тенции когезии. — Доказательство содержится во всем сказан-
ном прежде. Однако см. также сочинение «О динамическом
процессе», Т. I этого журнала.
§ 123. Субстанция всякого тела совершенно независима
от его свойств и определяется не ими. — Явствует из § 122,
ср. § 121.
Примечание 1. Например, то, что называют азотом,
и то, что называют углеродом, в своей субстанции суть со-
вершенно одно и то же, хотя потенции противоположны.
Относительное в-себе в том и другом есть одно и то же ин-
дифферентное, а именно — железо, рассматриваемое в суб-
станции.
Примечание 2. Следовательно, материя и здесь подвласт-
на всеобщему закону бытия. Ибо всякое бытие, если не при-
нимать во внимание потенции, в коих оно положено, есть
Одно (§ 12, Дополнение 1).
Примечание 3. Бытие материи, абстрагированное от ее
потенций, таким образом, равно всеобщему бытию, и есть
всецело одно с ним.
§ 124. Ни одно тело по своей субстанции не является сложно-
составным. — Ибо оно по субстанции есть само абсолютное
тождество (§ 123, Примечание 3).
Дополнение 1. Что бы, таким образом, ни делилось и не
расщеплялось, все же никогда не будет расщеплена субстан-
ция. Следует из данного §. ср. § 34, Дополнение.
Пояснение. Следовательно, было бы неверно, например,
сказать, что металлы состоят, или составлены, из углерода и
азота. Ибо оба последние суть всего лишь формы существо-
вания одного и того же тождественного, а не само существу-
ющее (Existierende).
Дополнение 2. Когда говорят, что то или иное тело хими-
чески разлагается, это значит: одно и то же существующее
полагается в различных формах существования.
Примечание. Следовательно, так называемые материалы,
из коих должны состоять тела, полагаются лишь разложени-
ем, и суть продукты разложения.
Дополнение 3. Отсюда следует, что тело, хотя оно и разло-
жимо, все же является не сложносоставным, но простым.
§ 125. Всякая материя изнутри равна себе и дифферирует
лишь всилу идущего вовне полюса. — Ибо дифференция проис-
ходит не по сущности (§ 12 Дополнение 1) или субстанции
(§ 123, Примечание 2), но лишь по форме существования.
В свою очередь, форма существования субстанции вообще

есть когезия (§ 92, ср. § 70, Примечание); таким образом,
отдельная форма существования (§ 68) есть полюс; а значит,
она дифферирует лишь благодаря полюсу, в форме которо-
го она существует, или: (поскольку сущность вещи есть вну-
треннее, существование же есть внешнее) благодаря полюсу,
через который она обращена вовне.
Пояснение 1. Например, щелочь и кислота сами по себе
вполне индифферентны и дифферируют (по меньшей мере,
в начале процесса нейтрализации, ибо всякий момент по-
следнего вносит изменения в акциденции), без сомнения,
лишь тем, что один обращает вовне воду, а другой — кисло-
род. — Субстанция именно потому ускользает у нас меж паль-
цев, что каждое тело изменяемо лишь при участии другого
(§ 36), и поскольку оно во всякий момент процесса по форме
своего существования представляется иным, без того, что-
бы пред нами хоть однажды явилась сама чистая и свобод-
ная от формы, сущность.
Пояснение 2. Во-внутрь направленное всякого тела может
быть также названо потенциируемым, а идущий вовне по-
люс — потенциирующим.
§ 126. Не существует процесса, в результате коего в тело мог-
ло бы быть привнесено нечто, что не содержалось бы уже в нем
potentialiter. — В отношении магнетического (§ 115), электри-
ческого и теплового (§ 86, 88) процессов это уже было пока-
зано. Тело, например, проводит не постороннее, но свое теп-
ло и электричество. В отношении химического процесса это
следует уже непосредственно из § 69, Дополнение 1. Ибо все,
что может быть положено в теле посредством химическо-
го процесса, суть всего лишь потенции когезии (§ 120), но
в каждой материи potentialite содержатся все прочие, а по-
скольку все материи отличаются друг от друга лишь потен-
циями когезии (§ 125), то это значит буквально: во всякой
материи все потенции когезии уже содержатся (virtualiter);
дело, стало быть, лишь в том, и т. д.
Пояснение. Например, тело, которое окисляется, ко-
нечно, когерирует (связывается) с материей, потенция
которой есть негативный фактор когезии (кислород); но
кислород, коим эта материя обращена вовне, есть ее соб-
ственное — которое приходит к действию лишь после того,
как +Е в ней ограничено или снято силой внешней потен-
ции. Это воззрение применимо ко всем химическим про-
цессам.
Дополнение 1. Всякое тело есть монада.

Дополнение 2. Никакое возникновение в химическом процессе не
есть собственно возникновение, но лишь (§ 78) метаморфоза.
§ 127. Общая тенденция химического процесса в том, чтобы
преобразовать всю материю в воду. — Ибо тенденция приро-
ды (§ 109, Дополнение) в том, чтобы снять и как бы уга-
сить все динамические потенции, то есть произвести аб-
солютную (динамическую) индифференцию. Однако эта
последняя существует лишь в воде (§ 95, Дополнение 4,
Пояснение 7). Таким образом, природа в химическом про-
цессе стремится произвести воду, или преобразовать всю
материю в воду.
Дополнение 1. Химический процесс в этой тенденции
ограничен лишь активной когезией, которая, будучи од-
нажды положена, не может быть более снята [внутри этой
потенции], а созидающая сила вообще вовлечена в вечное
противоречие со всеобщим химическим процессом, так что
всякую динамическую потенцию она может лишь снять с по-
мощью противоположной ей, но никогда не может упразд-
нить ее, не положив вместо нее ее противоположность; сле-
довательно, для нее невозможно достичь где-либо (в этой
потенции) своей цели, но именно в результате этого проти-
воречия все тела оказываются вовлечены во всеобщее взаимо-
действие (а значит, образуют по меньшей мере относитель-
ную тотальность).
Дополнение 2. Поскольку вода есть свободное от потенции
(§ 111, Дополнение), а все динамические потенции суть по-
тенции когезии, то вода есть полностью свободное от потенции
железо.
§ 128. Лемма. В качестве опосредующих звеньев для пере-
хода твердой материи в свободное от потенции состояние
(вода) надлежит рассматривать кислоты.
Дополнение. Отсюда следует, что так называемый радикал
всех кислот должен быть либо косным телом, либо матери-
ей, представляющей по меньшей мере один фактор актив-
ной когезии.
Примечание. Ибо факторы пассивной когезии (§ 95, По-
яснение) действительно редуцируются до абсолютной ин-
дифференции, и как раз здесь не может возникнуть ни одна
кислота. — Первичными кислотами являются углеродная и
азотная кислота. Вторичные обладают твердыми телами
(например, сера) или (как, вероятно, соляная кислота) име-
ют в качестве основы металл.
§ 129. Химический процесс в химическом процессе есть переход

от кислорода и водорода (§ 119) к абсолютной индифференции,
т. е. к воде. Следует само собой из предшествующего.
Дополнение 1. Этот переход необходимо связан с присут-
ствием света. Ибо налицо (§ 103, Примечание) оба его modi
existendi, +Е и –Е, которые здесь восстают друг против друга
(§ 95, Дополнение 10).
Дополнение 2. Этот переход есть, таким образом, процесс
сгорания.
§ 130. Основной закон всякого химического процесса заключа-
ется в том, что тело, претерпевающее значительное снижение
своей когезии, окисляется. Следует из первого построения
§ 112.
Примечание. Каким образом происходит это снижение
когезии: в изначальной ли форме химического процесса
(где окисляется то, что представляет собой относительный
+), (§ cit.), с помощью электрической искры, или через непо-
средственное действие тепла — с точки зрения всеобщего за-
кона совершенно безразлично.
§ 131. Всякое химическое соединение есть освобождение мате-
рии от потенции. Ибо во всех так называемых соединениях
природа стремится к тому, чтобы взаимно снять противопо-
ложные потенции материи (§ 109, Дополнение), или (§ 127)
произвести воду. Следовательно (§ 127, Дополнение 2), лю-
бое так называемое соединение есть освобождение (более
или менее удавшееся) материи от потенции.
Дополнение. Отсюда следует, что, напротив, всякое так на-
зываемое разложение есть потенцирование материи, что может
быть очевидно непосредственно из § 124, Дополнение 2.
§ 132. Окисление (например, металлов) не может быть
основой растворения. Ибо последнее есть исчезновение ко-
гезии. Окисление же, напротив, повышает когезию (§ 95,
Пояснение 10). Следовательно, и т. д.
Дополнение 1. Поэтому, напротив, придется сказать, что
углерод (в алмазе), металл и т. д., окисляясь, противится рас-
творению, и он растворяется не по причине окисления, но
из-за последовательного снижения своей когезии.
Дополнение 2. Окисляющееся тело, в абсолютном рассмо-
трении становясь более тяжелым, с необходимостью теряет
свой удельный вес. — Следует из только что сказанного и из
§ 72.
Дополнение 3. Кислота сама по себе всецело тождествен-
на (§ 124, Дополнение 3), а это значит, что она даже не есть
кислота; она есть кислота лишь в противоположность телу,

стремящемуся повысить свою когезию.
Дополнение 4. Растворение металлов в кислотах происходит
согласно общей схеме химического процесса § 112. Пусть, к при-
меру, растворяемым металлом будет серебро, а кислотой —
азотная кислота; в этом случае углерод и азот вступают в
соприкосновение друг с другом и с водой, т. е. (§ 114, Допол-
нение 2) налицо тотальность химического процесса.
§ 133. Также и кислоты в своем воздействии на металлы следу-
ют всеобщему закону полярности, так что взаимно направляют-
ся друг к другу лишь противоположные полюса.
Дополнение 1. К металлам углеродного полюса будет обра-
щаться преимущественно лишь кислота азота, а к металлам
этого полюса — кислота углеродного полюса.
Добавление 2. Железо подвержено воздействию всех кис-
лот, и даже простой воды. Первое явствует из данного §. ср.
§ 76, второе — из § 113.
§ 134. Абсолютная индифференция может быть произведена
лишь факторами пассивной, а отнюдь не активной когезии.
Дополнение. То, что химическая метаморфоза оканчивается в
противоположных направлениях и со свободными полюсами, есть
необходимость. Ибо, поскольку химический процесс направ-
лен на установление абсолютной индифференции, а послед-
няя возможна лишь в отношении потенций пассивной, а от-
нюдь не активной когезии (§), то ряд химических продуктов
с необходимостью оканчивается противоположными полю-
сами, из которых один представляет лишь один, а другой —
лишь другой фактор активной когезии, и которые в химиче-
ском процессе тщетно стремятся соединиться.
§ 135. Не динамический процесс есть реальное, но положен-
ная им динамическая тотальность [взаимодействие], ибо во-
обще лишь тотальность есть реальное (§ 50, Пояснение).
Примечание. Представление этой тотальности в отноше-
нии тела Земли есть заслуга Стеффенса, говорившего о ней в
своих неоднократно упоминавшихся здесь работах. — В них
он, приводя глубокие и остроумные комбинации фактов,
впервые обосновал тот результат, что земли (высшие продук-
ты химической, т. е. второй метаморфозы) образуют собой
противоположные ряды, из коих один (кремниевый ряд)
представляет полюс углерода, другой же (известковый) —
азотный полюс. Отсюда проясняется § 134, Дополнение.
§ 136. Непосредственно положенностью динамической
тотальности положено и присовокупление света к производ-
ному (т. е. положена относительная тотальность всей потен-

ции) (§ 58, Дополнение 8, Примечание). — Доказательство.
Ибо непосредственно тем, что положена динамическая то-
тальность, свет как идеальный принцип обретает свою гра-
ницу (§ 94, Дополнение, ср. § 134); он, следовательно (§ 58),
также непосредственно перестает быть идеальным, стано-
вясь реальным, или превращаясь в продукт.
Дополнение 1. Выражение тотального продукта [потен-
ции] есть, таким образом, свет, сопряженный с силой тяже-
сти.
Дополнение 2. Единственное в-себе этой потенции есть то-
тальный продукт (§ 58, Дополнение 8, Пояснение 3).
§ 137. Непосредственно положенностью относительной то-
тальности совокупной потенции (§ 58, Дополнение 8, Приме-
чание) положена и сила тяжести как простая форма69 бытия аб-
солютного тождества. — Ибо столь же непосредственно, как
положенностью А = В как относительной тотальности по-
ложено А 2 (§ cit., Дополнение 7), положенностью А 2 = (А = В)
как относительной тотальности положено А3. А3 же есть аб-
солютное тождество, поскольку в форме бытия А 2 и А = В оно
положено как существующее. Таким образом, и т. д.
Пояснение. Сила тяжести есть абсолютное тождество, по-
скольку она не есть, но содержит в себе причину своего бы-
тия (§ 54, Примечание). Теперь же, в когезии, она положена
как существующая (§ 92). Однако она не может быть положе-
на как абсолютное тождество. Ибо к сущности последнего
принадлежит бытие (§ 8, Дополнение 1); сущность же силы
тяжести, напротив, требует не быть. Поэтому она сама по
себе не может быть положена как существующая, и она, дей-
ствительно, положена как существующая лишь постольку,
поскольку абсолютное тождество положено как свет (§ 94),
который в свою очередь не есть сам по себе (§ 98); она, следо-
вательно, вообще не может быть положена как сама по себе
существующая, т. е. (§ 15, Дополнение 2) она может быть по-
ложена лишь как форма бытия абсолютного тождества, что
как раз и происходит в относительной тотальности этой по-
тенции.
Отсюда также явствует, что вся работа этой (динамиче-
ской) потенции направлена к тому, чтобы положить силу
тяжести как форму70 бытия абсолютного тождества, что,
69
Корректура: как всего лишь атрибут (и лишь в рефлексии).
70
Корректура: как всего лишь атрибут.
однако, может произойти лишь через относительную про-

тивоположность с А 2 (другой формой бытия), т. е. лишь че-
рез динамический процесс, вследствие чего этот последний
совершается не в тотальности этой потенции (т. е. в себе),
но (§ 27) в отношении отдельного, или вне тотальности этой
потенции.
§ 138. Тем, что сила тяжести полагается как всего лишь фор-
ма бытия абсолютного тождества, сама она полагается как ак-
цидентальная. — Явствует из § 70, Примечание.
Дополнение. А 3, следовательно, по отношению к силе тя-
жести есть субстанциальное.
§ 139. Объяснение. То, что сила тяжести полагается как
акцидентальная по отношению к абсолютному тождеству,
значит: она полагается как всего лишь потенция, или толь-
ко полюс. Относительно последнего см. Доказательство
§ 125.
Примечание. Мы можем поэтому более определенно, не-
жели раньше, выразиться об отношении первоначальной
метаморфозы (§ 95) к той, которую мы назвали второй и
которая положена динамическим, однако сперва химиче-
ским, процессом: первоначальная метаморфоза указывает
на постепенное полагание силы тяжести как всего лишь
формы бытия абсолютного тождества; абсолютное тожде-
ство есть свет (А 2) лишь внутри той сферы, внутри которой
сила тяжести все еще полагается как сила тяжести, а не как
только потенция; однако само оно есть непосредственная
причина той первой метаморфозы, или непосредственно
полагающее того первого ряда, на который приходятся все
изначальные материи. Непосредственной причиной второй
метаморфозы, напротив, является сила тяжести, которая,
будучи вырвана из своего состояния покоя той первой, стре-
мится упразднить потенции, среди коих она помещена, че-
рез магнетический, электрический, в тотальности — через
химический процесс.
§ 140. Сила тяжести как только потенция или как полюс мо-
жет быть положена не иначе, как в противоположных направле-
ниях; следует непосредственно.
Ибо в понятии полюса уже мыслится понятие направ-
ления. Однако сила тяжести сама по себе индифферентна,
а следовательно, нет причины для того, чтобы она полага-
лась лишь в одном преимущественном направлении, а зна-
чит, она полагается с необходимостью и равным образом в
противоположных направлениях.
Дополнение. Действие этого закона, равно как и всех зако-

нов бытия абсолютного тождества, простирается в беско-
нечность. Таким образом, он действителен в отношении как
отдельного, так и целого.
§ 141. Лемма. Противоположные полюса, в коих сила тя-
жести равным образом полагается как форма существова-
ния абсолютного тождества, суть в отношении целого расте-
ние и животное, в отношении же отдельного — два пола.
Примечание. Читатель, скорее всего, не поставит нам в
упрек, если мы, дабы кратчайшим путем достичь цели, как
и прежде, будем выводить тезисы, доказательства коих каж-
дый может найти без посторонней помощи, как простые
леммы, в любом случае оставляя их без доказательства. Раз-
умеется, впрочем, что в дальнейшем у нас еще явится воз-
можность произвести обстоятельный разбор данного выше
утверждения.
Дополнение 1. Отсюда явствует, что тотальный продукт
(§ 136, Дополнение 1) есть организм.
Дополнение 2. Как вся динамическая потенция подчиняет-
ся схеме относительного тождества (§ 125, Доказательство),
точно так же вся органическая укладывается в схему отно-
сительной двойственности. Тем самым объясняется § 50,
Пояснение 3.
Примечание. Нам нет необходимости повторять здесь осо-
бую схему этой потенции, ибо она всецело повторяет схему
первой и второй (§ 50 и 58).
§ 142. Абсолютное тождество есть причина организма непо-
средственно тем, что А 2 и А = В оно полагает как формы своего
бытия, т. е. непосредственно тем, что оно полагает себя само как
существующее в форме того и другого. — Доказательство есть все
прежде сказанное.
§ 143. Объяснение. Абсолютное тождество, поскольку оно
само полагает себя как существующее в форме А 2 (§ 96) и
А = В (§ 52), есть деятельность. Ибо эта деятельность есть
сила, поднятая до деятельности, или тождество силы и дея-
тельности.
§ 144. Деятельность, благодаря которой организм сохраняет
устойчивость, направлена на сохранение не субстанции как тако-
вой, но субстанции как формы существования абсолютного тож-
дества. — Ибо субстанция (А = В) сама по отношению к ор-
ганизму есть только форма существования (§ 137), и таким
образом и т. д. Иными словами. В primum existens сила, благо-
даря которой оно существует, направлена лишь на субстан-
цию, которая, невзирая на все изменения, не может быть ни

умножена ни уменьшена, и еще того менее уничтожена (§ 34,
Дополнение 2). Организм же есть организм никоим образом
не благодаря субстанции (которая неизменна), но благодаря
способу или форме бытия абсолютного тождества (§ 142).
Вся деятельность организма, следовательно, также направ-
лена на сохранение субстанции как формы существования,
а значит, не субстанции как субстанции.
§ 145. Причина, по которой субстанция (А = В) организ-
ма сохраняется как субстанция, с необходимостью лежит
вне его. — Следует непосредственно из § 144.
Объяснение. Выше объяснялось, что под природой мы по-
нимаем прежде всего абсолютное тождество, поскольку оно
существует actu в форме бытия А и В (§ 61). Далее, однако,
как таковое оно существует лишь в когезии и свете. Посколь-
ку же оно благодаря когезии и свету есть причина своего
бытия как А 3, точно так же, как благодаря силе тяжести оно
было причиной своего бытия как А 2, и поскольку оно как
А 3, возможно, вновь станет причиной своего бытия (в еще
более высокой потенции), — то в общем и целом мы сможем
сказать: мы понимаем под природой абсолютное тождество
вообще, поскольку оно рассматривается не как существую-
щее, но как причина собственного бытия, и из этого мы мо-
жем заранее сказать, что будем называть природой все, что
лежит по ту сторону абсолютного бытия абсолютного тож-
дества.
Дополнение 1. Следовательно, мы можем сказать: причи-
на, по которой субстанция организма сохраняется как суб-
станция, заключена в природе.
Дополнение 2. Поскольку деятельность организма (§ 144)
направлена лишь на то, чтобы положить А 2 и А = В (субстан-
цию) как формы71 своего существования, тогда как А = В как
субстанция может быть дана ему лишь извне72, то, следова-
тельно, организм детерминирован к своей деятельности из-
вне.
Объяснение. Эта детерминированность etc. есть возбуж-
денность, раздраженность; а поскольку, далее, причина того,
что А = В по отношению к организму есть всего лишь фор-
ма (атрибут) существования, заключается в тождестве с А 2
(§ 137); поскольку, таким образом, это последнее содержит
Корректура: атрибуты.
71
72
Корректура: причина А = В как субстанции лежит вне его.
в себе причину того, что субстанция дана организму извне,

т. е. что его деятельность должна быть детерминирована из-
вне, — то А 2 в своем тождестве с А = В может мыслиться как
раздражимость73; сама же деятельность, благодаря которой
то и другое полагаются как формы существования организ-
ма (ибо сей последний есть лишь причина возможности та-
кой деятельности и ждет детерминации к ней извне), — как
способность индифференции.
Добавление 3. Мы хорошо видим, что способность индиф-
ференции живущего организма та же, что и причина, по ко-
торой свет сперва был положен как одно с силой тяжести,
а эта последняя, вместе с ним, — как форма существования
абсолютного тождества. Тем самым мы также с совершен-
ной определенностью узнаем, что абсолютное тождество
столь же непосредственно есть причина организма, или
основа общей реальности А 2 и А = В, как А и В в primum
Existens (§ 53). Организм, таким образом, есть secundum
Existens; а поскольку абсолютное тождество как непосред-
ственная причина организма в свою очередь есть причина
своего существования, то здесь оно в очередной раз (§ 54)
представляется как всего лишь сила тяжести высшей потен-
ции. — Итак, на протяжении всего ряда абсолютное тожде-
ство, поскольку оно существует, предшествует самому себе
в качестве причины собственного бытия; на протяжении
всего ряда, стало быть, за нами по пятам, словно некий ма-
теринский принцип, следует сила тяжести, которая, будучи
оплодотворена абсолютным тождеством, производит саму
себя; из всего этого явствует, что организм столь же изнача-
лен, как и материя, а также, что представить на эмпириче-
ском пути первое столкновение света с силой тяжести столь
же невозможно, как и вообще первое столкновение идеаль-
ного принципа с реальным (§ cit., Примечание).
Объяснение 2. Формула А 2 = (А = В), мыслимая как отно-
сительная тотальность, обозначает собой абсолютное тож-
дество не поскольку оно существует, но поскольку оно есть
основание или причина его существования через организм,
а значит — также и сам организм (как продукт). Формула
А 3 = (А 2 — А = В), обозначает абсолютное тождество, суще-
ствующее в форме А 2 и А = В (организма). — Следует из пред-
шествующего.
Корректура: возбудимость.
73
Дополнение 4. Формула А 2 = (А = В), рассматриваемая сама

по себе, обозначает как раздражимость, так и способность
к индифференции (Объяснение 1, ср. 2). Поскольку, таким
образом, то и другое выражены одной и той же тождествен-
ностью, то и сами они суть одно и то же, однако рассматри-
ваемое с разных точек зрения.
Объяснение 3. В предшествующем заключено основание
для того, чтобы формула А 2 = (А = В) могла также рассматри-
ваться как выражение равновесия возбуждения.
Дополнение 5. Органическая индифференция (Объясне-
ние 1), а значит, и равновесие возбуждения (Объяснение
3) — есть здоровье.
§ 146. Организм, как таковой, есть тотальность, не только
по отношению к самому себе, но и абсолютно. — Ибо непосред-
ственно через него существует абсолютное тождество (§ 145,
Объяснение 2), последнее же существует лишь как тоталь-
ность (§ 26). Таким образом, и т. д.
Примечание. Организм, однако, не есть абсолютная то-
тальность, поскольку существующее через него тождество
есть лишь тождество этой потенции. Здесь также можно
ясно видеть, как тождество относится к тотальности, и на-
оборот. — Свет, к примеру, есть существующее тождество,
однако он не есть тотальность; ибо абсолютная тотальность
есть лишь тождество, существующее в форме всех потенций
(§ 43); тотальность этой потенции, следовательно, тожде-
ство, существующее в форме А 2 и А = В.
Дополнение. По отношению к организму субстанция тоже
есть акциденция (§ 70, Примечание), действие (§ 83, Допол-
нение 4), а также причина, и непосредственно он пребыва-
ет лишь во взаимодействии с самим собой. — Все противо-
положности вообще были действительны лишь для сферы
относительной противоположности между А 2 и А = В, ко-
торая снята вместе с [появлением] организма (§ 137, Пояс
нение).
§ 147. Объяснение. Материю, не поднятую до формы суще-
ствования абсолютного тождества, мы называем мертвой,
а также неорганической. Материя, которая есть форма бы-
тия абсолютного тождества, есть живая материя.
Дополнение. Отсюда явствует, каким образом организм,
поскольку он есть форма существования абсолютного тож-
дества, может существовать не ради той или иной вещи или
цели вне себя, но лишь ради самого себя, т. е. ради того, что-
бы в его форме существовало абсолютное тождество.
§ 148. Неорганическая природа, как таковая, не существует.

Ибо единственное В-себе этой потенции есть тотальность
(§ 58, Дополнение 8, Пояснение 3), т. е. организм.
Примечание. Так называемая неорганическая природа,
посему, в действительности организована, причем именно
ради организации (будучи чем-то вроде общего семени, из
коего произрастает органическая природа).
§ 149. Лемма 1. Небесные тела суть органы всеобщего ми-
рового созерцающего принципа, или (что то же самое) абсо-
лютного тождества. — См. § 55.
Лемма 2. Всякое небесное тело, рассматриваемое само по
себе, есть тотальность, т. е. — в противоположность любо-
му иному телу — завершенный в себе и во всех отношениях
определенный индивидуум.
Лемма 3. Как созерцающий принцип мира индивидуали-
зируется в небесном теле, точно так же и принцип небесно-
го тела — в организме.
Лемма 4. Центральное тело всякой системы содержит
тождество А = А всех прочих [тел] этой системы, и оно, сле-
довательно, есть центральный орган созерцающего принци-
па, или абсолютного тождества, для этой системы.
§ 150. В организме материя раскрывается не только в своих ак-
циденциях, но и в своей субстанции. Ибо организм полагает всю
субстанцию материи как [всего лишь] акциденцию (§ 137).
Дополнение. Иными словами (согласно § 137): он вынужда-
ет материю обратить ее внутреннее (как полюс) вовне. — Та-
ким образом, он наиболее близок к бытию материи.
§ 151. Организацию в отдельном, равно как и в целом, следует
мыслить себе как возникшую в результате метаморфозы. — Яв-
ствует из § 140, ср. 78.
Дополнение. Следовательно, организацию (в отдельном,
равно как и в целом) можно рассматривать как магнит.
§ 152. Лемма. В отношении целого растение (§ 141) пред-
ставляет углеродный, а животное — азотный полюс74. Жи-
вотное, таким образом, располагается на юге, растение — на
севере. В отношении отдельного один полюс обозначается
мужским, а другой — женским полом.
Дополнение. Таким образом, мужской и женский пол в от-
дельности относятся друг к другу в целом как растение и жи-
вотное.
74
Растение — полюс особости, животное — полюс всеобщего.
§ 153. Организация всякого небесного тела (например,

Земли) есть само внутреннее этого небесного тела, обра-
щенное вовне и образованное в результате внутреннего пре-
ображения (например, Земли). — Следует из § 150, Дополне-
ние, и § 151.
Пояснение. Затруднения, которые мы до сих пор испыты-
вали, пытаясь помыслить себе первое начало организации
из внутреннего каждого небесного тела, имели свое осно-
вание преимущественно в том, что у нас не было ясного
понятия ни о метаморфозе, ни о первоначальном и уже ди-
намически организованном состоянии каждого небесного
тела (§ 148, Примечание); поэтому даже Кант идею о том,
что все организации (такие, как, например, земная), роди-
лись из их собственного чрева, рассматривал как авантюр-
ное и даже пугающее представление. Из наших принципов
с необходимостью следует именно эта идея, и вполне есте-
ственным образом. Мы просим того, кто еще не ознакомил-
ся с нею, прежде всего избавиться от тех ложных представ-
лений, которые связаны с нею у большинства: например,
что Земля произвела животных и растения (а значит, меж-
ду ними в действительности существовало каузальное от-
ношение, тогда как их отношение есть, напротив, совер-
шенное тождество; Земля сама становится животным и
растением75, и то, что мы ныне усматриваем во всех орга-
низациях, есть именно ставшая животными и растениями
Земля). Далее, от приписываемого нам представления, что
органическое будто бы вообще образовалось из неоргани-
ческого (тогда как мы вообще не допускаем такого и, напро-
тив, мыслим себе организацию не как возникшую, а как
существующую от начала, по меньшей мере potentia). — Ле-
жащая теперь перед нами, на первый взгляд, неорганиче-
ская материя есть, конечно, не та, из которой возникли
животные и растения, ибо она, напротив, есть то от Земли,
что не могло стать животным и растением, или преобра-
зить себя до той степени, чтобы стать органической, т. е.
[она есть] осадок, остаток органической метаморфозы;
по представлению Стеффенса, она есть обращенный во-
вне остов всего органического мира. — В целом же следует
думать, что мы вообще не допускаем привычных и до сих
пор господствовавших представлений о материи, ибо из
всего предшествующего можно видеть, что мы утверждаем
Или она уже является ими, еще прежде чем ими становится.
75
внутреннее тождество всех вещей и потенциальное при-

сутствие всего во всем, а следовательно, даже так называе-
мую мертвую материю рассматриваем как дремлющий мир
животных и растений, который, будучи оживлен бытием76
абсолютного тождества, мог бы воскреснуть в каком-либо
еще неизведанном периоде. Земля для нас есть не что иное,
как сама целокупность (Inbegriff), или тотальность, живот-
ных и растений, и если одни представляют позитивный,
а другие — негативный полюс, то она есть всего лишь точ-
ка индифференции этого органического магнита (а стало
быть, сама является органической).
§ 153. Органическая природа отличается от так называемой
неорганической лишь тем, что каждая ступень развития, кото-
рая в одной обозначена Одной индифференцией, в другой символи-
зируется относительной дифференцией (пола).
Дополнение. Если так называемая неорганическая мате-
рия вовне дифферентна, а внутри индифферентна (§ 125),
то, напротив, организм внутри дифферентен, вовне же —
индифферентен. Следовательно, здесь вообще нет противо-
положности в себе, а есть лишь противоположность обра-
щения (Umkehrung).
§ 154. Азот есть реальная форма бытия абсолютного тожде-
ства. — Ибо он есть позитивный фактор когезии (§ 95, До-
полнение 4, Пояснение 5).
Дополнение 1. Следовательно, животное (§ 152) преимуще-
ственно наделено жизнью.
Примечание. Здесь также и причина животной теплоты.
Дополнение 2. Мужской пол (§ cit.) во всей природе есть
порождающий жизнь и зачинающий. В удел же женского от-
дана работа растения — формирование с помощью высшего
процесса когезии.
Дополнение 3. Растение приходит к жизни лишь через пол,
ибо лишь вместе с полом оно обретает реальную форму бы-
тия, а стало быть, и жизнь; животное же наделено жизнью
независимо от пола.
§ 155. Тот же пол, который соединяет растение с солнцем,
животное, напротив, прикрепляет к земле. — Ибо растение, ко-
торое (§ 95, Пояснение 6) от начала существует в сращении
с землей, обретает связь с абсолютным тождеством по отно-
шению к Земле, а значит, и Солнцу (§ 149, Лемма 4), лишь че-
рез посредство пола. В случае же с животным, которое свя-
Корректура: взглядом.
76
зано с абсолютным тождеством, а значит, и с солнцем (там

же), независимо от пола, — пол, напротив, становится сред-
ством когезии с землей.
§ 156. Наиболее потенцированный позитивный полюс Земли
есть мозг животных, а среди них — и человека. Ибо поскольку
закон метаморфозы действителен не только в отношении
организации в целом, но также и в отношении отдельного,
животное же есть позитивный (азот) полюс всеобщей мета-
морфозы, то и в самом животном, в свою очередь, наивыс-
шим продуктом метаморфозы будет самый совершенный,
т. е. самый потенцированный, положительный полюс. Наи-
высший же продукт (как известно) есть мозг, и т. д. Таким
образом, и т. д.
Примечание 1. Доказательство этого положения, конечно,
не следует выводить из химических анализов, по причинам,
которые позднее станут очевидны для всех. — Кстати, это
положение, по меньшей мере косвенно, утверждалось еще
Стеффенсом. Том 1 этого журнала, Тетрадь 2, с. 117.
Примечание 2. Стремление метаморфозы в царстве жи-
вотных, как легко заключить из прежде сказанного, повсю-
ду с необходимостью направлено на максимально чистое и
потенцированное представление азота. — Именно оно не-
престанно реализуется в сформировавшемся животном че-
рез процесс ассимиляции, респирации, служащей лишь для
извлечения углерода из крови; оно много спокойнее и уже
не охвачено непрестанным, непрерывным процессом: слов-
но природа, с обретением так называемого произвольного
движения, утратила прежнее беспокойство о себе. — Первое
отдыхающее животное уже представляет собой всецело вы-
шедшую из себя самой Землю. С появлением же самого со-
вершенного мозга и нервной массы ее внутреннее раскрыто
и явлено то самое чистое, что Земля может принести в жерт-
ву Солнцу.
Дополнение 1. Пол есть корень животного. Цвет есть мозг
растения.
Примечание. Растениевидный полюс ближе к земле и,
если можно так сказать, состоит в непосредственном род-
стве с нею, тогда как звероподобный мужской родствен ей
лишь опосредованно — через растение. Поскольку всякое
небесное тело есть определенный индивидуум (§ 149, Лем-
ма 2), то и характер каждого будет в большей мере склонять-
ся либо к мужскому, либо к женскому, либо (подобно Земле,
совершающей свой путь между орбитами Марса и Венеры)
совмещать в себе тот и другой в совершенной индифферен-

ции.
Дополнение 2. Как растение находит свое завершение в
цветке, так и вся Земля завершается в человеческом мозге,
который и есть высочайший цвет всей органической мета-
морфозы.
Дополнение 3. Как растение в своем цветке когерирует с
Солнцем (что доказывают тяга цветка к солнечным лучам,
движение тычинок под их воздействием), точно так же — жи-
вотное в своем мозге. — Вместе с завершением образования
мозга, поэтому, растение также претерпело полное обраще-
ние, и лишь в человеке организация вновь начинает свой
подъем.
Дополнение 4. Индифференция в животном завершается в
направлении земли, в растении же — в направлении солнца.
Дополнение 5. Как на направление Одного полюса ме-
таморфозы приходится наиболее совершенное строение
мозга, так на противоположное с той же необходимостью
ложится самое несовершенное развитие пола (криптога-
мия). — Легко усматривается из предшествующего.
§ 157. Животное в органической природе есть железо, растение
же — вода. — Ибо первое начинается вместе с относительным
разделением (полов). Второе же — на нем заканчивается.
Дополнение 1. Животное разлагает железо, растение —
воду.
Дополнение 2. Женский и мужской пол растения в угле-
роде и азоте77 воды (§ 95, Пояснение 13). Следует непосред-
ственно.
§ 158. Объяснение. Равновесие возбуждения (§ 145, Объяс-
нение 3) я также называю количественным или арифмети-
ческим равновесием А 2 и А = В.
§ 159. Кроме количественного равновесия А 2 и А = В необходи-
мо и еще одно отношение между тем и другим. — Ибо их коли-
чественное отношение определяет организм вообще (§ cit.
Объяснение 2). Теперь, однако, организм, как в целом, так и
в отдельном, пребывает под действием закона метаморфозы
(§ 151). Следовательно, поскольку эта формула78 представля-
ет собой единственное выражение организма, кроме коли-
чественного отношения этих двух факторов должно быть
возможным и некое другое, благодаря которому они выра-
77
Так в оригинале. — Примеч. перев.
Количественное отношение.
78
жают различные ступени метаморфозы, как в целом, так и в

отдельности.
Дополнение 1. Это отношение обоих факторов не может
быть никаким иным, кроме того, что подобает им с точки
зрения материальных измерений.
Примечание. В метаморфозе свет словно бы играет с си-
лой тяжести. Поскольку, теперь, эта последняя, как опре-
деляющее субстанции, властвует над третьим измерением,
то метаморфоза, как в отдельном, так и в целом, достигает
точки совершенства лишь благодаря тому, что субстанция,
во всех измерениях, положена как только форма существо-
вания абсолютного тождества.
Дополнение 2. Итак, если то первое, количественное отно-
шение есть отношение того и другого с точки зрения орга-
низма, как причина существования абсолютного тождества,
то второе, только что описанное, есть отношение обоих к
самому существующему абсолютному тождеству. Первое
отношение можно было бы также охарактеризовать как от-
ношение возбуждения, последнее же — как отношение мета-
морфозы79.
Здесь, однако, мы вынуждены прервать наше изложение, ибо время и

79
обстоятельства не позволяют нам продолжить его в следующей тетра-

ди. Еще менее того богатство самого предмета вкупе с необходимостью
останавливаться на отдельных пунктах более подробно, нежели нам
было бы желательно, могли позволить нам представить его в еще более
концентрированном виде. — Тем самым, конечно, возникает теперь то
неудобство, что желающие познакомиться с этой системой и оценить ее,
не могут сразу же получить на руки весь объем документов; однако для
тех, кому их чувство не подсказывает, что из этого фрагмента они уже
уяснили смысл целого (что весьма возможно), это будет лишь причиной
не торопиться выносить о нем окончательное суждение; те же, кому их
чувство говорит именно это (а я полагаю, что таковы большинство моих
читателей), будут тем более готовы следовать за мной, когда я поведу их
от одной ступени органической природы к другой, вплоть до высочай-
ших проявлений деятельности в ней, оттуда — к построению абсолютной
индифференции, или к той точке, где во всецело равных потенциях бу-
дет положено абсолютное тождество; когда затем я приглашу их принять
участие в построении идеального ряда, и, в свою очередь, точно так же
при помощи трех позитивных по отношению к идеальному фактору, по-
тенций, как ныне с помощью негативных по отношению к нему — поведу
их к построению абсолютного центра, в котором, в качестве двух наи-
высших выражений индифференции, сойдутся истина и красота.
Содержание
От редактора и издателя.................................................................. 5
Штутгартские беседы....................................................................... 9
Памятник Ф. В. Й. Шеллинга сочинению
«О божественных вещах» господина
Фридриха Генриха Якоби и предъявленному в нем
обвинению в намеренно вводящем в заблуждение,
лживом атеизме............................................................................... 73
Мировые эпохи.............................................................................. 179
О сущности немецкой науки...................................................... 319
О божествах Самофракии.......................................................... 333
О взаимосвязи природы с миром духов................................. 405
Искусствоведческие заметки к Докладу об эгинских
статуях Иоганна Мартина Вагнера........................................... 505
Эрлангенские чтения.................................................................... 561
Предисловие к изданию сочинений из наследия
Г. Стеффенса................................................................................... 597
Приложение
Представление моей системы философии............................. 623
• Издательский проект «Квадривиум» — это благотворительный про-
ект, имеющий целью:
—— организовать издание научной литературы, и прежде всего источ-
ников, к которым равнодушны в нынешней России религиозно-го-
сударственные структуры;
—— создать для переводчиков и авторов достойные условия работы;
—— сделать книги доступными для читателя как благодаря их рассыл-
ке в основные библиотеки России и ближнего зарубежья, так и бла-
годаря низкой отпускной цене.
• Проект включает в себя четыре серии: «Hellenica», «BYzantina»,
«Russica», «GOTHICA», в рамках которых ведется систематическая
работа.
• Проект остро нуждается в спонсорской помощи. Мы готовы при-
нять помощь как от частных лиц, так и от организаций. По вопро-
сам сотрудничества, а также покупки и распространения книг с нами
можно связаться, написав по адресу:
quadrivium_izdat@mail.ru.
Наши книги можно прочитать в библиотеках
следующих городов России и ближнего зарубежья:
Абакан, Алматы (Казахстан), Анадырь, Архангельск, Астрахань, Баку
(Азербайджан), Барановичи (Белоруссия), Белгород, Биробиджан,
Благовещенск, Брест (Белоруссия) Брянск, Великий Новгород, Ви-
тебск (Белоруссия), Владивосток, Владикавказ, Владимир, Волгоград,
Вологда, Воронеж, Гомель (Белоруссия), Горно-Алтайск, Гродно (Бе-
лоруссия) Донецк, Евпатория, Екатеринбург, Ереван (Армения), Ива-
ново, Ижевск, Иркутск, Йошкар-Ола, Казань, Калининград, Калуга,
Кемерово, Керчь, Киев (Украина), Киров, Кисловодск, Кострома, Крас-
нодар, Красноярск, Курган, Курск, Кызыл, Липецк, Луганск, Магадан,
Майкоп, Махачкала, Минск (Белоруссия), Москва, Мурманск, Нальчик,
Нарьян-Мар, Нижний Новгород, Новосибирск, Новочеркасск, Одесса
(Украина), Омск, с. п. Орджоникидзенское (Ингушетия), Орел, Орен-
бург, Пенза, Пермь, Петрозаводск, Петропавловск-Камчатский, Псков,
Пятигорск, Ростов-на-Дону, Рязань, Салехард, Самара, Санкт-Петер-
бург, Саратов, Севастополь, Симферополь, Смоленск, Ставрополь,
Старый Оскол, Сыктывкар, Таганрог, Тамбов, Тбилиси (Грузия) Тверь,
Томск, Тула, Тюмень, Улан-Удэ, Ульяновск, Уфа, Феодосия, Хабаровск,
Харьков (Украина), Челябинск, Чебоксары, Чита, Элиста, Эрфурт (Гер-
мания), Южно-Сахалинск, Якутск, Ялта, Ярославль.
Наши книги можно купить с минимальной наценкой

в интернет-магазине издательского проекта «Квадривиум»
www.neizdat.ru
Оптовая продажа в Москве и Санкт-Петербурге:
«Университетская книга-СПб»
(812) 640-08-71
e-mail: ukniga1@westcall.net
(495) 915-32-84
e-mail: ukniga-m@libfl.ru
Фридрих Вильгельм Йозеф
фон Шеллинг
ПОЗИТИВНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Том 3
Перевод с немецкого В. М Линейкина

Под общей редакцией Т. Г. Сидаша, С. Д. Сапожниковой
Перевод с латинского А. В. Войцехович
Верстка Е. Кузьменок
Подписано в печать 05.10.2017. Формат 60×100 1/16

Гарнитура NewBaskervilleITC. Уч.-печ. л. 45
Тираж 350 экз. Заказ №
ОАО «Первая Образцовая типография»

Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1
Сайт: www.chpd.ru E-mail: salеs@chpd.ru
8 (496) 726-54-10

Фридрих Шеллинг - Позитивная философия. В трех томах. Том 3 (GOTHICA) - 2017

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Фридрих Шеллинг - Позитивная философия. В трех томах. Том 3 (GOTHICA) - 2017

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

Перевод с немецкого В. М. Линейкина

Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775–1854) явился не толь-

© Линейкин В. М., перевод, 2017

«Философии Мифологии» и «Философии Откровения» и

ти (7 сентября 1809 г.) возлюбленной супруги и подлинной

себя в «Философии Откровения»4. Полагаю, что то высшее

являющийся носителем самого себя, существующий в себе

тому, что А индивидуализируется в В и С, оба последние об-

к ­доказательству своих постулатов, не берется сперва дока-

не будем, но скажем лишь, что если нам нужно прийти от

в них как целое, таким образом, что под В в свою очередь

Поскольку же в каждой из этих форм в свою очередь со-

го. Сперва у нас есть нечто высшее и нечто низшее, т. е. раз-

(превратить этот всего лишь идеальный, или логический

Величья жаждущий пусть с силой соберется:

В способности самоограничения состоит истиннная

вой потенцией, то это тем более следует назвать контракци-

Время положено в реальном, однако реальное не есть

возникает затем абстрактное понятие времени. Не суще-

Бог есть действительное существо, которому, однако, ни-

Строго говоря, лишь это выражение следует переводить как «в себе». —

же самое в Боге. Тьма предшествует ему, ясность же просту-

само это исключенное, это темное — к ясности, придав ему

любом бытии, можно видеть то же самое. Так же и в нас при-

В строгом смысле (лат.). — Примеч. перев.

Именно в том, чтобы исследовать сущность не-сущего,

Заглавная буква здесь — написание самого Шеллинга. — Примеч. ред.

в свою очередь есть субъективное и объективное: не просто В,

эту силу самостью, эгоизмом в Боге. Если бы эта сила была

тенции, любовь = второй, или высшей, потенции. Творение

Имеется в виду сокращение, как сокращение мышцы. — Примеч. перев.

ниями, могут пояснить себе такое оживление природы на

Т. е. в свернутом виде. — Примеч. перев.

представляет собой Бога в собственном смысле? Никоим

веденными выражениями я ничего не стремлюсь доказать,

Спиноза: А = В = абсолютное тождество того и другого

стью игнорирует, по существу определяя ее пустым (по при-

ным правом стала распадаться на атомы, в пыль мельчай-

ни было, субъективное и объективное, идеальное и реаль-

II, 2. §. 46 // Т. IV. С. 137. [Вероятно, за 1810 г.]. — Примеч. ред.

Первая потенция есть потенция господствующего бы-

сподствующего земного принципа, которое, в свою очередь,

ление автором menstruum выше. — Примеч. перев.

властен. Он состоит с огнем в истинном тождестве: не так,

процессов = химизм и гальванизм (собственно, лишь живой

Что есть А 3? Ответ: это сама глубоко внутренняя субстан-

гетация. Если же такое обручение простирается и на второе

Предзнаменования (лат.). — Примеч. перев.

ется реальным и, таким образом, независимым от другого,

Далее, однако, природа, или не-сущее, лишь постепен-

Своеобразие инстинкта: а) действия, вполне сходные с

Бог есть душа животных (лат.). — Примеч. перев.

Благодаря воздействию А4 на А 3 в последнем словно бы

силу своей собственной природы может лишь то, что абсо-

риод до него есть непрестанная череда восхождений, и что

Невольно (лат.). — Примеч. перев.

ции. Процесс, который начался в природе, начинается в нем

Неорганичность также относится к тому роду не-сущего, ко-

ет в государстве, может иметь лишь сомнительный и лишь

стихий. Здесь люди всецело переходят друг к другу в отноше-

том самом магическом отношении, в котором должен был

наивысшее и всестороннее развитие религиозного позна-

Самое темное, и потому самое глубокое, в человеческой

к доказательству своих постулатов, не берется сперва дока-

вообще, но — по причине его всецело механического, неживого, абстракт-