Вы находитесь на странице: 1из 324

Лекция №2

Монотеистические религии.
Иудаизм

Вечное счастье является основной целью во всех религиях.


Концепция спасения в иудаизме, христианстве и исламе?
Как заслужить прощение Господа и войти в Рай?
Каков путь к Божественному прощению и милости?
Путь к Господу? Путь в Рай?

Концепция спасения в иудаизме: Левит 18:5

Что говорится о спасении в христианстве? Милость и справедливось Бога. Справедливость


наказать за первородный грех. Иисус наказан. Через Иисуса осуществилась Божественная
справедливость в наказании. Милость осуществляется через искупление грехов всех людей
благодаря заслугам Иисуса.

Концепция покаяния занимает существенное место в исламе, - она дает возможность каждому
человеку вернуться на правильный путь. В исламе нет понятия спасение, оно называется покаяние.
Ислам полностью отвергает доктрину первородного греха и мнение о том, что человек рождается
грешным. Каждый отвечает за свои деяния благие они или греховные.
«…ищите близости к Нему…» (аль-Маида, 35). Искать близости к Всевышнему Аллаху означает
следовать Его путем, творя добро и поклоняясь Ему. Значение этого слова подобно значению слова
"курба". Слово "уасиль" же означает "стремящийся к Всевышнему Аллаху"».
Во многих других священных текстах Пречистый Аллах обучил нас тому, что мы можем приблизиться к
Нему посредством праведных деяний, которые Он любит и которыми Он доволен.
Вот те способы приближения к Аллаху, которые узаконены в шариате:

1. Приближение к Аллаху посредством Его прекрасных имен или возвышенных качеств.

2. Приближение к Аллаху посредством праведного поступка, совершенного молящимся.


3. Поиск близости к Аллаху посредством мольбы праведного человека.

Иудаизм

Основы веры
Наиболее авторитетная попытка построить систему догматов еврейской веры была
предпринята в XII в. Маймонидом1. Он сформулировал 13 принципов,
начинающихся словами "Я верю полною верой...":
1....что Творец, благословенно имя Его, создает [все] и управляет всеми
тварями, и что Он один совершал, совершает и будеть совершать все эти
деяния.
2....что Творец, благословенно имя Его, - един, и нет единства, подобного
этому, ни в каком отношении, и Он один был есть и будет нашим Богом.
3....что Творец, благословенно имя Его, - бестелесен, и непостижим в
телесных понятиях, и нет Ему никакого подобия вовсе.
4....что Творец, благословенно имя Его, - Он первый и Он последний.
5....что Творцу, благословенно имя Его, - Ему одному подобает молиться, и
никому другому не подобает молиться.
1
Маймонид (известен преимущественно под аббревиатурой Рамбам, ‫ ;םב״מד — ןהמײמ ןב השמ הניבד‬в арабской
литературе он известен под именем Абу-Имран Муса бен-Маймун ибн-Абд-Алла аль-Куртуби, в древнерусской
литературе Моисей Египетский) — знаменитый галахист и разносторонний ученый: философ, врач, математик и
астроном; род. в Кордове 30 марта 1135 г., ум. в Каире 13 декабря 1204 г.
6....что все слова пророков - истинны.
7....что пророчество Моисея - учителя нашего, мир ему, - было истинным, и
что он был отцом [образцом] для пророков, предшествовавших ему и
последовавших за ним.
8....что вся Тора, которая у нас сейчас, - та, что была дана Моисею, учителю
нашему, мир ему.
9....что эта Тора не будет изменяться, и не будет Торы иной от Творца,
благословенно имя Его.
10....что Творец, благословенно имя Его, знает все дела человеческие и все
помыслы, как сказано: "Он создал сердца всех их и вникает во все дела их"
(Пс. 32:15).
11....что Творец, благословенно имя Его, воздает добром соблюдающим Его
заповеди и карает преступающих Его заповеди.
12....в приход мессии, и, хотя он задерживается, я все-таки жду каждый день,
что он придет.
13....что будет воскрешение мертвых в то время, когда угодно будет Творцу,
благословенно имя Его, и память о нем превозносима будет навеки и
навсегда (источник)
Никакого влияния не имела попытка Маймонида связать иудаизм догмами и представить его сущности в
виде 13 символов веры. Даже наиболее консервативная религиозная философия отклонила эту мысль.
Еврейство не имеет догм в том смысле, что если кто-нибудь не признает одной из них или даже все, то он
должен считаться "еретиком". Каждый честный человек может сомневаться в религиозной истине, и
никому нельзя запретить выражать свои сомнения вслух. Эту широкую свободу совести иудаизма
проповедовали даже самые консервативные представители его в эпоху религиозных войн и
преследования инквизиции.

Маймонид категорически формулировал именно 13 принципов как догматически


обязательные: "Если еврей отказывается от одного из этих принципов (т. е. если он
не верит в них надлежащим образом), то он этим отрекается от иудаизма: он еретик
и ренегат, желающий уничтожить иудаизм. Его нужно ненавидеть, уничтожить". В
этом пункте Маймонид остался одинок среди мыслящих евреев; даже наиболее
консервативная философия религии восстала против него.

Основные принципы иудаизма


При всех перипетиях на своем долгом историческом пути, иудаизм, несмотря на то, что он
приходил в соприкосновение с разнообразнейшими религиями и культурами, сохранил все те
основные принципы, с которыми он выступил на арену истории.
Эти принципы следующие: монотеизм, как понятие о чисто духовном Существе;
нравственная цель жизни человека, существа свободного, ответственного за свои поступки;
единство человеческого рода и цельность человеческой жизни;
Провидение Божие, господствующее над всей вселенной и особенно над человечеством;
абсолютная справедливость Бога, к которой должен стремиться человек;
социальная справедливость, обязательная как для отдельной личности, так и для всего общества;
любовь к ближнему, переходящая за границы племенных различий;
благородство помыслов и нравственное очищение.

Вера во всемогущего Бога Яхве составляет основу иудейской религии.


Благодеяния же Бога зиждутся исключительно на любви (к человеку) и не
вызываются никакими эгоистическими мотивами. С другой стороны, никто в такой
степени не нуждается в активной любви и милосердии Божьих, как человек, от
колыбели до смерти.

Монотеистические понятия о Божестве, ценность человеческого существования, нравственная


цель жизни, взаимоотношения Бога и человека, индивидуальная и национальная этика, социальная
идея и абсолютное единство и равенство человечества — во всех этих основных принципах
иудаизм отличался от эллинизма.
Основой и целью нравственного самоусовершенствования является любовь к Богу;

Вера Авраама

Вера Авраама – это прежде всего ответ на призыв Бога, выраженный в конкретных
действиях. История Авраама начинается с того, что в ответ на изъявление воли
Божией он покидает землю свою, родство свое и дом отца своего (Быт 12. 1-4), «не
зная, куда идет» (Евр 11. 8), а кульминация истории отмечена его готовностью
принести в жертву Исаака также в ответ на повеление Бога (Быт 22). В обоих
случаях вера Авраама является также жертвой, поэтому его история уже в
ветхозаветной традиции осмысляется не только как история веры, но и как история
испытаний (πειρασμός - 1 Макк 2. 52). В этих испытаниях Авраам призывается к
отказу от всякого жизненного основания для того, чтобы обрести истинную опору
в Боге. Покидая дом «отца своего», он сознательно лишает себя того, что
обеспечивало ему его прошлое и прошлое его рода. Проявляя готовность принести в
жертву Исаака, он отказывается от надежды на будущее. Вера Авраама, таким
образом, является формирующимся в испытаниях отказом от поиска опоры в
земных вещах и утверждением в Боге - единственно верной и надежной опоре
жизни человека.

Бытие 18:18-19 «От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и


благословятся в нем все народы земли, ибо Я избрал его для того, чтобы он
заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя
правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем».

Вера и истории Исхода

Смысл веры, о которой говорится в повествованиях об исходе и странствиях в


пустыне,- доверие Богу и решимость следовать Его указаниям, ведущим к
исполнению обетования о земле. Эта вера всегда основана на очевидности
утверждающих ее знамений и чудес. Неверие народа, несмотря на очевидность,
выступает здесь как прямая антитеза веры Авраама, к-рый веровал, несмотря на
очевидность. Бог избирает народ Израиля для веры, и когда народ перестает
соответствовать своему назначению, это вызывает гнев Божий, наказание,
историческая судьба народа ставится под угрозу. Подобно вере Авраама, неверие
народа, так ярко запечатленное в преданиях о странствиях в пустыне, является
парадигмой для всей ветхозаветной традиции (Втор 1. 32; 9. 23; 4 Цар 17. 14; Пс 77.
32; 105. 24).
Бог среди богов

Исх.15:11 «Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен
святостью, досточтим хвалами, Творец чудес?»

Исх.23:13 «Соблюдайте все, что Я сказал вам, и имени других богов не упоминайте;
да не слышится оно из уст твоих».

Вера в пророческих Книгах

Смысл того, что требуется от Ахаза в Ис 7. 9, может быть отчасти разъяснен в связи
с повествованием, содержащимся в 2 Пар 20. 20. Здесь слова, подобные Ис 7. 9,
исходят из уст царя Иосафата, обращающегося к иудейской армии: «Верьте
Господу, Богу вашему, и будьте тверды; верьте пророкам Его, и будет успех вам».
Из последующего повествования ясно, что здесь «верить» значит не предпринимать
ничего, но славить Бога и полностью положиться на Него,- противники перебили
друг друга еще до прихода иудеев, к-рые без боя воспользовались добычей.

В том же смысле говорится о вере и в Ис 28. 16: «Посему так говорит Господь Бог:
вот, Я полагаю в основание на Сионе камень - камень испытанный, краеугольный,
драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится». Глагольная
форма   употреблена здесь абсолютно (ср.: Ис 7. 9) и указывает на
внутреннюю уверенность, твердость, внешнее выражение к-рой - «покой» и
«успокоение» (Ис 28. 12; 30. 15). Этот текст был известен кумран. общине (1QS 8. 7
и сл.). В НЗ Ис 28. 16 воспринимается через перевод LXX (καὶ ὁ πιστεύων ἐπ᾿ αὐτῷ
οὐ μὴ καταισχυνθῇ) как пророчество о Спасителе (Рим 9. 33; 10. 11; 1 Петр 2. 6).

В Ис 43. 8-13 Господь называет Свой народ свидетелем для всех народов в том, что
Яхве - Бог и нет, кроме Него, др. Бога. При этом сами иудеи призываются к вере:
«...чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога
и после Меня не будет» (43. 10). Здесь «верить» значит признавать истинность
некоего утверждения и сознательно его исповедовать. В том же смысле о вере и
говорится в Ис 53. 1.

Познание Яхве
«Любовь! Где ты берешь начало,
В каких глубинах бытия?
Тебя на всех существ достало,
Вкусил тебя с избытком я…
Мое перо бы не устало
Слагать потоки пылких строк,
Но всех чернил вселенной мало,
Чтоб выразить, как любит Бог!

«Яхве» - «Он, Кто вместе со Своим творением, и Он, кто постоянно верен,
неизменен, держит Свое Слово и исполняет обещание».
«Яхве» - «Я был, есмь и буду Таким, Каким Я был, есмь и буду».
Центр Библейского повествования - познание Бога.
Исход 6:7 «и вы узнаете, что Я Господь». Знания приходят через участие, ч-з
активное изучение, наблюдение. Познание дополнительная осведомленность,
основанная на опыте.
Познание имени Бога есть познание Его цели для всего человечества с самого
начала до самого конца.
Знание Бога определяется любовью к Нему и послушанием.
Познание Бога включает в себя нравственное действие, волю.
Возможность познания Бога существует настолько, насколько Он открывает
Себя людям.
Три этапа познания Бога:
1. Способ узнать Бога - через события Исход 5:22 – 6:8. Исход является одним
из главных источников знаний о Яхве, как о Боге:
А. Спасения
(Иер.23:7-8) Посему, вот наступают дни, говорит Господь, когда уже не будут
говорить: "жив Господь, Который вывел сынов Израилевых из земли Египетской",
но: "жив Господь, Который вывел и Который привел племя дома Израилева из земли
северной и из всех земель, куда Я изгнал их", и будут жить на земле своей.
(Ос.13:4) Но Я - Господь Бог твой от земли Египетской, - и ты не должен знать
другого бога, кроме Меня, и нет спасителя, кроме Меня.
Что вынес Израиль из опыта общения с Яхве?
- Его Слову можно доверять. (Иис.Нав.21:45) Не осталось неисполнившимся ни
одно слово из всех добрых слов, которые Господь говорил дому Израилеву; все
сбылось.
Б. Израиль знал Яхве как Освободителя
(Лев.26:13) Я Господь Бог ваш, Который вывел вас из земли Египетской, чтоб вы не
были там рабами, и сокрушил узы ярма вашего, и повел вас с поднятою головою.
В исходе замысел Бога был направлен на то, чтобы и египтяне узнали Яхве.
События не являются единственным средством познания Бога, познание через
культ : Левит 23:40 «веселитесь пред Господом Богом вашим семь дней». Познание
Яхве через культ является не мрачным и гнетущим, а скорее процессом
порождающим и доставляющим радость. Познание Яхве происходило конкретным
образом в доме, в скинии, ч-з наставления, на всенародных собраниях, во время
праздников.
2. Второй этап познания Бога: пророки и суды. Ветхий Завет делает упор не на
вере, а на знании. Ибо знание Яхве – основная предпосылка существования Израиля.
Вера в Бога строится на знании Бога, именно этому знанию пророки придают особое
значение.
Незнание Яхве – источник всех остальных бед.
(Иер.4:22) Это от того, что народ Мой глуп, не знает Меня: неразумные они дети, и
нет у них смысла; они умны на зло, но добра делать не умеют. Смотри 9:3-6.
(Ис.1:3) Вол знает владетеля своего, и осел - ясли господина своего; а Израиль не
знает [Меня], народ Мой не разумеет.
Знание Бога – это не только познание Его на опыте через слово или событие,
но и поступки, согласие с Его волей. Знание Бога ассоциировалось с особым стилем
жизни.
(Тит.1:16) Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются, будучи гнусны и
непокорны и не способны ни к какому доброму делу.
(Ис.29:13)13 И сказал Господь: так как этот народ приближается ко Мне устами
своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня. Смотри
Мф. 15:8, Марк 7:6
Мотив знания Бога выражен в Иезекииля
(Иез.34:30,31) И узнают, что Я, Господь Бог их, с ними, и они, дом Израилев, Мой
народ, говорит Господь Бог, и что вы - овцы Мои, овцы паствы Моей; вы - человеки,
[а] Я Бог ваш, говорит Господь Бог.
Плен – не слабость Яхве, а Его праведность и святость. Бог и теперь оставался
Избавителем. 539 год до Р.Х. – декрет Царя Кира, позволил Израилю вернуться в
свою страну.
Знание Бога – это опыт отношения с Ним через молитву и получения ответов на нее.
Познается Его величие и снисходительность. Присутствие Бога среди своего народа
не зависит от наличия храма Иеремия 29:13-14.
Бог предполагал, что Израиль узнает Его благодаря наказанию, через Его
помощь и спасение.
Познание Бога – познание имени: Исход 34:5 и Иоанна 17:6,26. знание имени
подразумевало знание сущности и власти.
3. Третий этап познания Бога – Писания (раввины). Чтение Торы с
разъяснениями и поучениями. Синагога – молитвенный культ в замену культа
жертвоприношений. Универсализм Бога.

Три вида иудаизма:


- жреческий. От Аарона до разрушения первого храма – 586/7 год до Р.Х.
- пророческий от 586 года до средины 5 века. Ездра и Неемия
- равинистический от Ездры и по наши дни. Изучения Писаний. Все приводить к
Торе.
С падением Иерусалима (70 г. по Р. Хр.) саддукеи, принадлежавшие большей
частью к жреческой и чиновной аристократии, сошли с исторической арены.
Скрытая их оппозиция талмудизму продолжала тлеть еще некоторое время, но
власть и влияние они окончательно потеряли. На смену фарисеям явились их
преемники, таннаи (законоучители). Последний фарисей, основатель Ямнинской
академии раббан Иоханан б.-Заккай, показал, что иудаизм может существовать без
храма и что авторитет школы может вполне заменить собою власть политических
учреждений. Политическая организация оказалась бессильной удержать народ от
распада, и школа стала стремиться к тому, чтобы единство верований, единство
обрядов и единство правовых норм служили отныне невидимым цементом для
рассеянных остатков Израиля. Единство верований должна была насаждать в народе
агада с ее этическими сентенциями, поэтическими легендами ο великом прошлом и
ободряющими надеждами на светлое будущее; единство же обрядов и правовых
норм было делом серьезной и вдумчивой галахи. И та, и другая одинаково
прилежно культивировались в Ямнинской школе и ее многочисленных отделениях,
но все это было в виде "Устного Учения"; весь накопленный материал заучивался
наизусть, со скрупулезной тщательностью, и передавался от поколения к
поколению; фиксировать же его письменно законоучители считали недопустимым.
Устное живое слово, подобно живому организму, более способно к росту и
развитию, легче меняется и легче приспособляется к требованиям места и времени,
чем застывшее, мертвое слово.

Храм (богословское значение)


1. Храм – знак присутствия Яхве. Скиния до Храма.
2. Храм – свидетельство славы Божьей: для Израиля обозначал те ценности,
которые должны были чтить люди Божьи; это «честь» Бога, как свидетельство
для других народов. Иеез.37:28.
3. Храм – общественный центр поклонения (молитвы).
4. Храм – видимый символ продолжения действия Завета. Храм был средством
сохранения значимости трепета и восхищения откровения Бога человеку.

Храм Соломона
Соломон начал постройку X. в 4-м году своего царствования, в 480 г. по исходе
евреев из Египта, в начале второго месяца (3 Цар., 6, 1, 37; II Хрон., 3, 1, 2).
(3Цар.6:37,38) «В четвертый год, в месяц Зиф, положил он основание храму
Господа, а на одиннадцатом году, в месяце Буле, - это месяц восьмой, - он
окончил храм со всеми принадлежностями его и по всем предначертаниям его;
строил его семь лет».
Разрушение X. (586год до Р.Х.) Навуходоносором положило фактически конец
существованию Иудейского царства.
Храм Зоровавеля
Храм Зеруббабеля. В 539 г. до хр. эры Кир Персидский (см.) разрешил иудеям,
жившим в Вавилонии, вернуться в Иудею и восстановить в Иерусалиме X.,
разрушенный вавилон. царем. Киром, вероятно, руководило при этом
политическое соображение, что на границе Египта надо иметь расположенный к
персам народ.
Рвение возвратившихся из Вавилонии иудеев в деле восстановления святилища
вначале было очень велико. Тотчас по прибытии на родину и водворении
каждого в своем родовом уделе, в 7-м месяце, состоялось большое народное
собрание в Иерусалиме, и под предводительством первосвященника Иошуи и
князя Зеруббабеля был воздвигнут жертвенник, вероятно, на том самом месте, на
котором он стоял в X. Соломона, на скале "основания". Культ жертвоприношения
был тогда же восстановлен, хотя X. еще не было (ib., 3, 1—6). Во втором году по
возвращении из пленения началось строение X. Смотрителями над рабочими
были назначены левиты. При закладке священники играли на трубах, левиты на
цимбалах, пелись псалмы, и народ ликовал. Но к радости народной примешалась
и печаль: многие еще помнили великолепие первого X. и не могли удержаться от
плача при виде неблестящей обстановки возникновения нового X. "И народ не
мог отличить клики радости от криков рыдания и плача". Вскоре возникли
распри между иудеями и самаритянами (см.); благодаря противодействию со
стороны последних постройка X. прекратилась. Только во 2-м году царствования
Дария Гистаспа (в 520 г.), под влиянием речей пророков Хаггая и Зехарии (см.),
было приступлено к окончанию постройки, а в 6-м году этого царствования (в
516 г.) могло состояться торжественное освящение нового X.; торжество было
заключено праздником Пасхи (Эзр., 6, 15—22).
Антиох Епифан разгромил его, опустошил и осквернил его, поставив на алтарь всесожжений
небольшой алтарь Зевса Олимпийского.
После победы над греко-сирийцами Иуда Маккавей очистил X. от языческой скверны и ремонтировал
его, также поставил новый алтарь для всесожжений и изготовил новую утварь для святилища (I Макк.,
4, 49 и сл.; II Макк., 10, 3). Ровно через три года после осквернения X. сирийцами можно было
отпраздновать освящение его (см. Ханукка).

Ханукка

‫הכנח‬, арам. ‫אתכנח‬, греч. τά έγαίνια (Иоан. 10, 22) — праздник освящения,
называемый также "праздник Маккавеев", справляется ежегодно в течение 8 дней
от 25-го Кислева до 3-го Тебета. Установлен Иудой Маккавеем и старейшинами
иудейскими в 165 г. до Р. Хр., как ежегодный праздник в память освящения
алтаря (I Мак., 4, 59) или очищения храма (II Мак., I, 18). За три года перед тем, в
тот же самый день 25-го Кислева, Антиох Епифан осквернил святыню Израиля.
Когда после геройской борьбы с врагами народа Иуда вступил в Иерусалим, он
уничтожил оскверненный алтарь, воздвиг новый и приступил к торжественному
его освящению. Когда вновь загорелся священный огонь на алтаре и засветились
огни в храмовом подсвечнике, началось торжество, продолжавшееся восемь дней
(I Мак., IV, 36) в подражание восьмидневному празднику Кущей, служившему
также праздником освящения Соломонова храма (ср. II Хрон. 7, 8), и, подобно
последнему, он сопровождался процессиями с пальмовыми ветвями,
иллюминациями и факельными шествиями; сам праздник поэтому назывался
"праздником Кущей месяца Кислева" (II Мак., I, 18, в греческом тексте). В других
городах Иудеи население также принимало участие в торжестве, устраивая в
течение 8 дней иллюминацию в своих домах; соблюдение праздника
рекомендовалось также и египетским евреям (II Мак., I, 2). К ближайшему
религиозному значению праздника присоединилось и политическое — как
торжества в память освобождения от той опасности, которая грозила и религии, и
нации. Вот почему в литургию этого праздника вошел 30-й псалом, который,
согласно первому стиху его, пелся в храме левитами по случаю Ханукки, т. е.
освящения дома (Божьего), и выражает благодарность Богу за неожиданный
переход от крайного бедствия к величайшей радости (Massechet, Soferim, XVIII,
2). Название праздника "Ханукка" установилось позднее; Иосиф Флавий
называет его "праздником огней" (Фωτα; Древн. XII, 7, § 7; ср. Прот. Апиона, II,
9). В Талмуде праздник известен, главным образом, как "праздник
иллюминаций"; принято было зажигать или восемь ламп в первый вечер,
уменьшая их число в каждый последующий, или же, начиная с одной, доводить
последовательно до восьми. Шаммаиты держались первого способа, а гиллелиты
— второго (Шаб., 21б). Талмудическое предание (Шаб., ib.) приписывает
происхождение 8-дневного празднества с обычаем зажигания огней во всех
домах чуду, совершившемуся при освящении храма: когда хасмонеи вошли в
опустевший храм, они нашли запечатанный маленький сосуд со священным
елеем, скрытый прежними священниками храма; это небольшое количество елея
горело, однако, в течение восьми дней, пока не было приготовлено новое масло.
Аналогичная легенда, более древнего происхождения, рассказана во II Мак., 1, 18
и сл.: восстановители алтаря второго храма нашли на дне колодца огонь,
спрятанный священниками Соломонова храма перед его разрушением; это чудо,
согласно преданию, случилось 25-го Кислева, поэтому и Иуда Маккавей избрал
этот день для вторичного освящения храма. В I Мак., 1, 57 (54) указывается, что
идолу Зевса Олимпийского, установленному на алтаре иерусалимского храма,
были принесены впервые жертвы также 25 Кислева (168 г.); таким образом, этот
день считался священным днем у язычников, прежде чем он стал еврейским
праздником. По Эвальду (Gesch. des V. Isr. IV, 407) и Велльгаузену (Israel und
Jüd. Gesch. p. 210; cp. Paulus Cassel, Weihnachten, pp. 57, 97 и p. LII, примечания),
этот день праздновался евреями как день зимнего солнцестояния прежде, чем он
стал историческим праздником, связанным с воспоминанием ο великих победах
Маккавеев. Гипотеза эта, однако, ничем не обоснована: 25 Кислева никогда не
совпадает с днем зимнего солнцестояния. В фарисейских кругах политическое
значение подвига Хасмонеев было отодвинуто на задний план, и само имя Иуды
Маккавея предано забвению. 30-й псалом вскоре был заменен в литургии этого
праздника. В литургической молитве Шемоне Эсре (см.), в бенедикции "hodaah"
была вставлена молитвенная формула "Al ha-Nissim", специально для Ханукки;
она заключает в себе краткий рассказ ο победе Маттатии Хасмонея и его сыновей
над греками. В синагоге в течение 8 дней праздника прочитывается в
последовательных отрывках седьмая глава из "Чисел", сообщающая ο
приношениях, которые принесли начальники израильские по случаю освящения
алтаря скинии в пустыне. На 8-й день читаются из Чисел стихи 7, 54—8, 4; в
последних четырех стихах рассказывается ο зажигании лампад на священном
подсвечнике (Мег. III, 6). Существеннейшим обрядом праздника X.
законоучители считали зажигание огней. Первоначально огни зажигались вне
дома, у дверей, выходящих на улицу; число огней обыкновенно равнялось числу
лиц в доме (Шаб., 21б — 23а). Преследования со стороны других народов
заставили, однако, вскоре перенести иллюминацию внутрь домов. Зажигающий
праздничные огни вместе с присутствующими читают следующие две
бенедикции: "Да будет благословен Господь Бог наш, Царь вселенной, который
освятил нас заповедями и приказал нам зажечь светильник X.". И затем: "Да
будет благословен... который совершил чудеса отцам нашим в дни былые в это
время" (см. также Ше-гехеяну; Шаб., 23а; ср. Иер. Сук., III, 53д и "Tanya"
XXXV). К празднику привлекались также женщины, и им разрешалось зажигать
огни (Шаб., 23а). Легенда связывала героический подвиг Юдифи с историей
Маккавеев (см. Юдифь). Существуют специальные песни, посвященные X., в них
прославляется Бог как избавитель Израиля (см. Ма-оз Цур). Так как не полагается
работать во время горения огней X. (Таnуа, l. с.; Тур Орах-Хаим, 670), то для
вечеров X. рекомендуются веселое времяпрепровождение, забавы, танцы, игры;
многие занимаются даже игрой в карты, считающейся предосудительным
занятием для всякого другого времени; об игре в волчок см. Игры.
Когда Помпей (см.) завоевал Иерусалим, римляне взяли штурмом укрепленный X., покрыв дворы его
многочисленными трупами. Помпей со всей свитой проник в святилище и даже в "Святая Святых", но не
тронул священной утвари и храмовой казны (Древн., XIV, 4, 4). Напротив того, Красс беспощадно расхищал
богатства X. (ib., XIV, 7, 1; Иуд. Война, I, 8, 8). При завоевании Иерусалима Иродом, несколько колонн X.
были сожжены и дворы X. залиты кровью защищавших его. Но дальнейшее осквернение X. было
остановлено Иродом (Древн., XIV, 16, 2 и сл.).

Ни Соломонов X., ни X. Зеруббабеля не имели высоты в 100 локтей, какая указывается для X. Ирода
Флавием и законоучителями, посещавшими X. Эта вышина объясняется вавилонским влиянием — евреи,
оставшиеся в Вавилоне, находились в непрерывном сношении с Иерусалимом. Барельеф на восточных
воротах, изображавший крепость Сузы, должен был, как говорит Талмуд, быть напоминанием народу ο
стране, откуда он пришел, ‫( ואנ ןכיהמ ועדיש‬Мен., 98а), и фарисеи, сорвавшие с храма римского орла,
находили вполне уместным этот барельеф. Но, несмотря на значительные изменения, внесенные сюда и
Иродом, и священниками, он не был новым третьим иерусалимским храмом и продолжал называться, как
и X. Зеруббабеля, вторым иерусалимским X.
Ливан — это поэтическое название X., потому что последний был построен из ливанского кедра.
Соломонов X. был выдающимся произведением искусства. Расположенный на высоком холме он,
казалось, господствовал над окрестностью и производил чарующее впечатление своим ослепительно-
белым мрамором. Иродов X. превосходил Соломонов своим величием. "Кто не видел храма Ирода, тот
не видел красивого здания в жизни", — утверждала пословица того времени. Он был построен весь из
голубого и белого мрамора. Ирод хотел даже покрыть края золотом, но ученые отсоветовали ему это
делать, находя, что без золота мрамор производит впечатление морских волн (Сук., 51б). О
пророчестве "Слава последнего храма будет больше, нежели прежнего" (Хаг., 2, 9) законоучители
высказывались различно: одни говорили, что Х. Ирода был красивее своего предшественника, другие
же, национальная гордость которых не допускала, чтобы Ирод превосходил своим артистическим
вкусом Соломона, говорили, что второй храм был "больше" годами, так как он стоял в течение 420 лет,
тогда как Соломонов X. стоял только 410 (Баба Батра, 3а). Во втором X. отсутствовали существеннейшие
священные реликвии, придававшие Соломонову X. особую святость в глазах нации: во втором храме не
было Ковчега и "каппорет", божественного огня, святого духа, урим ве-тумим (Иома, 21б); в нем не
было, далее, сосуда с манною, жезла Ааронова, сосуда со священным елеем, ящика с золотыми
драгоценностями, принесенными в дар филистимлянами в качестве искупительной жертвы при
возвращении ковчега (I Сам., 6, 8).

Принцип формирования древнего общества: вдоль рек (Египет вокруг Нила,


междуречье Тигр и Евфрат – Месопотамия), т.е. государства образовывались
географически.
Израиль образовался религиозными причинами Второзаконие 11:10-15.
Климатические условия подвигают к познанию Бога. Где Бог – там и
обустройство. Евреи сохранили Тору, а Тора – евреев.

Пророк Осия неоднократно прослеживал духовные и нравственные проблемы


израильтян из-за отсутствия у них знаний о Боге, см.4:1-2, 6. Связь между
знанием Бога и соблюдением законов: Знание Бога – не только знание о Боге, оно
означает связь с Ним в любви и покорности. В Ветхом Завете знание
предполагает жизнь в близкой связи с кем-либо, в связи, вызывающей то, что
может быть названо причастностью. Соблюдение закона для Осии – не
законичество, а живое соучастие. Отказываясь подчиняться закону, Израиль
нарушил свое обещание с Богом, как Гомерь нарушила свое супружество с
Осией.
Отсутствие знания Яхве – корень всех грехов. Грех разрушил причастность, и
только покаяние может восстановить его – 5:4 и 6:6.
Грех неблагодарности, отталкивание Божественной любви.
Действие Бога – состояние народа: Осия 9:10- 10б
11:3-4 Числа 25:1-3
12:13 – 12:14
13:5 – 13:6
Неблагодарность – результат идолопоклонства или самовосхваления, ущемляет
Божественный суверенитет и милость.
(Втор.4:3-4) Глаза ваши видели [все], что сделал Господь с Ваал-Фегором:
всякого человека, последовавшего Ваал-Фегору, истребил Господь, Бог твой, из
среды тебя; а вы, прилепившиеся к Господу, Богу вашему, живы все доныне.

Неизменное сострадание Божье.


Божественная любовь больше, чем их грех. Осия 11:1-9
«Я Бог, а не человек» - вот тайна Божественной праведности и любви. Свободная
от человеческих слабостей и ограничений, Божественная любовь остается
неизменной, несмотря на бунт человека и вреждебность.
Божья любовь это больше чем страсть, это сознательная деятельность
Божественной воли, проявляющаяся на протяжении всей истории Израиля,
являясь продолжением Божественного наставления и наказания.
Личность Бога: карает и любит 9:15 и 14:5.

Формула возвращения к Богу: оставьте своих идолов, перенесите свое упование и


веру с Ассирии на Бога, исповедуйте свои грехи.

Десятисловие
Десять заповедей ‫ — םירבדה תרשע‬десять основных законов, которые, согласно библейскому
тексту, провозглашены были при торжественной обстановке самим Богом на горе Синае в
присутствии всего израильского народа. — Для Д. З. часто употребляют греческое название
Декалог.
Относительно времени возвещения Д. З. в кн. Исх., 19 говорится, что в третий месяц по исходе
сынов Израиля из земли Египетской они пришли в пустыню Синайскую, к горе того же имени.
Там сообщается, что это произошло "в тот же день", что может означать только в день новолуния
(ср. Luzzatto, в "Комментарии"). Так как до Откровения прошло еще несколько дней, то фарисеи —
в противоположность саддукеям — высчитали, что это произошло 6 Сивана (ср. Мехилта),
вследствие чего они связали это событие с праздником Шебуот и постановили — также в
противоположность саддукеям — признать этот праздник неподвижным, назначив его на
упомянутый день. Этот день был назван "днем законодательства", ‫ונתרות ןתמ ןמז‬.

Исход 20 1 И изрек Бог все слова сии, говоря: 2 Я Господь, Бог твой, Который вывел
тебя из земли Египетской, из дома рабства; 3 да не будет у тебя других богов пред
лицем Моим. 4 Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе
вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; 5 не поклоняйся им и не
служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину
отцов до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня, 6 и творящий милость до
тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. 7 Не произноси
имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того,
кто произносит имя Его напрасно. 8 Помни день субботний, чтобы святить его; 9
шесть дней работай и делай всякие дела твои, 10 а день седьмой - суббота Господу,
Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб
твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; 11 ибо в
шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой
почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его. 12 Почитай отца
твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог
твой, дает тебе. 13 Не убивай. 14 Не прелюбодействуй. 15 Не кради. 16 Не
произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. 17 Не желай дома ближнего
твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни
осла его, ничего, что у ближнего твоего.

Второзаконие5:12 Наблюдай день субботний, чтобы свято хранить его, как


заповедал тебе Господь, Бог твой; 13 шесть дней работай и делай всякие дела твои,
14 а день седьмой - суббота Господу, Богу твоему. Не делай [в оный] никакого дела,
ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни раба твоя, ни вол твой, ни осел
твой, ни всякий скот твой, ни пришелец твой, который у тебя, чтобы отдохнул раб
твой, и раба твоя, как и ты; 15 и помни, что [ты] был рабом в земле Египетской, но
Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и
повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний. 16 Почитай отца твоего
и матерь твою, как повелел тебе Господь, Бог твой, чтобы продлились дни твои, и
чтобы хорошо тебе было на той земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

Содержание Д. З. — Декалог открывается торжественным заявлением Господа Бога


(в первом лице), обращенным к Израилю (во втором лице). Господь вывел
израильтян из Египта, из дома рабства, и потому Он не потерпит, чтобы они наряду
с Ним почитали какого-либо другого бога; Он требует в отношении себя
исключительного поклонения, и никакие изображения видимого мира не могут
заменить Его в глазах израильтян. Если же они ослушаются и нарушат эту первую
заповедь, то тяжкое наказание ждет их потомство даже в третьем и четвертом
поколениях, с которых Он взыщет за грехи предков (I зап.).
Так как имя Господне свято, то Он и запрещает произносить его всуе и тем пускать
его в обращение, как вещь обыкновенную (II зап.).
Он повелевает свято оберегать субботний день и воздерживаться по субботам от
всякой работы; отдых должен быть предоставлен и рабу, и даже скоту. Это должно
служить символическим напоминанием, что весь мир был создан Богом и что в этот
день Он сам предавался отдыху (Исх.). Кроме того, он может служить также
лучшим символом и воспоминанием о египетском рабстве (Второз.; III зап.).

Далее Он требует от израильтянина безусловного почтения к родителям, ибо это


есть основа и семейного и индивидуального счастья на земле (Второз.) и долголетия
(ΙV зап.).
Он запрещает также убивать (V заповедь), прелюбодействовать (VІІ зап.) и красть
(VIII зaп.). лжесвидетельствовать (IX зап.) и посягать на что-либо из чужого
имущества (X зап.), чем и заканчивается Декалог.

Еврейский философ Филон2 посвятил Д. З. особый труд (De Decalogo, ed. Mangey,
II, 80—209), который должен был служить введением к обширному сочинению о
еврейском законе. Он утверждает, что
Первые пять касаются отношения человека к Богу (вера в Бога, отрицание
многобожества и образного изображения Божества, запрещение злоупотребления
именем Бога, субботний отдых, почитание родителей; последнее является отчасти
божественной, отчасти общечеловеческой моральной заповедью — божественной
потому, что родители, как источник жизни детей, занимают по отношению к
последним приблизительно такое же положение, как Бог по отношению к миру).
Остальные пять заповедей этичны с человеческой точки зрения и преследуют
нравственное воспитание человека, равно как всего гражданского общества. В
системе распределения десяти заповедей Филон также находит известный смысл,
отводя, однако, согласно Септуагинте, во второй группе первое место заповеди "не
прелюбодействуй!" (перед заповедью "не убий!"). По его мнению, семья является
основой человеческого общества и государства; поэтому группа человечески
этических заповедей должна открываться именно этим повелением. Бог
преднамеренно опустил при возвещении десяти заповедей угрозу наказанием, ибо
желал, чтобы заповеди Его выполнялись не из страха перед наказанием, но из
сознания всей их важности.

2
Филон Александрийский или Филон Иудей — знаменитый александрийский философ; он жил приблизительно
между 20-м г. до Р. Хр. и 50-м по Р. Хр.
Отношение Давида к Закону
Псалом 118:127 А я люблю заповеди Твои более золота, и золота чистого. 128 Все
повеления Твои - все признаю справедливыми; всякий путь лжи ненавижу. 129
Дивны откровения Твои; потому хранит их душа моя.
Инициатива в любви пронадлежит Господу
Втор.4:37 «и так как Он возлюбил отцов твоих и избрал [вас], потомство их после
них, то и вывел тебя Сам великою силою Своею из Египта»
Втор. 7: 6 «ибо ты народ святый у Господа, Бога твоего: тебя избрал Господь, Бог
твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле. 7
Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и
избрал вас, - ибо вы малочисленнее всех народов, - 8 но потому, что любит вас
Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим,
вывел вас Господь рукою крепкою и освободил тебя из дома рабства, из руки
фараона, царя Египетского. 9 Итак знай, что Господь, Бог твой, есть Бог, Бог
верный, Который хранит завет [Свой] и милость к любящим Его и сохраняющим
заповеди Его до тысячи родов, 10 и воздает ненавидящим Его в лице их, погубляя
их; Он не замедлит, ненавидящему Его самому лично воздаст».
Любит – избрал
Втор.10:15 но только отцов твоих принял Господь и возлюбил их, и избрал вас, семя
их после них, из всех народов, как ныне [видишь].
(Втор.23:5) но Господь, Бог твой, не восхотел слушать Валаама и обратил Господь
Бог твой проклятие его в благословение тебе, ибо Господь Бог твой любит тебя.
(Ис.43:1) Ныне же так говорит Господь, сотворивший тебя, Иаков, и устроивший
тебя, Израиль: не бойся, ибо Я искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты Мой.
Любит пришельца
Втор.10:18 Который дает суд сироте и вдове, и любит пришельца, и дает ему хлеб и
одежду.
19 Любите и вы пришельца, ибо [сами] были пришельцами в земле Египетской.
Условие для получения милости от Господа
Исх.20:6 «и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим
заповеди Мои» (Втор.5:10; глава 30).

Втор.7:12 И если вы будете слушать законы сии и хранить и исполнять их, то


Господь, Бог твой, будет хранить завет и милость к тебе, как Он клялся отцам
твоим, 13 и возлюбит тебя, и благословит тебя, и размножит тебя, и благословит
плод чрева твоего и плод земли твоей, и хлеб твой, и вино твое, и елей твой,
рождаемое от крупного скота твоего и от стада овец твоих, на той земле, которую
Он клялся отцам твоим дать тебе;
Обрезание сердца
Втор.30:6 и обрежет Господь Бог твой сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы
ты любил Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы
жить тебе;
Чего требует Господь?
Втор.10: 12-13 Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только,
чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и
служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, 13
чтобы соблюдал заповеди Господа и постановления Его, которые сегодня заповедую
тебе, дабы тебе было хорошо.

Искушает Господь
Втор.13:3 то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего; ибо [чрез] [сие]
искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего,
от всего сердца вашего и от всей души вашей;
(Пс.10:5) Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие
ненавидит душа Его.
Путь жизни

Совет Иофора, тестя Моисея

Исход 18:19-20 «итак послушай слов моих; я дам тебе совет, и будет Бог с тобою:
будь ты для народа посредником пред Богом и представляй Богу дела [его]; научай
их уставам и законам [Божиим], указывай им путь [Его], по которому они должны
идти, и дела, которые они должны делать».
Закон Яхве
Лев.18:5 «Соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя,
человек будет жив. Я Господь».
Постановления h/=qxl устав, постановление, обычай, закон.
Законы Мои j/=p;Vvim 1 . суд; 2 . правосудие, справедливость, правда;
3 . закон, устав; приговор, постановление (суда), осуждение;

Втор.4:8 и есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые


постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня?

Решения по жребию
Исход 28:29 И будет носить Аарон имена сынов Израилевых на наперснике судном
(решения по жребию) у сердца своего, когда будет входить во святилище, для
постоянной памяти пред Господом. 30 На наперсник судный возложи урим и
туммим, и они будут у сердца Ааронова, когда будет он входить [во святилище]
пред лице Господне; и будет Аарон всегда носить суд сынов Израилевых у сердца
своего пред лицем Господним.

Прит.16:33 «В полу (пазуха) бросается жребий, но все решение его - от Господа».

Самуил – Судья Израиля


1Цар.12:23 «и я также не допущу себе греха пред Господом, чтобы перестать
молиться за вас, и буду наставлять вас на путь добрый и прямой»
Царь Давид
2Цар.22:31 «Бог! - непорочен путь Его, чисто слово Господа, щит Он для всех,
надеющихся на Него».
Пс.24:12 «Кто есть человек, боящийся Господа? Ему укажет Он путь, который
избрать».
Пс.15:11 «Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей пред лицем Твоим,
блаженство в деснице Твоей вовек».
Деян.2:28 «Ты дал мне познать путь жизни, Ты исполнишь меня радостью пред
лицем Твоим».
Укажешь A(qal): знать, узнавать, познавать. B(ni): 1 . дать себя знать, открыться;
2 . быть познанным; 3 . быть вразумляемым или наученным.
C(pi): давать знать, научить. D(pu): прич. знакомый, познанный.
E(hi): давать знать, показывать, научать.
F(ho): быть познанным. G(hith): дать себя познать, являться, показываться.

Пс.118:9 «Как юноше содержать в чистоте путь свой? - Хранением себя по слову
Твоему».
2Цар.8:15 «И царствовал Давид над всем Израилем, и творил Давид суд и правду
над всем народом своим».
Последние слова Давида
3Цар.2:3 «и храни завет Господа Бога твоего, ходя путями Его и соблюдая уставы
Его и заповеди Его, и определения Его и постановления Его, как написано в законе
Моисеевом, чтобы быть тебе благоразумным во всем, что ни будешь делать, и везде,
куда ни обратишься».
Господь говорит Соломону о Давиде
3Цар.9:4 «И если ты будешь ходить пред лицем Моим, как ходил отец твой Давид, в
чистоте сердца и в правоте, исполняя все, что Я заповедал тебе, и если будешь
хранить уставы Мои и законы Мои». Смотри 3Ц.11:33

Царь Соломон
Прит.16:17 «Путь праведных - уклонение от зла: тот бережет душу свою, кто хранит
путь свой».
Прит.10:17 «Кто хранит наставление, тот на пути к жизни; а отвергающий
обличение – блуждает».
Прит.15:24 «Путь жизни мудрого вверх, чтобы уклониться от преисподней внизу».
Прит.29:26 «Многие ищут [благосклонного] лица правителя, но судьба (суд,закон)
человека - от Господа».
Екклесиаст о Суде
Еккл.11:9 «Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во
дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только
знай, что за все это Бог приведет тебя на суд».
Еккл.12:13,14 «Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай,
потому что в этом все для человека; ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все
тайное, хорошо ли оно, или худо».
Пророк Исаия
Ис.1:27 «Сион спасется правосудием, и обратившиеся [сыны] его – правдою».
Ис.56:1 «Так говорит Господь: сохраняйте суд и делайте правду; ибо близко
спасение Мое и откровение правды Моей».
Ис.42:1-4 «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому
благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд»
Пророк Иеремия
Иер.6:16 «Так говорит Господь: остановитесь на путях ваших и рассмотрите, и
расспросите о путях древних, где путь добрый, и идите по нему, и найдете покой
душам вашим. Но они сказали: "не пойдем"».
(Иер.5:25) Беззакония ваши отвратили это, и грехи ваши удалили от вас это доброе.
Иер.9:24 «Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня, что Я - Господь,
творящий милость, суд и правду на земле; ибо только это благоугодно Мне, говорит
Господь».
Иер.22: 15-16 «Думаешь ли ты быть царем, потому что заключил себя в кедр? отец
твой ел и пил, но производил суд и правду, и потому ему было хорошо. Он
разбирал дело бедного и нищего, и потому ему хорошо было. Не это ли значит знать
Меня? говорит Господь».
Иер.23:5 «Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль
праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и
правду на земле».
Пророк Иезекииль
Иез.20:10 И Я вывел их из земли Египетской и привел их в пустыню, 11 и дал им
заповеди Мои, и объявил им Мои постановления, исполняя которые человек жив
был бы через них; 12 дал им также субботы Мои, чтобы они были знамением между
Мною и ими, чтобы знали, что Я Господь, освящающий их.
Иез.33:19 «И когда беззаконник обратился от беззакония своего и стал творить суд и
правду, он будет за то жив».
Пророк Михей

Чего требует Господь?


Мих.6:8 «О, человек! сказано тебе, что - добро и чего требует от тебя Господь:
действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить
пред Богом твоим».
Пророк Софония
(Соф.2:3) Взыщите Господа, все смиренные земли, исполняющие законы Его;
взыщите правду, взыщите смиренномудрие; может быть, вы укроетесь в день гнева
Господня.

Ездра
Ездра 7:9-10 «благодеющая рука Бога его была над ним, потому что Ездра
расположил сердце свое к тому, чтобы изучать закон Господень и исполнять [его], и
учить в Израиле закону и правде» (суд).
Неемия
Неем.9:13 «И снисшел Ты на гору Синай и говорил с ними с неба, и дал им суды
справедливые, законы верные, уставы и заповеди добрые».
Савл он же Павел
Деян.19:9 «Но как некоторые ожесточились и не верили, злословя путь Господень
перед народом, то он, оставив их, отделил учеников, и ежедневно проповедывал в
училище некоего Тиранна».

Священная литературы иудаизма


Священное писание евреев известно как Танах3. В него входят Тора (Учение) или
Пятикнижие, авторство которого приписывается традицией пророку
Моисею, Нэвиим (Пророки) — 21 книга религиозно-политического и историко-
хронологического характера, Кэтувим (Писания) — 13 книг разнообразных
религиозных жанров.
Самая древняя часть Танаха датируется X в. до н.э. Работа по составлению
канонизированного варианта Священного Писания4 на иврите была завершена в III-
II вв. до н.э. После завоевания Палестины Александром Македонским евреи
расселились по разным странам Восточного Средиземноморья. Это привело к тому,
что большая их часть не знала иврита. Служители культа предприняли перевод
Танаха на греческий язык. Окончательный вариант перевода, по преданию, был
осуществлен семьюдесятью учеными Египта в течение 70 дней и получил название
«Септуагинта».
Поражение евреев в борьбе с римлянами приводит во II в. н.э. к массовой
депортации евреев из Палестины и расширению зоны их расселения. Начинается
период диаспоры. В это время важным общественно-религиозным фактором
становится синагога, ставшая не только молельным домом, но и местом проведения
народных собраний. Руководство еврейскими общинами переходит к священникам,
толкователям Закона, которых в вавилонской общине
называли раввинами (великий). Вскоре сформировался иерархический институт
руководства еврейскими общинами -раввинат. 
В конце II — начале Ш в. на основе многочисленных комментариев к Торе
составляется Талмуд (Учение), который стал основой законодательства,
судопроизводства и морально-этическим кодексом для верующих евреев диаспоры.
В настоящее время большинство евреев соблюдают только те разделы
талмудического права, которые регламентируют религиозную, семейную и
гражданскую жизнь.
В эпоху Средневековья получают распространение идеи как рационалистического
толкования Торы (Моше Маймонид, Иегуда га-Леей), так и мистического.
Наиболее выдающимся законоучителем последнего направления считается
рабиШимон Бар-Йохай. Ему приписывают авторство книги «Зогар» - главного
теоретического пособия последователей Каббалы — мистического направления в
иудаизме.
Суббота
Исх.16:29 смотрите, Господь дал вам субботу, посему Он и дает в шестой день хлеба
на два дня: оставайтесь каждый у себя, никто не выходи от места своего в седьмой
день.
(Исх.23:12) Шесть дней делай дела твои, а в седьмой день покойся, чтобы отдохнул
вол твой и осел твой и успокоился сын рабы твоей и пришлец.
3
Словарь. Библия.
4
Словарь. Канон библейский.
Праздники

‫ םיגח‬,‫םידעומ‬. — Для понятия праздник в религиозном смысле еврейский язык имеет два
слова: ‫ דעומ‬и ‫גח‬. Первое означает собственно место или "время, назначенное для
свидания", затем "собрание" вообще, наконец, "народное, праздничное собрание".
Оно применяется иногда ко всем праздникам (например, Иезек., 45, 17), но
обыкновенно оно означает только праздники в тесном смысле, исключая субботние
дни и дни новолуния (напр., Исаия, 1, 14; Иезек., 46, 3, 9 и др.).

Второе слово (‫)דח‬первоначально означало, по-видимому, праздничную пляску (ср.,


например, I Царств 30, 16), [а по другим, по сравнению с арабским, —
паломничество], но вскоре оно приобрело значение праздник вообще.
Преимущественно оно применяется к трем большим главным праздникам, когда
паломничали к центральному святилищу (Исх., 23, 14; 34, 23 и сл.; Втор., 16, 16),
преимущественно к празднику Кущей5.

Отличие праздничных от будничных дней состояло, во-первых, в прекращении


работ и отдыхе от трудов;

во-вторых, в особых жертвоприношениях, специальных для каждого праздника;

в третьих, в некоторых обрядах и церемониях, придававших отличительный


характер каждому празднику в отдельности.

Весь цикл еврейских праздников представляется в следующем виде:

1) Суббота6 есть посвященный Богу день с абсолютным покоем, праздничным


собранием при святилище (‫ )שדק ארקמ‬и особыми жертвоприношениями, сверх
ежедневных, утром и вечером приносимых жертв (Втор., 23, 3; Чис., 28, 9 и сл.).

2) Новолуние отличается только особыми жертвоприношениями.

Обычай праздновать начало месяца, когда Луна впервые появляется на


горизонте, был в древности очень распространен среди тех народов, которые
считали время по фазам Луны. Так как появление светила производит
радостное настроение, то этот день, естественно, был праздником, который
сопровождался не только религиозными обрядами, но и пиршествами и
общественными торжествами. У евреев в древности этот праздник
приравнивался субботе: торговля прекращалась (Ам., 8, 5), при святилищах
происходили народные собрания (Исаия, 1, 13 и сл.; Иезек., 46, 1, 3; ср. Исаия,
66, 23), приносились праздничные жертвы.

3) слово ‫( חספ‬пейсах) Пасха в Библии часто означает собственно агнца, которого по


Моисееву закону надо было закалывать 14-го Нисана к вечеру, и мясо которого надо

5
Словарь. Кущи.
6
Словарь. Суббота.
было съедать в ту же ночь. Остальные 7 дней составляли праздник опресноков ( ‫גח‬
‫תוצמה‬, например Исх., 34, 18).

Пасха празднуется от 14 Нисана в продолжение 7 (позже 8) дней особыми


жертвоприношениями и прекращением в первый (и второй) и седьмой (и 8-й) день
работ за исключением нужных для приготовления пищи. В дни этого праздника не
только нельзя есть ничего квашеного, но и держать таковое в своем владении.

4) Пятидесятница, ‫ ;תועובש‬празднуется 6-го (и 7-го Сивана) в память получения


Божественного закона на Синае. Предписаны особые жертвоприношения и
прекращение работ, за исключением приготовления пищи.

Пятидесятница (‫ — )תועובש‬второй из трех главных еврейских праздников. Русское


название П. произошло от того, что этот праздник приходится на пятидесятый день
после Пасхи. В Библии он носит другие названия: "праздник жатвы" (‫ ;ריצקה גח‬Исх.,
23, 16), "праздник недель" (‫ ;תועובש גח‬ib., 34, 22), названный так потому, что он
празднуется к концу семи недель, "с того времени, как появляется серп на жатве"
(Второз., 16, 9) — наконец "праздник первых плодов" (‫ ;םירובבה םוי‬Чис., 28, 26). Ни
месяц, ни день празднования П. в Библии не указаны (даже в Чис., ib.), но ввиду
того, что счет 49 дней, отделяющих этот праздник от дня "снопа возношения" (‫)רמוע‬,
начинается со второго дня Пасхи (см. Омер), т. е. с 16-го Нисана, то датой праздника
П. является 6-е Сивана. Позже высчитали, что день Синайского Откровения был 6
Сивана; вследствие этого день Пятидесятницы получил характер праздника
Откровения и стал называться "праздником дарования Закона" ( ‫)הרות ןתמ ןמו‬. Из всех
этих названий у евреев удержалось название "праздника недель" = шабуот (у
русских — П.; у немцев Pfingsten от греч. πεντεκόστη, т. е. пятидесятый [день]).

(Деян.2:1) При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе.

Иеремия 31: 31 Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом
Израиля и с домом Иуды новый завет (kaino/v более подчеркивает новизну
качества), 32 не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их
за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя
Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. 33 Но вот завет, который Я заключу с
домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во
внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим
народом. 34 И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: "познайте
Господа", ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь,
потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более.

Я оставался в союзе с ними

Ис.54:5 «Ибо твой Творец есть супруг твой; Господь Саваоф - имя Его; и
Искупитель твой - Святый Израилев: Богом всей земли назовется Он».

Иеремия 3:14 «14 Возвратитесь, дети-отступники, говорит Господь, потому что Я


сочетался с вами…»
Евреям 8:8 Но [пророк], укоряя их, говорит: вот, наступают дни, говорит Господь,
когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, 9 не такой завет,
какой Я заключил с отцами их в то время, когда взял их за руку, чтобы вывести их
из земли Египетской, потому что они не пребыли в том завете Моем, и Я пренебрег
их, говорит Господь. 10 Вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех
дней, говорит Господь: вложу законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их; и
буду их Богом, а они будут Моим народом. 11 И не будет учить каждый ближнего
своего и каждый брата своего, говоря: познай Господа; потому что все, от малого до
большого, будут знать Меня, 12 потому что Я буду милостив к неправдам их, и
грехов их и беззаконий их не воспомяну более. 13 Говоря "новый", показал ветхость
первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению (потеряло силу).

Иезекииль 11: 19 И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из
плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, 20 чтобы они ходили по
заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим
народом, а Я буду их Богом. Смотри Иез.36:26.

5) Новый Год (см.) празднуется 1-го (и 2-го) Тишри, в память сотворения мира;
особые жертвоприношения и прекращение работ, ненужных для приготовления
пищи. При богослужении раздаются особые трубные звуки (‫)רפוש תעיקת‬.

6) День Всепрощения (‫)םירופּכה םוי‬, празднуется 10 Тишри постом и абсолютным


прекращением работ (см. Иом-Киппур); особые жертвоприношения.

Иом-Киппур, правильнее Иом га-Киппурим, ‫םירופכה םוי‬. — Этим именем Библия


обозначает праздник Всепрощения, в который Господь отпускает грехи, как
отдельного человека, так и всего народа, сознательные и бессознательные. Праздник
И.-К. определен в Библии на десятый день седьмого месяца (Тишри; Лев., 16, 29; 23,
27; Числа, 29, 7). Законодатель остановился на этом месяце потому, что на него
обыкновенно падает веселый праздник собирания плодов, ‫ףיםאה גה‬, а этому празднику
для того, чтобы радость была полна, должен предшествовать день смирения и
отпущения грехов. Возможно, что здесь играли известную роль числа семь и десять,
которые пользовались у древних евреев мистическим значением. Этот день
отличался многочисленностью жертв и исключительно торжественной обстановкой
жертвоприношения; кроме того, в этот день было предписано отдыхать от всякой
работы (‫ ;ןותנש תנש‬Лев., 16, 31) и "смирять душу", ‫שפנ הנע‬, т. е. поститься, "так как, —
поясняет Библия, — в этот день очищают вас, чтобы сделать вас чистыми; от всех
грехов ваших пред лицом Господним вы будете чисты" (Левит, 16, 30). Эти
предписания обязательны не только для евреев, но и для пришельцев, поселившихся
среди евреев (ibid., 29).

Особый церемониал установлен был для праздника И.-К. при храмовом


богослужении. Святая святых, которое в остальное время года было закрыто и для
первосвященника, в этот день открывалось для него (Лев., 16, 1, 3).

Евреям 9:11 Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и


совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, 12 и
не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и
приобрел вечное искупление.

В Иом-Киппур к обычным жертвоприношениям прибавлялись еще специальные,


которые приносил сам первосвященник, что должно было, по-видимому,
подчеркнуть высокую цель, которая имелась в виду: очищение священнического
сословия и всего народа от греха, а также очищение Скинии собрания, жертвенника
и прочей священной утвари от случайной ритуальной нечисти.

Козел отпущения

Еще накануне избирался человек, предпочтительно священник, на обязанности


которого лежало отвести козла в пустыню. Проводника козла сопровождали лица,
принадлежавшие к знатнейшим семьям Иерусалима. Десять шатров было
поставлено на протяжении пути от Иерусалима до горы, и у каждого из них
человеку, сопровождавшему козла, предлагались пища и питье, от которых он,
однако, по причине поста отказывался. Когда он достигал десятого шатра, спутники
его останавливались и наблюдали церемонию издали. Подойдя к краю пропасти,
человек разрезал красную ленту на две части: одну он прикреплял к скале, носившей
название "Бет-Хадудо", а другую к рогам козла, которого тут же сбрасывал вниз.
Скала была так отвесна и высока, что прежде чем козел достигал половины высоты
расстояния, его кости уже бывали сломаны. Стоявшие поодаль, увидев, что козел
брошен в пропасть, давали сигнал друг другу платками или флагами, пока весть об
этом не достигала первосвященника, который тотчас же переходил к другой части
ритуала. Красная лента, надевавшаяся на козла как символ греха, упоминается и у
Исаии (1, 18). В связи с этим Талмуд рассказывает (l. c., 39а), что в продолжение
сорокалетнего священничества Симона Праведного лента белела в тот момент,
когда козел свергался в пропасть; это служило признаком прощения Богом грехов
народа; в позднейшее время цвет ленты не изменялся: это доказывало моральное и
умственное падение народа.

Михей 7:18 Кто Бог, как Ты, прощающий беззаконие и не вменяющий преступления
остатку наследия Твоего? не вечно гневается Он, потому что любит миловать. 19 Он
опять умилосердится над нами, изгладит беззакония наши. Ты ввергнешь в пучину
морскую все грехи наши. 20 Ты явишь верность Иакову, милость Аврааму, которую
с клятвою обещал отцам нашим от дней первых.

7) Кущи (см.), празднуется 8 (9)дней. Во все 8 дней приносились жертвы в


различном числе. В 1-й и 8-й день нельзя производить работы, за исключением
приготовления пищи. Семь дней праздника надо провести в "кущах", в память того,
что во время странствования евреев по пустыне они жили в палатках; кроме того,
при богослужении держат пальмовые ветви и райские яблоки.

Возлияние воды. — Этот обряд, введенный в культ только в эпоху второго храма,
совершался с большой торжественностью в дни праздника Кущей.
Народ связывал с В. воды молитву ο ниспослании дождя, период которого в
Палестине наступает вскоре после праздника Кущей, и потому он особенно дорожил
этим обрядом.

Мишна начинает описание происходивших тогда торжеств словами: "Кто не видел


радости водочерпания, тот не видел радости в своей жизни".

В Мишне же и Тосефте находится подробное описание как ритуала, так и


сопровождавшего его народного торжества, носившего специальное название
"веселого праздника водочерпания" (‫)הנאשה תינ תחמש‬. — Золотой кувшин емкостью в
три лога первосвященник наполнял из Силоамского источника, находившегося в
долине, под горою Мория. Когда он, сопровождаемый толпою, достигал т. наз.
"Водяных" ворот храма (‫)םימה רעש‬, раздавались трубные звуки левитов, возвещавшие
народу ο начале обряда. Первосвященник поднимался по лестнице, которая вела к
верхней площади алтаря и, обратясь налево, совершал возлияние в одну из двух
находившихся там чаш. При этом народ кричал первосвященнику: "Подними руки!"
(чтобы видно было, что он льет воду на алтарь, а не мимо).

(Иоан.7:2) Приближался праздник Иудейский - поставление кущей.

37 В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто


жаждет, иди ко Мне и пей. 38 Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из
чрева потекут реки воды живой. 39 Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять
верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не
был прославлен.

Праздники в побиблейское время

Кроме перечисленных библейских П., с течением времени еврейский календарь


пополнился еще новыми П., установленными законоучителями в память
исторических событий, как Ханукка (см.), Пурим (см.). Древний обычай
праздновать промежуточные дни между первыми и последними днями Пасхи и
Кущей, так называемыми полупраздниками, ‫דעומה לוח‬, Талмуд относит к
побиблейским установлениям, хотя во время существования храма эти дни
отличались особыми жертвоприношениями. Ввиду того что в указанных П.
разрешается производить почти всякую работу, по крайней мере неотложную, ‫רבד‬
‫דובאה‬, принято их считать лишь полупраздниками.

К позднейшим П. должны быть отнесены также "вторые дни" П. (см.).

Кроме того, в побиблейскую эпоху встречаются П., носившие лишь местный


характер. Александрийские евреи справляли ежегодно благодарственный П., по
образцу празднования Кущей, в память греческого перевода Библии — "этого
старого, но вечно юного благодеяния" (Philo, De vita Mosis, II, § 7, ed. Mangey, II,
140). Этот П. обыкновенно справлялся на том острове, на котором, по преданию,
этот перевод был сделан.

Другое радостное событие послужило александрийцам поводом установить другой


ежегодный П. местного характера. Флавий сообщает: "Когда Птолемей Фискон (VII)
собирался сразиться с войском Ония, он велел схватить всех живших в городе
иудеев с детьми и женами и, связав их, бросить на растоптание под ноги слонам,
нарочно с этою целью опьяненным. Случилось, однако, противоположное тому,
чего он ожидал: слоны, не обратив внимания на брошенных им иудеев, накинулись
на приближенных царя и многих из них умертвили. После этого Птолемею
представилось страшное видение, которое запретило ему вредить иудеям.
Александрийские евреи празднуют тот день, в который они удостоились такой
очевидной Божьей помощи" (Против Апиона, II, 5). Хотя этот рассказ носит
легендарный характер, но факт существования этого П. установлен, и в основание
этой легенды, несомненно, положен неизвестный нам исторический факт (Schürer).
Параллельно с Флавием об этом сообщает также III кн. Маккавеев (VI, 36), которая
относит это событие ко времени Птолемея ΙV, но многие исследователи склонны
считать более правдоподобной дату Флавия.

— В трактате Мегиллат Таанит имеется полный список побиблейских


полупраздников, из которых известная часть была установлена фарисеями в память
их победы над саддукеями. Вот перечень их по месяцам года: Нисан. 1—8 — дни
спора между фарисеями и саддукеями по вопросу о ежедневной жертве "тамид",
окончившегося победой первых; от 8-го до после П. Пасхи — Период спора этих
партий относительно П. Пятидесятницы, в котором опять-таки фарисеи одержали
верх. Ияр. 7-е — освящение иерусалимских городских стен во время хасмонеев; 14-е
— день "Малой Пасхи", 23 ;‫ינש חספ‬-е — уход сирийского гарнизона, притеснявшего
иерусалимских евреев, из крепости Акры (см. Иерусалим); 27-ое — день
уничтожения венков из роз, служивших предметом публичного культа
идолопоклонства у греков, которые при этом хулили Бога; по Грецу и Дернбургу —
это день освобождения евреев от коронных податей сирийским царем Димитрием (I
Мак., 13, 39). Сиван. 17-е — взятие Хасмонеями гор. Кесарии и выселение оттуда
враждебных евреям греков. По Дернбургу, здесь идет речь о местности на юге
Иерусалима, ‫( רוצ תיב‬ныне Bourdi Sûr = ‫)רוצ לדגמ‬, в которой находился усиленный
сирийский гарнизон до завоевания ее Симоном Хасмонеем. 15-е и 16-е — изгнание
жителей Бет-Шеана и долины (Изреельской), причинявших много горя евреям. Это
относится ко времени Иоанна Гиркана, завоевавшего сирийский город Бет-Шеан,
благодаря предательству изменника Эпикерта (Грец, Дернбург). 25-е —
уничтожение ‫ ;יאנסומיד‬по комм., победа над самарянами в одном диспуте с ними при
Александре Македонском, по Герцфельду же уничтожение института податных
чиновников (‫ = יאנסומיד‬demosionai), когда подать была отдана в откуп Иосифу, сыну
Тобия, а по мнению Греца — прекращение взыскания с евреев податей во время
первого восстания против римлян. Таммуз. 14-е — отмена саддукейского
уголовного кодекса (‫)אתריזג רפס‬. Аб. Пятнадцатое (см.); 24-е — победа фарисеев над
саддукеями по одному вопросу гражданского права (в Б. Батра, 115б, отмечен день
24 Тебета). Элул. 7-е — освящение иерусалимских стен во время Нехемии (комм.);
17-е — уничтожение Jus primae noctis, которое комм. относит ко времени греческого
владычества; 22-е — возобновление права общины своей властью наказывать
отступников в делах религии. Тишри. 3-е — отмена обычая упоминать имя Бога в
деловых бумагах. Хешван. 23-е — разрушение сеткообразного (‫ )אגירוס‬строения,
сооруженного греко-сирийцами в храмовом дворе (по Дернбургу, оно служило им
алтарем для приношения жертв идолам, ср. Миддот, I, 6); 25-е — поселение евреев в
Самарии (по комм., по возвращении из вавилонского плена; по Дернбургу, при
взятии города Самарии Иоанном Гирканом); 27-е — победа фарисеев по вопросу о
мучных жертвоприношениях священников. Кислев. 3-е — разрушение других
сооружений, воздвигнутых греками в храмовом дворе; 7-е — смерть Ирода (по
Грецу и Дернбургу, Александра Янная); 21-е — разрушение горы Геризим во время
Симона Праведного (Иома, 69а, отмечает 25-е Тебета). Дернбург того мнения, что в
основании этого предания лежит исторический факт разрушения самаритянского
храма во время Иоанна Гиркана; 25-е — Ханукка. Тебет. 28-е — изгнание саддукеев
из синедриона и замена их фарисеями. Шебат. 2-е — смерть Александра Янная (по
Дернбургу, Ирода); 22-е — отменено распоряжение нечестивца поставить идол в
храме во время Симона Праведного (комм.); Дернбург же полагает, что здесь идет
речь об императоре Калигуле; 28-е — отступление Антиоха от Иерусалима (по
Герцфельду, возвращение Лисия с юным Антиохом, но Грец относит это к войне,
которую Антиох имел с парфянами). Адар. 8-е и 9-е — шел дождь (по Дернбургу,
после трехлетнего неурожая во время Хони га-Меагел); 12-е, день Траяна —
спасение Паппоса и Лулианоса (см.); 13-е, день Никанора — его смерть (I Мак., VII,
46; Иер., Таан. II, 14); 14-е и 15-е — Пурим; 16-е — начало постройки городских
стен в Иерусалиме; 17-е — избавление фарисеев от преследований Янная; 20-е —
шел дождь (по Дернбургу, во второй год неурожая, во время Хони га-Меагел); 28-е
— получена благая весть о разрешении евреям заниматься Торой (во время
адриановых гонений — по комм., или при Антиохе — по мнению Дернбурга).
Некоторые из поименованных полупраздников были, однако, позднее отменены,
ввиду печальных событий, совпавших с этими днями (Таан., 18б) и, наконец,
установилось правило, что все полупраздники, перечисленные в Мегиллат Таанит,
за исключением Ханукки и Пурим, более не обязательны. — В диаспоре или после
разрушения храма в П. был особый синагогальный ритуал, заменивший храмовый
культ. В П. собирались обыкновенно для общественных трапез, по типу пасхальной
вечери. Законоучители предписывали получше есть и пить в П. (Пес., 68; Беца, 15б);
вино обязательно для П. (Пес., 109а). Каждый обязан доставлять удовольствие и
радость своей семье в П.: мужчинам давать побольше вина, а женщинам дарить
платья (Пес., ib.). Предписывали также соблюдать особенную строгость в
отношении ритуальной чистоты во время П. (Рош га-Шана, 16б). Рекомендуется по
праздникам навещать своего учителя (ib.). Агадисты резко высказывались против
лиц, не соблюдающих П., приравнивая их к идолопоклонникам (Пес., 118а).

Праздники в поталмудическое время

— Праздничными днями, в которые предписан полный отдых от работы, считаются


ныне: два дня Нового Года, День Всепрощения (Иом-Киппур), первые (1 и 2) и
последние (8 и 9) два дня Кущей, первые (1 и 2) и последние (7 и 8) два дня Пасхи и
два дня Пятидесятницы. Остальные пять дней Кущей и четыре дня Пасхи
называются "праздничными буднями" (‫)דעומה לוח‬, полупраздниками. — Разрешение
готовить пищу в П. (что запрещено в субботу и День Всепрощения) раввины
толкуют в том смысле, что всякая работа, связанная с приготовлением пищи,
дозволена в П. Нельзя, однако, в П. совершать такой работы, которая без ущерба для
свежести пищи могла быть совершена накануне П. Поэтому можно в П. резать скот,
переносить пищу из одного помещения в другое и разводить огонь, но нельзя
собирать ягоды, срывать плоды, удить рыбу, точить нож для резки и т. д. —
Разрешение готовить пищу в П. ограничивается лишь необходимой в данный день
праздника пищей. Если праздник приходится на пятницу, то для того чтобы можно
было готовить пищу в праздничный день на субботу, установлен институт "Эруб".
Перед вечерней молитвой накануне первого дня П., приходящегося на четверг или
пятницу, произносят славословие над хлебом и куском мяса (или яйцом), которое
рассматривается как начало приготовления пищи, имеющего лишь продолжаться в
пятницу для субботы. — О "Мукца" и "Нолад" в П. см. Мукца. — Раввины
рекомендуют воздерживаться от чрезмерной и не необходимой работы и в дни
полупраздника. — Запрещено совершать браки в полупраздники, дабы "не
смешивать одной радости с другой" (‫)ןיא החמשב החמש ןיברעמ‬. Обручение может иметь
место в эти дни, также бракосочетание с разведенной женой, что вменяется в
особую заслугу (mizwah). — В П. не соблюдают траура. Семидневный траур (‫)העבש‬
по умершем в П. родные начинают отбывать после П. Если П. наступил до
истечения этих семи дней траура, то дальнейшее его отбывание вовсе не требуется;
то же касательно соблюдения тридцатидневного траура (‫)םישלש‬. — В полупраздники
запрещается стричься и бриться, так как желательно, чтобы человек приводил свою
внешность в порядок до наступления П.; исключение делается для освобожденного
в эти дни узника, отбывшего срок отлучения и прибывшего из дальнего
путешествия. О литургии и ритуале на каждый из П. см. отдельные статьи о каждом
из П.

Особенность утренней литургии трех исторических П. (Пасха, Пятидесятница,


Кущи) — чтение Галлеля7. Но в последние шесть дней Пасхи читается Галлель не
целиком, а с пропусками. При Минхе в П., состоящей из праздничной Шемоне-Эсре,
псалма 145 и У-ба ле-Цион Гоел, нет чтения Торы (за исключением П.,
приходящегося на субботу). Вечернее богослужение в П. отличается от будничного
лишь Шемоне-Эсре, чтением соответствующего библейского стиха и киддуша (за
исключением первых двух вечеров Пасхи). — В полупраздники сефарды и русские
хасиды не надевают тефиллин (см.), ашкеназы же надевают их без произнесения
славословий и снимают их перед Галлелем. Чин утреннего богослужения в
святочные дни до Галлеля тот же, что и в будни, со включением в 17-е славословие
Шемоне-Эсре молитвы ‫אביו הלעי‬. При Мусафе в Кущи читаются ежедневно два
отрывка о жертвоприношениях соответственного дня. В субботы полупраздника чин
богослужения до Галлеля тот же, что и в обыкновенные субботы (со включением ‫אביו‬
‫)הלעי‬. Ашкеназы читают в субботу Кущей свиток Когелета, в пасхальную субботу —
свиток Песни Песней, а в Пятидесятницу — свиток Руфи. Отрывки из Пятикнижия
и гафтары на эти субботы установлены специальные. О ритуале на 7-й день Кущей
(Гошана Рабба), на 8-й (Шемини Ацерет) и 9-й (Симхат Тора) — см. статьи под
соответствующими заглавиями. — По общему правилу "П. не вытесняет субботы" (
‫)בוֹט םוי ןיא תבשה תא החוד‬, а потому, если П. приходится на субботу, все законы о субботе
остаются в силе, в литургию включаются важнейшие субботние молитвы, и многие
праздничные обряды из опасения нарушения святости субботы отменяются. См.
также Канун П. Следующий после трех исторических П. день называется "Исру
Хаг" (ср. Псал., 118, 27); в этот день не соблюдают постов. — В средние века евреи
дни полупраздников посвящали занятиям общественными делами, выборам
должностных лиц разных учреждений и т. д. — Ср. J. Е.. V, 344—346.

(Исх.12:14) И да будет вам день сей памятен, и празднуйте в оный праздник Господу
во [все] роды ваши; [как] установление вечное празднуйте его.

Исход 23: 14 Три раза в году празднуй Мне: 15 наблюдай праздник опресноков: семь
дней ешь пресный хлеб, как Я повелел тебе, в назначенное время месяца Авива, ибо

7
(буквально "хвала") — название, данное в Талмуде и раввинской литературе Псалмам 113—118, которые читаются с
большой торжественностью в известные праздники, иногда полностью ("целый галлель"), иногда в сокращенном
виде ("полугаллель"; ср. Песах., 117а)
в оном ты вышел из Египта; и пусть не являются пред лице Мое с пустыми
[руками]; 16 [наблюдай] и праздник жатвы первых плодов труда твоего, какие ты
сеял на поле, и праздник собирания плодов в конце года, когда уберешь с поля
работу твою. 17 Три раза в году должен являться весь мужеский пол твой пред лице
Владыки, Господа.

Исход 34: 18 Праздник опресноков соблюдай: семь дней ешь пресный хлеб, как Я
повелел тебе, в назначенное время месяца Авива, ибо в месяце Авиве вышел ты из
Египта. 19 Все, разверзающее ложесна - Мне, как и весь скот твой мужеского пола,
разверзающий ложесна, из волов и овец; 20 первородное из ослов заменяй агнцем, а
если не заменишь, то выкупи его; всех первенцев из сынов твоих выкупай; пусть не
являются пред лице Мое с пустыми руками. 21 Шесть дней работай, а в седьмой
день покойся; покойся и во время посева и жатвы. 22 И праздник седмиц совершай,
праздник начатков жатвы пшеницы и праздник собирания [плодов] в конце года; 23
три раза в году должен являться весь мужеский пол твой пред лице Владыки,
Господа Бога Израилева, 24 ибо Я прогоню народы от лица твоего и распространю
пределы твои, и никто не пожелает земли твоей, если ты будешь являться пред лице
Господа Бога твоего три раза в году. 25 Не изливай крови жертвы Моей на квасное,
и жертва праздника Пасхи не должна переночевать до утра. 26 Самые первые плоды
земли твоей принеси в дом Господа Бога твоего. Не вари козленка в молоке матери
его.

(Лев.23:4) Вот праздники Господни, священные собрания, которые вы должны


созывать в свое время:

Чис.28:17 И в пятнадцатый день сего месяца праздник; семь дней должно есть
опресноки.

(Чис.29:1) И в седьмой месяц, в первый [день] месяца, да будет у вас священное


собрание; никакой работы не работайте; пусть будет [это] у вас день трубного звука;

Второзаконие 16: (смотри с 13 стиха) 16 Три раза в году весь мужеский пол должен
являться пред лице Господа, Бога твоего, на место, которое изберет Он: в праздник
опресноков, в праздник седмиц и в праздник кущей; и [никто] не должен являться
пред лице Господа с пустыми [руками], 17 но каждый с даром в руке своей, смотря
по благословению Господа, Бога твоего, какое Он дал тебе.

Второзаконие 31: 10 И завещал им Моисей и сказал: по прошествии семи лет, в год


отпущения, в праздник кущей, 11 когда весь Израиль придет явиться пред лице
Господа Бога твоего на место, которое изберет [Господь], читай сей закон пред всем
Израилем вслух его; 12 собери народ, мужей и жен, и детей, и пришельцев твоих,
которые будут в жилищах твоих, чтоб они слушали и учились, и чтобы боялись
Господа Бога вашего, и старались исполнять все слова закона сего; 13 и сыны их,
которые не знают [сего], услышат и научатся бояться Господа Бога вашего во все
дни, доколе вы будете жить на земле, в которую вы переходите за Иордан, чтоб
овладеть ею.

Перенесение ковчега
(2Пар.5:3)И собрались к царю все Израильтяне на праздник, в седьмой месяц.

2Паралипоменон 8: 12 Тогда стал возносить Соломон всесожжения Господу на


жертвеннике Господнем, который он устроил пред притвором, 13 чтобы по уставу
каждого дня приносить всесожжения, по заповеди Моисеевой, в субботы, и в
новомесячия, и в праздники три раза в год: в праздник опресноков, и в праздник
седмиц, и в праздник кущей.

(2Пар.30:1-3)

1 И послал Езекия по всей [земле] Израильской и Иудее, и письма писал к Ефрему и


Манассии, чтобы пришли в дом Господень, в Иерусалим, для совершения пасхи
Господу Богу Израилеву.

2 И положили на совете царь и князья его и все собрание в Иерусалиме - совершить


пасху во второй месяц,

3 ибо не могли совершить ее в свое время, потому что священники [еще] не


освятились в достаточном числе и народ не собрался в Иерусалим.

26 И было веселие великое в Иерусалиме, потому что со дней Соломона, сына


Давидова, царя Израилева, [не бывало] подобного сему в Иерусалиме.

2Пар.35: 16 Так устроено было все служение Господу в тот день, чтобы совершить
пасху и принести всесожжения на жертвеннике Господнем, по повелению царя
Иосии. 17 И совершали сыны Израилевы, находившиеся [там], пасху в то время и
праздник опресноков в течение семи дней. 18 И не была совершаема такая пасха у
Израиля от дней Самуила пророка; и из всех царей Израилевых ни один не совершал
такой пасхи, какую совершил Иосия, и священники, и левиты, и все Иудеи, и
Израильтяне, [там] находившиеся, и жители Иерусалима. 19 В восемнадцатый год
царствования Иосии совершена сия пасха.

(Иез.45:21)

21 В первом [месяце], в четырнадцатый день месяца, должна быть у вас Пасха,


праздник семидневный, когда должно есть опресноки.

(Ис.1:13) Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня;


новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие - и
празднование!

(Ам.5:21) Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время


торжественных собраний ваших.

(Амос, 5, 21—24). Эти слова легли впоследствии в основание аналогичных речей


пророков и создали ту великую формулу иудаизма, согласно которой правосудие,
справедливость и милосердие одни только имеют значение в глазах Бога.

(Ездр.3:4) И совершили праздник кущей, как предписано, с ежедневным


всесожжением в определенном числе, по уставу [каждого] дня.
Ездра 6: 19 И совершили возвратившиеся из плена пасху в четырнадцатый день
первого месяца, 20 потому что очистились священники и левиты, - все они, как
один, [были] чисты; и закололи агнцев пасхальных для всех, возвратившихся из
плена, для братьев своих священников и для себя. 21 И ели сыны Израилевы,
возвратившиеся из переселения, и все отделившиеся к ним от нечистоты народов
земли, чтобы прибегать к Господу Богу Израилеву. 22 И праздновали праздник
опресноков семь дней в радости, потому что обрадовал их Господь и обратил к ним
сердце царя Ассирийского, чтобы подкреплять руки их при строении дома Господа
Бога Израилева.

(Неем.8:17,18)

17 Все общество возвратившихся из плена сделало кущи и жило в кущах. От дней


Иисуса, сына Навина, до этого дня не делали так сыны Израилевы. Радость была
весьма великая.

18 И читали из книги закона Божия каждый день, от первого дня до последнего дня.
И праздновали праздник семь дней, а в восьмой день попразднество (торжественное
собрание) по уставу.

(Чис.29:35) В восьмой день пусть будет у вас отдание праздника; никакой работы не
работайте;

(2Пар.7:9) а в день восьмой сделали попразднство, ибо освящение жертвенника


совершали семь дней и праздник семь дней.

(Зах.14:16) Затем все остальные из всех народов, приходивших против Иерусалима,


будут приходить из года в год для поклонения Царю, Господу Саваофу, и для
празднования праздника кущей.

(3Цар.12:32,33)

32 И установил Иеровоам праздник в восьмой месяц, в пятнадцатый день месяца,


подобный тому празднику, какой был в Иудее, и приносил жертвы на жертвеннике;
то же сделал он в Вефиле, чтобы приносить жертву тельцам, которых сделал. И
поставил в Вефиле священников высот, которые устроил,

33 и принес жертвы на жертвеннике, который он сделал в Вефиле, в пятнадцатый


день восьмого месяца, месяца, который он произвольно назначил; и установил
праздник для сынов Израилевых, и подошел к жертвеннику, чтобы совершить
курение.

(Есф.9:19)

19 Поэтому Иудеи сельские, живущие в селениях открытых, проводят


четырнадцатый день месяца Адара в веселье и пиршестве, как день праздничный,
посылая подарки друг ко другу. 32 Так повеление Есфири подтвердило это слово о
Пуриме (жребий), и оно вписано в книгу.

Иисус и праздники
(Лук.2:41) Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи.
(Иоан.5:1) После сего был праздник Иудейский, и пришел Иисус в Иерусалим.

(Иоан.6:4) Приближалась же Пасха, праздник Иудейский.

(Иоан.7:2) Приближался праздник Иудейский - поставление кущей.

37 В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто


жаждет, иди ко Мне и пей.

(Иоан.10:22) Настал же тогда в Иерусалиме [праздник] обновления, и была зима.

(Лук.22:1) Приближался праздник опресноков, называемый Пасхою,

(Иоан.11:55) Приближалась Пасха Иудейская, и многие из всей страны пришли в


Иерусалим перед Пасхою, чтобы очиститься.

(Иоан.13:1) Перед праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от
мира сего к Отцу, [явил делом, что], возлюбив Своих сущих в мире, до конца
возлюбил их.

(Матф.26:2) вы знаете, что через два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан
будет на распятие.

??????????(Матф.27:15) На праздник же [Пасхи] правитель имел обычай отпускать


народу одного узника, которого хотели.

(Мар.15:6) На всякий же праздник отпускал он им одного узника, о котором


просили.

Апостол Павел

(Деян.18:21) а простился с ними, сказав: мне нужно непременно провести


приближающийся праздник в Иерусалиме; к вам же возвращусь опять, если будет
угодно Богу. И отправился из Ефеса. (Акила же и Прискилла остались в Ефесе).

Основной принцип этики иудаизма


— справедливость постоянно апеллирует к свободному нравственному сознанию,
причем Бог является совершенной моделью этого принципа: "Будьте святы, ибо свят
Я, Господь Бог ваш" (Лев., 19, 2). "Уподобься Богу: как Он добр и милосерд, так и
ты будь добр и милосерд" (трактат Шаббат вавилонского Талмуда, 133б). Атрибуты
Бога — это те высшие этические качества, которые находил в себе древний пророк
на пути своего искания, нравственное самосознание у него тождественно с
богопознанием. Справедливость в учении иудаизма умеряется принципом любви,
которая также является одним из божественных атрибутов (Осия, 2, 22; Иеремия, 2).
Любовью регулируются отношения между Богом и Израилем, которые становятся
непосредственными и внутренними, теряя вид внешней зависимости. Веления
Божьи находятся в душе непосредственно, при любовном богоискании. Среди
священных книг иудаизма есть одна, принадлежащая к разряду древнейших, в
которой человеческое нравственное сознание восстает против недостаточности
этического начала в мироуправлении. Во имя высшей автономной справедливости
происходит внутренний бунт многострадального Иова против самого Бога. Здесь
раскрывается автономный первоисточник высших нравственных заветов. Итак, если
исходить из анализа внутреннего содержания нравственных заповедей иудаизма, то
в их основе оказывается автономная, самозаконная воля человека; формально же
она гетерономна. Эта формальная гетерономия связана с основным стремлением
человеческого духа — связать себя с вечным и неизменным, а вечное может он
найти лишь в трансцендентной сущности, Боге, Космосе, человечестве. Этика
иудаизма не представляет исключения в этом отношении, и внутренние законы
справедливости, любви и др. связываются с вечностью в Боге. Однако "не потому,
что принцип находится в Боге, он моральный принцип, но так как моральный
принцип сам по себе абсолютен, вследствие этого он необходимо существует в
Боге" (Лацарус, стр. 101).

Словарь
Антропоморфизм и антропопатизм

(ανθροπος "человек", μορφή "форма", πάθος "чувство") — приписывание Божеству человеческого


образа или человеческих чувств и страстей. Такое представление о Боге столь же старо, как и сама
религия. Если, как правильно замечает Целлер (Philosophie der Griechen, 2 изд., III, 306), в
основании каждой концепции Божества лежит какой-нибудь действительный факт; если каждая
такая концепция есть умозаключение от вещей или явлений, как мы их воспринимаем, к их
абсолютному основанию или смыслу; если, наконец, содержанием всякого более точного
определения природы этого абсолюта могут служить только данные сознания, факты внутреннего
или внешнего опыта, то тогда приписывание Божеству человеческих свойств находит вполне
удовлетворительное объяснение. Ничто другое не имеет для нас такого важного значения, как
наше сознание, наша способность ощущать, чувствовать, мыслить и т. д. Поэтому, стремясь
определить природу Творца всех вещей, мы приписываем Ему самые ценные черты, которые
встретились нам в нашем опыте, и представляем это себе таким образом, что мы владеем этими
чертами не во всей их полноте, а, так сказ., "только сегментами их круга", тогда как Он обладает
ими во всей их полноте, всем кругом.
По отношению к первобытным религиям оказывается безусловно верною известная эпиграмма:
"человек создал богов по образу и подобию своему".
Антропоморфизм поэтому встречается у всех древних народов, не исключая даже самых
передовых. До великой реформы, произведенной пророками, даже ягвеизм не был свободен от
антропоморфизма.
Библейские выражения, носящие антропоморфический характер, как, напр., рука, нога, рот, уши,
глаза Бога, или те выражения, в которых Бог представлен как разговаривающий,
прогуливающийся, смеющийся, бесспорно, только описывают Божественную активность, Его
живую творческую деятельность в наивной форме, в образах, заимствованных из сферы
человеческой жизни. Но такие выражения никогда не вошли бы в употребление, если бы не
существовало времени, когда человек представлял себе Бога в телесном, человеческом виде. Что
эти наивные выражения употреблялись не только в доягвеистическом периоде, доказывается
многочисленными библейскими выражениями.
Бог прогуливается в раю во время прохлады дня (Бытие, 3, 8);
Он пишет своей собственной рукой на каменных скрижалях (Исход, 31, 18).
В Библии встречается много подобных выражений. Тем не менее, это же самое
антропоморфическое или, точнее, антропопатическое представление о Боге, это приписывание
Божеству человеческих страстей заключало в себе зародыши эволюции представления о Ягве как о
племенном только божестве в представление об универсальном, этическом Божестве. Именно это
представление о Ягве как о личности, которой поистине "ничто человеческое не чуждо", ни гнев,
ни милость, ни любовь, ни ненависть — именно это представление, правда углубленное и
облагороженное, необходимо вело к пророческому взгляду на Бога, к учению о святом, духовном
Существе, которое, с одной стороны, поддерживает Своим активным вмешательством строй и
порядок мироздания, а с другой стороны, руководится в Своих отношениях к личности и народам
не произволом или скоропреходящими настроениями, а вечным Божественным законом. Это более
высокое представление пророков о Божестве определило также и их отношение к
антропоморфизму и антропопатизму. Несколько мест из Осии, одного из первых пророков,
пророчества которого сохранились в Библии, могут послужить иллюстрацией этого отношения.
"Работа художников", "телец Самаримский" — вот некоторые из тех эпитетов, которыми наделяет
пророк почитавшиеся народом изображения Ягве (Ос., 8, 4, 6; 10, 5; 13, 2) [Нет сомнения, что в
Иудее, где относились с предубеждением к эфраимитам, действительно считали золотых тельцов
Бет-эла и Дана настоящими идолами и часто обвиняли эфраимитов в идолопоклонстве. Это видно
из приведенных выше мест у Осии, который, по-видимому, сам происходил из Иудеи, а еще яснее
из I кн. Царей (12, 28). Но вряд ли их считали, как это бывало во времена Осии, изображениями
божества в самом царстве Эфраима, и меньше всего их могли считать там изображениями Ягве.
Величайший "ревнитель за Ягве", пророк Илия, который так боролся против культа Ваала, ни
единым словом не выражает своего протеста против золотых тельцов. Умалчивает о них также
пророк Элишай, царь Иегу и просвещенный пророк Амос. Но что телец не был в глазах народа
воплощением Ягве, видно из частого употребления антропоморфических выражений: "рука Ягве",
"десница Ягве". а у тельца ведь нет ни руки, ни десницы. Скорее надо думать, что телец был
государственной эмблемой эфраимитов, подобно тому как лев был государственной эмблемой
колена Иудина и дома Давида.
Как известно, каждое из 12 колен Израилевых имело свой тотем (см.) в образе какого-нибудь
животного, а тотемом колена Иосифа был телец (Второз., 33, 17). См. Золотой телец. — Ср. Л.
Каценельсон, "Религия и политика у древних евреев", "Сборник Будущности", I, 1900, стр. 31—36.
— Ред.].
Утешая народ изображением его возрождения в будущем после его возвращения к Богу, пророк
возвещает от имени Ягве: "Но я Бог, а не человек" (Осия, 11, 9). Ягве стоит так высоко над всем
земным, что исключает всякую мысль об изваянии или изображении Его, ибо это поставило бы
Его в ряду телесных вещей. Его природа так отлична от природы человека, что между ними не
может быть никакого сравнения.
Человеком может овладеть сострадание или раскаяние, Ягве же тверд в своих решениях: "ибо не
человек Он, чтобы раскаяться Ему" (I Сам., 15, 29).
Исаия был более счастлив в деле своей упорной борьбы против поклонения телесным
изображениям Божества. Он побудил Иезекию разрушить медного змия, сделанного, по народному
преданию, самим Моисеем (II Цар., 18, 4).
A раньше пророков даже царь Давид, "человек по сердцу Богу", как в старину Лабан, имел у себя в
доме teraphim (домашние идолы в виде человека, служившие домашними оракулами; I Сам., 15, 13,
16; Быт., 31, 19).
— Новое возвышенное представление пророков о Ягве как об этическом Существе, которое
благодаря Своей этической природе вступает в известные отношения с людьми, несмотря на Его
возвышенность и непостижимость, — это новое представление получило очень важное значение в
истории развития еврейской религии. С установлением господства закона (Торы) мало-помалу
прекращаются непосредственные отношения между Богом и человеком; это потому, что закон
предполагал в качестве постулата трансцендентность Бога. В некоторых книгах Ветхого
Завета заметно поэтому нерасположение к тому, чтобы привести Творца в непосредственные
сношения с Его созданиями. Бог уже Сам больше не показывается народу — как это в самых ярких
красках описывается в источниках более древнего происхождения, а вместо того показывается Его
"слава" (Иех., 16, 7, 10, 11, 34 и сл.; Лев., 9, 23; Числ., 14, 10; 17, 19), уже не сам Ягве пребывает в
скинии — там пребывает Его "имя" (‫ ;םש‬Второзак., 12, 5, 11; 16, 2, 6, 11; 26, 2); в храме также
пребывает Его имя (II кн. Цар., 23, 27; II Хрон., 20, 9; 33, 7). Ср. Гинцбургер, Anthropomorphismus,
стр. 262 и сл.

Очевидно поэтому, что теологическая проблема антропоморфизма, т. е. тенденция


интерпретировать в духовном смысле те места в Библии, где Бог трактуется как телесное
Существо, так же стара, как сама еврейская теология: очевидно, существует определенная метода в
постоянном стремлении "соферимов" подставлять новые слова вместо найденных в древних
источниках старых слов или видоизменять некоторые рассказы.
Такую ревизию текста мы видим, напр., в так назыв. "жреческом кодексе", где постоянно
опускаются все теофании, а вместо них ставится "слава" или "присутствие" Бога.
Тенденция не оскорблять Божества антропоморфическими выражениями усилилась с течением
времени, и впоследствии стали избегать употребления имени Ягве: чувствовалось, что оно, в
противоположность всем другим употребляющимся в Библии названиям Божества, представляет
просто собственное имя (см. Адонай).
Нерасположение к антропоморфизму оказало очень сильное влияние на членов "Большого
собрания" при составлении ими канона Священного Писания.
Чем больше возрастала вера в букву, тем ревностнее старались духовные вожди Израиля привести
Писание в гармонию с своими более чистыми религиозными и этическими воззрениями. По
мнению А. Гейгера, старому наивному еврейству не казалось странным обещание Бога "Я буду
пребывать вместе с вами" в обетованной земле, ‫( הב םכתא ןבשל‬Числ., 14, 30), и соответственно
этому читали — Lischkon itchem bah или ‫ הנכשאז םכתא‬у Иерем. 7, 3, читали — Wa-eschkena
itchem.
Следующие поколения не могли помириться с таким выражением и путем незначительной
перемены в произношении видоизменили данную фразу, которая приняла следующий вид: "Я вас
поселю в ней ‫םכתא ןכשל‬, leschaken etchem, или "Я вас оставлю жить" (‫— םכתא הנכשאז‬
waaschakna etchem).
Любимое выражение древних библейских писателей "увидеть Бога" путем незначительного
изменения в гласных знаках (‫האדי‬, jeraeh вместо jireh, Исx. 34, 23; Второзак., 16, 16)
преобразилось и обратилось в "явиться перед Богом". Эти и другие подобного рода изменения,
внесенные в Св. Писание (см. Гейгер, "Urschrift", стр. 318 и сл.), показывают, что "соферы"
старались исключить из рассказов о Боге все чисто человеческие черты, хотя бы для этого
пришлось иначе интерпретировать Библию.
Тем не менее, антропоморфизмы и даже антропопатизмы, если только они не были слишком грубы
и очевидны, не казались им особенно серьезным затруднением. Между восемнадцатью "Tikkune
soferim" ("Исправления книжников или писцов"), приведенными в Мехилте (Исх., XV, 7, изд.
Фридмана, 39а), лишь немногие представляют исправления действительно антропоморфических
выражений; напр. первоначальную фразу "Господь стоял еще пред Авраамом" они исправили в
"Авраам стоял еще пред Богом" (Бытие, 18, 22);
или "Кто коснется вас, коснется зеницы ока Моего" они изменили в "зеницы ока своего" (Захар., 2,
12).
Другие исправления не имеют отношения к антропоморфизму. Между тем Мехилта является
древнейшим источником, из которого мы узнаем об этих исправлениях.
Древнейшие Таргумы придерживаются того же принципа, что и "соферимы", но ввиду того, что им
не приходилось исправлять самый текст, а лишь перевод, то они проводят это исключение
антропоморфизма с гораздо большей настойчивостью и последовательностью.
Всюду, где в еврейском тексте употребляется выражение "рука Божия", ‫הזהי די‬, в смысле
наказания, Онкелос переводит его описательно словами "поражение, исходящее от Бога", ‫י״נ םדק‬
‫( ןמ אחמ‬напр., Иcx. 9, 3), или в том же смысле "Я прострю Свою руку" он переводит "Я пошлю
поражение, исходящее из Моей силы", ‫( יתרזבג תהמ‬Исх., 3, 20).
Иногда он слово "рука" передает через "слово", ‫( אדמימ‬Logos), напр. выражение "Разве рука
Божия коротка?" Онкелос переводит: "Разве слову Божию есть препятствие?" (Числ., 11, 23). Этот
же термин он употребляет во всех случаях, где речь идет о присутствии Божества рядом с
человеком и в виду его; напр. выражение "пусть так будет Господь с вами" переводится ‫ןזכדעסכ‬
‫י״יד ארמימ ןכ יהי‬, "пусть так будет Божие слово в помощь Вам" (Исх., 10, 10 Числ., 23, 21); или
выражение "И вывел Моисей народ навстречу Богу", ‫םיהלא תזמדקל‬, он переводит "пред Божие
слово", ‫( זי״יד ארמימ תזמדקל‬Исх., 19, 17). Этим же термином он передает всегда выражения:
"уста Божии", ‫חזהי יפ‬, "глас Божий", ‫הזהי לזק‬, — дуновение уст Божиих; напр. "Ты дунул духом
Твоим, и покрыло их море", ‫ךחזרב תפשנ‬, он переводит: "Ты сказал слово Твое и т. д. (Hex., 15,
10).
Выражения "глаза Божии", "лицо Божие" переводятся ‫( ז״י סדק‬перед Богом), и лишь в крайне
редких случаях он переводит эти выражения буквально. То же самое делает Онкелос при переводе
некоторых примененных к Божеству глаголов, выражающих передвижения с одного места в
другое; напр. глагол ‫ — דוי‬снизойти он всегда передает словом, выражающим "проявление" или
"откровение" и т. д.
— Творцы Септуагинты идут гораздо дальше, чем "соферимы" или "Таргумим", в своем
употреблении толковательных выражений, в парафразировании антропоморфических и
антропопатических выражений Библии. "Лицо Бога" превращается у них так же, как весьма часто
у Онкелоса, в "славу Господа" (δόξα κυρίου); "уста Бога" в "голос Господа" (φωνή κυριου).
Исключается и приписывание Богу человеческих чувств. Все места Библии, где речь идет о гневе,
раскаянии, жалости, переводятся исключающей всякий антропопатизм парафразой. Совершенно
неверно обычное предположение, будто нерасположение Септуагинты к употреблению
выражений, в которых Богу приписываются как бы телесные или вообще человеческие свойства,
является результатом влияния греческой философии.
Франкль в своих "Vorstudien" впервые отрицал возможность открыть в Септуагинте следы
какого бы то ни было влияния греков. Фрейденталь убедительно доказал (Jew. Quart. Rev., 1890,
стр. 206 и сл.) верность этого утверждения. Избегание Септуагинтой антропоморфизмов и
антропопатизмов должно быть рассматриваемо как результат выросшего на еврейской почве
утончения религиозных представлений. Не следует, кроме того, забывать, что некоторые
антропоморфические выражения просто непереводимы на греческий язык, наприм. " ‫"הזהי יפ לע‬,
"Богом" (буквально "ртом Бога"). Хотя Септуагинта, а позднее Targum Onkelos и T. Jeruschalmi к
пророкам, избегает антропоморфизмов и антропопатизмов там, где, как кажется, библейское
выражение носит такой характер, все же не существовало никаких правил для избегания подобных
выражений, так что тот же самый Таргум иногда переводит антропоморфическое выражение
буквально, а в другом месте передает такое же выражение совершенно свободно; правила,
устанавливаемые Майбаумом для Онкелоса, слишком сложны. Независимо от этого необходимо
помнить, что Онкелос, несмотря на то, что в настоящем своем виде он носит однородный характер,
все же содержит в себе некоторые посторонние элементы.

В древнераввинской литературе встречаются также некоторые выражения, указывающие на


существование тенденции устранять антропоморфические выражения посредством искусной
герменевтики. Относительно образных выражений пророков, часто дающих полную волю своей
фантазии, один таннай сделал следующее замечание: "Пророки проявляют большую смелость,
сравнивая Творца с Его творениями" (Beresch. rab., XXVII, 1). Р. Акиба старался дать иное
толкование тем местам Библии, где Бог как будто отождествляется с ангелами. Возвышенная
природа Бога должна отличаться от природы Его святых ангелов. Ср. Мехилта Бешаллах, 6, где р.
Акиба объявляет еретическим без сомнения древнее объяснение слов "как один из нас" (Быт., 3,
22), относящее "нас" к Богу и ангелам. Интересно сопоставить это мнение р. Акибы с
утверждением его христианского современника, Юстина Мученика, что отвергнутое р. Акибою
толкование является "еврейскою ересью" (Dialogus cum Tryphone, 62). Когда Богу приписываются
действия человека, то они всегда прибавляют слово "‫"( "לזכיבכ‬как будто это возможно"), желая
этим сказать, что не следует понимать эти выражения буквально, а только видеть в них способ
выражения, приспособленный к среднему пониманию людей (Mechilta Jithro).

Тенденция, совершенно отличная от только что описанной, возникла в то время, когда на


толкование Писания стали оказывать влияние философские спекуляции. Это было совершенно
неизбежно, ибо, как верно замечает Франкль (Vorstudien, стр. 184), философски необразованный
человек рассматривает как неотделимую составную часть представления о Божестве то, что
философу-мыслителю представляется антропоморфизмом. Приемы, которыми Аристобул (около
150 г. до Р. Хр.) старается очистить Библию от антропоморфизмов, как это доказывают
сохранившиеся отрывки его сочинений, совершенно поэтому новы и не имеют ничего общего с
приемами, применявшимися палестинскими учеными. "Пребывание" Бога, о котором говорится в
Библии, означает, согласно Аристобулу, установленный Богом постоянный, само собою
поддерживающийся мировой порядок. "Сошествие"" Бога не следует понимать, как телесное и
пространственное, а только как видение духовное (см. Siegfried, Philo v. Alex., стр. 198). Из этих
примеров видно, что Аристобул стоял только одной ногой на почве традиционного еврейства.
Однако про жившего после него Филона и этого нельзя сказать. Бог Филона, находившегося
под влиянием платонизма, не только отличается по Своей природе от человека и мира — так учили
и фарисеи того времени, — Он совершенно лишен всяких атрибутов. Филон — противник не
только буквального толкования антропоморфических и антропопатических мест в Библии, но и
учения о Боге как об активном деятеле, ибо активность не может быть приписана существу,
лишенному атрибутов. Это воззрение послужило для Филона побудительной причиной создания
учения о "Логосе", учения, сделавшегося впоследствии одним из краеугольных камней
христианства.

Александрийская философия не оказала большого влияния на развитие иудаизма, и прошло очень


много времени, прежде чем был повторен опыт чтения Библии при свете философского
исследования. Антипатия палестинских евреев к грекам и всему греческому привела к тому, что
талмудическая литература не сделала ни одного шага вперед в своем отношении к
антропоморфизму. Р. Ханина, аморай III века, порицая одного кантора синагоги за чрезмерное
обилие употребляемых им в молитве эпитетов Божества (Бер., 25а), прибавляет, что он сам
предпочел бы вовсе не употреблять в молитве эпитетов, если бы некоторые из них не встречались
уже в Библии. Но пример, который он приводит в пояснение своей точки зрения, показывает, что
его примечание не было результатом философских размышлений, а основывалось только на
старых пророческих воззрениях относительно природы Божества. Это так же не имеет смысла,
поясняет он, как если бы мы, восхваляя Креза, сказали бы, что "у него имеется немного денег";
лучше совсем не хвалить, чем употреблять неточные эпитеты. Иного взгляда придерживается
Маймонид (Moreh, I, 50). [J. E., I, 621—24, ст. L. Ginzberg'a с изменениями и дополнениями. Л. К.]

В Средние века вопрос об антропоморфизме сделался предметом оживленных споров различных


философских школ, когда евреям снова предстояло заняться примирением пророческих воззрений
с философией, т. е. с аристотелизмом, единственной философской системой, пользовавшейся
авторитетом у арабов и вследствие этого также у живших среди них евреев. Интересно отметить,
что вторая попытка согласовать иудаизм с эллинизмом привела к тому же результату, что и первая.
Иудаизму грозила опасность до такой степени пропитаться интеллектуализмом, что его уже нельзя
было бы признать религией.
Развитие иудаизма в течение периода от Саадии Гаона до Маймонида представляет точную
параллель периоду от Септуагинты до Филона, и это яснее всего сказывается на изменившемся
отношении к библейским антропоморфизмам и антропопатизмам. По отношению к
антропоморфизмам Саадия вполне согласен с раввинским иудаизмом, утверждая, что телесность
Бога противоречит и разуму, и Писанию, как его, по крайней мере, понимает традиция (см. Kitab
al-amanat wal-itikadat, изд. Ландауера, стр. 93, строка 10 и сл., Лейден, 1881 г.; II, 2 еврейского
перевода этого сочинения). Следуя Онкелосу, которого гаон ценит очень высоко, Саадия
устанавливает следующие правила для объяснения десяти встречающихся в Библии
антропоморфизмов.
"Голова" Бога означает величие, "глаза" — провидение, "лицо" — милость или немилость, "уши"
— заботливость, "уста" и "губы" — повеление и поучение, "рука" — могущество, "сердце" —
познание, "внутренности" — сострадание и, наконец, "нога" — покорение, завоевание. Но
отношение Саадии к антропоморфизму продиктовано скорее греческой философией, чем
иудаизмом, и совершенно не вяжется с его воззрениями относительно Божественных атрибутов
(см. Атрибуты).
Бахья, следующий за Саадиею по времени еврейский философ, коротко упоминает в Chobot ha-
Lebabot o своем великом предшественнике (гл. I, § 10) и принимает целиком его объяснение
библейских антропоморфизмов. Он, однако, придавал большее значение отрицательному
характеру Божественных атрибутов и, будь он последовательнее, должен был бы прийти к точке
зрения Маймонида. Но Бахья не имел ясного представления о природе отрицательных атрибутов,
ибо, уча, что Бог есть абсолютное единство, он вместе с тем утверждал, что понятие этого
единства заключает в себе два атрибута, существования и вечности (см. Kaufmann, Die Theologie
des Bachja ibn Pakuda, Вена, 1874, и Attributenlehre, стр. 153).
Иегуда Галеви — если оставить в стороне Соломона ибн-Гебироля, воззрения которого уже почти
не носят еврейского характера, — был куда более последователен, чем Бахья, и был первым
еврейским философом, совершенно отвергшим учение о присущих Богу атрибутах, настаивая на
том, что невозможно установить ни одного атрибута Бога. Но его близость к неоплатонизму —
учению о Боге как "чистом существовании" — в конце концов была лишь мнимою. Там, где Иегуда
не находится под влиянием философских спекуляций, он защищает позицию, более близкую к
традиционному еврейству, чем позиции всех других еврейских философов. Его религиозные
убеждения опираются не на спекулятивную философию, а на исторические факты, на откровения
и пророчества.
Пророки познавали мир горний так же ясно и отчетливо, как обыкновенные смертные познают
мир земной. Этот философский мистицизм определил также его отношение к антропоморфизму.
Хотя он был противником представления о телесности Бога как противоречащего Писанию, тем не
менее, он находил несправедливым целиком отвергать чувственные представления
антропоморфизма. Он не отвергает даже фантастических описаний физического объема Бога (
‫)המזק רזעיש‬, ибо в этих представлениях есть что-то, что наполняет человеческую душу
благоговейным страхом перед Богом.
— Впрочем, это скорее оппортунистское, снисходительное отношение к антропоморфизму
еще почти при жизни Иегуды Галеви (умер около 1150 г.) нашло непримиримого противника в
лице Маймонида. Он первый среди еврейских раввинов установил как догму нетелесность Бога и
поставил человека, отрицающего ее, на одну ступень с идолопоклонником. Его предшественники,
считая это чисто теоретическим вопросом, довольствовались тем, что отвергали антропоморфизм
как момент, противоречащий разуму. Маймонид, не довольствуясь этим, объявляет
антропоморфизм ересью, которая лишает приверженцев блаженства будущей жизни (Jad ha-
Chazakah, Hilchot Teschubah, III, 7).
Первая часть его религиозно-философского сочинения Moreh Nebuchim представляет в
сущности трактат о синонимах на древнееврейском языке и имеет своей целью различными
толкованиями разъяснить библейские антропоморфизмы. Маймонид не ограничился борьбою
против антропоморфизма. Философия была для него не служанкою, а госпожою теологии, и он,
развивая последовательно свою мысль, пришел к представлению о Боге как о парящем в холодных
высях метафизическом Существе, совершенно отделенном от Своих созданий, радости и горести
которых не интересуют Его, Существе, не обладающем свободной волей; одним словом, Бог
представляется ему Существом, которому не может быть приписано никаких атрибутов, кроме
отрицательных. Таким образом, Маймонид натолкнулся на то же затруднение, с которым боролся
Филон, пытавшийся устранить его своим учением о "Логосе", именно на вопрос о том, каким
образом восстановить разрушенную философией связь между лишенным атрибутов Богом и
вещественным миром. В действительности Маймонид, как и Филон, насколько это, по крайней
мере, касается еврейства, потерпел полную неудачу. Несмотря на высокое уважение, которым
пользовался Маймонид среди большинства евреев, его "интеллектуализация" понятия о Боге не
имела никакого успеха. Только одно из его учений — учение о бестелестности Бога —
пришлось по сердцу его братьям по вере; оно было охотно принято и даже включено в
молитвенный ритуал. Это служит доказательством того, что в своем учении он верно уловил дух
иудаизма. Что его борьба против антропоморфизма серьезно занимала умы евреев, видно из
замечания Авраама бен-Давида из Поскьера — единственного достойного соперника Маймонида в
раввинской учености — к вышеприведенному месту из Jad ha-Chazakah: "Величайшие и лучшие,
чем он — Маймонид, — люди придерживались этого (антропоморфического) воззрения". Трудно
определить, откуда ожесточенно боровшиеся против Маймонида евреи Южной Франции
заимствовали свои антропоморфические взгляды (см. Kaufmann, Attributenlehre, 485). Раши,
живший ранее в Северной Франции, говорит в своем комментарии к Мак., 12а, что ангелы не
состоят из плоти и крови, а это означает то же, что и философское выражение "ангелы
бестелесны". Провансальские евреи, может быть, находились под влиянием мистической
литературы, в которой "измерение роста" Бога занимало видное место. Нужно, однако, заметить,
что даже в позднейшее время, когда учение каббалы распространилось среди большинства евреев,
эта литература не пользовалась всеобщим признанием. Авраам бен-Давид своим замечанием,
вероятно, хотел намекнуть на то, что французские евреи с их буквальным пониманием Библии и
Талмуда пришли к своим антропоморфическим взглядам благодаря фантастическим описаниям
Бога и Его действий, даваемым некоторыми Haggadoth; ср., напр., Санг., 95а, где приводится
легенда, что Всемогущий остриг бороду ассирийскому царю, или место в Кетуб., 8а, где
установлен текст молитвы при венчании, в которой библейское выражение ‫( םיהלא מלצ‬образ
Божий) расширяется в ‫( זתינבת םלצ‬буквально "образ, подобный Его форме"). — Следует еще
упомянуть о Хасдае Крескасе, не только потому, что он оспаривал учение Маймонида об
отрицательных атрибутах и утверждал, что возможно приписать Богу некоторые положительные
атрибуты, не приходя еще вследствие этого в противоречие с идеей Его единства, а потому, что он
несомненно оказал влияние на Спинозу, величайшего из всех противников антропоморфизма.
Воззрения Спинозы в этом вопросе относятся уже не к еврейской философии, а к философии
вообще. — Относительно караимских воззрений на этот вопрос см. Аарон бен-Илия Младший
(см.). Главные сочинения, написанные специально по этому вопросу караимами: — "Ez ha-Chaim"
Аарона бен-Иосифа и "Eschkol Hakofer" Иегуды Гадасси. — Ср. D. Luzzatto. Ohel Ger, 1830, стр. 1
—25; Z. Frankel, Einiges zu den Targumim, в Zeit. für d. religiösen Interessen d. Judenthums, 1810, стр.
110—120; idem, Ueber den Einfluss der palaest. Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, 8, 7, 9,
1851; idem, Vorstudien zu der Septuaginta, 1841, стр. 174—179; A. Geiger, Urschrift und
Uebersetzungen der Bibel, 310 и сл., стр. 384 и сл., Breslau, 1857; S. Maybaum, Die
Anthropomorphismen und Anthropopatien bei Onkelos, Breslau, 1870; C. Siegfried, Philo von
Alexandrien (см. указатель), 1875, Jena; M. Ginsburger, Die Anthropomorphismen in den Targumim. в
Zeit f. prot. Theologie. 1891. [J. E., I, 624—25].
И в Септуагинте проявляется прогресс по сравнению с ранними библейскими представлениями,
только в отношении к антропоморфизмам; напр., в кн. Быт., 6, 6—7 слова "И раскаялся Господь" в
Септуагинте получают смягчение: "Он принял это к сердцу"; Исх., 24, 9—10 имеется в LXX. "И
видели место стояния Бога Израилева", вм. "И видели Бога Израилева"; Исх., 15, 3 вм. "Господь —
муж брани" — "Господь уничтожает войны"; Иош., 4, 24, вм. "рука" — "сила". В Ис., 6, 1, слова
"края риз Его" [Б.] заменены выражением "Его слава" (см. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III,
II, 254). Как Таргумы, так и Септуагинта, руководясь более одухотворенным представлением о Б.,
стараются изменить примитивную библейскую терминологию.

Иудаизм
— Под словом И. следует понимать нечто гораздо большее, чем иудейскую религию, или
приходится очень расширить это последнее понятие, чтобы оно могло вместить в себе все то, что
составляет сущность И. В более тесном смысле под И. понимают религию, противоположную
другим (языческим и монотеистическим). Вместе с тем И. представляет собою культурно-
историческое явление, как и эллинизм, с которым он преимущественно расходится, хотя и с ним
имеет известные точки соприкосновения. Поэтому, хотя вообще принято говорить, что религия не
подчиняется законам развития, так как ее истины вечны и не подлежат изменениям, об И. нельзя
сказать того же. Он представляет собою культурно-исторический фактор, один из наиболее
крупных в истории человечества, и связан поэтому самым тесным образом с культурно-
историческим развитием цивилизованного мира. Это может быть констатировано в самом ходе
истории. Из религии маленького, незаметного племени Передней Азии И., вопреки многим
препятствиям, достиг нынешнего универсализма. В нем было очень много такого, что стояло в
самом резком противоречии со всем тем, во что человечество верило, что оно считало этичным.
Это был великий переворот в царстве духа и этики. И все же по истечении столетий И. вышел
победителем из борьбы со старыми религиями. Он в общем победил античную этику, которая
достигла высшего развития в классическом эллинизме. Что касается индивидуальной и
общественной морали, то все цивилизованное человечество находится и ныне под его сильным
влиянием. Это ярче всего выражается в социальной жизни, так как еще издревле И. был присущ
этот этико-социальный характер: подчинение индивидуального эгоизма в пользу общества.
Исторически проследить все стадии развития И. и разграничить их вообще не трудно. Однако не
следует упускать из виду, что история никогда не останавливалась в своем течении, что одна
историческая эпоха соприкасается очень близко с другой, и что эта граница не всегда может быть
резко проведена.

Библейский иудаизм.
— В основе библейского И. лежит глубокая религиозная и этическая идея. Ее исходная точка —
единство человеческого рода, Предпосылка эта не является случайной, она коренится в сущности
И. Строго последовательный монотеизм приводит к признанию единства во всем мироздании,
которое обязано своим существованием воле Бога. Рядом с единством Бога И. подчеркивает и Его
бестелесность. Бог не в природе, т. е. не является одной из сил ее. Он над природой, как ее
создатель, хранитель и властитель. Библейские выражения порою настолько проникнуты
народным духом, образностью его выражений, что и не философски мыслящему человеку дается
представление о природе Бога, сообразно его понятиям и представлениям. Идея о единстве Бога,
об Его бестелесности вытекает из всех выражений Библии. Мы встречаем в ней места, из
которых можем вывести заключение, что в народе порою господствовали воззрения на Бога, как на
национального бога Израиля. Это было возможно в простонародье; под влиянием язычества в
древние времена избежать этого было крайне трудно. Библия боролась против этого
представления, понимая Бога, как Творца всей вселенной и Бога всего человечества. Эта идея
лежит в основе сказания о сотворении мира. Избрание Авраама и его потомства оправдывается
лишь тем, что его род шел путем правды и справедливости — "путем Господа" (Быт., 18, 19; 26, 5).
Но каждый человек может присоединиться к этому учению и считаться вполне равным всякому
члену еврейского народа. Заповедь любви к человечеству, несомненно, распространяется и на
неевреев (Левит, 19, 34). Жертвоприношения язычников, признающих всемогущество Господа и
взывающих к Нему, милостиво принимаются и молитва их будет услышана (I Цар., 8, 41—43; 11
Хрон., 6, 32—33). Здесь ясно обнаруживается универсализм И., так как целью своею он ставит
признание Бога всем человечеством. Эта мысль и носилась перед пророками, она была их
великим идеалом, для осуществления которого призван был еврейский народ. И. — центр
человеческой цивилизации и братского единения народов. Войны и раздоры исчезнут с лица земли
(Ис., 2, 2—4; Миха, 4, 1—4). Пророк Миха идет даже на уступки — все остальные народы
временно сохранят свои собственные представления о Боге (Миха, 4, 5). Идеал пророков о
братском единении народов исключает всякое насильственное обращение народов к истинному
Богу. Они верили, что в будущем все народы сами познают Бога (Цефан., 3, 9—10). Порою они
верили в осуществление своего идеала в самом близком времени (Ис., 45, 6—7), в предстоящее
признание Бога всем человечеством (ib., 45, 23). В практическом отношении ясно сказано: "Все
чужеземцы, которые присоединяются к Господу служить Ему, любить Его имя и почитать Его,
признавать Его союз, соблюдая субботу", должны считаться евреями. Их жертвоприношения
принимаются благосклонно, "ибо мой дом называется домом молитвы для всех народов" (Ис.,
56, 6—7). На первом плане требуется признание субботы — этого величайшего социального
учреждения, данного И. человечеству. Иной пророк считал, что этот идеал уже достигнут
(Малеахи, 1, 11), и даже псалмопевец согласен с этим (Пс., 113, 3). Такая великая идея не может
достигнуть своей цели прямолинейно, поэтому не следует принимать во внимание. что порою
бывали и уклонения от прямого пути. Рядом с представлением о всемогуществе Бога, об
универсальности идеи о Боге в И. развивался и другой основной принцип иудаизма —
социальная идея о высокой ценности человека, о ценности человеческой жизни, о
справедливости, как основании всякой морали и общества. В этом пункте И. выходил далеко
за пределы тогдашних религиозных представлений. Каждый человек (не только евреи) создан по
подобию Господа (Бытие, 1, 26—27); этим ясно выражена высокая ценность человеческой жизни
(ib., 9, 6). В то время как языческие религии еще в 2 и 3 столетиях после Р. Хр. приносили
человеческие жертвы (не составляли исключения: просвещенная религия персов, кроткие в других
отношениях египтяне и эллинистические религиозные представления), И. вел самую энергичную
борьбу против этого варварского обычая. Он решительно восставал против какой бы то ни было
формы человеческих жертвоприношений, не исключая и убийства врагов, в качестве жертв, как это
практиковалось в Риме (ср. основательный труд строго католического ученого E. Mader'а, Die
Menschenopfer der alten Hebräer und der benachbarten Völker, Freiburg im Br., 1909). Отношения И. к
побежденному врагу были гораздо мягче отношений, вытекавших из религиозных представлений
язычников (ib.; ср. I Цар., 20, 31).
В социальной жизни И. выставил два требования: право и справедливость (Быт., 18, 19). Самым
тесным образом связывалась с религиозной идеей защита слабой, беззащитной вдовы, сироты и
чужестранца (Втор., 24, 17; 27, 19; Иер., 22, 3 и т. д.). Иноземцу решительно незачем было
отдаваться под защиту туземца для своей личной и имущественной безопасности. По религиозным
представлениям И., он стоял под защитой Бога (Втор., 10, 18; Малеахи, 3, 5 и т. д.). И. строго
запрещает всякое насилие над инородцем (Исх., 22, 20; ib., 23, 9; Зехар., 7, 10 и т. д.). Его должно
любить (Втор., 10, 19) и в бедствии ему следует помогать наравне с нуждающимся евреем (ib., 24,
19 и т. д.). Очень характерным для И. является это постоянное подчеркивание защиты чужеземца,
которое проходит по всей библейской литературе, независимо от того, к какому времени относятся
ее отдельные части. В этом отношении нет никакой разницы между теми, которые были написаны
до изгнания, и теми, которые были написаны после него. Нельзя никоим образом отделить эту
черту от И. Очень важное значение в И. придается защите слабого в экономическом отношении. И.
не был религией исключительно догматической — он представляет практическое применение
этических требований, как по отношению к отдельному человеку, так и по отношению ко всему
обществу, а это чрезвычайно важная сторона И. В силу всего этого И. содержит много правовых
принципов для защиты экономически слабых и для устранения нужды. Эта социальная черта
проходит по всему И. Бедняк не является человеком, которого Бог покарал нуждою, каковым он
является в воззрениях языческих религий, а нуждающимся в помощи, которая и должна быть ему
оказана. Исходной точкой И. служит положение, что бедность не исчезает даже при наилучших
социальных условиях (Второз., 15, 11). Остается лишь всеми силами бороться, чтобы ограничить
ее. Следует по возможности противодействовать обеднению путем беспроцентных займов (Лев.,
25, 35—37). Этого рода вспомоществование распространяется и на инородца (ib., 25, 35) и только с
жителя чужой земли разрешается получать рост (Второзакон., 23, 21). Обедневший соплеменник
не может быть продан в рабство (ibidem, 25, 39—42); если же он по нужде продал себя в рабство
инородцу-язычнику, то его следует выкупить (ibidem, 25, 47—49). Точно так же следовало
противодействовать полной потере поземельной собственности (ib., 25, 12 ff.; ср. Юбилейный год).
Где эти средства окажутся недостаточными, там по требованию И. вступала в свои права помощь
нищему. Даже рабы-язычники находились под защитой закона (Исх., 21, 20, 26, 27). Вообще
человеческое достоинство стояло так высоко в И., что оно не должно было подвергаться
оскорблению даже у приговоренных к смерти (Втор., 21, 22—23). В этом отношении И. был
государственным институтом, насквозь пропитанным этикой. Юрисдикция принадлежит не
государству, а Богу (ibid., 1, 17). Отсюда и вытекала та полная беспартийность, которая
требовалась в судопроизводстве не только в отношении к разным классам, но и в тяжбе между
гражданином и чужеземцем. В религиозном отношении, в отношениях Бога и человека И.
выдвинул мало догматических принципов. Вера не играет значительной роли, гораздо важнее
намерение и нравственные поступки. Само собою разумеется, что в древние времена верили в
существование Бога. И. библейский проповедовал единство и бестелесность Бога. Точно так же
проповедовалось, т. е. принималось за несомненное, что Бог творец и охранитель вселенной, что
Божье Провидение всюду сопровождает человека и что за поступки его последует воздаяние.
Этими религиозными идеями Библия пропитана; они же царят над пророческими проповедями;
ими проникнуты все афоризмы и исторические рассказы. Но, как особенное повеление, вера нигде
не предписывается, она лишь предполагается. И. требует любви к Богу и доверия к Нему.
Бог свят, и поэтому выставляется новое требование, как основное положение нравственной
жизни, — святость (Левит, 19, 2). В этот закон святости включены принципы нравственности и
религиозной чистоты: уважение к родителям; почитание субботнего отдыха (социальное
учреждение, символизирующее, вместе с тем, союз Бога и человека; ср. Исх., 31, 16—17; Втор., 5,
13—15); отрицание идолопоклонства; забота о всех неимущих, для чего оставляется известная
часть полевых продуктов; уважение к чужой собственности. Сюда же относятся воздержание от
лжи, в особенности от ложной клятвы (в этом И. видит осквернение имени Господа), справедливое
отношение к наемнику, заработную плату которого нельзя удерживать; запрещение проклинать
кого бы то ни было, даже если он и не может слышать это; запрещение ставить западню кому бы то
ни было; строгое и справедливое применение закона даже по отношению к бедным (И. относится
настолько гуманно к бедным, что явилась необходимость в законе, запрещающем лицеприятие по
отношению к ним). Запрещается порочить людей, оставаться пассивным, если кому-нибудь
угрожает опасность, таить вражду против ближнего. Направить нравственно заблуждающегося И.
разрешает, но также вменяет в обязанность не помнить зла, не мстить ему. Все эти
взаимоотношения людей обобщаются одной заповедью: "Возлюби ближнего, как самого
себя" (ib., 19, 2—18); они остаются в силе и по отношению к нееврею (ibid., 19, 33—34). Все
это служит самым лучшим опровержением нападок тех, кто считает иудаизм ханжеством, где нет
места убеждениям. Эти законы о святости, стоящие на крайней высоте этики, находятся именно в
той части Пятикнижия, которую все новейшие исследователи Библии называют "Священническим
кодексом". Можно относиться как угодно к культу жертвоприношений; во всяком случае,
основными принципами И. остаются нравственное мышление и поступки.
Культ жертвоприношений И. заимствовал у старинных религиозных представлений.
Жертвоприношения составляли главную часть культа. Они настолько же древни, насколько себя
помнит человечество. Они имели отношение и к семейной жизни. Сообразно тому важному
значению, которое приписывалось жертвоприношению, выработался его церемониал. В
древнейшее время отказаться от жертвоприношений означало снова впасть в грубый фетишизм,
чему И. и стремился противодействовать (ib., 17, 5). Конечно, невозможно было избежать того,
чтобы в народе не укоренялись и более грубые представления о жертвоприношениях. Это явление
вызывало особенно резкие порицания со стороны пророков, которые порою высказывались против
всякого жертвоприношения. Повиновение Господу важнее всех жертв (I Сам., 15, 22). Господь не
принимает жертвы тех, чьи поступки остаются дурными (Ис., 1, 11—13). Благодарность Господу
не выражается жертвоприношением и посредством ее нельзя достигнуть прощения грехов.
Господь требует кроткой справедливости и благочестивого образа жизни (Миха, 6, 6—8). Не
жертвы требует Всевышний, Ему нужно сердце, сознающее свою вину и раскаявшееся в ней (Пс.,
51, 18—19). Пророк Иеремия указывает самым решительным образом на то, как мало значения
имеет жертва (7, 20) при порочной жизни.
Богоугодный образ жизни заключается в строжайшей справедливости, особенно по отношению к
слабым (ibidem, 5—6). Даже те пророки, которые не высказывались против культа
жертвоприношений, никогда не приписывали ему какого-либо значения, если только жертва не
была связана с религиозно-нравственной жизнью.
Очень видную роль в религиозной жизни И. приписывает праздникам. В этом отношения он
выдвинул новый принцип — покой, отдых от работ. Учреждение субботы, как еженедельного
праздника и отдыха, представляет оригинальное, самобытное творение огромного значения. Этот
праздник должен служить выражением связи между Богом и человеком в память о сотворении
мира. Это — день отдыха для всех, не исключая, конечно, и служащих. Утверждение Фридриха
Делича, что суббота была известна вавилонянам, оказалось совершенно ложным. Как и Тора,
пророки требовали строгого соблюдения субботы (это доказывает, что дело шло не только о
"показном благочестии"). Со слов Иеремии (17, 19—27) мы можем заключить, что это было
древнее религиозное установление (ср. Иезек., 20, 12, 13, 16, 20, 21 и сл.; Исаия, 56, 2 и 6, 58, 13).
И здесь пророки обнаруживают стремление ввести в религиозную церемонию побольше
нравственного элемента. Амос резко нападает на своих современников, которые соблюдают
субботний отдых, не сознавая его этического смысла (8, 5). Из других еврейских праздников Пасха
приобрела огромное значение — с нею связано воспоминание об исходе из Египта, а затем день
Всепрощения — Иом-Киппур (см.). По отношению к праздникам И. требовал соответствующего
настроения. Праздники — дни религиозной радости (Втор., 16, 11), пост — день чистосердечного
раскаяния, не имеющий никакого значения, если не связывать его с миролюбием, добрыми делами
и благочестием (Исаия, 58).

Иудаизм предъявил особенно высокие требования нравственности в области половой


морали. И здесь он доказал свое творчество. Ему чуждо противоестественное отвращение от
брачного сожительства, однако он стремится урегулировать эту жизнь. Его целью является чистота
семьи и споспешествование семейному началу. И. запрещает вступать в брак близким
родственникам по восходящим и нисходящим линиям, как и в боковых линиях, и состоящим в
близком свойстве. В новейшее время выяснилось значение этого закона даже с физиологической
точки зрения. Очень сурово относится И. к несоблюдению супружеской верности, к проституции,
в особенности к той, которая была связана с языческими культами (Левит, 19, 29; Втор., 23, 19).
Соседние народы служили особенно плохим примером для евреев, и И. приходилось не раз
вступать в борьбу с развратом. Хотя И. и допустил многоженство (что обусловливалось жизнью
Востока), но моногамия приняла среди евреев характер закона, будучи на первых порах только
обычаем. Крайне сурово относится И. ко всем противоестественным порокам (Левит, 20, 10—21;
Второз., 27, 20—23). Видную роль в И. играют постановления о ритуальной чистоте, которые
частью относились к богослужению в храме (левитская чистота), частью касались всего народа. К
этому институту ритуальной чистоты примыкают запрещения употребления в пищу мяса
различных животных. Кроме мяса известных животных, птиц, насекомых и некоторых рыб,
запрещены в употребление падаль и мясо растерзанных животных. Все эти установления
находятся в тесной связи с чистотою и святостью (даже внешней; ср. Исх., 22, 30; Левит, 11—15;
Второз., 14, 3—20; Иез., 4, 14). На основании кн. Даниила (1, 8—16) можно думать, что вино и
мясо, сваренное язычником, считалось запрещенным (ср. Гошеа, 9, 4). Таким образом, несмотря на
многие точки соприкосновения с другими культами древнего мира, И. представляет своеобразное
духовное и культурное творение, которое стояло в самом резком противоречии со всеми древними
религиями и представлениями о частной и общественной морали. Оно выступило с новыми
понятиями о Боге, с новым мировоззрением, с новыми этическими идеями относительно
общества, государственной жизни и инородцев. Наибольший же переворот вызвал еще библейский
иудаизм своим представлением о нравственной цели существования человека. И если
действительно цель эта так высока, то она не могла мириться с представлением о том, что
человеческое существование преходяще. Нравственная жизнь не может быть прервана смертью
индивидуума. И естественно, что это вело неизбежным путем к трансцендентному восприятию
человеческой природы, к учению о бессмертии человеческой души, некоторые зародыши которого
мы можем найти уже в Библии. При этом уместно заметить, что границу между библейским и
побиблейским И. провести очень трудно; несомненно, многое в побиблейском И. очень древнего
происхождения и относится ко временам библейским.

Время соферим
Библейская письменность, в особенности Тора, а затем и книги Пророков, довольно рано
пользовались глубоким уважением еврейского народа. Нужно было народу только ближе
познакомиться с содержанием этих книг, чтобы он стал соблюдать изложенные в них этические и
религиозные предписания; и чем дальше, тем все более это свершалось. Небольшие отступления
не могли мешать полному и глубокому внедрению божественного учения в народ. Но творческая
сила И. никоим образом не останавливалась, она сказывалась только в другой форме. И в своем
развитии И. не терял исторической связи, так как все основывалось на Св. Писании и было
приведено в согласие с господствующим в нем духом. К великой идее о бессмертии души
примыкали другие религиозные представления, имевшие высокие этические достоинства. При ее
помощи были разрешены некоторые проблемы человеческой жизни и господствующих на земле
принципов нравственности. Представление о Божественном воздаянии получило таким образом
прочное основание, а с идеей бессмертия возникло и представление о воскресении мертвых и о
страшном суде Божием над всем человечеством. Затем выработалось представление о загробной
жизни (Olam haba) в вечном духовном блаженстве (Gan eden) или в великих мучениях (Gehinnom).
Вслед за библейской идеей о назначении человека вести нравственную, Господу угодную жизнь
явилась идея исторической ценности еврейского народа, как носителя этих религиозных и
этических идей. И. получил свою определенную форму, он кристаллизовался и пришел в
соприкосновение с другими культами и культурными явлениями, причем еще яснее выступили их
контрасты. И. ясно сознавал эти контрасты и был крайне далек от того, чтобы отказаться от своих
особенностей. Напротив, он был намерен стоять за свои права и среди новых отношений. У него
как бы появилась к тому времени тенденция замкнуться, чтобы успешнее защищаться от
надвигающегося язычества. В побиблейское время большая часть еврейского народа жила в
диаспоре, а сама Палестина была наводнена языческими элементами. Универсальный характер И.
уже тогда начал развиваться. На сцену явилась новая проблема: в своем стремлении к
универсализму И. не должен был раствориться и исчезнуть. Невозможно было избежать влияния
извне: оно было положительного и отрицательного характера. С одной стороны, проникали
религиозные представления, с которыми И. должен был считаться; с другой стороны, И.
сознательно вступал в борьбу с некоторыми чуждыми влияниями, и этот контраст нашел свое
выражение в известных религиозных догматах. Тора и прочая религиозная письменность служили
твердою базою иудаизма, и все, что не мирилось с его основными принципами, осталось ему
чуждым вопреки всем сделанным попыткам примирить И. с эллинизмом. Высокое уважение,
которое питали к Торе, имело своим следствием то, что даже необходимое новое старались
согласовать с нею, все приводить к ней. Это и послужило началом "толкованию Торы",
экзегетическому разъяснению слов Библии по известным правилам (см. Интерпретация).
Отступления от этого основного положения сделались невозможны.

Вслед за победоносным шествием Александра Великого по странам Востока выступил и И. на


культурную арену. Евреи пришли в соприкосновение с народом, религиозные представления
которого далеко отличались от обыденного фетишизма язычников. Это язычество было соединено
с высокою культурою. Однако идеи эллинизма, как религиозные, так и этические, самым
решительным образом противоречили И.
Монотеистические понятия о Божестве, ценность человеческого существования,
нравственная цель жизни, взаимоотношения Бога и человека, индивидуальная и
национальная этика, социальная идея и абсолютное единство и равенство человечества —
во всех этих основных принципах И. отличался от эллинизма. Впрочем, к тому времени
греческая философия путем спекулятивных умозаключений пришла к известной части этих
принципов. Но греческая философия всегда стояла в противоречии с народной религией. Кроме
того, она все же всегда была в противоречии с еврейской индивидуальной и социальной этикой. И
при всем внешнем согласии, которого старались добиться, нельзя было устранить внутренние
противоречия. С такими резко расходящимися принципами обе культуры следили друг за другом с
любопытством и интересом, с тех пор как они встретились. Более древние греческие философы
считали евреев "философами сирийцев". Евреи также не относились отрицательно к греческому
миру. Столкновение их должно было произойти лишь впоследствии. В то время когда евреи Сирии
и Египта переняли многие обычаи греков, палестинские их собратья оставались по большей части
на исторической почве. Это имело огромное значение и для евреев, живших в диаспоре, так как
Иерусалим и его храм глубоко почитался ими. Первая попытка эллинизировать евреев, по крайней
мере, настолько, насколько были эллинизированы остальные народы Востока в своих высших
классах, относится к концу третьего и началу второго столетий до Р. Хр. Разгоревшаяся
хасмонейская борьба окончилась полною победой И. Так как благодаря этому была отвоевана, хотя
и на короткое время, независимость, то И. имел возможность оставаться при своих исторических
особенностях и развивать их далее. Это не осталось без влияния и на еврейство в диаспоре,
которое теснейшим образом было связано с палестинским.

В эту эпоху "соферим" случилось одно чрезвычайно богатое последствиями для И. событие. Речь
идет о возникновении самарянской секты. В первый раз в И. обнаружился раскол на религиозной
почве. Старый национальный антагонизм северных и южных колен (Эфраим и Иуда) с течением
времени привел и к религиозному распадению. Уже при восстановлении храма при Зеруббабеле
(см.) вспыхнула старая вражда между иудеями и эфраимитами, которые тем временем получили
известный прирост на счет язычников. Их называют "врагами Иуды и Вениамина", южных колен.
Эти трения продолжались и при последующих персидских властителях и сыграли видную роль
при реставрации И. во времена Эзры и Нехемии, приблизительно в половине пятого столетия до Р.
Хр. И тогда уже дело дошло до разрыва между Иерусалимом и Самарией; правда, он не был
окончательным. Многие высокопоставленные иудеи и даже семья первосвященника были на
стороне самарян (Эзра, 10, 8—44; Нехемия, 13, 28). Согласно новейшим исследованиям
оказывается, что после всего происшедшего при Эзре и Нехемии отношения между иудеями и
самарянами не были окончательно порваны (папирусы, найден. в Элефантине Sachau, 1907). Ясно,
что при наличности другого храма вне Иерусалима еще не видели разрыва с И. Зато
подтверждаются сообщения Флавия (Древн., XI, 7, 3; 8, 2), что окончательный разрыв
произошел лишь при Александре Македонском. Еще Juynboll (Commentarii in historiam gentis
Samaritanae, 85—93) дал правильную оценку известию о более древнем храме на горе Геризим и
факту окончательного разрыва при Александре Великом. С тех пор вражда самарян к иудеям
приняла свой постоянный характер, хотя в тяжелые годины народных бедствий (66—70) самаряне
сблизились с евреями.
Внутри самого И. появился еврейский эллинизм, который принес с собою новую мысль — он
мечтал быть посредником между эллинистическим и еврейским мировоззрениями. Центром этого
движения был Египет, главным образом Александрия (см.). Уже в греческом переводе Библии (в
так называемой Септуагинте) мы находим стремление сделать Библию понятной евреям,
получившим греческое образование, и язычникам. Наиболее важным принципом при этом мы
находим методическую переделку всех тех мест в Библии, где говорится о Боге в
антропоморфических образах. В оригинале все эти обороты звучат совершенно невинно, и
читатель легко понимает, что при этом подразумевается. Совсем иное получается в дословном
переводе, благодаря которому можно получить совершенно ложное представление о понятиях о
Боге в И. Чем глубже проникал греческий перевод Торы (за нею следовали переводы и других
книг) в гречески-образованные круги, тем настоятельнее сказывалась нужда в религиозной
философии для облегчения понимания И. этим кругам. Первый опыт в данном отношении
принадлежит греко-еврейскому философу Аристобулу. Он силился объяснить греческим кругам
антропоморфизмы Библии, как символические образы. Самые блестящие произведения этой
философии, которая согласовала идеи Платона с И., принадлежат Филону. Здесь мы имеем
законченную философскую систему, цель которой — представить И., как философию и
спекулятивную этику в духе школы Платона, с тою лишь разницей, что И., как Божественное
Откровение, стоит выше нее. Все библейские рассказы, заповеди и религиозные обряды —
аллегории философских и психологических понятий. Все основные принципы И., понятия о Боге,
миросотворение, Божественное Провидение, Божественное воздаяние, бессмертие души, любовь к
человеку, социальная этика и т. д. — все это принадлежит Божественному Откровению, но, вместе
с тем, является и философски обоснованным. Однако этот эллинистический И. не отступает от
практического И. В общем, он даже вполне согласуется с традицией. Небольшие отступления
объясняются местными и личными влияниями.

Иудаизм галахи и агады


С тех пор как И. принял за свою постоянную норму Тору и другие библейские книги, его всегда
приходилось согласовать с требованиями жизни. В Торе, как и во всяком писанном законе,
заключаются принципы права; их приложение к каждому отдельному случаю — дело толкования.
Религиозный церемониал также подлежит закону исторического развития, применяясь к
требованиям времени и места.
Неизменной оставалась только этика И., как она была изложена в Торе и у Пророков. Так как
здесь выражен высший идеал, самое высокое нравственное совершенство, которое может быть
достигнуто человеком, то оставалось место только стремлению превратить этот идеал в
действительность, осуществить его. Поэтому скоро к писанной книге присоединилось устное
учение, проявившее себя как в теории, так и на практике. Правда, этика И. не была им дополнена,
она получила лишь руководство в своем осуществлении. Нельзя приписать только случайности,
что в этическом трактате Мишны "Изречения отцов" мы встречаемся с традицией, переданной по
прямой линии от Моисея. Это нравственное содержимое И. передано не попутно с Торой, но
посредством нее и в ней. Традиция не ограничивается одним ритуалом и практическим
применением религии, она распространяется и на этику.
Симон Праведный признает основами нравственного мира: 1) Святое учение, 2) богослужение и 3)
любовь к человеку. Деятельность человеческого духа, направленная на то, чтобы познать Божье
учение, а не вера, не играющая в И. особо видной роли, богослужение, имеющее целью
поддержание тесного общения между Богом и человеком, практическое применение любви к
людям в добрых делах и помощи — вот лейтмотивы всего так называемого талмудического И.
Культ жертвоприношений продержался до 70 г. по Р. Хр. Впрочем, местности, где приносились
жертвы, мы находим в течение известного времени и вне Иерусалима (в Элефантине в Южном
Египте в 6 и 5 столетиях после Р. Хр. и в Леонтополе со 2 столетия до Р. Хр. по 73 г. по Р. Хр.).
Несомненно, культ жертвоприношений, особенно в Иерусалиме, имел огромное значение для
всего еврейства. Но одновременно с ним выработалось в Палестине, в провинциальных ее городах
и в диаспоре, другое богослужение — чисто духовное — без жертвоприношений. Это
богослужение состояло из молитв и псалмов, в которых выражались понятия о Боге в И. и другие
важнейшие религиозные идеи. К ним присоединялось чтение Торы и других более древних
священных книг с разъяснениями и поучениями. Видную роль в жизни общины играла и
благотворительность, которая у евреев носила религиозный характер. Для языческого мира
это была наиболее заметная часть И., которая и стала мало-помалу привлекать к себе лучших и
наиболее восприимчивых людей. Но в разъяснении Торы, с течением времени, появились
разногласия. Определились две религиозные партии (не секты) — сначала это были
известные партии фарисеев и саддукеев. Несомненно, важные политические соображения
сыграли при этом видную роль. Все же на первом плане стоял религиозный момент, так как дело
шло о практическом применении Божественного учения.

Фарисеи и саддукеи
Основные принципы, в которых расходились фарисеи и саддукеи, были следующие: принцип
бессмертия души, воздаяние после смерти, учение об ангелах. Саддукеи отрицали все это. Другой
важный принцип был — принцип свободы в практическом осуществлении И. Фарисеи придавали
большое значение традиции; вместе с тем они претендовали на толкование учения согласно
правилам логики. Следовательно, надлежало не слепо повиноваться неисследованному закону, а
применить Тору в смысле, доступном пониманию человеческого разума. Итак, писание остается
нормой закона, его применение предоставлено человеческому разуму в истинном, т. е. разумном
смысле. Сверхъестественным путем, путем Откровения не может ничего быть более добавлено к
учению (Сифра к Лев., 27, 34). Напротив, разъяснения Торы, данные законотолкователями,
сохраняют за собою всю силу закона, даже если они и переходят границы буквы Торы (Эруб., 21б),
ибо Тора сама дает законоучителям право на разъяснение закона для практического его
применения (Второз., 17, 9—12). Таким образом, тот, кто отрицает толкование, становится в
противоречие к самому учению, к Божественному Откровению (Санг., 99а). Что касается ессеев, то
они также стояли на почве И. фарисеев. Они только еще глубже воспринимали религиозную
проблему и считали религию, как принцип нравственной святости и чистоты, важнейшей задачей
жизни.

Крупное значение приобрел И. галахи с падением Иудейского государства и возникновением


христианства. Необходимо было опровергнуть мнение, что еврейство может довольствоваться
одной символизацией заповедей. Эллинистический И. много способствовал распространению
этого последнего мнения, хотя Филон решительно опровергал это (De migrat. Abrahami, ed.
Mangey, I, 450). Взгляды эти пропагандировались путем практического разрушения И. Против
этого галахический И. установил принцип, что все те, которые не признают толкования Библии
или обрезания и объявляют еврейские праздники уничтоженными, теряют право на вечную
жизнь (Мишна, Санг., XI, 1). Вместе с тем, сохраняется монотеистическое понятие о Боге во всей
его неприкосновенности. Хотя сущность Бога в природе проявляется в самых разнообразных
формах, тем не менее Его сущность представляет самое строгое единство (Schemoth r., XXIX). Нет
у Бога ни отца, ни брата, ни сына (ib.) Божественная природа — бестелесность. Это выражается
чрезвычайно определенно в И. галахи, хотя при этом и не имеется философского определения Бога
эллинистического И. Зато здесь нет и превращения понятия о Боге в логическую формулу, а
отношения Бога к природе и, в особенности, к человеку, действительны и непрерывны. Библейское
выражение об управлении землею, которое звучит антропоморфически, приспособлено лишь к
человеческому разумению (Мехил., к Исх., 19, 18). Бог превышает объем вселенной, но он
проявляется во всем бытии (Beresch. r., IV). Божье творение это — вселенная, и совершенно
отрицается мнение, будто Господь создал только первичную материю (ibidem, I). Не вдаваясь в
спекулятивные определения, галахисты представляли себе сотворение мира при посредстве
первичного света, который проистек из Божьей природы (ib., III; Бен-Сира, XLIII, 2). Сотворение
мира имеет нравственную цель. Поэтому Божественное учение существовало еще до сотворения
мира (Бен-Сира, I, 24; Песах., 54б). Тора — истинная мудрость, мудрость нравственности (Бен-
Сира, ib.). От Бога берет свое начало человеческая душа, духовное существо, которое живет еще до
рождения человека (Хагига, 12б). При появлении последнего на свет Божий она присоединяется к
его телу (Нидда, 31а), чем и объясняется двойственная природа человека. По природе своей душа
безгрешна, и на путь греха ее увлекает тело, преданное чувственным удовольствиям (Шабб., 152б).
Принцип нравственности основан на свободе воли. Предопределения не существует. Не Бог
избирает Своей благодатью человека, но последний при посредстве нравственной своей природы
избирает Бога.
Все в руке Господа, за исключением богопочитания (страха пред Богом), в чем и выражается
любовь к Господу (Берах., 33б; Бен-Сира, XXV). От Бога никогда не исходит зло (Сифра, к Левит,
26, 4). Вся ответственность за грехи падает поэтому на человека одного (Echa rab., III, 33). Это
выставлено, как этическое требование, хотя законоучители не могли закрыть глаза на природу
вещей, и потому вопрос о свободе воли был ими подробно обсужден. Бессмертная душа человека
получает за гробом воздаяние, причем Господь вознаграждает и добрые намерения. За злые
намерения, не приведенные в исполнение, наказания не следует (Тосефта, Пеа, I). Души
праведных пребывают в "Оцаре", наслаждаясь созерцанием Божьего величия (Берах., 17а; Шабб.,
152а). С верою в бессмертие души связано представление о воскресении мертвых, которое в
известной части апокрифов и в талмудической письменности трактуется различным образом. К
нему же относится и вера в Мессию, который еще не явился, но которого ждут. С наступлением
мессианской эры ожидается и вечный мир, который был выставлен, как идеал, уже некоторыми
пророками (Эдуиот, VIII). Ожидаемый Мессия направит все человечество на путь раскаяния и
приближения к Господу (Schir ha-Schir. rabba, VII, 5).

Иудаизм агады и галахи проявил чрезвычайное творчество в области этики и создал целую
систему ее. Основными ее принципами следует считать:
во-первых, нравственную святость, так как через ее посредство прославляется имя Господа, что
составляет конечную цель Торы. В случае самой крайней нужды (смертельная опасность) еврей
имеет право преступить заповеди, за исключением трех, касающихся поклонения идолам,
убийства и преступления против нравственности (Санг., 74а). В остальном принцип иудаизма —
"жить в законе, но не умереть" (ibidem).
Второй основной принцип — любовь к Господу. Без нее и знание учения не имеет значения.
Повеления Господа должны исполняться не из-за страха наказания, но из любви к Нему (Сифра, к
Второзак., 6, 5).
Третий принцип — справедливость и правда. Божья печать — правда (Шабб., 55а). "Да будут твое
"да" и твое "нет" правдивым" (Баба Меция, 49а); кто сохраняет верность во всех своих делах, тому
это засчитывается, как если бы он исполнил всю Тору (Мехилта, Ваиисса, стр. 1). Кто не сдержит
данного слова, тот уподобляется идолопоклоннику (Санг., 92а). Мир держится на истине, праве и
мире (Аб., I, 13).
Четвертый — вместе с тем один из важнейших принципов Торы — любовь к ближнему (Сифра, к
Левит, 19, 18). Гиллель выразил следующим образом сущность И.: "Что не любо тебе, не
причиняй другому — все остальное это комментарий" (Шабб., 31а). Любовь к ближнему
содержит в себе не только отрицательные положения (удаление от зла), но, главным образом,
положительные. Без благотворительности И. немыслим (Сифра, к Второз., 15, 9). Эта
обязанность распространяется и на любовь к ближнему — нееврею (Сифра, к Лев., 19, 18.). С
неевреями должно поступать, как с евреями (Мехил., к Исх., 20, стр. 8). Им нельзя вредить, их
нельзя оскорблять словами. При этом подчеркивается, что так следует поступать даже с
язычником, который не отказывается от идолопоклонства (Гитт., 45а).
В понятие любви к ближнему включена и заповедь избегать ненависти, мести, зависти и т. д. Еврей
обязан усердствовать в миролюбии, дружелюбии и искренности по отношению к каждому, не
исключая и язычников. Тора имеет своею целью мир, и ее может исповедовать только народ
миролюбивый (Песикта к Гаходеш р., 105б).
Пятый принцип — скромность и стыдливость. Стыдливость ведет к боязни греха (Мехилта, к
Иитро, стр. 9). Эту самую блестящую сторону И. выставил на вид Флавий в своем полемическом
сочинении против Апиона (II, 21 и сл.). Он не ограничивается пределами государственной жизни;
в сферу его воздействия входит также семейная жизнь, взаимные отношения супругов, их
обязанности относительно друг друга, обязанности родителей по отношению к детям и детей
относительно родителей.
Этика Талмуда устанавливает основы воспитания детей, которые имеют отношение к социальной
жизни; такова, напр., обязанность обучать детей грамоте и ремеслу (Кидд., 30б; ib., 29a; Иебам.,
62б). Обучение рассматривается, как обязанность общества (см; Воспитание).
К социальной этике Талмуда относится и уважение к старости. Это уважение должно быть
оказываемо также язычнику (Кид., 33а). Социальная справедливость к экономически слабому
выражается самым строгим запретом задерживать заработную плату поденщика (Сифре, 278) и
давать деньги в рост. Кто взимает проценты, тому это засчитывается, как если бы он совершил все
грехи (Schemoth r., XXXI, 15). Ростовщики только тогда считаются раскаявшимися, если они
уничтожают долговые обязательства, находящиеся в их руках, и впредь не берут процентов ни от
кого, даже от язычников (Санг., 25а). Точно так же строго воспрещается всякая азартная игра;
ростовщики и предающиеся азартным играм считаются людьми бесчестными (Санг., 24б).
Мягкое обращение со слугами и рабами также входило к этику Мишны. Нельзя принуждать раба к
унизительной работе и вообще ко всему, что унижает человеческое достоинство (Нид., 47а). Даже
с рабом-язычником следует обращаться, как с равным (Иер. Баба К., XIV, 5).
Покровительство животных нашло также свое место в этике Мишны и Талмуда: прежде чем
человек дал корм домашним животным, он не имеет права садиться есть (Берах., 40а). На
основании этой широко развитой этики Талмуда, имеющей еще то преимущество, что она не
заключает в себе абстракции, но практически выполнимые правила жизни, можно уяснить себе,
насколько правы все утверждения о мнимой малоценности талмудического И.

Совершенно новый момент в этику И. внес Маймонид. Последователь Аристотеля, он признавал


высшей степенью человеческого совершенства философское познавание. Несмотря на все его
смелые и остроумные разъяснения, несмотря на все попытки сделать свою мысль приемлемой и
согласовать ее с И., она все же противоречила основному принципу И. Впрочем, Маймонид вовсе
не был того мнения, которое ему ложно приписывают, будто человек может достигнуть высшей
степени нравственного совершенства посредством чисто философского образования, хотя бы и
преступал закон нравственности. Но завершением его теории было — ставить мышление выше
этики, т. е. ставить философию, конечно, Аристотеля, как единственно истинную, по его мнению,
рядом с Торой. После этого вполне понятно то сильное движение, которое еще при жизни
Маймонида, а в особенности после его смерти, было направлено против его понимания И. Такой
взгляд не мог остаться без возражений и вызвал опасения не только среди противников
философии, но и среди философски образованных людей. Аллегоризация И. шла своим путем и
после смерти Маймонида; вместе с тем И. расплывался все более и более. Бог обратился в
формально-логическое понятие, представляя собою causa prima в философском смысле слова, а
Тора — чем-то вроде мнемотехнического выражения философских принципов и понятий. Рядом с
оппозицией ученых раввинов, относившихся отрицательно к новому учению, появилась и другая,
если так можно выразиться, мистическая оппозиция — каббалы (см.). Ровно никакого влияния
не имела попытка Маймонида связать И. догмами и представить его сущности в виде 13
символов веры. Даже наиболее консервативная религиозная философия отклонила эту
мысль. Еврейство не имеет догм в том смысле, что если кто-нибудь не признает одной из них
или даже все, то он должен считаться "еретиком". Каждый честный человек может
сомневаться в религиозной истине, и никому нельзя запретить выражать свои сомнения
вслух. Эту широкую свободу совести И. проповедовали даже самые консервативные
представители его в эпоху религиозных войн и преследования инквизиции. В каббалу
проникли разнообразнейшие элементы: неоплатонизм, неопифагоризм, пантеизм Гебироля и др.-
еврейская мистика (мистика чисел), которую мы находим в книге "Иецира". При всем этом
эклектизме все же не погибли основные принципы И. Понятие о Боге сохранилось старое, так как,
согласно каббале, Бог не есть существо, отношение которого к видимому миру и к человеку могут
быть поняты только посредством логики. Бог скорее находится в постоянном живом общении со
вселенной и с человеком. Между Творцом и творением существует взаимодействие. Молитвы и
религиозные церемонии не аллегории разума, не философские формулы, но символы и выражения
человеческой души в ее настроениях. Несмотря на многие увлечения, каббала в общем осталась
верна еврейской религиозной идее; вот почему она легко проникла в народную массу и вытеснила
философию. Несомненно, что только благодаря ей в средние века И. не был совершенно поглощен
ни раввинистической диалектикой, ни религиозно-философской схоластикой. Появились и
этические назидательные книги (в первом ряду "Sefer-Chassidim"), которые, основываясь на
известных народных религиозных представлениях (даже если они и не вполне стояли на высоте
еврейской религиозной идеи), популяризировали этику И. и обратили ее в воспитательную силу.

Таков был исторический путь И. в течение тысячелетий, так шло его историческое развитие. На
этом долгом пути он приходил в соприкосновение с чужими религиозными идеями и культурными
явлениями. Он расходился с одними и воспринимал составные части других, те части, которые
могли быть приведены в согласование с ним. Он отталкивал все, что ему было чуждо, в
особенности фантастические представления эллинистического И. Отпадение караимов не имело
важного значения. В сравнении с тем, что караимство сохранило в себе от И., отброшенное им
оказывается крайне незначительным (караимство сохранило монотеистическое понятие о Боге,
Тору и другие библейские книги, этику Торы и большую часть религиозных обрядов). Поэтому И.,
как религиозная идея, остался нетронутым и не образовал сект. Так как И. не имеет догм, то
возникновение сект является немыслимым. Ни саддукеи, ни приверженцы различных толков
среди фарисеев не оставляли почвы И. Отделение караимов — чисто внешнее, так как они менее
других отступили от И. фарисеев (напр. основные принципы: бессмертие души, воздаяние после
смерти, свобода воли, идеи мессианства, воскресение мертвых и т. д.). Величайший переворот в
человеческом уме, бывший следствием новейшего мировоззрения (возрождение наук, мировая
система Коперника-Кеплера и т. д.), застал именно И. во всеоружии и готовым к отпору. И. вошел в
соглашение даже с пантеизмом Ибн-Гебироля и с этикой Аристотеля и уживается с новейшим
научным мировоззрением. Ему, конечно, пришлось пережить в известной мере кризис. Это было,
понятно, необходимо. В течение столетий И. был отделен от всякой культуры, и с понижением
образования среди евреев казалось, что и И. более не соответствует новым культурным формам.
Это заблуждение господствовало не только среди неевреев, которые по недостаточному
образованию евреев судили о культурном достоянии И.; его разделяли и многие евреи, которые не
были знакомы с историческим развитием И. и его культурным достоянием. Проблема эта
заинтересовала умы особенно начиная со второй половины 18 столетия, с тех пор, как евреи
приобщились к новейшей культуре. Вопрос о праве на существование И. и его жизнеспособности
должен был быть разрешен, так как еврейский народ очутился в совершенно новых условиях.
Моисей Мендельсон ответил на этот вопрос безусловно утвердительно. В своем апологетическом
сочинении "Jerusalem" он доказал высокую ценность И. Таким образом, он доказал и его право на
существование (daseinsberechtigt). Так как И. не имеет догматов, то он предоставляет самую
широкую свободу совести и мысли, чем доказывается его жизнеспособность (daseinstätig).
И. не обязывает верить в то, во что разум не позволяет верить. Известные действия и поступки,
требуемые религией, можно и должно выполнять, если даже и не быть убежденным в их
необходимости. Точно так, как каждый гражданин обязан исполнять требования закона, пока они
не отменены законным же порядком. — Еще глубже вник в проблему новейшего И. философ
Нахман Крохмал, который приложил к развитию его теорию Гегеля. Основа И. (по его
терминологии, абсолютное, или вечное, духовное) вечна, некоторые формы являются по своей
природе местными или временными, они-то и подвержены переменам времени. Более практически
разрешить эту проблему силилось реформистское движение в 19 столетии. Оно почти не
интересуется этическим и религиозным содержанием И. (эта часть И. и не возбуждала вопроса),
зато его сильно занимала внешняя форма, церемониал. Наряду со взглядами З. Франкеля, который
хотел предоставить эту часть И. времени и народному духу, возникло два направления: одно —
крайне ортодоксальное, другое — крайне реформистское. По первому (самым ярким выразителем
которого был С. Р. Гирш), стремление евреев к образованию не имеет ничего общего с И., и
последний может существовать и при современном образовании. В противоположность этому,
второе направление, во главе которого находились Гольдгейм (см.) и Авраам Гейгер (см.), стояло за
то, что И. должен отказаться от известных форм и части своего содержания (мессианские
надежды, божественность Торы и т. д.), чтобы соответствовать новейшему мировоззрению. Но и
Гейгер отклонил всякое слияние И. с христианством. Вообще речь шла о том, чтобы отказаться от
известной части талмудического И., но в действительности реформа не остановилась и перед
библейским (обрезания, суббота и Библией запрещенные браки).
Твердых принципов реформистское движение и не имело. Оно стремилось к одному — облегчить
выполнение постановлений И., т. е. уничтожить некоторые обычаи, ставшие
неудобовыполнимыми. При отсутствии принуждения в И., эти стремления не могли иметь
большого значения, так как каждый еврей может поступать по отношению к религиозным обрядам
по своему усмотрению. С течением времени весь вопрос сконцентрировался вокруг внешней
обрядовой стороны общественного богослужения, что не имеет ничего общего с основными
принципами И.

Хасидизм
Почти одновременно с просветительной эпохой на Западе, имевшей своим следствием еврейское
реформистское движение, на Востоке, в славянских странах возник хасидизм. Это движение также
коренилось в И. Его целью было углубление последнего. Стремление это настолько же старо, как и
сам И.; но в различные эпохи оно принимало различные формы. Ему предшествовали другие
подобные движения, которые после упорной борьбы совершенно затерялись в И. Это были по
большей части движения мессианские, обусловленные временем. События величайшей важности
(изгнание евреев из Испании и Португалии, преследования евреев в Германии и массовые резни на
Украине во времена Хмельницкого) вызвали крайне напряженное настроение в еврейском народе.
В связи с этими событиями находилось выступление Соломона Молхо, увлечение каббалой и
вызванное Саббатаем Цеви движение, отголоски которого можно проследить еще в 18 столетии.
Хасидизм, хотя и имеет кое-какие точки соприкосновения со всеми этими движениями, резко
отличается от них тем, что остался на почве И. и приспособился к обстоятельствам. Если
рассматривать его, как религиозное движение в И., то нужно признать, что он не отошел от И. ни в
своих принципах, ни во внешнем церемониале. Едва ли можно принять во внимание те немногие
отступления в ритуале и других обрядах, которые мы находим в хасидизме. Нельзя его поэтому и
признать сектой. Это не более, как известное явление в И., который остался при всем своем
разнообразии универсальным и способным к дальнейшему развитию.

При всех перипетиях на своем долгом историческом пути, И., несмотря на то, что он приходил в
соприкосновение с разнообразнейшими религиями и культурами, сохранил все те основные
принципы, с которыми он выступил на арену истории.
Эти принципы следующие: монотеизм, как понятие о чисто духовном Существе;
нравственная цель жизни человека, существа свободного, ответственного за свои поступки;
единство человеческого рода и цельность человеческой жизни;
Провидение Божие, господствующее над всей вселенной и особенно над человечеством;
абсолютная справедливость Бога, к которой должен стремиться человек;
социальная справедливость, обязательная как для отдельной личности, так и для всего общества;
любовь к ближнему, переходящая за границы племенных различий;
благородство помыслов и нравственное очищение.
И. фарисеев выдвинул, сверх того, бессмертие души, воздаяние после смерти, воскресение
мертвых и будущее царство Мессии.
Этика фарисеев выставила при этом свободу воли на первый план, и, несмотря на то, что все
явления жизни говорили против этого, свобода воли осталась, как постулат, как нравственное
поощрение человека: "Ты можешь, ибо ты должен". Этот категорический императив сильно
подчеркивался именно И. фарисеев. Наиболее широкую свободу мысли И. предоставляет в
пределах этих основных принципов. Понятие о Боге могло быть детально исследовано, так как оно
не связано догматами. О природе Бога, о Его отношениях ко всему миру мнения могли крайне
расходиться. Даже пантеизм можно было примирить с И. То же можно сказать и относительно
религиозных представлений о сотворении мира. Это все служит доказательством широких
основных положений, которые предоставляют полную свободу действия. Самые свободные мысли
были высказаны об И., и все же их нельзя было принять за отпадения от него. Никогда в И. не
имели длительного успеха попытки обвинения в ереси. Но насколько толерантно И. ни относился
к пониманию содержания Торы, настолько строг он по отношению к этике, к принципам
нравственности в семейной и общественной жизни. Задержать заработок бедного поденщика
значит совершить против духа И. более тяжкое преступление, чем воспринимая Бога в
пантеистическом смысле.

Этика
(от греческого ήδος — "нрав") — учение ο нравственном. Библейское миросозерцание вводит в
этику новый элемент: оно приближает человека к Богу и вносит нравственный смысл в
человеческое бытие.
Наряду со страхом Божьим, который проповедовало и язычество, иудаизм выдвигает на первый
план любовь к Богу.
Втор. 6:4-5 «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; 5 и люби Господа, Бога
твоего, всем сердцем8 твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими».
Втор.11:1 «Итак люби Господа, Бога твоего, и соблюдай, что повелено Им соблюдать, и
постановления Его и законы Его и заповеди Его во все дни».
Иис.Нав.22:5 «только старайтесь тщательно исполнять заповеди и закон, который завещал вам
Моисей, раб Господень: любить Господа Бога вашего, ходить всеми путями Его, хранить заповеди
Его, прилепляться к Нему и служить Ему всем сердцем вашим и всею душею вашею».
Согласно учению иудаизма, религиозной добродетелью является альтруизм (см.).
Таким образом, служить Богу — значит любить Его, a любить Бога — справедливо и
благожелательно относиться ко всем окружающим, ненавидеть зло и любить добро (Амос, 5, 15).
Поэтому пророки учат, что служить Богу следует не жертвоприношениями, как учило язычество, a
стремлением к справедливости и вспомоществованию бедным и угнетенным (там же и 5, 25).
Быть справедливым — значит содействовать всякому добивающемуся своего права (Бытие, 18, 19
и Ис., 56, 1). Лишь там, где царят право и справедливость, снизойдет Божья благодать (там же).
Вся библ. письменность проникнута этой мыслью в бесчисленных вариациях. Божественный, т. е.
нравственный миропорядок зиждется на праве и справедливости (Пс., 96, 13).
Но Э. иудаизма требует не только справедливости, но и любви к ближнему (люби ближнего, как
самого себя, см. Лев., 19, 18), и это положение распространяется на всех людей (там же, 19, 34).
Человек не должен быть злопамятным и мстительным.
Ближнему можно указать на его неправоту, если это необходимо, но не следует его ненавидеть (там
же, 13—18). Эти положения содержат все основные принципы социальной Э., впервые
провозглашенные иудаизмом: недостаточно, чтобы человек избегал зла и творил добро, он должен
устранять повсюду зло.
Социальная Э. имела, главным образом, в виду бедных и слабых; в их интересах был издан ряд
законодательных постановлений. Э. иудаизма смягчала институт рабства (см. Рабство).
Важнейшим созданием библ. Э. является, однако, заповедь ο субботнем отдыхе (см. Суббота).
Право на отдых предоставлено было не только правящим классам, но и служащим, и даже
вьючные животные (Исход, 20, 10, и Втор., 5, 14) пользовались им. —
Наряду с соц. Э., иудаизм создал Э. индивидуальную. Требование нравственной чистоты
сказывается прежде всего в сексуальной Э.
Иудаизм относится отрицательно, прежде всего, к разврату, связанному с языческими культами в
Западной Азии (Втор., 23, 18—19). На нравственных началах покоились законы ο браке (см. Брак).
Вообще, Э. иудаизма требует нравственной святости, сознания, что человек может соединиться с
Богом, если будет вести нравственный образ жизни, совершать добрые деяния.
Э. иудаизма выдвинула идею единства человечества и этим внесла нравственный смысл во все
мироздание. Сила как добродетель (virtus) уступает место добродетели самообладания и борьбе с
эгоизмом; выдвигается божественное начало в человеке и подавляются животные инстинкты.
Притом, однако, Э. иудаизма избегала аскетизма; она советует пользоваться благами и радостями
жизни. Наслаждение жизнью совместимо с правом и справедливостью (Иерем., 22, 15; Когелет, 9,
7), пользование жизнью не вредно ни здоровью, ни душевным силам человека. Такая Э. покоится
на признании свободы воли (см.), ο которой Библия упоминает в различных местах.
Э., в противоположность греко-римскому миросозерцанию, проповедует труд как нравственную
обязанность (см. Труд, Земледелие). Талмуд. Э., как и библ., покоится на принципе свободы воли и
полной ответственности человека за свои поступки. В соответствии с этим существовала также
вера в справедливое возмездие за человеческие поступки (см. Возмездие); человек во всякое время
может отказаться от своих греховных поступков и, раскаявшись, вернуться к должному образу
жизни.

8
Библейское выражение "всем сердцем и всею душою" (Втор., 6, 5) вовсе не имеет в
виду что-либо усилить и подчеркнуть, a стремится именно указать, что любовь к
Богу должна быть "от всего сердца", т. е. актом сознательной воли человека,
естественным его влечением.
Вообще, талмудич. Э. покоится на убеждении, что человек, как разумное существо, должен
стремиться к нравственному совершенствованию; в этом и состоит нравственный смысл
человеческого существования и всего мироздания.

3. В Средние века. Библ. и талмудич. Э. подверглась в Средние века влиянию философии.


Переводы и выдержки из философской Э. Платона и Аристотеля проникли в еврейство. В
религиозно-философских трудах Саадии-гаона (см.) находятся лишь слабые элементы филос. Э.,
тогда как книга Бахьи ибн-Пакуда (см.) "Обязанности сердец" посвящена преимущественно
изложению этич. содержания иудаизма. Однако хотя он подчас и ссылается на библ. тексты и
приводит талмуд. изречения, тем не менее он значительно удаляется от Э. иудаизма в собственном
смысле. Правда, некоторые его положения, как, напр., упование на Бога, добродетель скромности и
воздержание, а, главным образом, любви к Богу, которой Бахья посвящает особую главу, являются
основной частью Э. иудаизма.
Однако его пониманию любви и упования на Бога не присущ здоровый реализм, проповедуемый
иудаизмом. Его Э. воздержания и смирения есть собственно не что иное, как аскетизм и уход от
жизни, a недоверчивое отношение к жизни приближает его к буддизму. Соломон ибн-Гебироль
(см.) в своем труде "Тиккун-Миддот га-Нефеш" излагает в качестве филос. Э. нечто в роде диетики
души; он следовал при этом примеру Бахи, подкрепляя свои филос. правила жизни библ. текстами.
Вообще Э. Гебироля покоится, в существенных чертах, не на религиозном фундаменте, a на
возвышенном представлении ο нравственном идеале и ο ценности жизненных благ; с другой
стороны, в ней обнаруживается глубокое знание человеческой природы и жизни вообще. Ибн-
Гебиролю ошибочно приписывается также составленная из кратких изречений философская Э. под
загл. "Мибхар га-Пениним" ("Избранные жемчужины"). И это произведение не сыграло большой
роли в развитии Э.
Сверх того, следует еще упомянуть ο переводе Аристотелевой Э. на еврейск. язык, оказавшем
некоторое влияние на иудаизм. Э. иудаизма, как она отлилась в Библии и талмудич. литературе,
была в момент проникновения философии в евр. круги сильно развита как по содержанию, так и
по объему, и успела пустить глубокие корни в сознании евр. народа. Если религ. философии не
удалось проникнуть в более широкие круги народа, то тем менее удалось это философской Э.,
которая или совпадала с Э. иудаизма и постольку оказывалась излишней, или противоречила ей и в
силу этого оскорбляла религиозное чувство евреев.
Таким образом, и в Средние века Э. иудаизма продолжала носить религиозный характер.
Лишь Маймониду удалось создать в этой области нечто долговечное и плодотворное. В качестве
первой книги его обширного религиозного кодекса "Мишна Тора" он дал Э. иудаизма (Сефер га-
Мадда), в которой изложил грандиозную этическую систему; достойна при этом удивления
полнота философского содержания, которое по глубине и богатству мысли оставляет далеко за
собою Э. Аристотеля. Большинство своих этич. положений Маймонид подкрепляет ссылками на
изречения Талмуда. У Маймонида мы находим немало точек соприкосновения с Э. Спинозы.
У него все направлено к одной цели: достичь истинного познания Бога, которое равносильно
любви к Богу: кто познает Бога в его сущности, тот любит Его. Человеческое существование, как
вообще все мироздание, приобретает нравственный смысл, a именно нравственное
совершенствование и обожествление всего бытия. Однако в существенных чертах Маймонид стоит
на почве талмудич. Э., которая, по его мнению, обоснована не только религиозно, но и
философски. Кто живет согласно ее предписаниям, тот исполняет заповеди еврейской религии и
вместе с тем живет жизнью истинного мудреца. Многие законоучители в Средние века старались
популяризировать Э. среди евр. народа.
Прежде всего надлежит упомянуть ο Нахманиде (см.), учение которого имело целью внести этич.
смысл в человеческое существование. В то же время или несколько ранее в Германии появилась
"Книга Благочестивых" (Сефер Хасидим), которая занимает выдающееся место в этич. литературе
иудаизма. Философская этика совершенно чужда этой книге; ее источниками являются, главным
образом, Библия и Талмуд, но в ней имеется также много данных из народной жизни и об этич.
сознании евр. народа в Средние века.
Третьим элементом в Э. иудаизма является каббала (см.), которая, начиная с 13 в., вызвала в жизнь
значительную этич. литературу. Она восприняла, с одной стороны, философскую, а с другой
стороны, народную Э., возникшую в Средние века. Исходя из философско-пантеистического
воззрения, что все в Боге и во всем Бог, каббала полагала, что "нет места, где не было бы святости
Божьей", нет события, к которому непричастен был бы Бог. В частности каббала выдвинула
принцип, что существенной является не внешняя сторона, т. е. самое деяние, a внутренняя сторона
— направление мысли, нравственный подъем. Праведные дела без праведного образа мыслей —
безжизненны, суть тела без души. Так развивалась в Средние века Э. иудаизма, которая не порвала
с первоначальным своим источником, Библией и Талмудом (или, вернее, пророческим духом), но
восприняла новые элементы. С течением времени возникали новые моральные учения, которые,
однако, продолжали черпать из тех же источников. Наиболее значительными среди них являются
"Ceфер Рокеах" рабби Элиезера бен-Иуда из Вормса (13 в.; см.), Э. которого носит мистический
характер; затем — "Завещание" Р. Ашера бен-Иехиеля (см.), также принадлежащее к германской
школе с ее мрачным миросозерцанием, и "Завещание" его сына р. Иуды б.-Ашера. Книга "Орхот
Цадиким" ("Пути Праведных"), которая по тону и содержанию весьма близка к "Книге
Праведных", принадлежит перу неизвестного автора и относится к неизвестному времени (во
всяком случае к Средним векам). Р. Моисей из Куси (см.) в своем Сефер Мицвот Гадол обнаружил
стремление этизировать религиозные учения и обычаи иудаизма. Около 1300 г. появилось народно-
этическое произведение "Менорат га-Маор" р. Исаака Абоаба (см.), который почерпал свои этич.
учения из Библии, талмудической и агадической литературы (см. Дидактическая литература).

4. В новое время. Э. иудаизма и в более позднюю эпоху обнаруживала значительную творческую


силу. Наиболее значительным произведением в этой области является "Шене Лухот га-Берит" (обе
скрижали Завета) р. Исаии Горовича (16 в.). В этой книге содержится строго систематическое
изложение иудаизма как нравственно-воспитательной силы; она в значительной мере проникнута
каббалист. учениями; она осуждает механическое исполнение религиозных обрядов и
способствует развитию нравственного миросозерцания. В каждом обычае и в каждом действии
еврея автор находит какую-либо идеальную черту и все связывает с Богом. Мистическим
стремлением к Богу проникнуто учение "Сефер Харедим" ("Книга богобоязненных") Элиезера
Азкари (1588).
Грандиознейшим созданием иудаизма в этой области является, несомненно, Э. Спинозы (см.)
— всеобъемлющее творение, значение которого для всего образованного человечества и по сей
день громадно. Если в теоретико-познавательной части спинозовской философии нередко
усматривают точки соприкосновения с другими — нееврейскими — системами (что, впрочем,
объясняется недостаточным знакомством с евр. религиозной философией), то несомненно, что Э.
Спиноза почерпнул в иудаизме. Некоторые положения почти дословно переведены из "Книги
Познания" Маймонида, и если некоторые усматривают коренное отличие от Э. иудаизма в том, что
Спиноза отрицает свободу воли, то не следует забывать, что и Маймонид потратил немало
напрасных усилий на разрешение этой проблемы. К тому же она содержит в общих чертах все
элементы социальной Э., созданные иудаизмом и возведенные им во всеобщий нравственный
идеал. К 18 веку относится Э. р. Моисея-Хаиима Луццатто "Стезя Праведных" ("Месилат
Иешарим"). Это нравственное учение, являющееся синтезом талмуд. и каббалистич. иудаизма,
представляет собою нечто в роде популярного спинозизма. Истинная религиозность, связанная с
любовью к ближним, душевное благородство, простота и скромность в жизни — вот те
добродетели, которые проповедует Луццатто. В новейшее время Хаиим Штейнталь (см.)
способствовал дальнейшему развитию Э. на философской и религиозной основе. Он исходит из
Библии и Талмуда и обнаруживает, какая глубина понимания и сколь высокие этич. идеалы скрыты
в иудаизме. И хотя целью его является построение Э. на философском базисе, все же он черпает
свои положения из нравственного чувства. Этич. истины являются для него истинами
религиозными, которые, однако, прекрасно мирятся с разумом и всегда им подтверждаются.
Штейнталевское понимание Э. иудаизма часто соприкасается с "Обязанностями сердца" р. Бахьи
ибн-Пакуды. И y того и y другого одинаково преобладают безыскусственная, идущая от сердца
религиозность. Но она менее чужда жизни и менее аскетична, чем ригористические моральные
учения средневековой евр. религиозной философии, и, таким образом, она глубже коренится в
иудаизме.

Саадия бен-Иосиф

(по-арабски Саид аль-Файюми; в караимской литературе Саадия га-Питоми) — знаменитый гаон


Суры и еврейский философ; род. в Диласе (Верхний Египет) в 892 г., ум. в Суре в 942 г. Имя
"Саадия", до него не встречающееся y евреев, было, очевидно, переделано из его арабского имени
"Саид". Введение на еврейском яз. к первому по времени сочинению С. "Egron" (Agron) содержит
акростих ‫ףםוי ןב דיעם‬, но впоследствии С. писал свое имя ‫ הידעם‬и ‫( והידעם‬в "Sefer ha-Galui"); y
Моисея ибн-Эзры встречается форма ‫לאדעם‬. Враги С. не скупились в измышлении злостных
небылиц о его происхождении; Бен-Меир и авторы памфлетов, вызванных столкновением С. с
эксилархом Давидом б.-Заккаи, между прочим, указывали на низкую профессию отца С. и даже
утверждали, что его родители были нееврейск. происхождения. Но сам С. в "Sefer ha-Galui"
подчеркивает свое происхождение от древнего еврейского рода, причисляя себя к потомкам Шелы,
сына Иуды (I Хрон., IV, 21) и называя в числе своих предков танну 1-го в. Ханину б.-Доса, в честь
которого С. назвал своего сына Досой (см.). Об отце С., Иосифе, Бен-Меир сообщает, что он был
вынужден покинуть Египет и умер в Иоппии, вероятно во время пребывания С. в Палестине.
Прибавленное к имени С. прозвание аль-Файюми указывает на его родину — Файюм
(отождествлявшийся в Средние века с библейским "Питом"; ср. Исх., I, 11), в Верхнем Египте; из
сочинений упомянутых оппонентов С. явствует, что он родился в файюмском селении Дилас (
‫)ץליד‬. — О юношеских годах и воспитании С. ничего не известно; из учителей С. известен лишь
Абу-Кетир, ο чем сообщает арабский историк Масуди (ум. в 957 г.), с которым Абу-Кетир вел
диспуты в Палестине. Во всяком случае С. уже в раннем возрасте успел приобрести обширные
познания. На 20-м году жизни (912) С. закончил свой первый научный труд, еврейский словарь
"Egron". Ha 23-м году (915) он, согласно цитате из оды в честь С., приводимой в "Jesod Mispar"
Авраама ибн-Эзры, написал полемическое сочинение против Анана, положив этим начало
противосектантской полемической литературе y раббанитов. В том же году С. переселился из
Египта в Палестину, намереваясь там остаться навсегда, ο чем он сообщил в написанном на
еврейском яз. письме (Sehechter, Saadyana, VII) трем своим ученикам в Египте. Письмо это по
времени совпадает с началом спора, возникшего между Бен-Меиром и вавилонскими академиями
по поводу календаря (см.), спора, в котором участвовал и С. Находясь в пути в Алеппо, С. узнал ο
новых календарных определениях Бен-Меира, которые могли вызвать сильный раскол в еврействе,
и он немедленно обратился к нему с предостережением, изъявив одновременно эксиларху Давиду
б.-Заккаи и членам вавилонских академий готовность служить своими знаниями и пером делу
защиты традиции (922). По этому же поводу он написал "Sefer ha-Moadim", в котором опровергал
Бен-Меира. — Громкая слава об учености С. в связи с его энергичным выступлением в защиту
традиции обратила на себя внимание Сурской академии, и в 928 г. он был избран гаоном благодаря
стараниям эксиларха Давида б.-Заккаи. С занятием Саадией должности наступил вновь блестящий
период в деятельности основанной Равом Сурской академии. Это был первый случай возведения в
сан гаона невавилонского ученого. Однако деятельность С. в качестве гаона уже в самом начале
встретила препятствия. Многие вообще недружелюбно относились к тому, что во главе Академии
поставлен чужеземец; спустя два года и сам всесильный эскиларх, которого престарелый Нисси
Нагарвани тщетно в свое время старался отговорить от назначения С., убедился в том, что новый
гаон не будет, подобно своим предшественникам, послушным орудием в руках эксиларха. С.
отказался подписать решение эксиларха по одному наследственному делу, которое скрепил своею
подписью пумбедитский гаон Мар Коген Цедек. Когда сын Давида, Иуда, хотел угрозой заставить
С. подписать решение, ученики последнего дерзко обошлись с ним. Наступила непримиримая
вражда между эксилархом и гаоном. Оба предали друг друга отлучению и отрешению от
занимаемых должностей. Давид б.-Заккаи назначил преемником С. незначительного молодого
ученого Иосифа б.-Яков Бар-Сатия (‫[ )איתם רב‬вероятно, ‫ איונםרכ‬или ‫אױנםרוכ‬, т. е. житель
Хорасана; см. А. Я. Гаркави, Studien und Mittheilungen, III, 11, прим. 8; примеч. к русскому
переводу Гретца, т. V, стр. 499 и 533], a С. облек званием эксиларха брата Давида, Хасана (Иосию;
930 г.). Последний вынужден был вскоре бежать в Хорасан, где и умер. Вместе с Аароном ибн-
Сарджаду (см.) Давид выпустил ряд памфлетов на еврейском языке против С. В ответ на их
нападки С. написал на еврейском и арабском языке соч. "Sefer ha-Galui" ( ‫ױלגה רפם‬, т. е. "Книга
изгнанника", по-арабски "Kitab al-Tarid"), в котором указывает на свои заслуги в деле
предотвращения раскола в еврействе (см. также Авраам Ибн-Дауд y Нейбауэра в Médiéval Jew.
Chron., I, 166). — C. после этого провел семь лет в Багдаде; это время было периодом расцвета его
литературной деятельности. В 933 г. С. закончил свой главный труд по философии — "Sefer
Emunot we-Deot", a спустя четыре года благодаря посредничеству тестя Аарона ибн-Сарджаду,
Бишра (‫רשב‬, Neuhauer, l. с., II, 84) или Кисра (Гаркави, прим. ‫ אכ‬к V тому Гретца, русск. издание;
по Гретцу "Кассер", a по Штейншнейдеру, Die arabische Literatur der Juden, p. 47, — "Кашер"), оба
противника (эксиларх и гаон) примирились. С. был восстановлен в своей должности, которую он,
однако, уже занимал недолго. Около 940 г. умер Давид б.-Заккаи; ему наследовал сын его Иуда,
который занимал пост эксиларха всего несколько месяцев и, умирая, просил С. позаботиться ο
воспитании его малолетнего сына. С. умер в 942 г. Среди еврейских средневековых писателей С.
занимает первое место. Подобно Филону Александрийскому, С. по рождению был египетским
евреем; подобно Филону, создавшему философскую систему, в которой эллинская культура
сочетается с еврейским духом, С. своими трудами сильно способствовал проникновению в
еврейство арабской цивилизации. С. является творцом еврейской науки вообще и религиозной
философии в частности. Из сочинений С., даже написанных по-еврейски, сохранились весьма
немногие; ο большинстве их мы знаем лишь по цитатам y других авторов. Иосиф Дернбург
приступил в 1892 г., ввиду исполнившегося тысячелетия со дня рождения С., к изданию его
сочинений, сохранившихся целиком или в отрывках; до настоящего времени вышло пять томов.

Произведения С. Библейская экзегетика. С. перевел на арабский язык почти всю Библию (не
сохранились цитаты из Хроник), снабдив перевод арабским же комментарием. Перевод
Пятикнижия напечатан в константинопольской (1546), парижской (1645) и лондонской (1657)
полиглоттах, затем в Библии, изданной для йеменских евреев (‫" גאת‬тадж", или ‫הרות רתכ‬,
Иерусалим, 1891—1901) и в первом томе изданного Дернбургом полного собрания сочинений С.
Довольно значительный отрывок комментария к Исходу сохранился в рукописи (см. Magazin für
die Wissenschaft des Jud., VII, 133). Перевод кн. Исаии был издан Паулусом (1790—91) и, вместе с
отрывками комментария, Дернбургом (III том полного собрания). Самуил Маргулиес (см.) издал
начало перевода Псалмов с комментарием С. (Бреславль, 1884); введение к этому переводу было
издано по-немецки И. Коном (Magazin für die Wissenschaft des Jud., VIII, 1—19; 61—91). Перевод
Притчей с комментарием и введением к ним был издан Дернбургом в сотрудничестве с М.
Ламбером (Париж, 1894), a Геллер дал обстоятельный его обзор (Rev. Ét. Juiv., XXXVII). Бахер в V
томе изд. Дернбурга ("Oeuvres Complètes de Saadia") поместил полное издание перевода книги
Иова. Переводы пяти Мегиллот, найденные в нескольких рукописях и приписываемые С., вряд ли
подлинны, хотя, вероятно, и основаны на его переводе; в частности, перевод книги Эсфири
(напечатан в йеменском сиддуре, Вена, 1896) весьма близко подходит к стилю С. (Познанский, в
Monatsschrift, XLVI, 364). Перевод и отрывок комментария С. к кн. Даниила изданы Г. Шпигелем
по рукописи Берлинской библиотеки (Берлин, 1906); приписываемый Саадии комментарий к кн.
Даниила был написан, вероятно, другим Саадией (см.), жившим в 12 в. (ib., XXXIV, 63—73); то же
самое следует сказать ο комментарии к кн. Эзры (см. Га-Горен, II, 72 и сл.). С. считают также
автором выдержавшего много изданий арабского мидраша к Декалогу (см. Steinschn., l. с. p., 285;
idem, Hebr. Bibl., VII, 114). О приписываемом С. комментарии к Песни Песней, еврейский перевод
которого был издан в Константинополе (ок. 1577), см. Ewald и Dukes "Beiträge", II, 104—109, a o
комментарии к Когелету (Экклезиасту; Гусятын, 1903) — ср. Bacher, в Hebr. Bibl., IX (1905).

Еврейская грамматика и лексикография. 1) "Egron" (‫ )ןורגא רפם‬представляет из себя двойной


словарь (корнеслов) еврейского языка (2 части), расположенный в двойном алфавитном порядке:
по начальным и конечным буквам корней, для облегчения составления стихов с рифмою и
акростихом. Последующую версию С. снабдил арабским переводом каждого слова и включил в
него правила пиитики, озаглавив эту новую версию "Kitab al-Sehir" ("Книга ο поэзии").
Предисловие на арабском яз. ко второй версии и введение на еврейском к первой сохранились в
значительной своей части и были изданы с немецким переводом и примечаниями А. Я. Гаркави в
Stade's Zeitschrift für die Wissenschaft des alten Testam., 1882, 73—94. Подробный анализ этого
сочинения см. y A. Я. Гаркави, в Studien und Mittheilungen, т. V; там же напечатаны сохранившиеся
отрывки и приведена литература. 2) "Kitab al-lughah", 12 книг "О языке", в которых С. стремился,
по его собственному свидетельству в "Sefer ha-Galui", объяснить "i'rab", т. е. грамматическое
словообразование в еврейском яз. Более или менее значительные отрывки этой древнейшей из
известных нам еврейских грамматик сохранились в комментарии С. к "Sefer Jezirah" и y Дунаша
б.-Лабрат (см.). 3) "Tafsir al Sabina Lafzah" — перечень 70 (собственно 90) еврейских (и
арамейских) слов, встречающихся в Библии лишь один раз или же очень редко, которые могут
быть объяснены сопоставлением их с неогебраизмами в Мишне. Сочинение это неоднократно
переиздавалось (см. Apax Legomena).

Галаха. С. принадлежат несколько монографий на арабском яз. на разные талмудические темы,


известных нам лишь по заглавиям и небольшим отрывкам (см. Steinschneider, l. c., pp. 48 и сл.;
Poznanski, в Orientalische Literaturzeitung, 1904, стр. 306). Довольно значительный отрывок
сохранился от 1) " Kitab al-Mawarith" — исследования по наследственному праву; все это издано И.
Мюллером и дополнено А. Гаркави в "Oeuvres Complètes", т. IX, 1—53. 2) Руководство по шехите
(резке скота), сохранилось рукописно (ib., p. ХХХVII). 3) Комментарий к тринадцати
герменевтическим правилам р. Исмаила дошел до нас в еврейском переводе (ib., pp. 73—83). С.
также приписывается авторство 4) ‫תועובש יניד‬, ο присяге (Rapoport, Toledot r. Saadja. прим. 20).
Азулаи цитирует составленную С. 5) талмудическую методологию ( ‫ ;דומלתה יברד‬Schem ha-
Gedolim, s. v. ‫ ;ם״שה יללכ‬ср. также A. Я. Гаркави, Studien u. Mittheilungen, III, 28, прим. 72). Из
сохранившихся 6) респонсов С. большинство написано на еврейск. яз.; некоторые из них, наверно,
были самим С. написаны по-еврейски. У И. Мюллера, предпринявшего издание галахических
сочинений С. (Oeuvres complètes de R. Saadja ben Josef al-Fajjoûmi, т. IX; закончено, за смертью
Мюллера, А. Я. Гаркави), помещено их около 50 (IX, 87—142). О 7) "Sefer ha-Moadim" (книга
праздников) см. дальше. Из заметки путешественника р. Петахии из Регенсбурга (Sibbub,
лондонское изд. 1861 г., 22) мы узнаем, что в Багдаде в 12 в. пользовались 8) арабским переводом
Мишны с комментарием. составленным С., но этим и ограничиваются сведения об этом труде С.

Литургия. 1) "Сиддур" — молитвенник на арабском яз. (найден Штейншнейдером в Бодлеяне в


1851 г.), озаглавленный С. (Cat. Bodl., col. 1096) "Kitab Dschawami'al-Salawat wal-Tasabich" ("Книга
собрания молитв и хвалебных гимнов"); подробный разбор его дали Steinschneider в Cat. Bodl.,
cols., 2203—2211, Нейбауэр в "Ben-Chananja", 1863—65, и Ландсгут (Ammude ha-Abodah, 287—
299). В этом молитвеннике наряду с ритуалом на будние дни, субботы и праздники с объяснениями
на арабском языке, имеются и собственные литургические произведения С. (ср. Bondi, Der Siddur
Saadja's, Франкфурт-на-М., 1904). Из литургических произведений С. на первое место следует
поставить его 2) "азгарот" на еврейском яз. (см. соотв. статью), где имя автора значится в форме
акростиха "Саид б.-Иосиф" с эпитетом "аллуф" (см.), из чего явствует, что "азгарот" были
составлены до назначения С. гаоном, если этот титул не относится (как полагает А. Гаркави) к р.
Иосифу, отцу С. Азгарот С. были собраны Розенбергом (Kobez Maasse Jede Geonim, стр. 26—54,
Берлин, 1856). 3) "Абода" (см.) на день Всепрощения (Rosenberg, l. c., р. 10—17) и 4) "гошанот",
вошедшие в молитвенник йеменских евреев, изданы Когутом (Monatsschrift, ХХХVIII). В связи с
литургическими произведениями С. следует упомянуть о его 5) поэме ο числе букв в Библии (см.
Derenbourg, Manuel du Lecteur, pp. 139, 235), неправильно некоторыми приписываемой другому
автору (см. Steinschneider, Hebr. Bibl., VII, 143, примеч. 2).

Философия религии. Капитальным трудом С. является его 1) "Kitab al-Amanat wal-Itikadat" ("Книга
ο догматах веры и ο религиозных доктринах") — первый (если не считать попытки Давида аль-
Мокамеца) опыт систематического изложения и философского обоснования догм иудаизма.
Сочинение это, законченное С. в 933 г., более известно под еврейским заглавием "Sefer Emunot we-
Deot" (‫ )תועדו תונמא רפם‬в переводе Иуды ибн-Тиббона, впервые напечатанном в
Константинополе в 1562 г. и часто затем переиздававшемся; арабский оригинал был издан
Самуилом Ландауэром (Saadjas Kitâb al-Amânât, Лейден, 1880). Сохранился, кроме того, в
нескольких рукописях другой еврейский перевод, или, правильнее, пересказ этого сочинения,
значительная часть которого издана Голланцом (The Ethical Treatises of Berachyah, Лондон, 1902;
ср. Monatsschrift, XLVI, 536). Из переводов на европейские языки назовем немецкие: Фюрста
(Лейпциг, 1845) и Ф. Блоха (введение и первый отдел, 1879). Другим, не менее крупным,
философским трудом С. было 2) "Tafsir Kitab al-Mabadi" — арабский перевод и комментарий к
"Sefer Jezirah", составленные автором еще во время его пребывания в Египте (или Палестине) и
изданные с французским переводом Майером Ламбером (Париж, 1891). Еврейский перевод этого
труда сохранился рукописно; изданный в 1562 г. еврейский комментарий к "Sefer Jezirah"
неправильно приписан С.
Полемические сочинения С., направленные против караимства. Сюда относятся: 1) "Kitab al-Rudd
ala-Anan" — "Книга возражений" против Анана, основателя секты караимов (написано в 915 г.); 2)
"Kitab-al-Rudd ala-Ben-Sakawaihi" — против Ибн-Сакавейги (см.), или Сакуя, указывавшего на то,
что талмудические агады антропоморфизируют Бога; отрывки этого возражения изданы по
каирской генизе А. Гаркави (JQR., XIII, 662—664, Га-Кедем, I, 64—69, 124—128) и Гиршфельдом
(JQR., XVI, 105—112); 3) "Kitab al-Rudd ala-Mutachamil Chajjun", одинакового почти содержания с
предыдущим и, вероятно, также направленные против Ибн-Сакавейги (отрывок издан
Гиршфельдом в JQR., XVIII, 115—116); 4) "Kitab al Tamjiz" (по-еврейски ‫ הרכהה רפם‬или ‫ןחבמה‬
‫)רפם‬, т. е. "книга различения", составленная в 936 г. — самое обширное полемическое сочинение
С., которое цитировалось уже в 10 в.; Иефет га-Леви приводит оттуда много цитат в своем
библейском комментарии (JQR., X, 245—252; XIII, 636 и сл.); 5) Полемика с Бен-Зута (см.) ο
традиционном толковании Исх., 21, 24 ("око за око") и др. библейских стихов, ο чем упоминает
Авраам ибн-Эзра в своем комментарии; данные об этой полемике имеются также в глоссе С. к
Торе; 6) сочинение против раннего библейского критика Хиви аль-Балхи и рационалистического
толкования им Библии, не встречавшего одобрения даже среди караимов (Рапопорт в биографии С.
считает Хиви не караимом, a еретиком из раббанитов); ο своем выступлении против Хиви С.
упоминает в "Kitab al-Amanat wal-Itikadat", отдел I, стр. 37, a в третьем отделе этого труда, без
сомнения (ср. Грец, русск. изд., т. V, 442), содержатся некоторые возражения по адресу Хиви.
Самое возражение было, вероятно, написано по-еврейски; 7) "Kitab al-Scharai", "книга ο
религиозных предписаниях" и 8) "Kitab al-Ibbur", "книга ο календаре" — обе, по-видимому,
полемического содержания (см. Steinschneider, Die arabische Literatur der Juden, p. 50 и сл.;
Познанский в JQR., Χ, 260). Из полемич. сочинений С., не направленных специально против
караимов, должны быть отмечены: 1) "Sefer ha-Moadim", "книга ο праздниках", содержащая
полемику на еврейском яз. против Бен-Меира (см. выше). По свидетельству самого автора, книга
эта по внешнему своему виду напоминает Библию, будучи разделена на стихи, вокализована и
снабжена ударениями. Значительные отрывки этой книги были найдены и изданы в новейшее
время (Гаркави, Studien und Mittheilungen, V, 220; Schechter, l. c., II, III, XLVII; REJ., XLI, 225). 2)
"Sefer ha-Galui" (‫)ױלגה רפם‬, полемика на еврейском языке против эксиларха Давида б.-Заккаи и
его приверженцев (см. выше); по внешнему виду тоже напоминает Библию. С. снабдил свое
сочинение переводом, комментарием и предисловием на арабском языке. Во введении,
сохранившемся в значительной своей части, содержатся данные ο самом труде, от которого до нас
дошло всего несколько небольших отрывков (Гаркави, l. c., 186; Schechter, l. c., I; REJ., XI, 88).
Книга состоит из семи главных отделов и трех дополнительных. В первом отделе говорится ο
превосходстве науки и занимающихся ею и объясняется, что между противниками автора
находятся ненавидящие науку, преследующие его за научные занятия. Второй отдел посвящен
хронологии библейского и талмудического периодов и, по всей вероятности, тождествен с "Kitab
al-Tarieh" ("Книга ο хронологии"; Луццато в Literaturblatt des Orients, XII, 101 и 102), из которого
Иуда ибн-Балаам (см.) в своем комментарии к I Хрон., VI, 1, приводит хронологическую заметку
об эпохе Судей (Neubauer, Mediaeval Jew. Chron., II, 85; см. также REJ., XLIX, 298). В третьем
отделе указывается на плачевные последствия, которые проистекают от действий эксиларха
Давида и его приверженцев. С. смотрит на себя как на указанного самим Провидением вождя
еврейского народа; (IV отдел) сообщает ο встреченной им в своей деятельности оппозиции,
перечисляет всех своих антагонистов и объясняет, что цель книги — служить примером для
любящих правду, чтобы они научились переносить терпеливо невзгоды и страдания, полагаться на
Бога, не выходить из себя, не отчаиваться и не подражать своим врагам и преследователям в их
способах действия [клевета и насилия] (VI и VII отделы); С. победоносно отражает все нападки на
его сочинения, опровергает фактами и доводами из Библии хитросплетения врагов. — Дунаш бен-
Лабрат (см.) приводит цитату из трех слов, из которой явствует, что С. полемизировал с масоретом
Аароном б.-Моисей Бен-Ашер (см.); впрочем, с точностью неизвестно, посвятил ли С. особое
сочинение полемике с Бен-Ашером.

С. как творец еврейской науки. На протяжении тридцати лет, омраченных, как мы видели, разными
невзгодами, С. не прерывал литературной деятельности, и Авраам ибн-Эзра справедливо
применил к С. таннаитское выражение ‫םוקמ לכב םירבדמה שאר‬, т. е. первый исследователь во
всех областях. С. должен быть назван основателем еврейской науки и творцом еврейской
религиозной философии. Неоценимы также заслуги С. как библейского комментатора, основателя
школы рационального истолкования библейского текста и научного исследования языка Св.
Писания. Составленный С. арабский перевод Библии явился могущественным фактором в деле
приобщения евреев к арабской культуре с сохранением духа иудаизма; в этом отношении перевод
С. можно поставить выше древнего греческого перевода Библии и немецкого перевода
Мендельсона. Желая сделать Библию доступною всему народу и тем содействовать его
религиозному просветлению, С. всеми силами старался дать понятный и удобочитаемый перевод.
В комментарии С. не ограничивается толкованием отдельных библейских стихов, a рассматривает
каждую библейскую книгу целиком и указывает на взаимную связь между отдельными ее частями.
Образцами могут служить введения к переводу Пятикнижия и предисловия к Псалмам, Притчам
(которые он называет "Книгою искания мудрости"), Иову (называемою С. "Книгою ο правосудии
Божием"), a также его послесловия к Псалмам и речам Иова и его друзей. Чрезмерными
длиннотами, которыми, по словам Ибн-Эзры, отличаются все гаонские комментарии к
Пятикнижию, грешит в значительной степени и комментарий С., одно введение к которому, по
словам Иуды Альбарджелони (см.), составляет целый том. Цель комментария, помимо буквальной
интерпретации библейского текста, состояла, как это явствует из введения к переводу, в желании
дать отпор превратным толкованиям Пятикнижия еретиками (караимами и др. сектантами). В
комментарии С. уже намечаются его основные религиозно-философские взгляды, затрагивается
вопрос ο гармонии между велениями разума и истинами откровения, философским познанием и
еврейской традицией. Следует указать на его объяснение к Исх., 30, 11—16, переведенное Бахером
в Winter u. Wünsche "Jüdische Literatur" (II, 251), как на типичный образец его библейской экзегезы.
В общем же С. ограничивается лишь самыми необходимыми объяснениями, что особенно заметно
в его комментариях к Псалмам и кн. Иова, и обходит молчанием многие трудные места, за что его
порицал Ибн Эзра. Но Саадия, по-видимому, не предназначал своего труда для ученых и самый
перевод Библии назвал "tafsir" (объяснение), считая его достаточным пособием для ознакомления
широких народных масс с Библией. Ученик С., Дунаш б.-Лабрат, написал резкую критику ("Seier
ha-Teschubot") на перевод С. Но Ибн-Эзра в "Sefat Jeter" берет последнего под свою защиту.
Значение С. как видного грамматика и лингвиста, занимающего по справедливости первое место в
списке выдающихся еврейских грамматиков, помещенном во введении к сочинению Авраама ибн-
Эзры "Moznajim", сохранилось за ним и по сие время; авторитет его в этой области не поколеблен
позднейшими историческими изысканиями. Он положил начало научному еврейскому
языкознанию; работы его в этой области дали толчок к позднейшим исследованиям,
завершившимся капитальными трудами по еврейской грамматике корифеев испанской школы
(грамматика С. утеряна; значительная часть ее недавно открыта в С.-Петербурге, см. A. Гаркави в
Га-Горен, 30—38). С. собрал воедино все до него разбросанные грамматические выводы,
систематизировал их и как бы начертал схему для изучения еврейского языка, которой следовали
позднейшие ученые. Его корнесловы "Egron" были первым опытом составления еврейского
словаря; название "Egron" (‫ — ןורגא‬сборник), изобретенное, по всей вероятности, самим С., стало
затем нарицательным именем для еврейских словарей, главным образом, y караимов. С. мастерски
сочетал арабские риторические приемы с библейским стилем. С. оставил следы и в науке
сравнительного языкознания, как автор еврейско-арабского словаря (второе издание "Egron") и
"Книги ο 70 словах" (см. выше), a главным образом, благодаря своему искусному умению
подбирать в переводе Библии арабские слова, однозвучные с еврейскими. Библейский дух и стиль
имели на С. неотразимое влияние. Выше было упомянуто, что его "Sefer ha-Moadim" и "Sefer ha-
Galui" по стилю и даже по внешней форме походят на библейское повествование; то же следует
сказать о его введении к "Egron". Образцами при таком подражании ему, по собственным его
словам, служили книга Бен-Сиры и арамейский свиток Антиохов (см.). Стиль Саадии отличается
библейской простотой и чистотою, но, тем не менее, ему, преимущественно при образовании
новых слов, не удалось, как и другим гебраистам той эпохи, избежать влияния творцов еврейской
синагогальной поэзии: Иосе б.-Иосе, Янная и Элеазара Калира с их напыщенным стилем и
искусственностью речи; так что стиль еврейских сочинений С., в общем отличаясь библейской
простотой, вместе с тем характеризуется пайтанскою натянутостью, пафосом. То же самое
замечается и в его литургических произведениях, ο которых Цунц (Synag. Poesie des Mittelalters, p.
93) говорит: "Ясные, простые места чередуются в его поэзии с совсем непонятными, темными". Во
введении к "Sefer ha-Galui" G. заявляет, что желал бы, чтобы его стиль был образцом для
последующих поколений ученых. С. дополнил семь отделов названного сочинения тремя
специальными главами, посвященными анализу его стилистических особенностей: чистоты языка,
стройности изложения и логической последовательности мысли. Особенное значение имела
написанная на блестящем еврейском языке первая из этих трех добавочных глав, если принять во
внимание то обстоятельство, что арабский и арамейский яз. в эпоху С. почти вытеснили y евреев
из домашнего обихода др.-евр. язык. Правда, возрождение еврейского литературного языка,
приближение его к библейскому имело место лишь спустя столетие после С., в Испании; но,
несомненно, наступление этого знаменательного момента в истории умственной жизни
средневековых евреев во многом обязано С., вдохновившему последующие поколения. Введение
арабской метрики в древнееврейскую поэзию было впервые допущено Дунашом бен-Лабрат, с
одобрения С., учителя его, никогда, однако, лично не употреблявшего такой формы стиха.

С. как галахист. Из сохранившихся отрывков сочинений С. по галахе (одно сохранилось почти


целиком) явствует, что и тут он явился новатором, стремясь к систематическому изложению
предмета и держась определенного метода исследования. В этом отношении Саадия по
справедливости должен быть назван предтечей Маймонида, прославившегося систематическим
изложением всей галахи. Предтечей Маймонида он еще должен считаться потому, что также
группирует материал по предметной системе; впрочем, в другом месте он располагает материал по
происхождению от Декалога, в чем разные раввинские и караимские авторы подражали ему. И.
Мюллер, собравший уцелевшие галахические решения и исследования С., говорит, между прочим:
"Как и в других своих сочинениях, С. и тут стремится всесторонне осветить рассматриваемый
вопрос и всевозможные его комбинации. Доказательства он черпает сначала из Библии, затем из
Талмуда и, наконец, из выводов познания и разума. Респонсы свои он нередко заключал
увещанием и библейскими цитатами".

С. как мыслитель. С. — творец еврейской религиозной философии. Во введении к "Emunot we-


Deot" он говорит ο причинах, побудивших его написать этот религиозно-философский трактат. С
сокрушенным сердцем взирал он на своих современников с их смутными в большинстве случаев
понятиями ο религии: многие верующие не имеют ясного представления ο самой вере,
неверующие же гордятся присущим им духом отрицания. Люди тонут в море сомнений. И вот
Саадия счел себя как бы призванным и обязанным прийти на помощь этим людям, укрепить в вере
одних и наставить на путь истины других, устранив их сомнения. Установив в общих чертах
причины неверия и сущность веры, С. указывает на три естественных источника познания истины:
восприятие чувствами, постижение разумом (напр. существование человеческой души) и
логическое умозаключение (напр. математические истины). У верующих существует еще
четвертый источник познания истины, исторический, т. е. "истинное откровение", заключающееся
в Св. Писании. Саадия доказывает, что вера в откровение не исключает стремления к
самостоятельному познанию истины; наоборот, последнее лишь может подтвердить истину
пророческого откровения и вооружить людей аргументами против его отрицания; словом, вера
может быть согласована с разумом; благодаря философскому мышлению истины откровения
воздвигаются на степень истинного знания. В изложении своей религиозно-философской системы
С. следует взглядам арабской рационалистической школы мотазилитов (см.), в частности, как
доказал Гутман, он особенно тесно примыкает к мотазилитской школе Аль-Джуббаи. Подобно
мотазилитам, С. посвящает первые отделы своего труда изложению метафизических теорий ο
сотворении мира (I отдел) и об абсолютном единстве Творца (II); далее идет речь о евр. концепции
идеи откровения (III), ο вере в божественную справедливость, об отношении к ней человека; ο
повиновении и непослушании (IV), ο заслуге, т. е. добродетели, и грехе (V). В следующих главах
С. говорит ο сущности души и ο смерти (VΙ), ο воскресении мертвых (VII), тесно, по мнению С.,
связанном с теорией ο мессианском искуплении (VIII). Последний, девятый отдел рассматривает
вопросы ο воздаянии в загробном мире. Десятый отдел — об избрании наилучшего образа жизни
— является, по-видимому, приложением; содержащиеся в нем увещания вести нравственную
жизнь дополняют собою наставления на истинный путь знания и веры, составляющие основу
первых 9 отделов труда С. Отметим содержание "Emunot we-Deot" по отделам.

I) Саадия приводит четыре доказательства в пользу справедливости теории o coтворении мира, из


которых три заимствованы им y Аристотеля; впрочем, и в других местах y С. заметно влияние
греческого философа; так, напр. — постоянное стремление Саадии к схематизации, изложение
собственных взглядов по каждому вопросу лишь после рассмотрения мнения противников. Придя
к выводу, что мир создан "из ничего" (ex nihilo) в определенный момент времени, С. возражает
против 12 разных космогонических теорий. Тут С. обнаруживает основательное знакомство с
греческими философами по арабским переводам. К концу этого отдела он приводит некоторые
контрвозражения против мыслителей, отвергающих основной еврейский догмат ο миросотворении
и исходящих из того положения, что мир, как всякая материя, не ограничен в пространстве и
времени. — II) Учению ο Боге предпослано указание на то, как человеческое познание,
воспринятое сначала только чувствами, становится постепенно глубокомысленной научной
истиной; поэтому-то идея ο Боге, превосходящая все остальные по глубокомыслию, уже сама по
себе служит доказательством ее истины. Если Бог — Творец мира, то Ему присущи вечное бытие,
могущество и всеобъемлющее знание. Но вместе с тем если Бога считать Творцом мира, то нужно
также считать Его единым. В подтверждение этого С. приводит три прямых и три косвенных
доказательства; последние состоят в указании на абсурдность самого предположения о
возможности существования двух и более божеств. Единство Бога устанавливается путем
опровержения учения ο триединстве, происхождение которого, по мнению С., объясняется
неправильным расчленением одного понятия ο Боге, Вечно Живом, Всемогущем и Всеведущем.
Атрибуты эти не составляют разных проявлений субстанции; они только логическое развитие
основного понятия единобожия. Попутно Саадия касается и христианского учения, обнаруживая
при этом знание христианской полемической литературы. Желая представить монотеистическую
идею ο Боге во всей ее чистоте и примирить с нею все кажущиеся противоречия в библейском
тексте, где встречаются антропоморфизмы, С., по примеру древних раввинов в Талмуде и
Мидрашим, объясняет их как метафоры и истолковывает другие трудные места, пользуясь при
этом десятью Аристотелевыми категориями, из которых, по его мнению, ни одна не может быть
применена по отношению к Богу. В проникнутом глубоким религиозным чувством заключении к
этому отделу С. рисует отношение к Божеству человеческой души, просветленной истинным
познанием Бога. — III) В милосердии Своем Господь даровал людям через откровение
совокупность заповедей и законов, дабы люди могли достигнуть высших ступеней блаженства.
Придерживаясь классификации мотазилитов, по духу, однако, чисто еврейской, Саадия делит
предписания Торы на две группы: рациональные (‫)תוילכש תוצמ‬, продиктованные здравым
рассудком, и чисто божественные постановления, основанные на откровении (‫)תויעמש תוצמ‬, для
которых, однако, тоже можно подыскать разумные основания, причем сказанное иллюстрируется
многочисленными примерами. Опровержение взглядов индийской секты браминов, отрицающей
необходимость для человека пророческого откровения, служит переходом к очерку ο значении
пророков и апологии их. Затем С. объясняет, в чем заключается сущность Библии, защищая при
этом достоверность библейской традиции, подробно опровергает точку зрения христианских и
магометанских богословов, отрицавших обязательность библейских повелений, будто бы
отмененных последующими откровениями, и полемизирует с вольнодумцем Хиви аль-Балхи (см.
выше), пытавшимся поколебать авторитет Св. Писания. — IV) С. старается разрешить, следуя
мотазилитам, проблему ο примирении идеи ο всеведении и всемогуществе Бога с теорией ο
свободе человеческой воли. Изложению этой проблемы предпослан набросок ο доктрине
антропоцентризма, рассматривающей человека как совершеннейшее существо на земле, центр
всего творения. Саадия объясняет те библейские цитаты, которые на первый взгляд могут
несколько поколебать теорию ο свободе человеческих действий. — V) В соответствии со своими
религиозными и нравственными взглядами, в зависимости от того, ведут ли люди добродетельный
или греховный образ жизни, они делятся на десять категорий. Касаясь первых двух, благочестивых
и нечестивых, С. останавливается на проблеме ο страданиях благочестивых и благоденствии
нечестивцев (‫)ול בוטו עשר ול ערו קידצ‬, и, рассматривая последнюю категорию, лиц с
сокрушенным сердцем, кающихся, Саадия пускается в длинные рассуждения ο Библии, значении
покаяния, молитвы и ο других атрибутах человеческого благочестия. — VΙ) Своему учению ο душе
С. предпослал обзор шести других теорий. Лишь в соединении с телом душа человека получает
свое совершенство, с телом душа образует одно неразрывное целое, но лишь до известного
определенного Богом времени, после чего они разъединяются. С. протестует против верования в
переселение душ (метемпсихоз). — VΙΙ) Глубоко веря в грядущее воскресение мертвых в его
традиционном смысле, Саадия метко парирует возражения против этого догмата, основания
которым ищут в природе, разуме и Библии. Рассматривая десять пунктов, относящихся к этому
догмату, он обнаруживает некоторую зависимость от существовавших в ту эпоху народных
поверий по этому вопросу (Гутман). — VIII) Учение С. ο мессианском искуплении всецело
покоится на Библии и Талмуде; на основании некоторых цитат из кн. Даниила он фиксирует
точное время пришествия Мессии. Саадия не согласен с лицами, утверждающими, что
мессианские пророчества относятся к эпохе второго храма, и возражает против учения иноверцев ο
Мессии. — IX) Воздаяние по заслугам в загробном мире доказывается нашим разумом, Библией и
традицией. — X) Излагая свое практическое учение ο нравственности, С. указывает на тринадцать
человеческих страстей, которые при необузданности могут повести к гибели человека.
Нравственная и разумная жизнь состоит в том, чтобы удерживать все человеческие страсти в
равновесии и стремиться к гармоническому их сочетанию. В заключение С. говорит, что цель его
труда будет достигнута, если он побудит читателя к нравственному возрождению. — В
комментарии к "Sefer Jezirah" С. пытается представить в философском и научном освещении этот
мистический трактат, для чего он также пользуется изобретенной им системой еврейской
фонологии. Тут он обнаруживает в значительной степени меньшую зависимость от учения
арабского калама, сильно заметную в "Emunot we-Deot", a, касаясь теории ο сотворении мира,
указывает на существенное различие в этом отношении между Библией и комментируемой им
книгой; в посвященном рассмотрению этой проблемы первом отделе "Emunot we-Deot" С. вовсе
опускает космогоническую теорию "Sefer Jezirah". Отсюда явствует, что С. не признавал "Sefer
Jezirah", составление которой он относил чуть ли не к эпохе Авраама, истинным источником для
познания иудаизма, хотя и считал книгу заслуживающей серьезного изучения.

С. как полемист. Полемические сочинения С., главным образом, те, которые были направлены
против караимства, достойны особого внимания по непосредственному впечатлению, ими
произведенному. По свидетельству самого С., караимство к тому времени пустило глубокие корни
и раввинскому иудаизму, официальные главы которого, вавилонские академии, не обратили почти
никакого внимания на это явление, грозила опасность потерять в своем значении и прежнем
престиже. И вот С. во всеоружии полного знания еврейской литературы и светских наук выступил
в бой против отрицателей еврейской традиции и не только предотвратил грозившую опасность,
нанеся сильный удар караимам, но, как основатель научного исследования Библии и еврейского
языка, еще ярче установил превосходство иудаизма и придал ему еще больший блеск даже в
местах распространения караимства. Труды С. послужили стимулом для научных занятий в этих
областях не только для раббанитов, но и для караимских авторов 10 и первой половины 11 века;
капитальные труды, вышедшие из-под пера последних в эту эпоху, были вызваны, главным
образом, влиянием Саадии, необходимостью защищаться от его нападок, так что деятельность
Саадии составила эпоху как в истории иудаизма, так и караимства. Влияние С. сказалось и вне
еврейских кругов. Авраам ибн-Эзра в комментарии к Исх. II, 11, основываясь, по-видимому, на
вполне достоверном источнике, сообщает, что С. предназначал свой перевод Библии не только для
евреев, но и для магометан, для чего он и пользовался арабским шрифтом и пытался перевести
даже такие библейские выражения, истинный смысл которых не был известен по традиции, дабы
мусульманский читатель не подумал, что в Библии содержатся непонятные места. Масуди
сообщает некоторые сведения из жизни Саадии, a другой арабский автор 10 в., Магомет Ибн-Исхак
аль-Надим, дает в сочинении "Fihrist al-Ulum" перечень ряда сочинений С.: перевод книг Исаии,
Псалмов, Притчей и Иова, перевод Пятикнижия, комментарий ко второй половине кн. Левит,
комментарий к "Sefer Jezirah" и к молитвеннику, "Kitab al-Amanat" (‫ לאתמאלא באתכ‬вместо
‫ תאנאמאלא באתכ‬Гаркави, в V т. Греца, русск. изд., 533). Однако представляется невероятным,
чтобы названный арабский автор лично видел все сочинения С.; скорее всего, он узнал ο них из
еврейского источника. До нас не дошла ни одна из рукописей сочинений С., написанных арабским
шрифтом. Флорентинский кодекс (от 1256 г.), содержащий перевод Пятикнижия арабским
шрифтом (см. Kahle, Die Arabischen Bibelübersetzungen, p. VIII, Лейпциг, 1904), не является
подлинным трудом С., но переделанным изданием, теснее примыкающим к подлинному
еврейскому тексту.

Этика Саадии. — С. не мог создать стройной системы этики, не мог потому, что еврейское
вероучение, на почве которого построена вся его религиозно-философская система, не знает
различия между законами морали и религии (ср. Зехария, 8, 16—18). У Саадии вопросы этики
переплетаются с чисто религиозными (III, IV, V и X отделы "Emunot we-Deot"). У современных С.
евреев под влиянием арабской культуры этика заняла место религии, и вот почему С., стремясь,
как он говорит в предисловии к своему труду, "укрепить религиозное чувство" y своих
единоверцев, считаясь вместе с тем с условиями времени, пытается вывести еврейские
религиозные законы из этики, построить их на этических принципах. Подобно тому, как в
догматической части своего труда С. тесно примыкает к каламу (см.), в изложении своего
этического учения он следует греческим философам, преимущественно Аристотелю. С., подобно
Аристотелю, указывает, что деятельность человека всегда направлена к определенной цели —
достичь пользы. Все полезное представляется человеку добром, a все вредное — злом. Но добро и
зло — понятия относительные: одно и то же может быть и благом и злом, и прекрасным и
безобразным; вещи хороши, когда они соответствуют своему назначению, и худы, когда
противоречат ему. Еда сверх меры уже будет обжорством и влечет за собою худые последствия.
Существует, однако, цель, которой подчинены все другие, к которой мы стремимся ради нее самой.
Эта высшая цель является благом сама по себе, a не только с точки зрения пользы, получаемой
людьми при стремлении к нему. Подобно Платону, С. выдвигает эстетическую сторону добра. При
известных внешних условиях добро приобретает сугубую ценность, становится тем, что мы
называем прекрасным (ср. Когел., 3, II); наоборот, зло при этих условиях становится вдвойне
безобразным. Добродетель прекрасна сама по себе и дает полное удовлетворение и блаженство,
независимо от внешних условий. Какой же путь ведет к блаженству? Оно состоит в гармоническом
сочетании страстей. Познавательная способность души — разум — должна наблюдать за ними и
удерживать их в равновесии. При добродетельном образе жизни хотя человек и не думает ο
непосредственной пользе, тем не менее в конечном результате получается известная польза,
притом не для единичного лица, a всеобщая. Поступок отдельного человека, как члена общежития,
неминуемо отражается на всеобщем благе. В этом и заключается совершенство справедливости и
добродетели. Все же остальные блага приносят пользу не всем, a только некоторым отдельным
лицам. Но вообще разум, продолжает Саадия, может найти лишь общие пути для правильной,
практической жизни; точное же мерило для истины и добра дается лишь откровением. Человек
вследствие присущего ему разума знает, что убийство и воровство — грех, но границу между
дозволенным и запрещенным, т. е. регулирующий закон, он не всегда в состоянии найти. Душа
человека стремится к Богу и изливается в молитве, но не может определить меру для молитвы и т.
д. Поэтому необходимо было откровение. С. верит в существование объективного порядка и в то,
что этот порядок не противоречит благу и пользе людей. Поэтому в основе всего его этического
учения лежит требование свободного, сознательного подчинения человека божественному
порядку. Таким образом, этика С. носит религиозный характер. Все религиозные постановления С.
оправдывает с точки зрения разума и этики. Но, тем не менее, y С. замечается некоторое сознание
различия между философской этикой и религиозной; в X главе "Emunot we-Deot", посвященной
исключительно рассмотрению вопросов практической морали, на первое место выдвигается
разумное сознание человека, a в главах, трактующих об откровении и согласовании с его законами
жизни человека, первенствующее значение отводится человеческой воле.

Ср.: Rapoport, Toledot B. Saadia Gaon, в Bikkure ha-Ittim, 1828, IX, 20—37; S. Munk, Notice sur R.
Saadia Gaon, Париж, 1838: Geiger, в Wissenschaft!. Zeit. d. Jüd. Theologie, V, 267—316;
Steinschneider, Cat Bodl., cols. 2156—2224; idem, Die Arabische Literatur der Juden, pp. 46—69;
Kaufmann-Gedenkbuch, pp. 144—168; Grätz, Gesch., т. V, index, также примечания A. Я. Гаркави к
русскому изданию; Weiss, Dor Dor we-Dorschow, т. IV; David Kohn, ‫ןואג ם״ר תודלות׳ם‬, Краков,
1891; M. Friedländer, Life and Works of Saadia, в Jew. Quart. Rev., V, 177—199; A. Я. Гаркави, Leben
und Werke Saadia's Gaon (в Studien und Mitteilungen, V), СПб., 1891; W. Engelkemper, De Saadiae
Gaonis vita, bibliorum versione, hermeneutica, Мюнстер, 1897. O. C. как грамматике, лексикографе и
экзегете см. Ewald и Dukes, Beiträge zur Geschichte der aeltesten Auslegung, том II, 5—115; Bacher,
Abraham ibn Esra's Einleitung zu seinem Pentateuchcommentar, Вена, 1876; idem, Die Anfänge der
hebräischen Grammatik, pp. 38—62, Лейпциг, 1895; idem, Die Bibelexegese der jüd.
Religionsphilosophen des Mittelalters vor Maimuni, 1892, pp. 1—44; idem, Leben und Werke des
Abulwalid, l885, pp. 93—97; idem в Winter-Wünsche, Die jüdische Literatur, II, 138—141, 243—246;
A. Гаркави в Га-Горен, 1, 89—91, 2, 89—91; 6, 26—40; M. Wolff, Zur Charakteristik der Bibelexegese
Saadia's, в Stade's Zeitschrift, IV, 225, V, 15; L. Bodenheimer, Das Paraphrastische der arabischen
Uebersetzung des Saadia, в Monatsschrift, IV, 23—33; Schmiedl, Randbemerkungen zu Saadia's
Pentateuchübersetzung, ib., XLV—XLVII; A. Merx, Die Saadjanische Uebersetzung des Hohenlieds,
1882 (ср. Loevy, в Berliner's Magazin für die Wiss. des Jüd., X, 39—44; Bacher, в Stade's Zeitschrift, III,
202—211); также предисловия и примечания к изданиям сочинений С., упомянутым в настоящей
статье. О С. как галахисте см. введение Мюллера к тому Oeuvres Complètes. О системе
религиозной философии С., кроме общих трудов по этой отрасли знания и ее специальным
вопросам, см. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia, Геттинген, 1882; M. Schreiner, Der
Kalam in der jüdischen Literatur, pp. 5—22, Берлин, 1895 (в 13-м отчете Lehranstalt für die
Wissenschaft des Judenthums); D. Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre, pp. 1—90. О C. как
полемисте см. H. I. Bornstein, ‫ ריאמ ןכו ןואג הידעם ׳ר תקלחמ‬стр. 19—189, Варшава, 1904, A.
Epstein, La Querelle au sujet du Calendrier, в REJ, XLII, 179—210; XLIV, 220—236; S. Poznanski, The
Anti-Karaite Writings of Saadiah Gaon, в Jew. Quart. Rev., X, 238—276; idem, Saadiah and Salomon b.
Jerocham, ib., VIII, 684—691; A. Гаркави, Fragments of anti-Karaite writings of Saadiah, ib., XIII, 655
—668. О Sefer ha-Galui см. A. Я. Гаркави, Studien und Mitteilungen, т. V; A. Я. Гаркави, Бахер и
Марголиут в Jew. Quart. Rev. XII, 502—554, 703—705; Шехтер издал отрывки некоторых
рукописей С., найденных в каирской генизе (Saadyana, в Jew. Quart. Rev., XV—ХVII, a также
отдельное издание, Кембридж, 1903; ср. Poznanski в Hebr. Bibl. Steinschneider'a, VII). Ср. также А.
Я. Гаркави в "Восходе", 1887, № 4, и в Ha-Goren, I, 89 и след.: Poznanski, в Monatsschrift, XXXIX,
XLI, XLIV; XLVI; Γ. Генкель, "Саадия Гаон", С.-Петербург, 1895; D. Rau, в Monatsschrift за 1911 и
1912 г. (№№ 5/6—3/4); S. Horovitz, Ueber den Einfluss der griechischen Philosophie auf die
Entwickelung des Kalam (Jahresbericht d. jüd. theolog. Seminars zu Berlin, 1909); S. Guttmann, Die
Religionsphilosophie d. Saadja, 1882. [J. E., X., 579—586 с доп.].

Любовь к Богу
— В отношения между Богом и людьми иудаизм ввел новое начало, не известное ни одному
языческому культу, — любовь к Богу. Классическое язычество, политеизм, знало только
богопочитание. Правда, язычество признавало некоторых выдающихся людей "любимцами богов"
или даже божественного происхождения, но монотеизм признает Бога любвеобильным отцом
всего творения и в особенности человека ??????????????.
Израильтяне являются любимыми детьми Господа, но Он любит и неевреев и равно заботится о
всех (Втор. 10, 18).
Иудаизм проповедует не только бояться Бога, но и любить его, и любовь эта гораздо чаще
упоминается и чаще подчеркивается, чем богобоязнь, как наиболее достойное отношение к
Божеству. ?????????????????
Бойся Бога 11 раз люби Господа 17
Бояться Господа 5 любить Господа 8
Боялся Господа 8
Основным принципом иудаизма является следующее положение: "Возлюби Бога всем сердцем,
всей душой и всей силой твоей" (Втор., 6, 5; 11, 1 и др.).
Эта же цель поставлена и язычнику, перешедшему в иудейство (Ис., 56, 6).
Истинным служением Богу является любовь, а ее следствие — доверие к Господу (Пс., 4, 6;
Притчи, 3, 5 и др.).
Итак, не боязнь, а любовь господствует в отношениях человека к Богу. Этот принцип был развит
еще дальше Талмудом. Исполнение предписаний Торы и заповедей Господа должно совершаться
не страха ради, а из Л. (Сифре к Втор., 5, 5; Сота, V, 1). Бога следует любить, привязаться к нему и
шествовать его путями.
Как же можно привязаться к нему?
Подражая его доброте и благости (Сифре ко Втор., 13, 5). Люби Бога всем сердцем, даже ценой
жизни твоей (Талмуд, Бер., 54а, 616). Еврейская религ. философия пошла еще дальше. Филон
пытался объяснить пророчество любовью к Богу. Человек, любя Бога, приближается к нему,
впадает в экстаз, стремясь к нему душой и отдаваясь исключительно ему всеми своими
помыслами. Л. к Богу, по Филону, является не только философским познаванием, но и высшей
добродетелью. "В предвечном Свете Господа должен померкнуть человеческий свет", и в этом
состоянии человек достигает творчества. Однако достигнуть этой высшей степени может лишь
добродетельный человек, не запятнанный никаким пороком (Quid Rerum divinarum haeres, 53; de
decalago, 15 и др.). Та же идея господствовала и в евр. философии Средних веков, хотя последняя и
не была знакома с произведениями Филона.
Бахья ибн-Пакуда считает венцом благочестия Л. к Богу и целью, к которой должен стремиться
мудрец и добродетельный человек (Хобот га-Лебабот, где Л. к Богу посвящена целая глава). Бахья,
следуя Аль-Газали, считает необходимым условием аскетическую жизнь, так как Л. к Богу
несовместима с наслаждениями жизни.
Страх перед Богом является первой ступенью к познанию Его; поднимаясь выше, человек
начинает его любить. Л. эту Бахья называет тоской по Богу, стремлением к предвечному свету.
Душа, как чисто духовное начало, стремится к Божеству, чувствуя свое родство с Ним, и пока эта
цель не достигнута, душа беспокойна и не удовлетворена. Истинное познание Бога наступает
только по достижении этой высшей цели. В действительности, познав все величие Бога, душа
должна была бы содрогнуться, но Л. к Богу умиротворяет и успокаивает еe.
Л. к Богу не зависит от внешних условий, ни голод, ни холод не мешают верующему любить
своего Творца. В этой любви имеются также градации. Можно любить Бога из благодарности,
высшая Л. совершенно чужда и этого, она вполне бескорыстна; такую именно Л. Тора и имела
в виду. Любя Бога такой любовью, мы никогда не станем злоупотреблять Его именем ни для
клятвы, ни для проклятия, ибо оно для нас священно. — В более философской форме обработан
вопрос о Л. к Богу другими представителями религиозной философии. Авраам ибн-Эзра привел
эту идею в тесную связь с монотеизмом (Коммент. ко Втор., 6, 5).
По Маймониду, Л. к Богу есть познание или стремление к познанию Бога, но в понятии Л. к Богу
заключено высшее познание, это — неписаная этика иудаизма, которую нельзя выразить серией
заповедей и запрещений. Исполнение заповедей из страха — только первая ступень истинного
служения Богу, а настоящее служение — это Л. к Богу (Moreh Nebuchim, III, 28 и 52). Много места
Л. к Богу уделяет Спиноза в своей системе, следуя Хасдаи Крескасу (в сочин. ‫ ;)׳ה דוא‬он видит в
ней основу всех добродетелей и нравственности. Исходной точкой его были взгляды еврейской
религиозной философии. Предпосылкой служит ему, как и Бахьи, с которым он, наверное, был
знаком, убеждение, что человеческая душа стремится отнести к Богу все свои аффекты и
представления (Ethica, V, 14). Кто изучил свою собственную природу, кто понимает свои аффекты,
тот любит Бога, и чем яснее он их познает, тем сильнее его Л. (ib., § 15).
Основанием всякого познания является познание собственного "я", а каждое истинное знание
доставляет этическую радость, каждая же этическая радость, в свою очередь, — радость в Боге.
Л. к Богу должна сильнее всего остального занимать душу (ib., § 16).
Истинная Л. к Богу должна быть абсолютно бескорыстной, не следует рассчитывать на взаимность
(§ 19). Кто действительно любит Бога, тот должен воздержаться от зависти или вражды (§20). Л. к
Богу отразилась и в евр. литургии, она выразилась уже в молитве " ‫ "הבד הבהא‬и "‫"םלוע תבהא‬,
относящейся к глубокой древности, и служит исходной точкой для многочисленных религиозных
размышлений.
Такой является чудная молитва Соломона ибн-Гебироля "‫"העמא ןודא‬: "Мое сердце тоскует по
Тебе, Господи, я не могу скрывать моей любви к Тебе и должен выразить ее словами". Того же
характера стихотворения Исаака ибн-Гиата, "‫"ידיד םתעדיה‬, Моисея ибн-Эзра, "‫"ישפנ התוא‬,
Иегуды Галеви, "‫ "ימ ךאצמא הנא הי יננתי‬и Халфона "‫"הבהא תלוח‬.Той же Л. проникнуто
стихотворение "‫ "יתקושת ילא ךל‬и многие лирические произведения Израиля Наджары. Важным
принципом является Л. к Богу и в чисто народной этической литературе, особенно в "‫תידבה תוחול‬
‫"ינש‬. Всякий религиозный акт, не исходящий из Л., теряет свою цену.
Основное положение этики хасидизма — Л. к Богу. Все стремления должны быть направлены к
тому, чтобы привязаться к Богу. Этика хасидизма имеет много точек соприкосновения с
философией Филона, с которой она, конечно, не была знакома. Но в этом сходстве нет ничего
удивительного, так как Л. к Богу проходит красной нитью через всю евр. религиозную литературу.
И везде мы имеем одно и то же положение.
Требования Торы заключаются не столько в строгом и точном выполнении ее обрядов как в
установлении близких отношений к Богу. А это и есть Л. к Богу, фигурирующая и в Библии, и в
Талмуде, и в религиозной философии, в синагогальной поэзии, в хасидских произведениях и в
чисто народной этической литературе. Трудно приписать одной лишь случайности, что даже такой
философ, как Спиноза, уделил много места Л. к Богу, положив ее в основу своей этики. Ср. Jew.
Еnc. VIII.

Любовь к ближнему

— В число этических и религиозных требований иудаизм включил и Л. к людям, стоящую выше


естественной инстинктивной Л. (Л. к родителям, детям, супружеская Л., семейная Л. и Л. к
единоплеменникам).
Л. эта основана на нравственном сознании братства всех людей; она чужда эгоизма. Чистая Л. к
ближнему, которой требует иудаизм, заключается не в одном лишь внешнем проявлении ее, а во
внутреннем убеждении.
Из этого убеждения и вытекают поступки по отношению к ближнему. Это убеждение коренится в
признании человеческого достоинства и равенства всех людей в их нравственной ценности.
Основным положением иудаизма является: "Возлюби ближнего, как самого себя" (Лев., 19, 18),
которое распространяется и на нееврея (ib., 19, 34). В понятие Л. включено и благожелательное
отношение к нашему ближнему, запрещение всякого недружелюбного отношения (ненависть,
желание мстить, злопамятство; ib., 19, 17—18). Вместе с тем даны и положительные директивы:
"Не оставайся спокойным при крови ближнего твоего", т. е. не оставляй его жизнь в опасности (ib.,
19, 16).
Истинное служение Богу состоит в этой Л. к ближнему, в уклонении от всего дурного и в оказании
добра ближнему. От имени Бога пророк Гошеа провозглашает: "Л. я требую, а не
жертвоприношения" (Гошеа, 6, 6).
(Ос.6:6) «Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений».
Евр. слово "‫ "דםח‬означает: любовное отношение к другому, бескорыстные, одушевленные Л.
поступки, альтруизм, дружелюбие и отзывчивость по отношению к другому. Это отношение не
должно находиться в зависимости от настроения, оно должно корениться в убеждениях.
Мих.6:8 «О, человек! сказано тебе, что - добро и чего требует от тебя Господь: действовать
справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим».
Пророк Миха имеет для него специальное выражение "‫ "דםח תבהא‬и считает Л. высшей
добродетелью (6, 8); это Л. к людям, не знающая и тени недоверия;
На ее проявление указано пророком: накорми голодного, одень голого, прими в свой дом
лишенного крова.
Иов рисует идеал человеколюбия: "Я был глазами для слепого, ногами для хромого, отцом я был
для бедных, и в споре, не имевшем никакого отношения ко мне, я принимал участие" (чтобы
помочь потерпевшему; Иов, 29, 15—16).

В другом месте (Иов, 31, 13) человеколюбие по отношению к рабам мотивируется тем, что ведь и
они к жизни призваны Богом.
Истинная любовь не отвергает и грешника: Авраам просит Бога пощадить грешных жителей
Содома (Быт., 18, 23 ff.). Topa предписывает оказывать помощь врагу и спасать его имущество при
опасности (Исх., 23, 4—5).
— Свое дальнейшее развитие Л. к ближнему нашла в Талмуде, где она отождествляется с Л. к
миру и со стремлением исправить и воспитать человека путем наставлений (Аб., 1, 12).
Источником всех добродетелей — доброе сердце (ib., II, 9), а человеконенавистничество ведет к
смерти (ib., II, 11).
Заповедь Л. к ближнему Гиллель объявил основой всей Торы: "чего бы ты не хотел, чтобы тебе
причинили, не причиняй другому" (Шаб., 31а); того же мнения был и Акиба б.-Иосиф; бен-Азай
считал величайшим принципом Торы утверждение, что все люди на земле — потомки Адама
(Сифра к Лев., 19, 13). Бог говорит людям: "Я желаю только, чтобы вы друг друга любили и
уважали" (Танна-ди-бе-Елиагу, гл. 28).
Л. должна распространяться на всех людей, нельзя говорить "я люблю мудрецов и ненавижу не
получивших воспитания", ибо это — человеконенавистничество (Аб. ди р. Натан, гл. 16). Честь
ближнего должна быть так же дорога, как наша собственная (Аб., II, 10); лучше умереть, чем
нанести кому-нибудь публичное оскорбление (Б. М., 59а); нанести публичное оскорбление все
равно, что убить (ib., 58б); следует мирить враждующих (Аб., I, 12), приветствовать встречных (ib.,
1, 15) и т. д. Талмуд требует мягкого отношения ко всем людям, о которых следует быть самого
лучшего мнения и подыскивать оправдания для их поступков (ib., l, 6), не таить злобы против кого-
нибудь (Сифра к Лев., 19, 17). Ненависть — это убийство, ибо кто ненавидит ближнего, тот может
дойти и до убийства (Сифре к Втор., 19, 11).
Иудаизм требует практического применения Л. к ближнему, которая достигается бесчисленными
путями, среди которых помощь бедным (‫ )הקדצ‬играет видную роль. Люди должны подражать
Господу, который равно милостив как к тем, которые признают Его, так и к тем, которые не
признают (Т. ди-бе-Элиагу, с. 26). Благотворительность стоит выше жертвоприношений, она —
высшая Божья заповедь (Сукка, 49в). Человеколюбие требует гуманного обращения с рабами и
слугами (Кид., 20а; Сифра к Лев., 25, 39), заботливого отношения к больным иудеям и язычникам
и погребения их мертвых (Гит., 61а). Интересно проследить, как Л. эта применялась на практике
по описанию Флавия ("Прот. Апиона", II, 29): "Нам строжайшим образом вменено в обязанность
оказывать помощь другому, давать огня, воды и пищу всем, имеющим в них нужду, указывать
путь, не оставлять никакого мертвеца без погребения, даже на войне обращаться гуманно с
врагами".

Религиозная философия смотрела на человеколюбие так же, как и Талмуд, и видела в нем важную
составную часть иудаизма. Так, Филон в трактате "De caritate" (изд. Маngey, II, 383—405) называет
Л. к ближнему высшей добродетелью рядом с богопочитанием. Тора, по его мнению, имела целью
внушить ее народу, и целый ряд ее постановлений проникнут гуманными идеями (ib., 390 ff.). Но
еврейское законодательство не ограничивается Л. к соплеменникам — чужеземцы уже потому
нуждаются в любовн. отношении, что они на чужбине, и мы обязаны помогать им "душою и
телом", давая им право участия в наших учреждениях и разделяя их радости и горе (ib., 1, 392).
Маймонид отводит Л. самое широкое место в этике иудаизма (Гилхот Деот, гл. 6 и сл.). В
этическом произведении "Сефер Хасидим" (§ 1018) мы встречаем следующее поучение: если
евреи и неевреи соединились для взаимной помощи и неевреи честно выполняют свои
обязанности, то евреи обязаны делать это даже с опасностью для своей жизни. Эта черта
еврейской этики отразилась и в этике Спинозы [в которой он преимущественно следует Хасдаи
Крескасу, как доказал Иоель и Иуде Абрабанелю в сочинении Dialoghi di Amore]. Полезно лишь тο,
что споспешествует обществу и поддерживает мир, все противоположное — вредно (Ethica, IV,
40). Вражда никогда не ведет к добру; Спиноза под нею понимает вражду к людям. Зависть,
презрение, насмешка и другие аффекты, ведущие к вражде или вытекающие из нее — дурные
качества, и человек, живущий согласно законам разума, поставит на их место Л. и благородство
(ib., 46).
Оригинальным является взгляд Спинозы на сострадание как на дурной, совершенно бесполезный
аффект (ib., 50). В этом отношении он расходится с еврейской этикой.
Но этика иудаизма видела в сострадании не источник человеколюбия, а проявление его. В
новейшее время Х. Штейнталь построил новую этическую систему в связи с еврейской этикой на
принципе человеколюбия, или благожелательности, по его словам (Ethik, стр. 108 и сл.).
Исходной точкой служат ему слова пророков Гошеа (12, 7), Михи (6, 8) и Зехарии (7, 9).
Последний ставил человеколюбие выше закона, и подобные мысли мы находим и в Псалмах (34,
15; 89, 15; 101, 1; 145, 17). Спиноза объявил все аффекты неразумными, Штейнталь же считает
благосклонность основанием Л. к ближнему, чувством, соединяющим двух людей.
Благосклонносоть или Л. к людям — чувство сложное; оно состоит из двух чувств: из интереса к
другому лицу и из стремления помочь ему, следствием чего является действие, проявление Л., и
даже там, где она не проявилась, остается горячее сочувствие. На этом этическом принципе
основана семья и человеческое общество, Л. супружеская (не смешивать с Л. половой) и Л. между
детьми и родителями. Все проявления общественной жизни представляют собой, кроме
практической ценности, еще и этическую с точки зрения Л. к людям (ib., стр. 28—38). — Ср.: М.
Lazarus, Ethik d. Judenthums, I (Frankf. a. M., 1898, II, 1911); H. Steintlial, Allgemeine Ethik (Berlin,
1885); L. Lazarus, Zur Charakteristik der talmudischen Ethik; J. E., VIII, 188—190.

Шема

— первое слово стиха и главы, содержащей исповедание еврейской веры, т. к. в первом стихе
Второз., 6, 4 провозглашается главный догмат иудаизма — единобожие (ср. Берах., 13б). Ш. в
литургии состоит из трех частей: а) Второз., 6, 4—9; б) Второз., 11, 13—21, и в) Числа, 15, 37—41.
Первый стих — "Слушай, Израиль: Господь наш Бог — Бог единый" — всегда считался формулой
еврейского единобожия. Вся первая часть Ш. заключает в себе заповедь любить Бога всем
сердцем, всей душой и всеми силами; помнить все его постановления и внушать их детям;
повторять слова Божии, вставая и ложась, навязать эти слова на руку и лоб и написать их на
косяках дверей и городских ворот. Вторая часть содержит обещание возмездия за исполнение
закона и угрозу наказания за их нарушение с повторением содержания первой части. Наконец, в
последней части излагается закон ο кистях видения (цицит), долженствующих служить
постоянным указанием на необходимость повиноваться всем велениям Божиим, предупреждением
против следования дурным наклонностям сердца и, наконец, воспоминанием об исходе из Египта.
Ш. с древнейших времен читается дважды в день; по словам Иосифа Флавия (Древн., IV, 8), еще
Моисей постановил двукратное чтение Ш., считавшееся божественным постановлением (см.,
однако, Сифре Второзак., 31). Мишна (Бер., I, 1—2) подвергает специальному исследованию
вопрос ο чтении Ш. Исходя из слов Второзак., 6, 7, ‫( ךמוקנו ךנכשנ‬когда ложишься и встаешь),
шаммаиты говорят, что утреннее Ш. должно произноситься стоя, а вечернее в лежачем или
наклонном положении; гиллелиты же находят, что библейское выражение имеет в виду не
положение тела, а время чтения. Время вечернего Ш. начинается с сумерек и кончается через
четыре часа, по мнению р. Элиезера, или в полночь, по мнению большинства законоучителей; р.
Гамлиил говорит даже, что это время продолжается до появления утренней зари. Различие в
мнениях по этому вопросу происходит от различного понимания слова ‫ךנכשנ‬: одни полагали, что
это — время, когда обычно ложатся спать, другие — самый поздний час для сна, третьи — все
время сна, т. е. всю ночь. Подобным же образом временем утреннего Ш. законоучители считали
рассвет, когда можно уже различать между белым и голубым цветом или когда можно узнать
человека на расстоянии 4 локтей. Р. Иошуа определяет срок утреннего Ш. в три часа после
восхода, ибо знатные и праздные люди не встают раньше (ib.). Елена, царица Адиабены, подарила
храму золотую лампаду, которую поставили над воротами храма так, что когда на нее падали
первые солнечные лучи, они отражались от нее сильным блеском и указывали таким образом всем
жителям Иерусалима время утреннего Ш. (Иома, 37б). Как только ребенок начинает говорить, отец
должен научить его первому стиху Ш. (Сукка, 42а). Чтение первого стиха Ш. знаменует собой
"принятие ига царства Божия" (Бер., II, 5). Иуда га-Наси, занятый постоянно наукой, закрывал
руками глаза и повторял первый стих шепотом (Бер., 13б). Ответное славословие "Барух Шем" (Да
будет благословенно имя Его прославленного царства вовеки) составлено, по словам р. Иошуи
бен-Леви, патриархом Яковом (Пес., 56а; ср. Beresch. r., ХСVIII). Первый стих Ш. произносится
громко, сначала молящимися, потом хаззаном, после которого потом все произносят прο себя
Барух Шем. Только в день Всепрощения этот ответ произносится громко (Зогар, Терума, 133б).
Прочая часть Ш. читается тихо. Этот обычай, одобренный р. Гаи-гаоном и р. Соломоном бен-
Адрет (Моисей бен-Исаак Алашкар, респонс № 10, Саббионетта, 1553), принят ашкеназами; у
ceфардов читается громко все Ш., за исключением Барух Шем. Громкое чтение вечернего Ш. не
считается обязательным, хотя и рекомендуется, как заслуживающее поощрения. Чтение III. перед
сном основано на стихе: "Размышляйте в сердцах ваших на ложах ваших" (Пс., 4, 5). Р. Исаак
сказал: "Кто читает Ш. на ложе своем, подобен тому, кто обороняется обоюдоострым мечом, ибо
сказано: "Да возрадуются на ложах своих, да будут славословия Богу в устах их, как меч
обоюдоострый в их руках" (Пс., 149, 5—6; Бер., 5а). Раббина сказал: "Хотя испугавшийся во сне,
проснувшись, ничего не видит, но его звезда (ангел хранитель) видит все, и следует поэтому
произнесть Ш." (Мег., 3а). Священник, призывавший евреев к оружию, по мнению р. Симона бен-
Иохан, говорил народу, что одно лишь прочтение Ш. уже охраняет от врагов (Второз., 20, 3, Сота,
42а). Шема — на устах тех, кто умирал мученической смертью за веру в Тору. Р. Акиба испустил
последнее дыхание со словом "Эход" (Бер., 61б). Во времена инквизиции и погромов Шема
произносили мученики перед смертью. Элдад данит, описывая войны, которые его колено вело с
языческими народами, сказал, что на флаге его колена было написано "Шема Исраэль"

Альтруизм

— как термин происходит от латинских alter hic ("другой этот"), дательный падеж от которых, alteri
huic, слился в alteruic. Впервые это слово, кажется, употребил Конт (1798—1857) для обозначения
такого образа действия, который вызывается совершенно бескорыстными мотивами и внушается
одним только желанием принести счастье другому. В этом смысле А. является
противоположностью эгоизму. Две древние религиозно-этические системы — христианская и
буддийская — в одно и то же время носят характер и эгоистический, и альтруистический.
Самоуничтожение в этой жизни обеспечивает блаженное бытие в будущей. В то время как
индивидуальное бытие вообще считается, согласно учению буддизма, матерью всего дурного,
самоуничтожение есть путь к вечному счастью. Таким образом, альтруизм буддийский, как и
христианский, основывается на стремлении к другому роду существования. Идея эта в
христианстве проявляется в обеспечении высшего личного счастья, а в буддизме — в обещании
освободить человека в высокоблаженной Нирване от всего дурного, связанного с земным
существованием. Почти все этические системы нерелигиозного характера не в состоянии были
установить высшую гармонию между эгоизмом и альтруизмом. Некоторые попытки в этом
направлении были сделаны в последних сочинениях эволюционной этической школы Герберта
Спенсера. Последняя, исходя из психологических оснований, утверждает, что всякий
альтруистический акт является, в сущности, эгоистичным — если не в своих мотивах, то по
крайней мере в своих эффектах. Так, например, материнская любовь находит глубокое счастье в
самопожертвовании. Новый альтруизм явился реакцией против эгоизма французской
революционной философии, которая стремится к возведению экономического принципа на
степень исключительной творческой силы. Новый же либерализм в политике, религии и
экономике, берущий свое начало в сочинениях Руссо, Вольтера и энциклопедистов, хочет изменить
весь существующий порядок вещей проповедью такой чрезмерной любви к людям, при которой
сам человек не был бы в состоянии всегда пользоваться тем, что ему принадлежало бы по праву.

Эта односторонняя теория, с таким ригоризмом проводящая принцип морального поведения, в


свою очередь вызвала контрреволюцию, кульминационным выражением которой явился апофеоз
эгоистичного, вне общества живущего человека, "сверхчеловека" ницшеанской доктрины, или
"единого" Макса Штирнера, который был предтечей Ницше. Подобной роковой антитезы между
"своим" и чужим" счастливо избегла этика иудаизма. Основным мотивом моральной жизни,
согласно учению иудаизма, не является стремление к счастью. Мораль заключается во
взаимном служении людей; целью человеческой жизни должно быть постоянное служение. В
книге Бытия человек призван главенствовать над всеми созданиями. Поэтому все, что живет и
дышит, имеет право на участие и принадлежность к обширному кругу человеческого общества; в
нем никто не является лишним. Тот, кто захотел бы лишить жизни самого себя, совершил бы
преступление против божественного завета, и ему это вменилось бы в такую же вину, как если бы
он убил другого человека. — Точной и раз навсегда установленной меры возложенного на нас
служения миру нет: она находится в зависимости от тех сил и способностей, которыми мы
обладаем. Поэтому нравственное самолюбие побуждает нас стремиться к увеличению своих
способностей, сил и разумения, направленных к служению миру. Слабость не есть добродетель.
Сильнейшим и способнейшим должен считаться тот, кто сумеет оказать другим наибольшее
количество услуг. Исходя из этого, иудаизм призывает каждого к тому, чтобы он "познал самого
себя" и стремился к наиболее полному проявлению своих способностей. Самопроявление есть
осуществление той части служения, которая стоит выше всего. С другой стороны, чем обширнее
сфера этого служения, тем больше средств мы получаем для расширения общественной жизни.
Мы — только "управляющие" наших дарований и собственности, хранители их для всеобщего
пользования. Если нравственная слабость одного является причиной уменьшения качественного и
количественного взаимослужения, то на сильных возлагается обязанность иметь попечение о
слабых с тем, чтобы увеличить общее количество нравственной силы в мире.

Идя именно по этому пути, иудаизм примиряет противоречие между эгоизмом и альтруизмом и
находит свой высший синтез в идее всеобщего служения. Забота о себе находит свое оправдание
только в симпатии и помощи, направленных к другим, ибо лишь они являются достаточным
основанием для проявления. В еврейской точке зрения на жизнь как на служение и "ego", и "alter"
нашли высшее примирение. Положение Гиллеля "Если не я для себя, то кто же для меня? Если же
я только для себя, то что я значу? И если не теперь, то когда же?" — уничтожает противоречие
между "своим" и "чужим". Эгоизму предоставлена, таким образом, его законная область, но с тем,
чтобы в этой области человек развивал в себе как можно шире способность служения другим;
самоуничтожение есть противоречие моральному закону жизни. Но точно так же за альтруизмом
сохранено его право на рост, ибо наивысшей целью в устройстве человеческого общества и
творения является самоутверждение на почве взаимного служения. Не эгоизм, который питается за
счет других, и не альтруизм, который уничтожает человека, заставляя его думать о других, но
мутуализм, находящий выражение в великом завете "возлюби своего ближнего, как самого себя",
является руководящим принципом еврейской этики [J. E., I, 475—476].

Исходя из указанного выше принципа "взаимного служения", человек в одинаковой степени обязан
содействовать благу ближнего, как и остерегаться от причинения ему зла, на практике этика
иудаизма все-таки строго различает между этими двумя сторонами человеческих отношений. Обе
вместе выражаются общей библейской формулой: ‫"( — בוט השעו עדמ דום‬устраняйся от зла и
твори добро" (Пс., 34, 16). Первая половина этой формулы соответствует идее справедливости,
‫קדע‬, вторая альтруизму, ‫דסח‬.

Справедливость проводит резко очерченную черту между моими интересами и интересами моего
ближнего. Я не должен переступать эту линию и вторгаться в сферу интересов ближнего, но я
имею такое же право защищать сферу своих интересов от всяких покушений на них извне.
Альтруизм не довольствуется этим — он рекомендует уступать в пользу ближнего часть того, что
находится в сфере моих интересов, или, как выражаются талмудисты, сужать границы своего
права — ‫ןידה הדושמ םינפל‬. Справедливость обязательна для всех без исключения. Ее требования
строго нормируются законом, и нарушение ее влечет за собою те или другие неприятные
последствия для нарушителя. Альтруизм же, в сущности, не подлежит нормировке; количество
добровольных, уступаемых в пользу ближнего прав, казалось, должно было быть предоставлено
совести каждого отдельного человека. Тем не менее, однако, у евреев альтруизм уже очень рано
вылился в определенные формы, обязательность которых постоянно освящалась религией. Как
основа общежития А. не мог быть предоставлен усмотрению каждого человека в отдельности;
требовалось создать и в этом отношении нормы, которые обладали бы императивностью и
которым подчинялись бы люди почти в такой же мере, как и законам справедливости, охраняющим
благополучие всякого гражданина. И несмотря на то, что об А. не может быть, конечно, речи на
ранних ступенях человеческой культуры, когда преобладает один только эгоизм сильного, мы еще
в древних частях Пятикнижия, не говоря уже о Пророках, видим, что А. вменяется как священная
обязанность каждому человеку. Если Пятикнижие не могло, напр., отказаться от института
рабства, оно, тем не менее, старалось обставить жизнь раба такими предписаниями, которые
облегчили бы его существование. Для этого Тора обращается к альтруизму рабовладельца, но не с
просьбой, а с категорическим требованием: "Если обеднеет брат твой у тебя и продастся тебе, не
работай с ним работы рабской... ведь это Мои рабы", а потому — "не властвуй над ним с
жестокостью" (Лев., 25, 39, 42, 43). Законы о чужестранцах, в древности всегда отличавшиеся
особенною враждебностью, напр. у греков или римлян (ius gentium в ранней его форме), в Библии
всецело основываются на А. и потому всегда носят характер благожелательный. "Когда поживет у
тебя пришлец в земле вашей, не притесняй его; как туземец должен быть для вас пришлец,
проживающий у вас; люби его, как самого себя" (Лев., 19, 33—34). А. рекомендуется законом
Моисея даже по отношению к врагу. "Если вола врага твоего или осла его заблудившегося
найдешь, то возврати его ему. Если увидишь осла врага твоего упавшим под ношей своей, ты разве
воздержишься от помощи ему? Нет, ты развьючь его вместе с ним" (Исх., 23, 4, 5). Тора заботится
о бедных, т. е. о том классе людей, существование которого зависит от А. других; вдовице же и
сироте, как наиболее беззащитным, она уделяет особенное внимание; к ним присоединяется
нередко и чужестранец. В отношении этих людей Тора требует любви и милосердия; их
благополучие должно быть предметом заботы всякого состоятельного человека. С точки зрения
Торы, при правильном ходе национальной жизни, согласно законам Божьим, бедных вообще не
должно быть (Второз., 15, 4); но раз общество уже так устроено, что бедные существуют, то на
обязанности всякого лежит облегчать нужду ближнего: "Но если будет у тебя нуждающийся кто-
либо из братьев твоих, то не ожесточи сердца своего и не сожми руки твоей перед нуждающимся
братом твоим" (Второз., 15, 7).

Особенное значение получает А. в речах пророков, стремившихся к установлению гармонии в


человеческих отношениях. Конечно, их речи направлены главным образом против
несправедливости, которой полна была окружающая жизнь; но рядом с этим они мечтали о той
высшей правде, в виде ли богопознания или милосердия, которая, подобно морю, разольется по
всему миру и не оставит ни одного уголка для лжи, зла и несправедливости (Исаия, 11). Средства
для этого они усматривали в перевоспитании человека и в развитии в нем альтруизма.

Можно утверждать, что все этическое учение пророков вращалось, главным образом, вокруг двух
пунктов: устранения несправедливости и альтруизма как центральных моментов всей этической
системы иудаизма (Ис., 56, 1). А. должен объединить всех людей в одну великую семью, и потому
следует прилагать все усилия к тому, чтобы воспитать в людях это благодетельное чувство. Об
этом именно и заботятся все пророки. Древнейший из пророков, речи которых дошли до нас, Амос
(см.), приходит в отчаяние от того, что кругом царит один грубый эгоизм и что душа человеческая
стала недоступна другому, противоположному чувству — А. (Амос, 2, 6). Та же тенденция скорбно
звучит и у пророка Гошеи, современника Амоса. "Слушайте слово Господне, сыны Израилевы, —
говорит он: — вот суд у Господа с жителями сей земли, потому что нет ни истины, ни любви (‫)דסח‬
на земле" (Гошеа, 4, 1).

Как условие союза Израиля с Богом этот пророк ставит рядом со справедливостью также
альтруизм. "И обручу тебя со мною навек и обручу тебя со мною справедливостью и правосудием,
любовью и милосердием" (там же, 2, 21). Пророк Миха заявляет: "О человек! Сказано тебе, в чем
добро и чего требует от тебя Господь — только действовать справедливо, любить дела милосердия
и смиренномудро ходить пред Богом твоим". Но яснее всего эта мысль выражена в пророчествах
Исаии II. "Вот пост, — говорит он, — который Мне угоден: чтобы ты расторг союз неправды,
развязал узы рабства, дал свободу угнетенным и сокрушил всякое ярмо; чтобы ты разделил свой
хлеб с голодным, и бедных, бесприютных ввел в дом свой; чтобы ты, увидя нагого, прикрыл его, и
чтобы ты не скрывался от единокровных своих" (Ис., 58, 6, 7). Ту же мысль выражает и
многострадальный Иов. Разбирая свою прошлую жизнь и поставив друзьям на вид, что он никогда
не нарушал требования справедливости даже по отношению к своему рабу ("ведь Тот же, кто во
чреве создал меня, создал и его и образовал нас в утробе"), он, как бы сознавая, что одна
справедливость еще недостаточна для нравственной жизни, продолжает: "Отказывал ли я желанию
бедных, и томил ли я глаза вдовицы? Ел ли свой ломоть один? Не ел ли от него и сирота? Видел ли
я несчастного без одежды или нищего без покрывала, чтобы не благословляли меня его чресла,
чтобы не согрелся он от стрижения моих овец?... Ночевал ли на улице чужестранец? Не отворял ли
я дверей моих прохожему?" (Иов, 31, 13, 15, 16, 17, 19, 20, 32).

Только в одном случае Α., в отличие от справедливости, прямо осуждается в библейской


литературе. Притчи Соломоновы, вполне признавая обязательность законов справедливости не
только в междучеловеческих отношениях, но также в международных, неоднократно рекомендуют
А. (‫ )דסח‬в отношениях одного человека к другому, находя, однако, А. совершенно неуместным в
отношениях одного народа к другому: ибо если глава нации добровольно уступает другой нации
то, что по праву принадлежит его народу, он только берет у одних и отдает другим; и поскольку он
милостив к чужим, постольку же он несправедлив к своим. Эта мысль выражена в кратком
афоризме: "Справедливость возвышает народ, а милость нации есть преступление" — ‫מימודת‬
‫( הקדע האטח סימואל דסחו יזב‬Притч., 14, 34).
Выше было указано, что, хотя А. и составлял конечный идеал пророков, значительная часть их
горячих проповедей была направлена против господствовавшей в их время несправедливости.
Иное мы видим в талмудической литературе, отражающей жизнь как периода второго храма, так и
времени, следовавшего за разрушением его. В то время у евреев давно уже функционировали
правильно организованные суды, усердно разрабатывались вопросы права в галахических школах,
и проповедники или агадисты могли всецело посвящать свои силы распространению
альтруистической идеи в народе. Различие между правом и А. метко характеризуется в следующем
древнем афоризме: "Люди делятся на четыре категории: одни говорят "мое — мое, а твое — твое";
— это категория средних людей, по мнению же некоторых, это категория содомитян. Говорящий
"мое — твое", а "твое — мое" принадлежит к категории невежд; — "мое твое и твое твое" — так
говорит благочестивый (‫ ;)דיםח‬а кто говорит "твое — мое и мое мое" — тот нечестивец". "Мое —
мое и твое — твое" вполне соответствует идее права и справедливости; тем не менее, некоторые
относят это изречение к категории содомитян. Общество, в котором господствует одно "право" без
любви, без готовности жертвовать своим достоянием в пользу страждущего, словом, без
альтруизма — такое общество рано или поздно погибнет, как некогда должны были погибнуть
Содом и Гоморра. Ту же мысль выразил р. Иоханан в изречении: "Иерусалим разрушен был только
потому, что жители его во всех делах строго придерживались правовых норм Торы вместо того,
чтобы действовать "суживая границы" своего права — ‫( "ידה הדושמ סינפל‬Баба Мец., 306). О
многочисленных постановлениях Талмуда, касающихся помощи ближнему, см.
Благотворительность. Здесь отметим только, что в делах помощи ближнему Талмуд не различает
между евреем и неевреем: "Наши учителя говорили: прокармливают бедных язычников наравне с
бедными израильтянами, навещают больных язычников наравне с больными израильтянами и
хоронят покойников инородцев наравне с умершими израильтянами "ради всеобщего мира" (Гитт.,
61а). — Интересен взгляд талмудистов на А. в тех случаях, когда последний вступает в коллизию с
инстинктом самосохранения. Первый случай: некоему вавилонскому еврею начальник города
приказал убить кого-то, грозя в случае отказа убить его самого. Еврей пришел к Равве спросить,
что ему делать. — "Пусть тебя убьют, — ответил ему Равва, — но не убивай человека. Почему ты
думаешь, что твоя кровь краснее крови того человека?" — Другой случай, чисто теоретический,
приводит одна древняя барайта: "Двое путешествуют по пустыне. У одного кувшин с водою. Если
они будут оба пить, оба умрут раньше, чем достигнут населенной местности; если же один
обладатель кувшина будет пить, то он будет спасен. Древний учитель Бен-Патура (он нигде больше
не упоминается) учил: пусть лучше оба пьют и оба умрут, но пусть не увидит один из них смерти
своего товарища. Впоследствии пришел р. Акиба и стал учить: "Сказано: пусть брат твой живет с
тобою (Лев., 25, 36). — С тобою! Твоя жизнь, стало быть, для тебя важнее жизни твоего ближнего"
(Баб. Мец., 62а). — Между первым и вторым случаями несомненно существует противоречие.
Если с точки зрения "взаимного служения" мнение Бен-Патуры должно быть отвергнуто, т. к. для
общества полезнее, чтобы хоть одна жизнь сохранилась, чем обе погибли, то и решение вопроса,
данное р. Акибой, также неудовлетворительно: ведь и собственнику кувшина можно предложить
вопрос: "в чем ты видишь, что твоя кровь краснее крови твоего ближнего?". Но т. к. подобный же
вопрос можно было бы предложить и товарищу, если бы он получил кувшин, то приходится
решать вопрос формально, юридически, и признать право на жизнь за тем, кто пользуется в
данном случае правом собственности.

Автономизм, в этике
— Автономными в современной этико-философской литературе называются те
нравственные побуждения и действия, которые регулируются волей человека
независимо от внешних нормативных фактов, служащих им основанием. Воля,
дающая сама себе законы, автономна; воля же, исполняющая чужой закон, веление
или распоряжение, гетерономна. Для Канта в этике автономность воли её
самозаконность является основоположным и единственным принципом всех
моральных законов и соответственных обязанностей (Kritik d. prakt. Vernunft).
Если воля исполняет закон как нечто извне данное или заданное, то вызываемое ею
поведение легально, но не морально (ibid.). В древней философии вопрос так, на
формальную почву, не ставился, и этические учения древнего мира касаются,
главным образом, понятия добродетели как содержания хотения. В новейшей же
философской этике взгляды Канта пользуются большим признанием. При подобном
определении понятия Α. всю еврейскую этику, неразрывно связанную с религией,
следовало бы признать гетерономной, ибо религия есть познание всех наших
обязанностей как божеских велений (Кант, Religion innerh. d. Grenz. d. Vern.).
Несколько иной, однако, представляется еврейская этика при психологическо-
историческом рассмотрении её и при анализе её основного содержания.
"Нравственные законы становятся не потому такими, что они писаны, но писаны
они потому, что они прежде всего законы" (Лацарус). Одна кодификация
нравственного закона и его религиозная санкция не вполне еще определяют его как
психический фактор — важно автономное его признание. Вера в трансцендентное
бытие добра имеет своей предпосылкой имманентное переживание и признание
соответственных норм, которые лишь затем ставятся под защиту религии. Религия
потому так тесно связана с этикой в иудаизме, что под её защиту ставились
пророками, талмудистами и позднейшими учителями многие автономные
нравственные нормы, которые лишь благодаря этому могли стать нормативными
фактами в жизни. Что содержание нормы существеннее санкции, что добровольное
следование закону помимо велений Божьих стоит выше следования закону при
соответственном велении, — на это указывает характерное место в Мидраше
(Tanchuma Lech-lecha). Рабби Симон бен-Лакиш говорит, что чужестранец,
следующий добровольно закону, выше в глазах Бога, чем иудей, который принял
закон на Синае, среди грома и молнии, сопровождавших веления Бога. Во
Второзаконии (30, 11—13) о заповеди Божьей говорится как о человеческой
автономной истине: "Не на небе она, чтобы можно было сказать: кто бы взошел на
небо и достал ее нам, и возвестил ее нам, и мы исполнили бы ее? Но весьма близко к
тебе это слово: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его". С этим
взглядом, нашедшим место в Библии, связан глубокий историзм иудаизма, его
критический дух. Критика закона на основании автономного разума и свободного
мнения не только допускается, но даже в известном смысле вменяется в обязанность
представителям каждой эпохи (Mischnah, Rosch ha-Schanah, II, 9). Здесь нет места
для принципа всякой авторитарной морали: "Чем старее, тем и святее". "Иди, —
говорит рабби Яков бен-Ханина р. Иегуде, — и дай нам возможность исследовать
законы, дабы не покрыла их ржа" (Sifre Deuter., 306).

Основной принцип этики иудаизма — справедливость постоянно апеллирует к


свободному нравственному сознанию, причем Бог является совершенной моделью
этого принципа: "Будьте святы, ибо свят Я, Господь Бог ваш" (Лев., 19, 2).
"Уподобься Богу: как Он добр и милосерд, так и ты будь добр и милосерд" (трактат
Шаббат вавилонского Талмуда, 133б).

Атрибуты Бога — это те высшие этические качества, которые находил в себе


древний пророк на пути своего искания, нравственное самосознание у него
тождественно с богопознанием. Справедливость в учении иудаизма умеряется
принципом любви, которая также является одним из божественных атрибутов
(Осия, 2, 22; Иеремия, 2). Любовью регулируются отношения между Богом и
Израилем, которые становятся непосредственными и внутренними, теряя вид
внешней зависимости.

Веления Божьи находятся в душе непосредственно, при любовном богоискании. Во


имя высшей автономной справедливости происходит внутренний бунт
многострадального Иова против самого Бога. Здесь раскрывается автономный
первоисточник высших нравственных заветов. Итак, если исходить из анализа
внутреннего содержания нравственных заповедей иудаизма, то в их основе
оказывается автономная, самозаконная воля человека; формально же она
гетерономна. Эта формальная гетерономия связана с основным стремлением
человеческого духа — связать себя с вечным и неизменным, а вечное может он
найти лишь в трансцендентной сущности, Боге, Космосе, человечестве. Этика
иудаизма не представляет исключения в этом отношении, и внутренние законы
справедливости, любви и др. связываются с вечностью в Боге. Однако "не потому,
что принцип находится в Боге, он моральный принцип, но так как моральный
принцип сам по себе абсолютен, вследствие этого он необходимо существует в
Боге" (Лацарус, стр. 101).

Ср.: Геффдинг, Философия религии, СПб., 1904; Kant, Religion innerhalb d. Grenzen
d. blossen Vernunft; его же, Kritik der prakt. Vern.; Paulsen, System der Ethik, 7 und 8
Aufl., 1906, I B., p. 417—455 (Das Verhältnis der Moral zur Religion); Hermann Cohen,
Liebe und Gerechtigkeit in den Begriffen Gott und Mensch, Jahrb. für jüd. Gesch. und
Lit., 1900 (русский перевод в сборнике "Будущность", 1901 г., под заглавием:
"Элементы еврейской этики"); Lazarus, Ethik des Judenthums, Frankf. am M., 1888,
особенно стр. 83—143 (русский перевод "Этика иудаизма", Одесса, 1903, стр. 44—
76).

Ад
— местопребывание душ умерших. Еврейское название этого места с течением
времени подвергалось таким же изменениям, как понятие о его сущности, характере
и назначении. Древнейшее его название было "шеол" — ‫( לואש‬приблизительно —
"неизведанная глубина"), которое уже очень рано встречается в Библии. Полагая,
что Иосиф погиб, патриарх Яков жалуется, что он в горести сойдет к сыну своему в
"шеол" (Быт., 37, 36); то же слово повторяет он, когда выражает опасение за судьбу
Вениамина, который может погибнуть в дороге (там же, 42, 36). Корах и его братия
нисходят живыми в шеол (кн. Числ, 16, 23). Давид завещает своему сыну Соломону
низвести Шимеи бен-Геро в шеол; то же завещает он по отношению к Иоабу (I кн.
Цар., 2). Впоследствии рядом с "шеол" появились разные синонимы и поэтические
названия, имевшие тот же смысл. Таковы: ‫( ןודבא‬гибель), ‫( הישנ ץרא‬забытая страна), ‫רזב‬
(яма), ‫( המזד‬безмолвие), ‫( תחש‬пропасть) и проч. Всеми этими именами обозначалось
место, куда переходят люди после смерти, совершенно независимо от их поведения
и образа жизни на земле. Не было недостатка в попытках толковать библейский
"шеол" и его синонимы в смысле места, предназначенного для поселения
исключительно грешников, в отличие от людей добродетельных, которые
направляются после смерти в другие районы. Объективное отношение к
соответствующим библейским стихам приводит, однако, к заключению, что такое
толкование этих стихов было бы произвольным. Библейский шеол не есть
чистилище, а просто подземная область, куда по прекращении жизни попадают все
существа. Страшное в понятии "шеол" заключается именно в этом прекращении, в
переходе от жизни к смерти, от мира света, тепла, движения в область тьмы, холода,
безмолвия, одиночества, сырости, в соседство червей и гадов; и когда псалмопевец
молит Бога о том, чтобы Он избавил его от шеола, он думает только о сохранении
земной жизни, об отдалении часа перехода в темную, сырую могилу. Совершенно
иной характер получает понятие об А. в эпоху второго храма. Ему присвояется
название "геенна" — ‫םנהיג‬, Геэним; он представляется чистилищем для грешных душ
в противоположность раю — "Ган-Эден", ‫דע ןג‬, куда направляются по прекращении
земного существования души благочестивых. Таким образом, вместе с раем А.
представляет целую систему загробного воздаяния. Собственно, словом ‫ םנהיג‬или ‫םזנה‬
‫ יג‬обозначалась небольшая долина к юго-западу от Иерусалима, посвященная в
древнейшие времена Молоху, которому здесь были воздвигнуты жертвенники.
Место само по себе, вероятно, не отличалось особенной приятностью и
распространяло к тому же, вследствие постоянного горения человеческих костей,
дым и удушливый запах. Мрачная таинственность культа Молоха, ужас, внушаемый
им благочестивым душам, с одной стороны, как и чисто физическое отвращение к
этой местности, с другой, создали последней такую репутацию, что впоследствии
побудили народную фантазию искать именно тут входа в страшное подземное
чистилище, в котором мучаются нечестивцы за свои грехи на земле. В Талмуде
(Эруб., 19) уже рассказывается о трех входах в геенну, из которых одно находится
вблизи Иерусалима, одно в пустыне и одно на дне морском. Впрочем,
установленного взгляда на этот предмет не существует; так, существует мнение, что
А. находится в верхних районах, в небесах; другие же помещают его позади
легендарных "гор тьмы", ‫( ךשח ירה‬там же, 32). К этому талмудическому Геэним
приурочиваются (Эруб., там же) семь библейских названий: Шеол, Абадон, Беер-
шахат, Бор-шаон, Тит-Гаиаван, Цалмавет и Эрец-тахтит; соответственно этим семи
именам имеются и семь отделений ада (Сота, 10). С мнением о том, что А.
находится где-то в небесном пространстве, название его Эрец-тахтит (подземная
страна), конечно, плохо согласуется. — Так же мало установлен в Талмуде характер
наказаний, коим нечестивые подвергаются в А. По аналогии с земными
представлениями главное очищающее действие приписывают огню. Талмуд часто
говорит об огне Α., ‫םנהיג לש שא‬. Есть, однако, мнение, что в течение первой половины
карательного периода грешники находятся под действием жары, а во время другой
половины — под действием холода (Мид. Танх., гл. Реэ, Песикта Асер-Теасер, Jalk.
Debarim, 8, 92; Иер. Сук., IX с некоторыми изменениями). Карательный период, по
общему мнению, продолжается 12 месяцев (Ид., 10, 3 и друг.) и начинается сейчас
же за гробом (Берахот, 28 и др.). По словам Мар-Самуила (там же, 52), ангел,
называемый Дума, принимает все освободившиеся от телесной оболочки души и
передает их по принадлежности, в рай или в А. Впрочем, есть также мнение (р.
Шимон б.-Лакиш, Эруб., 19), что израильтяне, даже неблагочестивые, для адского
огня вообще неуязвимы; вместе с тем в Талмуде проводится одновременно и такой
взгляд, что муки ада (точно так же, как и блаженства рая) следует представлять себе
в чисто идеальном смысле и что они ничего общего с физическими страданиями
(или наслаждениями) не имеют. — В Средние века мнения о характере воздаяния в
А. еще больше расходятся. В эпоху гаоната и гегемонии вавилонских школ в
вопросе об А. преобладали еще взгляды талмудические. Но затем, в эпоху арабско-
испанской культуры, с водворением в религии философских воззрений, понятия о
страданиях в Α., пройдя чрез горнило платоновских идей и аристотелевского
peaлизма, приняли характер символический, очистившись от простонародных
представлений о физических страданиях. (Майм., Синедр., 11; Мишна, 1; Иад-
Гахазака, гилх. Теш., 8; р. Гиллель из Вероны, Тагмуле ганефеш, стр. 27; Икарим, 4,
33 и друг.). С другой стороны, усиление после смерти Маймонида
каббалистического и вообще антифилософского направления в понимании
религиозных догматов породило особенную тенденцию к элементам таинственного
в религии и нередко доводило ум до настоящей религиозной экзальтации; тогда
стали придумываться для нечестивцев в А. все новые и новые ужасающие кары.
Вероятно, под влиянием таких настроений и редактирован, впрочем еще без
каббалистической окраски, трактат о "Геенне" — ‫ — םנהיג תבםמ‬маленький Мидраш,
трактующий специально об А. Впервые трактат обнародован в 1575 г., в известном
сочинении "Reschith chachma", автор которого, аскет и каббалист Элия де Видаш,
собрал здесь все, касающееся А. Тут имеются уже детальные описания А. и его
отделений. Каждое отделение вмещает в себе 6000 комнат, в каждой комнате 6000
окон, в каждой оконной нише хранятся 6000 ковшей, наполненных желчью, и вся
эта масса желчи приготовлена для того, чтобы служить пищей для грешных судей и
секретарей. В этом трактате перечисляются пять родов огня в Α.; затем имеются там
различного рода раскаленный уголь, реки горящей смолы и серы и пр. — Р. Иошуа
б.-Леви, приведенный еще при жизни к вратам Α., видел там людей, привешенных к
крюкам за волосы, за руки (женщины за груди), за языки, даже за глаза, затем
людей, которых кормят мясом их собственного тела, горячими углями, гранитом, от
которого зубы у них ломаются, а также грешников, которых черви едят живьем.
Среди наказаний в А. существует также нечто вроде ссылки. Так, людей, сеющих
раздоры между супругами, каждую пятницу под вечер отправляют к двум ледяным
горам и оставляют там до исхода субботы. Каббалистическая литература входит в
еще более подробное описание А. (Зогар во многих местах; Мидраш га-неелам, I;
Мидр. Рут и друг.). Самое подробное описание (Зогар Пекуде) рисует не только все
семь отделений А. и топографические особенности каждого из них, но определяет
также специальное назначение каждого места, сообщая при этом имена ангелов,
руководящих делом наказания нечестивцев. По описаниям книги Разиель ( ‫)לאיזר‬,
глубина каждого из отделении А. (Шеол, Абадон, Бор-Тахтит, Тит-Гаиаван, Шааре-
Мавет, Шааре-Цалмовет, ‫ )םנהיג‬300 лет ходьбы, причем огонь каждого из отделений в
61 раз жарче и лютее огня предшествующего ему отделения. Не довольствуясь этим,
автор "Schene-luchoth haberith" (‫ )הלש‬устанавливает семь различных адов, каждый из
которых имеет семь отделений, разделяющихся, в свою очередь, на семь помещений
для огня и семь для града; каждое из этих помещений занимает в глубину и ширину
по тысяче локтей, а в вышину целых 300 локтей. Затем в каждом отделении имеется
7 тысяч ущелий, в каждом ущелье сидит 7 тысяч скорпионов, имеющих каждый по
300 ребер (или колец), в каждом из которых заключается семь тысяч ковшей,
наполненных желчью; кроме того, из каждого такого ребра (или кольца) исходит
семь ручьев, текущих ядом, от одного прикосновения к которому человек
разрывается на части, причем члены его отпадают. Вследствие опасения, что с
увеличением числа нечестивых в А. не хватит места для всех, разные авторы
снабжают А. особенной способностью расширяться по мере надобности. От этих
ярких описаний Α., очевидно, ожидалось устрашающее действие на современников,
которое удержало бы их от разных прегрешений; поэтому с усилением крайнего
религиозного ригоризма и аскетических воззрений авторы религиозно-
нравственных книг все чаще возвращаются к изображениям А. и его ужасов,
ссылаясь, между прочим, и на свидетельства путешественников, которые,
приближаясь на море или в пустыне к воротам Α., слышали душераздирающие
крики терзаемых (Шебет-Мусар, гл. 26). — Существуют и попытки поэтического
описания чистилища. Первая попытка принадлежит известному римскому поэту-
сатирику Средних веков, остроумному Иммануилу Римскому, приятелю Данте (13
в.). Описание А. составляет заключительную главу к его знаменитым ‫ תזרבהמ‬и
проникнута духом, свойственным этому шаловливому, но весьма даровитому поэту.
Второе описание, имеющее совершенно другую окраску, принадлежит перу
каббалиста р. Моисея Закуто и представляет вполне наивное, согласованное с
талмудическими традициями изображение А. в 185 пятистрочных строфах (‫ןורע התפת‬,
Венеция, 1715); впоследствии оно переведено было на другие языки. С немецко-
еврейским переводом оно напечатано в Меце в 1767 году. Л. Кантор.

Адонай
(‫ינדא‬, "Господь мой"; форма множеств. числа от ‫ןדא‬, что значит "господин" или
"Господь") — слово, встречающееся в масоретском тексте Библии 315 раз в связи с
Тетраграмматоном JHWH (‫הוהי‬, именно 310 раз предшествуя последнему и 5 раз
следуя за ним), а 134 раза без имени ‫הוהי‬. Будучи первоначально обозначением Бога,
слово А. явилось заместителем имени Ягве, когда последнее было признано
слишком священным для обычного употребления. Тогда-то установилось правило
снабжать слово "Ягве" пунктуацией слова А. и читать его "Адонай", за исключением
тех случаев, когда в тексте рядом с ‫ הזהי‬уже стоит имя А.; тогда "Адонай-Ягве"
читалось "Адонай-Элогим". Вокализация Тетраграмматона в писанном тексте (е, ο,
а) определяет, в сущности, как следует произносить это слово (Aedonai), тогда как
форма Иегова (Jehovah), введенная в употребление одним христианским писателем
около 1520 г., неправильна и основана на недоразумении. Перевод слова ‫הוהי‬
термином "Господь" в различных изданиях Библии — результат чтения
Тетраграмматона в форме Α.; следы этого могут быть усмотрены еще в древнейшем
переводе Св. Писания, в Септуагинте. Относительно произношения имени "Ягве"
или "Шем га-Мефораш" (см.) следует заметить, что еще в первые времена второго
храма имя это было во всеобщем употреблении, на что указывают имена
собственные, вроде Иегоханана, и возгласы литургические (напр. Halelujah,
аллилуйя!); с начала же так наз. эллинистической эры произнесение данного имени
было ограничено пределами храма. Из Сифре к Числ., 6, 27, Мишны, Тамид, VII, 2 и
Сота, VII, 6 можно вывести заключение, что священникам разрешалось произносить
имя Ягве исключительно при благословениях в храме; в других случаях они были
обязаны применять описательное произношение (киннуй) — "Адонай". Также и
Филон (Vita Mosis, 3, 11) говорит по этому поводу: "Четырехбуквенное имя может
быть произносимо и слышимо исключительно священными лицами, уши и уста
которых очищены мудростью и больше никем и нигде". У Иосифа Флавия
("Древн.", II, 12, § 4) читаем: "Моисей просил Бога сообщить ему имя Свое и
произношение его, так чтобы он, Моисей, мог призывать Его по имени при
отправлении священнодействия; на это Господь Бог сообщил ему имя Свое, доселе,
впрочем, неведомое ни одному человеку; и я совершаю грех, упоминая о том". Итак,
с течением времени произнесение имени ‫הוהי‬, даже священнослужителями храма,
постепенно выходит из употребления. Тосефта, Сота, 13, 8 (см. Менахот, 109б и
Иома, 39б) сообщает, что "со времени смерти Симона Праведного (это —
традиционный термин для обозначения начала эллинистического периода)
священники воздерживались от благословения народа "именем Божиим"; другими
словами, они произносили это имя умышленно крайне неясно. На это указывает и
сказанное в Тосефте, Берах., 6, 23: "Раньше они обыкновенно приветствовали друг
друга непроизносимым именем Божиим; когда же наступило время упадка изучения
закона, старейшины стали неясно произносить это имя". В силу этого и
торжественное провозглашение имени Господа Бога первосвященником в Иом-
Киппур, которое прежде внятно слышали как священники, так и народ (согласно
Мишне, Иома, VI, 2), было заменено едва слышным и неразборчивым
произнесением его". Р. Тарфон (или Трифон) сообщает в Иер. Иом., III, 40а: "Я
стоял в ряду молодых священников и слышал, как первосвященник пробормотал
святое Имя, пока остальные священнослужители пели (гимны)". Таким образом,
правильное произнесение имени Божия стало тайною, которая доверялась лишь так.
наз. "кашерим" (чистым) или "ценуим" (смиренным), да и тем лишь после
установленных очищений и освящений (см. Кидд., 71а; Иер. Иома, III, 40д и Тосеф.
Иадаим. в конце, в комментарии Самсона из Сенса). Гемеробаптисты говорили:
"Горе вам, фарисеи, произносящим священное Имя каждое утро без установленного
очищения!" На это фарисеи не без сарказма отвечали: "Горе вам, произносящим
священное частью вашего тела: ведь само тело ваше не свято!" Из Таанит, 19а и
Абода Зара, 18а можно вывести заключение, что ессеи произносили Имя Господне
при своих молениях и чудодейственных исцелениях, что признавалось впоследствии
тяжким грехом (Сангедр., см. также кн. Премудрости, XIV, 21). С течением
времени, однако, правильное произношение священного Имени было забыто, и
Пинхас бен-Иаир га-Кодеш выражает надежду, что правильное применение этого
чудодейственного священного Имени снова воскреснет в мессианскую эпоху (см.
Пес., 50а; Мидр. Тегил. к Псалм., 36 и 91). По словам р. Маны, жившего IV в. (Иер.
Санг., X, 28б), самаряне произносили священное Имя в своих клятвах, а живший в V
в. отец церкви Феодорит сообщает, он слышал, как они произносили его в форме
Иаве, т. е. Иагве. С большою заботливостью и осмотрительностью относились
копиисты к святому Имени в своих писаниях тракт. Соферим, V, 6). — День, в
который фарисеям удалось отменить старинный обычай саддукеев выписывать
священное Имя Божие на общественных документах, был отпразднован
благодарственным молебствием (см. изложение у Дальмана, корректив к Рош га-
Шана, 18б; ср. Иадаим, IV, 8, где сказано: "Горе вам, о саддукеи, пишущие имя
земного правителя рядом с Именем Священным!"). Поэтому и греческие
переводчики Библии переводили еврейское имя ‫ הזהי‬через Κύριος (Господь), т. е. они
читали имя Господне "Адонай". Таким же точно образом произносили его и другие
переводчики, зависевшие от Септуагинты. Итак, подставное имя "Адонай" вошло в
употребление не из "суеверного страха", или от неправильного понимания третьей
заповеди Декалога, или же сказанного в кн. Лев., 24, 11, — но вследствие того
убеждения, что святое Имя Господне может быть произносимо лишь священными
устами и пред священными ушами. Такой простой прием, как замена имени, при
помощи которого священное Имя Божие было бы ограждено от профанации,
составляет одно из могущественнейших средств к утверждению за библейским
Богом того универсального характера, который Ему присущ как Владыке людей и
народов. Ягве как Бог Израиля может быть рассматриваем как божество племенное;
Адонай же является Богом не одного только народа: Он — Бог всего мира,
абсолютно Единый. См. Имя Божие, Иегова, Шем га-Мефораш, Тетраграмматон,
Ягве. — Ср.: Gustaf H. Dalman, Der Gottesname Adonai u. seine Geschichte;
Hamburger, Real-Encycl. f. Bib. u. Talm., passim; C. Taylor, Sayings of the Jewish
Fathers. 1897, pp. 156 sqq. [K. Köhler в J. E., I, 201—203].

Алтарь
Когда разрушение храма и вместе с тем А. вызвало в народе смятение и страх ввиду
того, что стало невозможным искупать грехи при помощи жертвоприношений, р.
Иоханан бен-Заккаи, который вообще был в душе против этого рода культа,
успокоил взволнованных заявлением: "У вас другие есть средства для искупления
грехов, столь же могучие, что и алтарь, а именно дела милосердия; ибо сказано
(Осия, 6, 6): Я милости хочу, а не жертвы". При этом р. Иоханан сослался еще на
"мужа возлюбленного" (‫ — )שיא תורומח‬Даниила (Дан. 10, 11), который служил Богу
путем раздачи милостыни и при помощи молитвы (Аб. р. Нат. 4). И подобно тому,
как благотворительность заменяет жертвоприношение на большом А., точно так же
изучение закона заменяет воскурение фимиама на золотом А. Эта мысль выражена
была р. Иохананом так: "Как понимать слова пророка: На всяком месте кадят и
приносят жертвы имени Моему? (Малеах. 1—2). — Здесь речь идет о молодых
ученых, которые в разных странах занимаются наукою; им это засчитывается, как
будто они кадили фимиам во славу Бога" (Иома, 71а). Апостол Павел связывает
подобное же представление об алтаре с трапезою Господнею во время евхаристии (I
Коринф. X, 18—21).

Аминь
("воистину" или "да будет так") — слово, употребляемое при заключении молитвы,
а в некоторых случаях для выражения утверждения, одобрения или желания. Оно
заимствовано из Ветхого Завета и является в настоящее время, быть может, самым
общераспространенным словом, будучи в равной мере близким как евреям, так и
христианам и мусульманам.

Агада
‫( הדגא‬буквально — "рассказ, рассказанное") — так называется обширная отрасль
талмудической литературы, имеющая своим предметом дальнейшее развитие
содержащихся в Библии религиозно-этических воззрений, в отличие от другой,
законодательной части Талмуда, именуемой галахой, ‫הבלה‬. В то время как галаха в
обширном смысле представляет совокупность всех правовых норм, гражданских и
уголовных, равно как обязательных предписаний ритуального характера, напр.
постановлений о дозволенной и недозволенной пище, о субботнем и праздничном
отдыхе и т. д., А. содержит в себе, главным образом, поучения и афоризмы
религиозно-нравственного свойства, затем исторические предания и легенды,
имеющие целью не создавать обязательные практические нормы, а влиять на
душевное настроение человека. А. не составляет отдельной части талмудической
письменности, но излагается вперемежку с галахой и в связи с нею. Связь же между
А. и галахой действительно глубокая, органическая: А. дополняет галаху и прочно
обосновывает ее. В дальнейшем своем развитии А. и во внешних приемах своих
имела много общего с галахой, хотя сначала пути их и были различны. — Начала А.
относятся к гораздо более древнему периоду, чем первые опыты галахических
дискуссий. Иотам, сын Гидеона, обращающийся к жителям Сихема с параболой о
деревьях, ищущих царя, и пророк Натан, изобличающий царя Давида рассказом о
ягненке, похищенном у бедняка, являются ранними предвозвестниками Α.; пророк
Исаия, излагающий известную параболу о винограднике своего друга (5, 1 сл.), еще
ближе стоит к будущим агадистам. Эта парабола как будто выхвачена из круга
мышления агадистов и даже близка этому миру по форме изложения; только у
талмудистов обладателем аллегорического виноградника оказался бы не друг, а
царь, который является обыкновенно героем их притчей. Но это только единичные
примеры. Начало прочного и уже непрерывного в течение многих веков развития А.
относится к более поздней эпохе. Особенная надобность в наставлении народа и
разъяснении требований, предъявляемых к нему религией, сказалась вскоре по
возвращении из Вавилонского плена. При Эзре и Нехемии всенародно признана
была обязательность Торы Моисея; в свитке этой Торы рассказывалось о различных
серьезных обязанностях, которым жизненный обиход народа соответствовал очень
мало. Надо было подействовать и на ум, и на чувство народа, сообщить ему, с одной
стороны, нормы, по каким ему надлежит жить, и побудить его, с другой стороны,
подчиниться этим нормам, принося для того известные жертвы, подчас довольно
серьезные. Надо было, кроме того, отвечать на разные вопросы теоретического
свойства, которые должны были возникать у людей, прошедших через множество
испытаний и ознакомившихся с мировоззрениями других народов. Ввиду жалкого
тогда политического и экономического положения народа нужно было также
укрепить его надежды на более светлое будущее. При этом нельзя было избежать
разъяснения разных недоумений в вопросах мирового порядка и высшей
справедливости — тех именно вопросах, которые уже занимали последних
пророков: Иеремию, Иезекииля и др. Всем этим нуждам руководители народа
посвящали свои публичные чтения и поучения, преимущественно по субботним и
праздничным дням, причем обыкновенно сперва читалась глава из Пятикнижия,
которую переводчики тут же объясняли простому народу на доступном ему языке, а
затем, в связи с прочитанной главой, излагались разные поучения ритуального и
религиозно-этического (т. е. агадического) содержания. В первое время потребность
в агадических поучениях и наставлениях была шире и ощутительнее, чем в
разъяснениях галахических. Галахический материал был тогда не очень велик, и
поэтому особенно напряженного труда для ознакомления с ним еще не требовалось.
Но тем серьезнее были жертвы, которые нужно было принести при исполнении
этих, хотя и немногочисленных, требований. Галаха, т. е. религиозный кодекс,
запрещала в то время браки с язычниками. Но таких браков в Вавилонии и Персии, а
в первое время по возвращении на родину и в Палестине было заключено очень
много. Руководители народа считали это, конечно, не только нарушением
религиозных законов, но и опасным антинациональным фактором, который грозил
уничтожением результатов патриотического рвения деятелей реставрации. Надо
было противодействовать этому явлению всеми силами убежденного и
одухотворенного слова. Но для того, чтобы это слово могло заставить людей
разорвать семейные узы, отлучить мужа от жены, отца от детей, нужно было
придать ему особенную силу. С другой стороны, и экономические условия
требовали значительной ломки. В последнюю эпоху существования Израильского, а
равно и Иудейского царств старый демократический уклад жизни приходил в
упадок; высшие классы предавались праздности и всяким излишествам, против
которых напрасно ополчались пророки своим беспощадным обличительным словом;
рядом с этим, как это обыкновенно бывает, росла нищета низших классов. Бедные
люди, которым не на что было прокормить себя и семью или которые впали в
неоплатные долги, продавали собственных детей в рабство своим же братьям.
Понятно, что жизнь в Вавилонии, где рабство процветало, не могла изменить
отношения и взгляды богатого класса на народную массу. Приходилось и тут путем
увещеваний вернуть народ к лучшим традициям Моисеевых заповедей. Тогда-то и
возникла первая школа агадистов, которая должна была направить свою
деятельность на решение упомянутых великих национальных задач. Но такие задачи
решаются не сразу и не в течение жизни одного поколения; поэтому можно
безошибочно сказать, что в сущности те же задачи, лишь с некоторыми,
обусловленными временем изменениями, занимали агадистов и во все последующие
эпохи, хотя приемы и методы в разное время применялись, конечно, различные.
Задачи и стремления агадистов как раньше, так и позже состояли, главным образом,
в том, чтобы вызвать в массе слушателей такое настроение, которое сделало бы
менее чувствительной для нее тяжесть постановлений, ограждений и запрещений,
осложнявшихся по мере развития галахи. И чем больше разрасталось и умножалось
число этих законов, чем глубже они проникали в жизненный обиход, тем
обязательнее было для агадистов доказывать высокое достоинство этих законов и
великую заслугу перед Богом тех лиц, которые точно исполняют их. В награду за
прилежное изучение этих законов и точное их выполнение еврейский народ
получает значение избранного, которое может быть достигнуто и другими
народами, но не иначе, как изучением той же Торы и совершением дел высокого
благочестия. Словом, галаха теоретически разрабатывала и развивала ритуальные
формулы, А. же старалась сделать народ восприимчивым к ним; задача галахи была
организаторская, задача же А. — агитационная; галаха нормировала жизнь, А.
воспитывала народ в духе этих норм. И такой характер действий сохранен
агадистами во все времена; они всюду спешили на помощь галахе, где она в
применении своих выводов к жизни наталкивалась на препятствия. Можно а priori
утверждать, что если агадисты особенно превозносили важность какого-нибудь
религиозного обычая или постановления, это служило признаком того, что
общество в данное время относилось к тому обычаю с известным равнодушием.
Отсюда частое преувеличение важности какого-нибудь религиозного обряда или
греховности его нарушения, в сущности такой важности не имеющего.

Методы агады сначала были совершенно отличны от методов, употребляемых


галахой. Галаха в первое время исходила главным образом из обычного права или из
традиций — так называемых Синайских галах — ‫( — יניסמ השמל הבלה‬см. Авторитет
раввинский); она только расширяла их в соответствии с изменявшимися условиями
жизни или создавала разные "ограждения" вокруг некоторых основных законов;
затем главное внимание она обратила на регламентацию Моисеевых законов и
определения деталей их исполнения на практике. К этому присоединились
установленные первыми поколениями "соферим" (см.) законы, имевшие своею
главнейшею целью укрепление национального чувства. Для этого требовались
усердие, непреклонная воля, практически-организаторские силы; в творчестве же
надобности не оказывалось. Другое дело агада: ей приходилось самой пролагать
пути и вместе с тем чрезвычайно близко держаться сферы законодательных и
поэтических текстов Библии. — До нас не дошли образцы самой старой агадической
литературы, кроме "Поучений отцов" и некоторых отрывков об отдаленных
событиях; характер изложения отрывков говорит об их древнем происхождении. Но
и из более поздних образцов мы можем вывести некоторые заключения о характере
древней А. Наиболее крупным агадистом из первых поколений таннаитов следует
бесспорно считать р. Иоханана бен-Заккаи. Его агадическое творчество служило
образцом для лучших агадистов следующих поколений. Он не ограничивается,
подобно первым авторам "Поучений отцов", короткими афоризмами религиозно-
этического свойства, а вводит нас, так сказать, в свою умственную лабораторию,
знакомит с процессом своего мышления и указывает источники, из которых черпает
свою житейскую мудрость, причем пользуется для своих агадических поучений
библейскими стихами именно галахического характера. Бен-Заккаи, истый ученик
миротворца Гиллеля, из библейского стиха "Если ты воздвигнешь мне жертвенник
каменный, не строй его из тесанных камней, над которыми ты поднял свое железо и
осквернил их" (Hex., 20, 22) выводит следующее заключение: "Если так следует
остерегаться оскорблений бесчувственных ко всяким обидам камней, раз они
служат делу примирения Израиля с его небесным Отцом, то как надо относиться к
людям, творящим мир и согласие между человеком и человеком, между мужем и
женой, между городом и городом, между народом и народом, между государством и
государством, между племенем и племенем!" (Мехилта Иитра, XI, 8). — Закон
предписывает прокалывать ухо рабу-еврею, не желающему по истечении шести лет
службы воспользоваться волею (Исх., 21, 6), и Бен-Заккаи на вопрос, почему в этом
случае должно пострадать ухо, отвечает: "Ухо, которое внимало гласу Бога на
Синае: "Мои вы рабы" (а не рабы рабов), должно быть караемо за неуважение
обладателя его к свободе" (Мех. Мишпатим, I, 34 по версии Раши). Впрочем,
агадист выводил свои этические заключения не только из общего содержания
текста, но также из отдельных его слов, сообщая им несколько измененный смысл.
Так, например, по поводу стиха (Лев., 4, 22) "Если (‫ )רשא‬князь согрешил..." Бен-
Заккаи замечает: "Блаженно поколение, князья которого сознают свои прегрешения
и приносят очистительные жертвы" (Ялкут, Лев., 4); при этом он пользуется
очевидно неправильной конструкцией предложения (местоимение поставлено перед
существительным) и толкует слово ‫ רשא‬в смысле "блаженный". Этот метод
агадического толкования стал типичным для школы, созданной Бен-Заккаем и его
учениками. Он сохранился таннаями в мишнаитской агаде, в полуагадических,
полугалахических Мидрашах, известных под именами Мехилта, Сифра и Сифре, и в
А. иерусалимского Талмуда, в лучшем виде сохранившей свой первоначальный
характер, чем Талмуд вавилонский. Амораи-агадисты вавилонского Талмуда и
поздних Мидрашей, злоупотребляя этим методом, довели его до крайней степени
вычурности. В то время для галахи и агады уже употреблялись одни и те же приемы.
Галаха чрезвычайно разрослась и расширилась и все больше уходила в мелочные
подробности и частности. A для всех этих частностей искали — по способу,
введенному школой Акибы бен-Иосифа, — оправданий в Св. Писании, не стесняясь
для этого прямым смыслом текста. Так стали поступать и агадисты: для всех своих
сентенций, изречений, рассказов и легенд они отыскивали подходящий стих, причем
в уклонениях от прямого смысла шли даже гораздо дальше, чем галахисты.
Последние, по крайней мере, оперировали в рамках общего содержания данного
стиха и если при этом часто впадали в противоречие с грамматическим смыслом, то
это делалось ими лишь настолько, насколько тем достигалось нужное им изменение
заключающегося в стихе постановления. Для агадистов же непосредственный смысл
самого стиха был часто совершенно безразличен, лишь бы можно было вывести из
его слов, взятых в каком угодно смысле, нужную сентенцию. Ссылаясь на какой-
нибудь стих, агадист не обманывался в характере своей работы: он считал себя не
комментатором, а "даршоном", т. е. истолкователем Писания в герменевтическом
смысле. Когда агадист, толкуя какой-нибудь стих, сообщает ему особенно
вычурный и искусственный смысл, он вовсе не думает, что стих действительно
имеет такой приданный ему характер, но пользуется им лишь как канвою, на
которой можно вывести агадические узоры. Агадист, напр., спрашивает (Гиттин,
7а), что значат слова — Кино, Димона, Адада (Иис. Навин, 15)? Когда его
собеседник отвечает, что это — имена местностей в Палестине, агадист с
удивлением возражает: "А я разве этого не знаю? Но эти слова можно толковать и
иносказательно", — и тут же изъявляет готовность перетолковать в этом же духе
всякие другие географические названия. Однако постоянные перетолковывания Св.
Писания этим способом мало-помалу довели некоторых агадистов до того, что они
действительно забыли о прямом смысле священных текстов. Один из амораев
откровенно сознается, что до 18-летнего возраста он не знал, что Св. Писание имеет
и прямой смысл (Шабб., 63а).

Агадисты изучали Св. Писание с беспримерным усердием: ни одно слово, ни одна


точка не ускользали от их внимания; отовсюду они что-нибудь извлекали для своих
целей. Один из любимейших приемов их состоит в пользовании библейскими
стихами для сочинения с дидактической целью разных монологов и диалогов.
Рассматривая какой-нибудь библейский факт при свете своего времени и способа
мышления, они излагают свои мысли по поводу этого факта в виде диалога или
беседы между действующими лицами библейского рассказа. При этом они
обыкновенно влагают в уста одного из беседующих свои собственные мысли и
замечания, часто критического свойства. В этой критике давно совершившихся
событий агадисты проявляют нередко такую смелость суждения, перед которой
становились в тупик позднейшие поколения талмудических авторитетов. Агадисты
не стеснялись вводить в свои диалоги и самого Бога в качестве беседующего лица.
Образцом служили им сами библейские авторы. Книгу "Иов" один из талмудистов
прямо объявляет вымыслом, а другой, желая его опровергнуть, выставляет для этого
весьма слабое возражение (Баб. Бат., 14). Между тем в этой книге сам Господь
является действующим лицом. Гораздо более знаменательным надо считать то
обстоятельство, что агадисты не щадили в своей критике ни пророков, ни
патриархов, ни даже самого законодателя Моисея. Вот один из многих примеров. Во
Второзаконии Моисей рассказывает, что он умолял Бога о разрешении ему перейти
через Иордан, чтобы хоть взглянуть на обетованную землю. Из этих немногих слов
у агадистов (Дебар. раб., 2) вырастает целый ряд диалогов, из которых крайней
смелостью отличается следующий: Моисей спрашивает Бога, почему Иосиф
добился того, чтобы останки его были похоронены в святой земле, а ему, Моисею, в
этом отказано. На это он получает в ответ, что "достоин такой чести тот, кто
признавал себя сыном этой земли, а не заслуживает ее тот, кто не признавал себя ее
сыном. A что это было действительно так, видно из следующего: жена Потифара
говорит об Иосифе (Быт., 37): "Посмотрите, он привел нам еврея, чтобы издеваться
над нами!" И Иосиф сам, в свою очередь, подтверждает свою принадлежность к
евреям следующими словами (там же, 40): "Ибо украден я был из земли еврейской".
Дочери же Иетро говорят о Моисее (Исх., 2): "Египтянин освободил нас от рук
пастухов", и Моисей против этого не протестует". Все приведенное место
характерно как по тому особенному вниманию, с которым агадисты относились к
каждому слову Св. Писания, так и по той поразительной неустрашимости
критических суждений, которою они не боялись развенчать даже законодателя
Моисея. Простой непочтительностью к авторитетам уже потому нельзя объяснить
это, что в мировоззрении талмудистов ярко выступает как раз противоположная
черта — крайнее, доходящее до поклонения, уважение ученика к учителю. И в Α.
действительно нет почти ни одного примера, где раввинский авторитет подвергся
хотя бы малейшему неуважению. Рабби Симон для искупления маленькой
вольности, высказанной им однажды по адресу уже умершего учителя, р. Акибы,
долгое время постился (Назир, 52). Но одно дело — неуважение к личности, другое
дело — свободное суждение о мнениях и действиях, с чьей бы стороны они ни
исходили. Тут всякий авторитет теряет свое значение. Впрочем, главный интерес
приведенного места заключается в том, что оно представляет образчик
диалогического творчества агадистов. Беседуют и полемизируют у агадистов все и
со всеми; беседуют даже с неодушевленными предметами (р. Пинхас бен-Иаир с
рекой Гинаей, Элиезер бен-Дурдия с землей, небом, горами и пр. (Абода Зара, 17б)).
Все эти беседы почти всегда ведутся при помощи библейских стихов, вырванных из
контекста и приспособленных к данному случаю. Библейскими стихами говорят и
лица, жившие задолго до составления Библии, и лица, очень далекие вообще от
пророков-псалмистов. Этими стихами говорят не только доисторические патриархи,
но и фараон, Гаман и даже римский сенат.

К обычным приемам агадистов принадлежат притчи, басни, параболы,


аллегорические и гиперболические рассказы. Самая любимая форма у агадистов —
парабола (машал), которая в Талмуде и Мидрашах встречается на каждом шагу; ею
пользовались, когда хотели какую-нибудь отвлеченную мысль пояснить примером
из практической жизни. Обычным вступлением к параболе служит выражение: ‫ךלמל‬
‫" — לשמ‬возьмем для сравнения царя, который..." и т. д., причем царское звание не
всегда оказывается необходимым для изображенного в параболе действия; царь взят
в этих сравнениях только как лицо, могущее совершать всякие действия, даже такие,
которые обыкновенным смертным оказываются не под силу. Впрочем, в иных
случаях агадисты в своих сравнениях намекали и на действительные происшествия
при дворах князей тех времен. Не менее часто агадисты прибегали к
гиперболическим изображениям (‫)אמזוג‬, где фантазии не ставилось никаких пределов.
Если, например, римляне производят избиение в палестинском городе Бетаре, то
при этом погибает не менее четырех миллионов людей, а по другой версии — даже
сорок миллионов. В этом же городе, по агаде, обучалось в школах не менее 64
миллионов детей (Гиттин, 58). Числа 60, 400, 1000 и подобные им употребляются
агадистами почти всегда не для выражения точного количества, а в смысле
огромного множества вообще — в каждом случае, конечно, сообразно данным
обстоятельствам. Иногда эти преувеличения носили аллегорический характер; напр.
р. Иегуда Ганаси, желая однажды восстановить ослабевшее было внимание
слушателей, рассказал им, что одна женщина родила сразу 600.000 детей. Бывший
при этом р. Исмаил бен-Иосе объяснил изумленным слушателям, что речь идет о
матери Моисея, равного по своему значению всему стану Израильскому,
состоявшему из 600.000 человек (Schir ha-Schirim rab., 4; см. Rapoport, Erech-Millin,
7). С особенным усердием культивировали агадисты басню — "машал" (‫)לשמ‬, или по-
арамейски ‫אלתמ‬. В этом роде агадического творчества различаются два вида:
эзоповская басня, известная у талмудистов под названием "басни о лисе" ( ‫)םילעזש ילשמ‬,
— и краткие рассказы об остроумных и ловких проделках разных шутников,
обозначенные в Талмуде общим именем ‫ — םיםבוב תולשמ‬басни мыльщиков, т. е.
краснобаев, балагуров (см.: Schatzkes, Hamaphteach, I, 16; латинское "garrire" "homo
garrulus", равно как немецкое "Wäscher" имеют такое же иносказательное значение).
Замечательно, что оба упомянутых вида творчества, бывшие в употреблении,
главным образом, у таннаев, впоследствии были забыты и вышли из употребления,
уступив место диалогам, аллегориям и искусственному толкованию стихов. Уже р.
Иоханан, принадлежащий к первому поколению амораев, жалуется (Синедр., 39),
что в распоряжении танная р. Меира было до трехсот басен о лисицах (‫)םילעזש ילשמ‬, из
которых к его времени осталось всего три. Все эти басни весьма искусно
применялись агадистами к обстоятельствам места и времени; между прочим, в них
изображены политические отношения Рима к еврейскому народу; таковы: "Лиса и
рыбы" (Берах., 61), "Лев и журавль" (Beresch. rab., 64) и др. Совершенно иной
характер носят "басни мыльщиков". Это просто рассказы о находчивости лиц этой
категории в затруднительных случаях. Когда другие, растерявшись, не знали, что
предпринять, "мыльщик" каким-нибудь бойким словом или остроумной выходкой, а
иногда и отчаянным прыжком находил выход из положения и выручал всех
окружающих. Этот вид рассказов по характеру своему довольно близок к
произведениям чисто народного творчества, образцы которого мы также находим в
талмудической агаде. Эти образцы до такой степени характерны, что уместно
привести хоть один из них для примера. Однажды, рассказывается в Талмуде (Санг.,
91), египтяне судились с евреями перед Александром Македонским. "Возвратите
нам золото, серебро и дорогую утварь, которые вы забрали у нас, уходя из нашей
земли, как сказано в Библии: "И Господь внушил египтянам благосклонность к
народу, и они одолжили им" (Hex., 12 36). Сказал Гевига бен-Песиса мудрецам:
"Позвольте мне пойти судиться с ними; если они меня победят, вы скажете: самого
невежественного из нас вы победили; если же победа останется на моей стороне, я
скажу: Тора нашего учителя Моисея победила вас". Ему позволили, и он пошел. "Вы
приводите доказательства из Торы? — спросил Гевига. — Я тоже из нее приведу
доказательства. В ней сказано, что пребывание евреев в Египте продолжалось 430
лет. Заплатите же нам за работу 600.000 человек (столько евреев было при выходе из
Египта) в течение 430 лет". "Отвечайте ему", — сказал Александр египтянам. Но
они попросили трех дней на размышление. Когда этот срок прошел, египтяне, не
найдя ответа, бежали, бросив свои засеянные поля и посаженные виноградники; а
год этот был "субботний". — Таких рассказов о судебных спорах евреев с разными
народами в указанном месте имеется три. На народное происхождение их указывает
весь характер рассказов: то, что судьей является всегда любимый герой народных
сказаний, Александр Великий, то, что ответчиком со стороны евреев во всех случаях
выступает все тот же горбатый остряк Гевига бен-Песиса, и то, что все они
кончаются одним и тем же рефреном об оставлении побежденными противниками
засеянных полей и посаженных виноградников, причем год всегда оказывается
субботним. Замеченная в этих рассказах выработанность приемов, несомненно,
указывает на значительное развитие, которого достиг уже этот вид народного
творчества у евреев того времени. — С особенной любовью и часто с большим
уменьем агадисты пользовались аллегорической и символической формой рассказа.
Их пристрастие к аллегориям объясняется отчасти вкусами их времени; отчасти же
аллегорическая форма рассказа вызывалась невозможностью, по не зависящим
тогда от них обстоятельствам, выражать свои мысли ясно и открыто. Агадисты не
любят отвлеченных рассуждений; они всегда и во всем предпочитают выражать
свои мысли в лицах; напр., задав себе вопрос — почему Давид, человек мудрый и
богобоязненный, почти все свое царствование провел в кровопролитных войнах, они
полагают, что крайне плохое экономическое состояние еврейского народа было
причиной его воинственности. На почве этих размышлений вырастает у агадистов
следующий рассказ. Арфа, висевшая над ложем Давида, от действия северного ветра
начинала в полночь издавать мелодичные звуки, от которых царь просыпался и
приступал к изучению Торы; этим он занимался до утренней зари. Тогда мудрецы
приходили к нему и говорили: "Царь! народ твой нуждается в пропитании".
"Кормитесь один от другого", — отвечал им царь. На это они возражали: "Льва не
насытить горстью (корма), и не наполнить ямы вырытой из нее землей". Тогда царь
говорил им: "Идите, предпринимайте поход" (Берах., 3). Смысл рассказа таков:
душа Давида стремилась к мирным занятиям, и он никогда не совершал бы набегов
на соседние земли, если бы не крайняя нужда народа. — Другой пример: "В тот
день, когда царь Соломон женился на дочери фараона, Архангел Гавриил
отправился на море и воткнул в надлежащее место трость, вокруг которой в
продолжение многих веков наслаивался морской песок; и от этого образовался
обширный полуостров, на котором впоследствии воздвигнут был великий город
Рим" (Шабб., 113а). Смысл этой легенды тот, что Соломон (или еврейский народ),
изменив национальным идеалам и пропустив вследствие недостатка религиозного
рвения благоприятный момент для создания всемирного господства иудаизма, тем
самым подготовил мировое владычество христианского Рима. Действующим лицом
в этой легенде является Гавриил, который в А. всегда представляет собою нечто
вроде исторической Немезиды, исполнителя приговоров мирового правосудия. —
Есть, впрочем, множество аллегорических рассказов, смысл которых для нас не
совсем ясен. Впрочем, едва ли можно сомневаться в том, что в них все-таки
заключается известная идея. Неуменье же отгадать скрытый смысл рассказа отчасти
объясняется отдаленностью времени, различием воззрений и характера мышления,
отчасти незнанием обстоятельств, служивших поводом к возникновению этих
рассказов.

Вообще в А. рассеяно множество весьма глубоких мыслей и остроумных замечаний,


свидетельствующих о живой наблюдательности авторов, о тонком понимании
людей и душевных движений, а также масса изречений, проникнутых
благородством чувств и искренним идеализмом. Привести, однако, в одну
законченную систему мировоззрение всех агадистов и отношение их к человеку,
миру и Богу нет возможности. А. составлялась из слишком разнообразных
элементов и создавалась авторами, жившими в разные эпохи, в различных странах и
находившимися под влиянием разнороднейших обстоятельств. Неудивительно
поэтому, что разноречивые взгляды встречаются в А. на каждом шагу. Одни
проповедуют чуть ли не полное отречение от жизненных благ, по меньшей мере от
комфорта; другие, напротив, считают грехом отказываться от умеренного
пользования дарами жизни; один превозносит занятие ремеслами и земледелием,
считая их первым условием нравственной жизни; другой же говорит: "Я оставляю
все занятия в мире и обучаю своего сына исключительно Торе"; одни считают
желательным сокращать, по возможности, время молитвы, чтобы больше
заниматься наукой; идеал других заключается именно в том, чтобы целый день
проводить в молитве; одни хвалят Рим за введенное им в Палестине
благоустройство; другие хулят его за жестокость и своекорыстие; одни осуждают
изучение греческого языка; другие говорят, что в Палестине допустимы только два
языка — библейский и греческий. Но эти противоречивые воззрения, число которых
весьма значительно, все-таки не влияют на общий характер и дух Α., в которой
наиболее полно отразилась сущность иудаизма и которая проникнута проповедью
строгой умеренности и воздержания, не доходящего, однако, до аскетизма, до
полного отречения от жизни. С особенной настойчивостью А. проповедует
следующие добродетели: строгую правдивость, миролюбие, смирение, уступчивость
и благотворительность во всех ее видах, каковы, напр., посещение больных,
погребение умерших без различия вероисповедания, уважение к человеку вообще и
к старшим в особенности, почтение, доходящее до благоговения, к науке и к
ученым. Руководящим принципом в жизни и всей деятельности еврея А. считает
веру в бессмертие души и загробное воздаяние и в высокое призвание еврейского
народа как обладателя Торы и монотеизма.

В воззрениях на Бога, на окружающую природу, на значение человека — агадисты


держались, конечно, в общем чисто иудаистических взглядов, хотя и не совсем
свободных от чужих влияний, особенно древнеперсидских и греческих. Бог создал
мир из ничего; однако допускается, что три элемента, вода, воздух и огонь,
существовали до мироздания (Schemoth rab., 15). Всякое содействие Создателю со
стороны какой-либо внешней силы абсолютно исключается; но допускается, что при
сотворении человека Творец совещался с небесной коллегиею, ‫הלעמ לש אילמפ‬. Нашему
миру уже предшествовали другие миры, которые были затем разрушены Богом. Сам
Создатель не поддается никакому определению или ограничению; Он называется
‫םזקמ‬, "место", ибо Он вмещает в себя мир, а не мир — Его. К тому же кругу понятий
принадлежит и термин ‫( הניבש‬Schechinah — пребывание, проникновение Бога в мир),
служащий для обозначения Промысла Божия. Создал Он все своим Словом; но с
созданием мира процесс творчества не прекратился, а продолжается вечно и
беспрерывно. Всякие движения и иные антропоморфические действия,
приписываемые Богу в Библии, следует понимать как фигуральные выражения,
служащие лишь для того, чтобы сделать идею Божественного Промысла доступной
уху (т. е. восприятию) обыкновенного человека, ‫ןזאה תא רבשל‬. О космогонии — ‫תישארב‬
‫ — השעמ‬нельзя рассуждать в присутствии трех человек; о божественной "колеснице"
же, ‫הבברמ השעמ‬, т. е. о взаимодействии небесных сил, нельзя даже говорить в
присутствии двух лиц; рассуждают об этом только в присутствии одного человека и
притом такого, который в состоянии постигнуть всю глубину этого учения без
детальных разъяснений. Вообще, лучше всего не задаваться вопросами, лежащими
вне сферы человеческого разумения, и не особенно углубляться в космогонические
размышления (‫ — סדרפ‬парадиз, эдем). Из четырех ученых, проникших в эти таинства,
один умер, один впал в помешательство, один сделался отступником и только один,
р. Акиба, "вошел и вышел с миром". Мировой порядок основан на строгой
справедливости; всякий получает по делам рук своих. Нет смерти (т. е.
безвременной смерти) без греха, и нет страдания без преступления. Если же
расплата не последовала в жизни земной, то она последует в загробной жизни, где
каждому, несомненно, воздастся по заслугам его. Придерживаясь несколько
пессимистического взгляда на жизнь человека, агадисты полны оптимизма в
отношении мирового порядка. "Рассуждали и решили, что человеку было бы лучше
не родиться", ибо земная жизнь его коротка и подвержена всяким невзгодам; "но раз
он родился, он должен видеть свое назначение в том, чтобы делами добрыми и
благочестивыми заслужить благоволение Бога". К этому обязывает его также его
достоинство, как венца и центра мира. Зато будущее рисуется агадистам в
чрезвычайно радужном свете; это какое-то вечное блаженство, когда даже лучи
солнца будут светить ярче, чем теперь. Главная доля в этом грядущем блаженстве
принадлежит, конечно, народу Израильскому, как исполнителю заветов Божиих; но
его удостоятся и благочестивые иноверцы. — В А. разбросана также масса сведений
по всем областям знания, которыми занималось тогда культурное человечество: по
географии, зоологии, ботанике, анатомии, физиологии, патологии и терапии,
астрономии, астрологии, математике, психологии индивидуальной и психологии
народов и языков. Во всех этих областях у агадистов встречаются некоторое
положительное знание и значительная наблюдательность. Они, видимо,
присматривались к жизни в ее разнообразнейших проявлениях; они определяют,
напр., удивительно верно признаки бешенства у собаки (Иома, 83), прекрасно
характеризуют свойства лошади (Песах., 113 и в других местах), имеют ясное
представление о наследственности одних болезней и заразительности других,
хорошо понимают значение чистоты тела и платья для здоровья человека (Шабб.,
24; там же, 133; Нед., 81 и другие места). Но за всем тем надо признать, что не в
реальных знаниях сила Α., что в этой отрасли галаха оставила ее далеко за собою.
Галаха уже по своей общей структуре более точна и далека от всяких
фантастических представлений. Галахисты отлично знают, что Земля имеет
шарообразный вид; для агадистов же Земля похожа на веранду, с одной стороны
совершенно открытую; галахисты имеют ясное представление о том, что
заболевания живого организма находятся в связи с анатомическими изменениями
различных его частей; у агадистов же источники болезней носят нередко
мистический характер. Вообще, агадисты с принципом законности в природе мало
считаются: чудеса совершаются на каждом шагу, и совершаются без всякой
видимой необходимости, просто, чтобы сделать данный исторический момент или
данное явление более интересным. Для совершения этих беспрестанных чудес у
агадистов выработался целый технический аппарат, в котором фигурируют и
ангелы, и темные силы нечистого мира. Среди первых особенно выдающуюся роль
отводится трем архангелам: Михаилу, как гению-покровителю еврейского народа,
затем Рафаилу, как врачевателю больных, и Гавриилу, сфера действия которого
весьма разнообразна. Кроме того, в распоряжении агадистов в деле чудотворения
имеется еще Илия-пророк, который вечно странствует по миру, являясь всегда
кстати там, где нуждаются в его помощи: одного выручает он из беды, другому
объясняет трудные галахические вопросы и т. д.; а из темных сил, кроме ангела
Смерти, который отождествляется с сатаною, ‫ןטש‬, и с духом лукавства, ‫ערה רצי‬, А.
знает много, что рассказать про Асмодея, Самаила и злого духа женского пола
Лилит, ‫( תיליל‬см. Ангелология и Демонология).

Такую же небрежность, какой отличаются агадисты по отношению к обычным


законам бытия, они обнаруживают и относительно исторических фактов.
Исторических рассказов в А. немало; но в то время, как галаха в подходящих
случаях старается по крайней мере устанавливать в событиях прошлого
хронологический порядок и историческую преемственность, А. без всякого
стеснения смешивает и перепутывает времена и события, приводит лиц одной эпохи
в прикосновение с фактами и лицами другой, значительно отдаленной от нее; а если
для этого оказывается необходимым наделить кого-нибудь долголетием в пять-
шесть веков, то это агадистов не останавливает. При этом они не опасаются упрека в
полном невежестве или в фальсификации событий; они вполне уверены, что
подобные скачки будут поняты только как средство для извлечения какой-нибудь
религиозной или этической сентенции. Часто такие исторические метаморфозы
совершаются агадистами для демонстрирования исторической однородности и
непрерывности традиции еврейства. Характер вероучения и отношение к нему
народа должны быть во все века одинаковы. Галаха, напр., смотрит на патриархов
как на ноахидов, ‫חנינב‬, т. е. людей, живших до Синайского законодательства, и
приравнивает их в ритуальном отношении к язычникам; А. же говорит, что
патриархи исполняли все предписания религии, даже наиболее поздние и наименее
важные (Иома, 37). Царь Давид вечно занимался решением сложных ритуальных
вопросов, находя почему-то в этом пункте опасного соперника в лице совершенно
ничтожного Мефибошета (Берах., 4а). Казуистами в ритуальных вопросах
оказываются и идумеянин Дог, и военачальник Абнер, и царедворец Шебно, хотя в
Библии все эти лица представляются совсем в другом свете. Михаль, дочь царя
Саула, носит филактерии; царица Эсфирь щепетильно исполняет предписания
позднейших раввинов (Мег., 15а; 27б); словом, иудаизм не знает никакой
постепенной эволюции: он всегда и всюду со времен Авраама был и остался
неизменным. Но в то время, когда все это высказывалось не для исторической
правды и не с намерением кого-либо ввести в заблуждение, а лишь в качестве
легендарного, агадического материала, с целью более подействовать на чувства
слушателей для проведения в жизнь национальных или религиозно-этических
тенденций. А. не свободна и от настоящих заблуждений, в которых агадисты,
особенно вавилонские, оказываются настоящими детьми своего времени. Подобно
почти всем своим современникам, они верили в колдовство, волшебство,
чародейство, в заклинания, заговоры и нашептывания. Особенно много и усердно А.
занимается толкованием снов. Медицина агадистов, в отличие от галахистов, полна
суеверных чудес; рассказы из быта кишат чертями всякого рода. Несомненно, что и
в те времена находились люди, не придававшие никакого значения всем этим
фантазиям, — их мнения часто и приводятся в Α.; но народ и даже часть
образованной публики разделяли такие поверия, и с этим приходилось считаться. —
Язык А. различный: в палестинских Мидрашах он отличается чистотою и
меткостью мишнаитского языка, только со значительной примесью греческих слов;
талмудическая же А. употребляет смешанный язык Талмуда вообще. Лишь местами
он заметно приближается к чисто арамейскому идиому, и это, как верно заметил Н.
Крохмал, особенно часто бывает при передаче каких-нибудь сюжетов, почерпнутых
из области народного суеверия. С другой стороны, язык иногда возвышается до
красоты библейской речи, особенно в рассказах или речах торжественного
характера. Так, например, все надгробные слова, приводимые в трактате "Моэд
Катан", изложены красивой библейской речью. — Выше было замечено, что А.
развилась раньше и была больше разработана, чем галаха; в соответствии с этим
сборники А. появились гораздо раньше, чем сборники галахи, появление и
распространение которых относятся к довольно позднему времени. Уже в силу того,
что A. по характеру своему представляет менее дисциплинированную область, чем
галаха; что в А. процессу свободного творчества представляется гораздо больше
простора; что А. меньше, чем галаха, была связана с документально
установленными основами — работа агадистов в большей степени подлежала
забвению и, следовательно, в большей мере нуждалась в записывании, чем работа
галахистов. Но значительную роль играл здесь еще один немаловажный фактор
политического свойства. Из причин, побудивших руководящие круги тогдашнего
еврейства установить твердое правило не записывать галахических дискуссий и
установлений, едва ли не первое место занимало вполне разумное стремление
держать все части народа в постоянной религиозной зависимости от главного
религиозного и политического центра — то самое стремление, которое удерживало
патриархов еще долго после разрушения второго храма от обнародования еврейской
календарной системы. Для А. этого соображения не существовало, ибо агадист, по
выражению иерусалимского Талмуда, "не запрещает и не разрешает". Таким
образом, списки А. стали появляться довольно рано и с течением времени, по мере
их размножения, стали поглощать в себя всю народную словесность, за
исключением галахических суждений. Записывались этические изречения,
молитвенные формулы на разные случаи, небольшие приветственные и прощальные
речи, надгробные слова (‫)תזמחנז תזברב‬, разные предания и биографические данные из
жизни выдающихся лиц (‫)ןיסהוי ירפס‬, богословские и даже философские рассуждения,
затем разные народные поговорки, формулы заговоров и заклинаний. Уже одни
богословские и философские заметки могли внушить некоторое недоверие и
опасение хранителям правоверных традиций, ибо это было безбрежное поле, по
которому можно было уйти очень далеко от господствующих взглядов. Кто же мог
знать, что записано в разных книгах агадистов; не таится ли там опасность для основ
иудаизма? Что агадисты действительно совершали иногда экскурсии в область
гностицизма, это несомненно. Упоминаемый в Талмуде (Иебамот, 16; Сангед., 94;
Хул., 60) ‫םלועה רש‬, "начальник мира", еще не греческий Демиург, но довольно близко
подходит к нему. Комментаторы Талмуда отождествляют этого "начальника мира" с
Метатроном, роль и значение которого так же спорны, как и происхождение его
имени (см. L. Levy, Neuhebräisch. Wörterb., а также Kohut, Aruch completum, s. v.).
Есть и другие признаки близкого знакомства агадистов с учением гностиков.
Опасения, стало быть, имели некоторое основание. Рядом с этим внушали мало
симпатии и доверия также агадические сочинения, заключавшие в себе
сомнительные правила лечения болезней, заговоры и проч., среди которых,
несомненно, имелись вещи, мало гармонировавшие с духом чистого иудаизма. Но, с
другой стороны, нельзя было перенести это недоверие вообще на Α., оказавшую
делу нравственности и благочестия неоценимые услуги. Отсюда двойственное
отношение к Α., замечаемое в талмудической литературе. Эта двойственность
установлена еще старыми исследователями, но ее лучше всего иллюстрировал Н.
Крохмал сопоставлением двух цитат из Сифре: "Желаешь ты назвать Того, Кто
словом своим создал мир, изучай агаду, ибо из нее ты постигнешь Творца и
последуешь Его путям"; затем из иерусалимского Талмуда (Шаб., XVI, 15е): "Эта
агада — кто ее пишет, не имеет удела (в будущей жизни), кто проповедует ее,
обжигается, а кто слушает ее — не получит воздаяния". Другие прямо называют
агадические сочинения "книгами кудесников", ‫ןימםוק ירפם‬. Оба взгляда могли быть
справедливы, смотря по тому, к каким агадическим спискам они относились.
Впрочем, редакция агадической части Талмуда, особенно вавилонского, была
гораздо менее строга, чем редакция галахической части. Затем, именно в
агадическую часть были впоследствии, уже после поколения последних амораев, в
эпоху сабораев и даже гаонов, внесены разные фрагменты, которые принадлежат
далеко не к лучшим частям А. и могли бы с большей пользой для талмудической
литературы остаться вне ее. Поэтому двойственное отношение к А. продолжало
проявляться в раввинской письменности и в более поздние века. Одни, и между
ними некоторые из гаонов, с недоумением относятся к элементу чудесного в Α.;
другие не находят удовлетворения в постоянном перетолковывании библейских
стихов без надобности и в ущерб прямому смыслу, по способу "деруш". Об этих
"толкованиях" Ибн-Эзра говорил, что "некоторые из них тонки, как шелк, а другие
грубы, как сермяга". Особенно пришлись они не по вкусу испанской школе
богословов. Даже строгий ревнитель Рабад говорит, что некоторые "дерашот"
способны внушить только ложные взгляды (Jad ha-Chasakah, Hilch. Teschub., III, 7).
Между тем, века изгнания, страдания и жестокие преследования сделали свое дело:
умственная пытливость все больше ослабевала; сказывалась потребность в крепкой,
безусловной вере. Благочестивые люди стали понимать все агадические
перетолковывания, диалоги, параболы, гиперболы и чудеса в буквальном смысле и
верили в их непреложность. Несмотря на противоположные мнения таких
авторитетов, как р. Нисим Гаон, Иегуда Галеви, Маймонид и даже Бен-Адрет,
несмотря даже на то, что в самом Талмуде имеются не совсем одобрительные
отзывы об Α., ревнители веры в течение веков продолжали верить в каждое слово А.
и считали ересью всякое другое об этом мнение. А. давала неисчерпаемый материал
проповедникам строжайшего благочестия, мистицизма и даже аскетизма. Лишь в
новейшее время А. сделалась предметом научного исследования.

Библия
— священная книга евреев и христиан, легшая также в основание Корана. По
происхождению это греческое слово: — τά βίβλια — и означает "книги", т. е. те
произведения Св. Писания, из которых Библия составлена.

Евреи называют Библию по трем основным ее разделам: "Тора", ‫( הדות‬Закон)


"Небиом", ‫( םיאיננ‬Пророки) и "Кетубим", ‫( םינותנ‬Агиографы) или сокращенно, по
первым буквам этих разделов — "Танах", ‫ך״נ״ת‬. Христиане, придерживаясь
греческого выражения, называют ее "Библия", а магометане — просто "Китаб"
(книга). Помимо этого, Библия называется еще (у евреев и христиан) "Священным
Писанием", ‫שדק ינתנ‬. Основное деление Библии — Тора (или Пятикнижие), Пророки и
Агиографы.

Тора состоит из пяти книг: Бытия, ‫תישאדנ‬, Исхода, ‫תומש‬, Левита, ‫אדקיו‬, Числ, ‫דנדמנ‬, и
Второзакония, ‫םידנד‬.

Бытие начинается историей мироздания и сотворения человека; далее


рассказывается ο потопе, а остальная, наибольшая часть книги Бытия посвящена
истории патриархов, которая заканчивается смертью Якова и предсмертным его
благословением.

Книга Исход почти целиком занята историей исхода евреев из Египта и их первых
скитаний по пустыне; здесь же изложена история Синайского откровения и
включена т. наз. "Книга союза", ‫תידנה דפ‬, т. е. кодекс гражданских и уголовных
законов (Быт., 21—23); последняя часть книги трактует ο постройке и характере
Скинии завета.

Третья книга (Левит) излагает жертвенный ритуал, законы чистоты, законы святости
и аграрные установления.

Четвертая книга (Числ) посвящена истории странствований евреев по пустыне и


характеристике военного строя еврейских колен во время этих скитаний; в конце
приведены законы об установлении городов убежища и запрещении перехода земли
из одного колена в другое (35—36).

Наконец, Пятая книга, Второзаконие, представляет сводку всех законов,


установленных в предыдущих частях Пятикнижия, и изложение целого ряда новых,
главным образом, этических норм индивидуального совершенствования.
Заканчивается она, по примеру книги Бытия, благословением Моисея всех колен и
его смертью на горе Небо.

Вторую часть Библии составляют "Пророки", которые разделяются на "Первых",


или ранних, пророков, ‫( םינושאד םיאיננ‬Prophetae priores) и "Последних", или позднейших,
‫( םינודחא םיאיננ‬Prophetae posteriores). К циклу книг "первых" пророков относятся: кн.
Иошуи (Иисуса), ‫ ;עשוהי‬книга Судей, 415;‫ ;יטפוש‬две книги Самуила (1-я и 2-я книги
Царств), ‫ ׳א לאומש‬и ‫; לאומש‬02‫ ;׳‬две книги Царей (3-я и 4-я книги Царств). ‫ ׳א םינלמ‬и ‫׳נ םינלמ‬.

Книга Иошуи изображает историю постепенного завоевания Ханаана евреями под


начальством Моисеева сподвижника Иошуи, сына Нуна (иначе Иисуса Навина), и
раздел завоеванной земли между коленами; заканчивается книга речью Иошуи к
народу, в которой он призывает израильские колена к неуклонному исполнению
заветов Иеговы, и его смертью.

Книга Судей посвящена истории "удельного" быта израильтян, когда каждое колено
жило самостоятельно и соединялось с другими коленами лишь в случаях общей
опасности, вроде, напр., набегов враждебных племен и т. п. Здесь проходит целый
ряд "судей", игравших, впрочем, в большинстве случаев роль военачальников и
народных героев; заканчивается книга рассказом ο позорном деянии Вениаминова
колена и ο той войне, которая возгорелась вследствие этого между ним и
остальными израильскими коленами.

Первая книга Самуила изображает, главным образом, жизнь и деятельность пророка


Самуила, избрание в цари Саула и его царствование. Здесь уже намечается идея
перехода от кланнового быта к монархическо-государственному строю, но
проводится она окончательно в жизнь в царствование Давида, которому посвящена
вся вторая книга Самуила.
Первая книга Царей много места уделяет эпохе Соломона и построенному им храму;
далее следуют история распадения единого Израильского государства на
Израильское (Северное) и Иудейское (Южное), летопись царствовавших там
династий и рассказ ο деятельности Илии-пророка; заканчивается книга смертью
выдающегося израильского царя Ахаба. Вторая книга Царей посвящена истории
упорной борьбы между Северным и Южным царствами, войнам их с окружившими
Палестину народностями и нападениям ассирийцев и вавилонян, следствием
которых был увод в плен жителей обоих этих царств.

В состав "Последних" пророков входят: Исаия, ‫ ;היעשי‬Иеремия, ‫ ;הימדי‬Иезекиил, ‫;לאקזחי‬


Гошеа (Осия), ‫ ;עשוה‬Иоель (Иоиль), ‫ ;לאוי‬Амос, ‫ ;םומע‬Обадия (Авдий), ‫ ;הידנוע‬Иона, ‫;הנוי‬
Миха (Михей), ‫ ;הנימ‬Нахум, ‫ ;םוחנ‬Хаббакук (Аввакум), ‫ ;קוקנח‬Цефанья (Софония), ‫;הינפצ‬
Хаггай (Аггей), ‫ ;יגח‬Зехария (Захарий), ‫ הידנז‬Малеахи (Малахия), ‫ינאלמ‬

— Книга пророка Исаии заключают в себе пророчества об Иудейском царстве (гл. 1


—12), ο других народах и государствах (гл. 13—23; за исключением 22 гл., также
посвященной Иудейскому царству) и ο войнах, которые должны возгореться между
Ассирией, Египтом, царствами Израильским и Иудейским (гл. 24—39); последние
главы (40—66) посвящены утешениям и картинам радостной и счастливой жизни
народа.

Пророчества Иеремии могут быть разделены на три части. Первая (гл. 1—29)
изображает грядущую жестокую судьбу Иудейского царства; вторая (гл. 30—45),
наряду с муками, ожидающими грешный народ, рисует и утешительные картины
возрождения народа; наконец, третья часть (гл. 46—51) обнимает пророчества ο
других народах; последняя, 52-я глава, есть краткая история царствования Цидкии.

Книга пророка Иезекиила также распадается на три части. В первой (гл. 1—24)
заключаются описания тех чрезвычайных событий, которые должны разразиться
над евреями, изображение грядущих страданий Иудейского царства, нашествия
халдеев и разрушения Иерусалима; вторая (гл. 25—32) посвящена пророчествам ο
целом ряде других народов, которых должна постигнуть от рук халдеев такая же
участь, как и евреев; в третьей части (гл. 33—48), по примеру предыдущих
пророков, Иезекиил рисует картину возрождения евреев.

Сущность пророчеств остальных двенадцати так называемых "Малых" пророков та


же, что и старших: все они взывают к нравственному совершенствованию и
угрожают грядущими муками и несчастьями в случае неисполнения заветов Иеговы.
Первые девять жили и пророчествовали до вавилонского пленения; последние три
— по возвращении из плена.

К Агиографам (Hagiographa) относятся следующие книги: Псалмы, ‫;םילהת‬


Притчи, ‫ ילשמ‬Иов, ‫ ;נויא‬Песнь Песней, ‫ ;םידישה דיש‬Руфь, ‫ ;תוד‬Плач Иеремии, ‫;יא‬402‫;ה‬
Экклезиаст, ‫ ;תלהק‬Эсфирь, ‫ ;דתםא‬Даниил, ‫ ;לאינד‬Эзра (Ездра), ‫ ;הדזע‬Нехемия (Неемия),
‫ ;הימחנ‬две книги Хроник (Паралипоменон), ‫ידנד םימיה‬.
Книга Псалмов содержит молитвы и хвалебные гимны Богу (за исключением 45
Псалма, который носит светский характер), прославление Его вечности и
вездесущности, всемогущества, мудрости, величия, благости и милосердия.

В Книге Притчей собраны краткие изречения житейской мудрости, имеющие целью


установить практический идеал разумного и нравственного существования на земле.
Книга Иова посвящена роковому вопросу ο том, почему в этом мире судьба
человека не всегда соответствует его деяниям и характеру, и отчего страдания
обычно выпадают на долю тех, кто их меньше всего заслуживает. Песнь Песней —
идиллия, воспевающая любовь пастуха и пастушки. Руфь — повесть об одной
прозелитке-моабитянке, не пожелавшей покинуть свою обедневшую свекровь в
очень тяжелое для нее время и за это удостоившейся сделаться праматерью царя
Давида. В Плаче описываются страдания народа после разрушения Иерусалима и
содержатся скорбные элегии по этому поводу. Последние приписываются пророку
Иеремии. Экклезиаст — собрание многочисленных сентенций, объединенных одной
общей идеей ο тщете и суетности всего существующего в мире. В книге Эсфирь
рассказывается ο подвиге женщины, спасшей своим самоотвержением и при
помощи дяди Мардохея еврейский народ от неминуемой, благодаря проискам
Амана, гибели. Книга Даниила, написанная отчасти на еврейском, отчасти на
арамейско-халдейском языках, состоит из видений и пророчеств ο возникновении
всемирного царства, ο борьбе его с царством Божиим и ο гибели первого. Книги
Эзры u Heхемии — исторического содержания и обнимают эпоху от возвращения
евреев из вавилонского плена до окончательного и полного укрепления еврейского
государства в Палестине, причем книга Нехемии посвящена преимущественно
истории реформы культа.

Наконец, Две книги Хроник посвящены повторению событий, приведенных в


книгах Самуила и Царей, излагают историю образования культа и развития
еврейской религии и вкратце (главным образом, путем генеалогического
перечисления) обозревают историю еврейского народа, начиная от Адама.

Благочестие и благочестивый
‫ תודיםח‬и ‫ — דיםח‬Первое слово "Хасидут", в виде отвлеченного понятия — позднейшего
происхождения; но зато весьма часто встречается в Библии, преимущественно в
Псалмах, второе слово "хасид", производное от ‫דדםח‬, которое собственно означает
"милость", "благодеяние". Под термином "хасид" Библия понимает человека такого
образа жизни, который направлен не только к точному выполнению предписаний и
запрещений Торы, но и стремится к познанию Бога путем проникновенного
изучения религии. Следствием этого изучения является Б., т. е. радостная
готовность выполнять все то, что связано с учением Божиим, готовность, идущая
гораздо дальше того, что установлено законами, и являющаяся, таким образом,
высшим проявлением религиозной жизни. Существенное содержание Б. —
"любовь", "добро" и "милосердие", направленные к Богу и людям. Будучи частью
религиозных требований, предъявляемых Библией евреям, Б. стремится превратить
объективные законы в субъективные переживания и из сферы точного, но
догматического выполнения законов переносит человека в область деятельной
любви и проникновенного милосердия к людям. Исключительно носителей
исполнителей этого завета избирает и приближает к себе Господь (Второзакон.,
33,8) и их Он удостаивает божественного милосердия (Пс., 97,10); их собрания Ему
желательны, и молитвам их Он всегда внимает (Пс., 4, 4). Чертами благочестия
Библия награждает и самого Бога, представляя Его существом, воздействующим на
мир добром, милосердием и любовью (Пс., 145, 17). Вот почему еще пророк Миха,
рисуя порчу нравов современников, горько жалуется: "Не стало благочестивых на
земле и прямодушных нет среди людей" (Миха, 7,2).

Богобоязненность

‫ — הוהי תאדי‬чувствоблагоговения перед высшим Существом, сознание Его


вездесущности и в силу этого страх совершить что-либо неугодное Ему. Б. есть
начало нравственности и благочестия и ведет к счастью и благополучию. Кто
отличается Б., тот старается избегнуть всего того, что может унизить и обесценить
его в глазах Творца. Но Б. не есть слепой ужас перед Господом, каким бывает страх
перед тираном; наоборот, Б. приближает человека к Нему и наполняет его
возвышенной любовью к Богу. Б., в основе которой лежат какой-нибудь личный
интерес или мысль ο выгоде, недостойна людей, т. е. детей Божиих. Б., собственно,
тождественна с любовью и служением Богу. "И вот теперь, Израиль, чего Господь
Бог твой требует от тебя? Только — чтобы ты боялся Господа Бога твоего, ходил по
всем путям Его и любил Его, и служил Господу Богу твоему от всего сердца твоего
и от всей души твоей" (Второз., 10, 12). И в другом месте: "Господа Бога твоего
бойся, Ему служи и Его именем клянись" (ibid., 6, 13; ср. Исх., 23, 21; Второз., 11,
13; 13, 4, 5; Иов, 15, 4). Б. уже предполагает ненависть ко злу и несправедливости,
ибо она направляет человека к правде и миру: "Не злословь глухого; перед слепым
не клади преткновения и бойся Бога твоего — Я Господь" (Лев., 19, 14). Об Иове
говорится, что он был человек "совершенный и праведный, боявшийся Бога и
уклонявшийся от зла" (Иов, 1, 1; ср. Исход, 1, 17; Притчи, 3, 7; 8, 13).
"Богобоязненность отгоняет грехи" (Бен-Сира, Премудрость, I, 21). — Существовала
глубокая связь между Б. и мудростью: мудрый человек понимает значение Б. и
проникается ею, между тем как глупец презирает и отвергает ее. По Экклезиасту,
высшая обязанность человека заключается в страхе Божием (12, 13). "Страх Божий
— начало мудрости", — говорят Псалмопевец (III, 10) и Бен-Сира (Премудрость, I,
18). Упование на Бога побеждает всякие ужасы и является постоянной защитой в
несчастии (ibidem, 23, 24). — Б. приносит благословение, как при жизни, так и после
смерти праведного человека, ибо его потомки продолжают испытывать на себе
благотворное влияние его праведности и богобоязненности. Долголетие обещано
тому, кто боится Ягве и повинуется Его законам и повелениям (Второз., 6, 2; Пс.,
128, 1—6; Бен-Сира, I, 11 и сл.; Притч., 14, 27). Счастье является наградой не только
ему, но и его потомству (Иерем., 32, 39). Благодарность Богу за помощь и спасение в
несчастии ведет, естественно, к настоящей богобоязненности (Исх., 14, 31; I кн. Сам,
12, 24), ибо страх Божий может также быть следствием боязни перед наказанием
Божием за грехи человека, и тогда уже это богобоязненность нежелательного
характера. Так, Адам преисполнился страха перед Богом, потому что был наг (Быт.,
3, 10). Иногда страх наводится самим Богом в наказание за непослушание людей
(Второзакон., 28, 66; ср. Лев., 26, 17). — Талмудическое представление ο
богобоязни, ‫םימש אדומ‬, ничем не отличается от идеи ее, представленной в Библии.
Антигон из Сохо (см.) обыкновенно поучал: "Не уподобляйтесь рабам, служащим
своему господину с целью получить плату, но походите на тех, которые служат
своему господину не с целью получить плату, и да будет страх неба (Божий) над
вами" (Абот, I, 3). Когда ученики престарелого р. Иоханана бен-Заккаи просили его,
чтобы он благословил их перед смертью, он пожелал им, чтобы у них страх Божий
был не меньше страха перед людьми из плоти и крови. — "Не больше?" — спросили
его удивленные ученики. — "О, да", — ответил учитель: — когда вы собираетесь
совершить дурной поступок, вы прячетесь от людей, чтобы вас никто не видел;
бойтесь так же и Бога!" (Берах., 28б). — "Все во власти неба, за исключением страха
неба" (Божия; Мегил., 25а; Берах., 33б). "Кто изучает Тору без богобоязненности,
тот подобен казначею, которому отдали ключи от сундука, но не дали ключей от
наружных дверей. Как же ему получить деньги?" (Шабб., 31аб). [J. E., VI, 354].

Воздаяние

(‫)שנועו רכש לומג‬. — Представление ο воздаянии Господнем, т. е. ο справедливой награде


или наказании за всякое человеческое деяние со стороны Бога, принадлежит к
основным принципам иудаизма. Оно было развито догматически раньше, чем
возникло христианство и включило его в свое учение; с тех пор оно является важной
составной частью всех основанных на откровении религий, будучи принято также и
исламом.

Существующее y евреев представление ο воздаяниях принципиально отличается от


такового же представления языческих религий. Иудаизм создал в этой области
нечто самостоятельное. Отношение между Богом и человеком состояло с
религиозно-исторической точки зрения сначала в суеверном страхе человека перед
божеством, т. е. перед таинственными силами природы, способными принести
человеку и счастье, и несчастье. Божество относится иногда к человеку или к народу
благосклонно и оказывает им всякого рода благодеяния; иногда же оно
преисполняется гнева и ниспосылает несчастье. Гнев божества мог явиться также
результатом необоснованной зависти его к данному человеку или народу. В природе
политеизма заключается условие, в силу которого в язычестве не могло развиться
систематическое религиозное представление ο божественном воздаянии. Добро и
зло не должны исходить непременно от одной и той же божественной силы. Добро
может быть даруемо доброжелательным, гуманным божеством; зло же может иметь
своим началом завистливого и злого демона. Религиозный мир язычников богат
представлениями ο слепом, стихийном действии сил природы или предопределении
завистливого, человеконенавидящего божества или рока. В противоположность
этому строгий монотеизм евреев уже в своем принципе обусловливает веру в то, что
судьба человека и народов определяется единой божественной силой. Счастье
поэтому не может быть ничем иным, как наградой за угодную Богу жизнь, зло же
является справедливой карой за греховное, безбожное поведение. При этом
еврейство исходило из принципа, согласно которому важнейшей обязанностью
гражданского общества является преследование явного зла. Если общество не
делает этого, то на него также падает ответственность за совершенное беззаконие.
Господняя кара постигает человека, если грех совершен тайным образом или в том
случае, когда государство оставляет его безнаказанным. В последнем случае Божья
кара постигает весь народ, погрузившийся в безнравственность (Левит, 20, 2—5;
Второзаконие, 27, 24—25; 29, 28; Иезекиил, 33, 2—9). Еврейское учение ο воздаянии
различает таким образом: 1) награждение или наказание отдельной личности, 2)
награждение или наказание народа или человеческого рода. В религиозно-
историческом отношении нужно различать три ступени развития этой идеи: 1)
учение ο воздаянии в Библии; 2) учение ο воздаянии в апокрифах, в Мишне и
Талмуде и родственной им литературе; 3) учение ο воздаянии в еврейской
религиозной философии.

В Библии. — Здесь повсюду господствует представление о постоянных сношениях


между Богом и человеком. Личность и народ направляются в своих судьбах Божьим
провидением. Временное земное счастье (представление ο вечном неземном
блаженстве развилось только впоследствии) является Божьей наградой за
правильную жизнь, причем хорошее поведение по отношению к Богу ничуть не
отделяется от поведения по отношению к ближним. Хорошее поведение по
отношению к Богу заключается, главным образом, в добрых делах для ближних
(Бытие, 18, 19; Левит, 19, 11—18), что особенно часто подчеркивается пророками
(Исаия, 1, 16—17; Иеремия, 22, 3—5; Иезекиил, 18, 5 и сл.; Осия, 4, 1— 3; Амос, 5,
15—25; Миха, 6, 8). Воздаяние Господне соответствует человеческим деяниям как в
добре, так и во зле (Исаия, 3, 10—11).

В Библии предполагается наличность учения ο "свободе воли" и, следовательно,


полной ответственности человека за его поступки, хотя философский анализ этой
проблемы совершенно отсутствует. Идея "благодати", или милостивого избрания, т.
е. представление ο том, что Господь содействует благочестивой жизни человека,
помимо собственных заслуг последнего, совершенно чуждо библейскому и
побиблейскому иудаизму. Авраам избран не только по Божьей милости (Нехем., 9,
7), но за свое благочестие и праведную жизнь (Бытие, 26, 5). Библейский рассказ ο
патриархе в его отношении к Богу правильно излагается в агаде (Bereschith rab., гл.
38 и 39), согласно которой Авраам дошел до истинного познания Бога путем
собственного размышления (ср. также Недарим, 32а). Совершенно эмпирически
обсуждается в Библии проблема ο том, в какой мере заслуги родителей и более
отдаленных предков засчитываются в пользу детей и остального потомства. Точно
так же обсуждается вопрос: должны ли дети страдать за грехи родителей? Эта
проблема анализируется и с индивидуальной, и с общей точки зрения. Праотцу
Исааку Господь обещает счастливую жизнь за заслуги отца его Авраама (Быт., 26, 4
—5). Точно так же дом Давидов обретает вечность за заслуги царя Давида (I кн.
Царств, 11, 34—36), a дому Иегу было обещано, что он просуществует до
четвертого поколения, ибо Иегу уничтожил идолопоклонство в царстве Ефраима (II
кн. Царств, 10, 30). Соответственно этому в десяти заповедях и говорится (Исход,
20, 5—6; Второзаконие, 5, 9—10), что Бог заслуги благочестивых награждает "до
тысячи родов" (т. е. до отдаленнейшего поколения), за грехи же наказывает
нечестивых до третьего и четвертого рода. Точно так же Моисею возвещается
(Исход, 34, 7) отнесение воздаяния Господнего на потомство. В Талмуде (Берахот,
7а) это толкуется так, что дети страдают или награждаются только в том случае,
если продолжают вести соответственную (благочестивую или нечестивую) жизнь
отцов своих. Эта идея уже намечена в третьей книге Моисея (Левит, 26, 40). —
Более важное значение имеют в Библии крупные заслуги праотцов и их влияние на
Израиль. Здесь (Второзаконие, 4, 37) категорически подчеркивается, что Господь
любил прародителей и посему благодетельствовал их потомству. Точно так же,
когда Господь угрожает карами, то прибавляет в утешение, что Он вспомнит завет
свой с праотцами и не даст Израилю окончательно погибнуть (Левит, 26, 42, 44;
Второзакон., 4, 31; ср. также Миха, 7, 20). При этом, однако, предполагается, что
народ вернется к Господу Богу. Без теоретического обсуждения остается вопрос ο
том, в какой мере играют здесь роль заслуги предков. Только пророка Иезекиила эта
проблема занимает более или менее сильно. В период, близкий к падению
Иудейского царства, в народе циркулировала поговорка: "Отцы ели незрелый
виноград, a y детей появилась оскомина". Дети терпят, таким образом,
исключительно за грехи отцов своих. Пророк Иеремия довольствуется уверением,
что впредь эта поговорка выйдет из употребления (31, 29—30), ибо каждый будет
умирать (преждевременно) по своей собственной вине. Иезекиил понимал эту
проблему более глубоко. Он борется против моральной беззаботности,
заключающейся в подобном предположении, подчеркивая, что отец не должен
терпеть за сына и обратно. Он исходит при этом не из данных опыта, a выставляет
этический принцип, согласно которому ответственность за каждое человеческое
деяние должна быть индивидуальной (18, 2—32). Он подчеркивает также учение ο
том, что каждый человек способен путем доброй воли прекратить беззаконие и
избавиться от гибели. В этих рассуждениях пророка уже заключается квинтэссенция
кантовского "категорического императива". С такой же ясностью Иезекиил
отстаивает идею, что никакой народ или племя не может спастись от заслуженной
кары тем, что в его среде находятся праведные мужи. Даже такие благочестивые
мужи, как Ной, Даниил и Иов, не могут спасти согрешивший народ от гибели;
собственные дети их не избавятся от заслуженного наказания (14,13—20). Это не
совсем согласуется с более ранними воззрениями Библии (Быт., 18, 23—32).

Божья награда и наказание относятся, по библейскому учению, ко временной,


земной жизни. Благосостояние, мир, плодовитость и долгая, счастливая жизнь
являются наградой благочестивых и праведных; бедность, беспокойство, отсутствие
и даже потеря детей и ранняя смерть служат наказанием за беззаконие (Второзакон.,
28, 1—24). Однако под этим следует разуметь не только земное блаженство или
потерю земных благ; речь идет здесь ο счастливой, душевно спокойной,
руководимой и благословенной Богом жизни, достающейся в удел человеку
праведному (Псалм., 23, 6; 128, 1—6; Иеремия, 17, 7—8), в то время как на долю
грешника выпадает жизнь, полная беспокойства, внутреннего разлада и страха (Иов,
15, 20—24; Притчи, 1, 30—33). Своеобразным Божьим наказанием, назначенным за
определенные грехи, является кара, называемая в Торе словом "карет" (см.
Истребление). Сначала она, вероятно, означала изгнание из рода и, следовательно,
не была Божьим воздаянием, но уже в библейское время получила значение
истребления Богом (Левит, 20, 4—5). Семья грешника также подвергается этому
наказанию. Сходным с этим является наказание бесплодием, вырождением рода.
При этом повсюду признается принцип, согласно которому возвращение на путь
благочестия обусловливает прощение и устраняет наказание как для отдельной
личности, так и для целого народа. С большой последовательностью подчеркивает
Иезекиил и в этом отношении моральную свободу личности и народа. Прежние
заслуги не ограждают от наказания, равно как прежние грехи не принимаются во
внимание по обращении к добру (18, 21—28). Он поэтому заканчивает призывом к
Израилю прекратить свои беззакония для того, чтобы спастись (там же, 30—32; 33,
7—20). — Ту же мысль развивает и Иеремия в отношении уже целого народа (18, 7,
11). Книга Ионы посвящена этому религиозному представлению также
относительно языческого города Ниневии, который Господь не желал погубить
после того, как население его, будучи раньше беззаконным (1, 2), покаялось,
убоявшись угроз пророка, и стало на надлежащий путь (3, 8). В Библии часто
встречается поэтому утверждение, что Господь долготерпелив и при искреннем
раскаянии грешника прощает его, даже в том случае, если кара грешнику уже
определена (Исх., 34, 6—7; Второзакон., 30, 1 и сл.; Иона, 4, 2 и в других местах).
Частичная (I книга Самуила, 12, 13—14) или полная (II кн. Царств, 21, 29) отмена
наказания допустима даже при одном раскаянии, когда совершенный грех уже более
не исправим.

Так как в действительной жизни часто приходится наблюдать, что грешникам


живется очень хорошо, в то время как благочестивым достается в удел много
страданий, то проблема Господней справедливости на земле обстоятельно
исследуется в книгах Библии. Уже Иеремия обращается с этим вопросом к Богу,
хотя и замечает заранее, что Господь, конечно, справедлив (12, 1—2) [см.
Бессмертие, где выясняется, почему эта проблема возникла лишь во время Иеремии,
т. е. в период упадка национальной жизни]; так же поступает и Хабаккук (1, 2 и сл.).
Оба пророка жалуются, однако, главным образом, на то, что беззаконникам живется
слишком хорошо. В Псалмах встречаются горькие сетования на то, что
благочестивым приходится особенно тяжко страдать (Пс., 10; 64; 94). Относительно
счастливой жизни грешников делается большей частью заявление, что долго так
продолжаться не будет (Пс., 37; 92, 7; Притчи Соломон., 24, 19—20, и во многих
других местах). Обстоятельно эта трудная проблема обсуждается в двух библейских
книгах; y Иова и в Экклезиасте. В книге Иова высказано сомнение относительно
теории Господнего возмездия. Благочестивые и нечестивые люди в одинаковой
степени погибают (9, 22), мир предоставлен беззаконию (ib., 24), злые бывают
могущественны и счастливы, проводя свою жизнь в радости и удовольствиях,
открыто уходя от Бога и насмехаясь над Ним (21, 7—15). Если же их потомство и
будет ввергнуто в несчастие, то они сами окажутся уже давно истлевшими и ничего
не будут знать; они будут покоиться в мире (ib., 31—33). Он, Иов, вел жизнь
благочестивую, уходил от греха, помогал слабым и нуждающимся (31, 1—32), но
Господь лишил его "суда" (27, 2). Исследование этой проблемы в книге Иова носит
скорее поэтический характер, и решение ее сводится к тому, что деяния Господни,
раскрывающиеся в грандиозной природе, непостижимы. Все устроено столь
чудесно, все имеет свое время и свое место, и человек, не будучи в состоянии
постичь создание Божие, должен смириться. Кроме того, мы узнаем здесь и то, что
страдания Иова не что иное, как испытание, из которого праведник вышел, по
мнению автора книги, с полным успехом. — Значительно глубже, хотя также не
систематично, разрабатывается проблема ο Β. y Экклезиаста, правда, не
философски, но все-таки в философском духе. Размышления здесь стоят ближе к
жизни. Рассуждения автора исходят из факта, "что существуют праведные мужи,
живущие так, как следовало бы жить нечестивым, и существуют нечестивые,
живущие, как следовало бы жить праведникам" (8, 14). Экклезиаст верит в вечный,
неизменный миропорядок, в котором нет места для индивидуального воздаяния за
человеческие поступки (3, 14—17). Велениям судьбы подлежат в одинаковой мере и
человек, и зверь (ibid., 19), точно так же и "благочестивые и беззаконники
(нравственно), чистые и нечистые" и т. д. (9, 2). Экклезиаст, отличающийся
нравственным и человеколюбивым характером, огорчается этим (4, 1—3). Люди
осмеливаются творить зло, ибо сознают, что кара за грешное деяние постигает
человека не непосредственно после его проступка. Это не значит, что Когелет
совершенно отрицает Божескую справедливость, воздающую каждому по делам его;
он сомневается, но не приходит к отрицанию Господнего возмездия. Представление
ο продолжающемся после смерти индивидуальном существовании человека
встречается уже y Экклезиаста, хотя достоверность его также подвергается
сомнению (3, 18, 21); он не желает по меньшей мере основывать на этом
нравственную цель человеческой жизни, "ибо кто мог бы показать человеку, что
наступит после него" (22). Когелет, однако, не учит, что божественного воздаяния
совершенно не существует; рано или поздно Божеская справедливость постигает и
благочестивого, и злого, хотя, действительно, Господь слишком долго оставляет
грешника безнаказанным (8, 12—13). Когелет колеблется при исследовании этой
проблемы, но y него остается страх перед справедливым возмездием (11, 9), равно
как вера в то, что человеческая душа возвращается к Богу (12, 7). — Высоко
этическое положение занимает в Библии теория национального Божеского
воздаяния, столь часто обещанного Израилю. В библейском историческом
повествовании господствует этическая идея, согласно которой народ израильский
тогда постоянно счастлив, когда остается верным своему союзу с Богом и следует
Его заповедям. В последнем случае национальное благополучие Израиля остается
нерушимым на почве, обещанной Богом его предкам. Эта мысль заключается в
десяти заповедях (Исход, 20, 12; Второзаконие, 5, 16), где за почитание родителей
обещано постоянное пребывание в земле Ханаанской и особенно часто повторяется
во Второзаконии. При неисполнении заповедей Господних народу угрожает
изгнание из Святой земли (Второзакон., 4, 26; 11, 17 и чаще). Земля Ханаанская,
говорится в Библии, не могла снести языческие народы за их злодеяния и "извергла"
их; если Израиль станет совершать такие злодеяния, то он, в свою очередь, будет
изгнан с этой почвы (Левит, 18, 24—28; 20, 22—24). В речах Пророков также часто
встречается метафора ο союзе Бога и Израиля и обещание национального
благополучия за верность Израиля Богу, равно как угроза национальным несчастьем
за нарушения союза с Господом.

Раздел1.

— В Апокрифах. — Новый важный момент в учении ο вере в Божеское воздаяние


возник вместе с представлением ο вечности души и загробной жизни. Проблема
Господней справедливости решалась таким путем наилучшим образом. Раз
человеческое существование не прекращается вместе с земной жизнью, то
получается возможность справедливого воздаяния в загробном мире. Мы видели,
что эта мысль занимала уже Экклезиаста, хотя он и выражает некоторые сомнения.
В Апокрифах эта вера выражена в очень определенной форме — правда, только в
тех книгах, которые написаны не в духе саддукеев (изречения Бен-Сираха стоят по
этому вопросу на точке зрения Библии, I, 13; XI, 26), ибо саддукеи не верили ни в
загробную жизнь, ни, следовательно, в Божеское возмездие за гробом (Иосиф
Флавий, "Иуд. война", II, 8, 14 и "Древности", XIII, 5, 9, ΧVIIΙ, 1, 3). Точно так же в
Апокрифах развилось представление ο воскресении мертвых и связанное с этим
представление ο Божественной награде или наказании, что намечено уже y Даниила
(12, 3). Согласно этому Божье воздаяние имеет место: 1) после смерти личности,
которая либо награждается в раю (см.), либо же наказывается в преисподней (‫)לואש‬
или в аду; 2) в будущей жизни после общего воскресения из мертвых.
Представление ο "будущей жизни" после смерти является еще колеблющимся и
неясным. Некоторые понимают ее как жизнь души после смерти тела, другие же как
жизнь в будущем царстве Божием, в хилиастический период после всеобщего
воскресения. Что после воскресения мертвые должны ожидать Господнего
воздаяния, об этом очень определенно говорится во второй Маккавейской книге (12,
43, 44). Иуда Маккавей поэтому и приносит жертву за павших в сражении
грешников. Энох обстоятельно описывает (в 22 гл.) суд Божий над человеческими
душами; души находятся в различных местах: души праведных y "светлого
источника", души грешников, при жизни не понесших заслуженного наказания,
отдельно ожидают дня великого суда после воскресения, чтобы быть проклятыми на
вечную муку. — В IV книге Эзры ставится вопрос, почему злые торжествуют над
праведниками, причем он анализируется в отношении грешных язычников к
благочестивому народу Израиля (4, 23—25). Ответом служит указание на будущий
мир, где будет оказано надлежащее возмездие. Временная жизнь ("узость") служит
только необходимыми вратами к будущей (к "широте"). Праведники в состоянии
вынести узость, уповая на широту, в то время как грешники широты отнюдь не
узрят (7, 18). Книга Эзры предполагает наличность свободы воли, и грешникам
открыт путь к раскаянию; наказание Божье является поэтому справедливым после
смерти (9, 10—12). Всеобщая расплата произойдет в день великого суда; добрые и
злые воскреснут (7, 35), и тогда для праведных явится место услады, a для
безбожных яма мучений (7, 36). Ходатайство за грешников окажется бесполезным;
каждый ответствен за свои праведность или беззаконие (7, 105). Молитвы
благочестивых за грешников действительны только во время земной жизни, но не в
день великого суда (111—112). — На точке зрения Библии в общем стоит еще кн.
"Премудрости Соломоновой", которая, однако, подчеркивает идею бессмертия и
веру в справедливость, воздающую каждому по делам его. Преждевременная смерть
благочестивого не составляет несчастия или кары (3, 2 и сл.; ср. Киддуш., 39б), но
является кратковременным испытанием, которое праведник выдерживает в
сознании своего бессмертия. После смерти следует справедливое воздаяние как за
добро, так и за зло. Характер награды и наказания в загробном мире здесь более
определенно не указывается. — Свобода человеческой воли предполагается также и
в "Псалмах Соломона" (9, 4). Когда благочестивый иногда и согрешит, то он
наказывается временно (10, 1 и сл.) и притом тайно, чтобы злой не насмехался над
ним (13, 8). Праведный муж приобщится вечной жизни, безбожник же погибнет
навеки, и в день воскресения ("поминовения") о нем вспомнят (3, 11). — О
загробном воздаянии говорят также Филон Александрийский и Иосиф Флавий. По
Филону (De praemiis, De Abrahamo, Vita Mosis и друг.), душа беззаконника
уничтожается вместе с его смертью, душа же благочестивого бессмертна и
приобщается вечного блаженства. Такие души подобны ангелам (De sacrificiis
Abelis). Филон вводит даже представление ο переселении душ, согласно которому
души людей, при жизни не сумевших освободиться от материальных благ,
переселяются после смерти в другие тела (De somniis, ed. Mangey, 641; cp. Zeller,
Geschichte der griechisch. Philosophie; 3 Aufl., III, 2, 397). Смотря по своему
достоинству, души умерших достигают различных ступеней в своей близости к Богу
(ibid.). — Иосиф Флавий ("Древности", ХVIII, 1, 3) излагает признаваемое им учение
фарисеев, по которому души бессмертны и получают в преисподней, смотря по
тому, были ли люди благочестивы или грешны, награду или наказание. Безбожные
будут томиться в вечном заточении, добродетельные же возвратятся к жизни
(воскресение мертвых). В другом месте Флавий также упоминает ο переселении
душ, но уже как ο награде для благочестивых, души которых после смерти
переходят в другие тела ("Иуд. война", VI, 8, 14).

— В Мишне и Талмуде. — Вера в Господнее воздаяние предполагается в Мишне


(равно как в родственных ей сочинениях), в агаде (Мидраш) и в Талмуде заранее
установленной. Бог награждает за доброе дело и карает грех при жизни человека
или после его смерти (Абот, IV, 22). Правда, Богу следует служить не ради награды,
как служит раб своему господину (ibidem, 1, 3), но бескорыстно, не обращая
внимания на награду; однако это не исключает существования справедливого
воздаяния, награждения и наказания. Награждение благочестивого происходит в
загробной жизни (ibidem, II, 16). Нет такого доброго дела, как бы незначительно оно
ни было, которое не получило бы воздаяния на этом или на том свете (Сифре, 115).
Карается только деяние, но отнюдь не злой умысел; однако доброе намерение
награждается, как доброе дело (Тосефта Пеа, I). — Представление ο Божеской
награде или наказании не повсюду одинаково в обширной талмудической
литературе, возникшей в различных странах и в разное время. Неправильно, однако,
мнение, будто фарисеи представляли себе Господнее воздаяние "чисто внешним
образом" (Schürer, Geschichte des jüd. Volkes, II, 3 Aufl., 465); материальное
воздаяние во временной жизни не подчеркивается в такой степени, как духовное в
загробной жизни (olam haha; ср. Сангедр., 10, 1—4). Местопребыванием
благочестивых после смерти является рай (Ган-эден), грешники же попадают в ад
(Гегином), геенну (Матв., V, 22). Мгновение душевного блаженства на том свете
стоит больше всей земной жизни (Абот, IV, 17). Характер этого душевного
блаженства в Ган-эдене и страданий в геенне не указан ни в Мишне, ни в Талмуде.
Душам благочестивых выходят навстречу сонмы добрых ангелов, которые
провожают их к месту блаженства, где они наслаждаются созерцанием Божьего
великолепия; в Ган-эдене имеется для них семь различных ступеней; душам же
грешников выходят навстречу злые демоны, ‫הלנח יכאלמ‬, и отводят их в ад (Сифре, к
Второзаконию, 10). В противоположность другим мнениям, изображающим
загробное существование в более реальном виде, Раб (Абба Арика) замечает, что
там нет ничего похожего на земное, что благочестивые созерцают блеск Божьего
величия, что для них Господь оставил свет первых дней миросотворения,
невыносимый для глаз обыкновенных смертных (Beresch. rabba, к 1, 4). "Этот
будущий мир", "духовное великолепие которого не видел пока еще ни один
человеческий глаз" (Сангедрин, 99а), не идентичен с мессианским миллениумом,
как это полагает Шюрер (ук. место), но является, по еврейскому пониманию, вечной
жизнью после смерти (Маймонид, Hilchoth Teschubah, VIII, 8, по Берахот, 34б). С
признанием идеи загробного воздаяния проблема ο "страданиях праведника и
благополучии нечестивого", занимавшая, согласно Талмуду (Берахот, 7а), даже
Моисея, является, по мнению фарисеев, уже решенной. Благочестивые люди терпят
во временном существовании наказание за свои собственные [незначительные]
грехи, чтобы затем в загробной жизни удостоиться полной награды за свою
праведность. Грешники же получают награду за свои добрые дела на этом свете для
того, чтобы затем испытать надлежащую кару на том свете (Таанит, 11a). За
исключением некоторых категорий грешников, подвергающихся вечному
проклятию (Мишна, Сангедр., X, 1 и сл.), грешники терпят муки в аду не долее
одного года (Эдуиот, II, 10). — Раскаяние ограждает человека от наказания. Господь
всегда готов милостиво принять раскаявшегося (Песах., 119а). Раскаявшиеся,
перенесшие тяжелую внутреннюю борьбу, ближе к Богу, нежели никогда не
грешившие праведники (Берах., 34б). От прощения исключаются, однако, те
раскаявшиеся, которые согрешили преднамеренно, чтобы потом покаяться (Иома, 8,
9), или соблазнили других (Абот, V, 18). Грехи, от которых никто не пострадал,
прощаются в день Очищения; если же имеются пострадавшие, то необходимо
заранее получить от них прощение (Мишна, Иома, VIII, 9). — Более сложной
является в Мишне и Талмуде проблема воздаяния всему обществу, где
благочестивый и нечестивый терпят в одинаковой мере. Отношение между
личностью и обществом при наступлении суда Божьего определяется в Мишне и
Талмуде далеко не одинаковым образом. В некоторых местах говорится, что перед
наступлением несчастия благочестивые умирают (Мехилта, 18; ср. Исаия, 57, 1), в
других же, что благочестивый действительно страдает от общего бедствия (Шабб.,
33б). Божье воздаяние постигает народ в зависимости от количественного
преобладания в нем праведников и нечестивых (Иер. Таанит, III, 66с); один человек
может поэтому решить все дело в ту или другую сторону (Киддуш., 40б). Возмездие
обществу бывает различно. Божественная справедливость распространяется, правда,
на все человечество (Мишна, Рош-Гашана, I, 2; Бабли, Рош-Гаш., 8б), но
обстоятельно исследуется воздаяние только по отношению к еврейскому народу.
Смотря по согрешению, может быть назначена одна из следующих семи кар: 1)
общее вздорожание, 2) голод, 3) голодная смерть, 4) мор, 5) война, 6) дикие звери, 7)
изгнание из родины (Абот, V, 8—9). Вообще определенного представления ο
положении личности при общих бедствиях нет. Мнения колеблются между
этическим принципом, по которому каждый ответствен лишь за свои собственные
деяния, и явлениями действительной жизни.

— В религиозной философии. — В еврейской религиозной философии проблема


справедливого В. обстоятельно исследуется, как один из наиболее важных
догматических принципов. Исходным пунктом служит предпосылка ο свободе воли,
‫הריחנ‬, которая признается существующей, несмотря на Божье всеведение, ‫העידי‬. По
мнению Саадии-Гаона, на земле существует Божье В., но оно недостаточно. Ввиду
этого оказывается необходимым предположить, что есть и загробное воздаяние. В
Библии ο загробном В. говорится только мимоходом, ибо оно является делом не
веры, a разума. Моисей постоянно говорил только ο награде и наказании в
национальной жизни. Пророки также не выражались ясно ο загробном В., ибо народ
еще не был в силах понять это. Награда на том свете называется "Ган-эден", a
наказание "Гегином". В действительности же мы тут встречаемся с одним и тем же
действием, причиняющим благочестивым блаженство, a нечестивым муку, подобно
горящему и согревающему огню, вызывающему одновременно как чувство боли,
так и чувство благосостояния. Награда и наказание на том свете не носят
материального характера; смотря по значению заслуги или согрешения, они имеют
различные степени (Emunoth we-Deoth, 5). Подробности Господнего воздаяния за
гробом человеческий ум постичь не в состоянии. — Иегуда Галеви переносит центр
Божественного В. на национальное блаженство или бедствие. Жизнь души после
смерти составляет y благочестивых превосходящий пророчество экстаз, который
ведет к самому Богу (Cosri, I, 109). Истинная награда благочестивых может
заключаться ведь только в том, что души их освобождаются от материального мира
и возвращаются к Богу (I, 103). В жизни люди подвержены случайностям судьбы.
Счастье нечестивых зависит именно от этих случайных причин (V, 20). В. за гробом
не носит материального характера, хотя в некоторых книгах обстоятельно
описывается блаженство в раю (Ган-эден) и мука в аду (Гегином). Ган-эден означает
не что иное, как место, где счастливо жила первая пара людей; Гегином было
местом около Иерусалима, куда выбрасывали нечистоты (I, 115 до конца).
Еврейское учение ο воздаянии имеет в виду счастливое национальное
существование в Палестине. Счастливая национальная жизнь, как она обещана в
Торе, ведет, естественно, также к нравственному совершенствованию людей, души
которых облагораживаются, приближаясь таким образом к Богу — высшему
блаженству. Каждый человек и каждый народ должен, конечно, рассчитывать на
справедливое воздаяние Божье; но иудаизм учит, что В. находится в зависимости от
приближения людей к Богу при жизни, что высшее блаженство после смерти
заключается в полном приближении души к Богу (I, 111). То обстоятельство, что
еврейский народ, несмотря на это, находится в несчастном состоянии, еще не
свидетельствует ο негодности его религии, ибо христианство и ислам также
признают временные бедность и унижение как признаки приближения к Богу.
Приходится, конечно, сожалеть, что евреи неохотно переносят эти указанные
унижения. — Личное загробное В. также намечено в Библии и в других еврейских
книгах, но не столь обстоятельно, как национальное (I, 113—116).

Маймонид определил справедливое В. Господнее как догмат иудейской веры.


Счастье или несчастье, выпадающие на долю личности или всего общества,
являются следствием Божьей справедливости (Moreh Nebuchim, III, 17).
Индивидуум и народы оцениваются в зависимости от среднего количества их
хороших и дурных дел или числа праведников (Hilchoth Tesclmbah, III, § 2).
Воздаяние существует как на этом, так и на том свете. Благочестивые и даже
грешники, если принесут покаяние в своих грехах, приобщатся вечной жизни (olam
haba), за исключением некоторых, совершивших особенно тяжелые грехи (ibid., 5—
10). Το, что нас иногда поражает в деле В., именно временное благополучие
беззаконников и несчастье благочестивых, объясняется недостаточностью
человеческого познавания. Понятиям Божеского В. и воздаяния человеческого обще
одно только имя (Moreh Neb., 3, 23). Истинным блаженством для благочестивого
является жизнь на том свете (Hilch., Teschubah, 8, 1); блаженство есть уже сама
земная жизнь, в то время как безбожники исчезают после смерти "подобно
животному" (ibid.). Будущее существование носит духовный характер. Такого же
рода и блаженство благочестивых, a "высшим наказанием, подобного чему нет на
свете", является именно то, что душа перестает существовать после смерти и не
приобщается к упомянутому блаженству (ib., 8, 5). Помимо личного воздаяния
существует для еврейского народа и национальное, заключающееся в счастливой
национальной жизни (награда) и в бедствиях вроде войны, голода, изгнания и т. д.
(наказание). Будущее национальное воздаяние Израилю следует ожидать в
хилиастическое время, блаженство которого будет заключаться в том, что евреи
смогут посвятить себя неизменно праведной жизни и познанию Божьих законов
(ibid., гл. 9). — Герсонид (Леви бен-Герсон) учит, что существует как личное, так и
общее воздаяние, и допускает, что праведник может лично потерпеть при наказании
своего нечестивого племени. Человек как личность награждается и наказывается
постольку, поскольку это возможно в пределах общего воздаяния (Milchamoth
Adonai, IV, 6, в конце). Божеское В. дифферирует по отношению к личности в
зависимости от ее качеств, чем и определяется справедливость его (ibid.). Прерывая
временно свою связь с Божьим Промыслом, благочестивый может подвергнуться
всяким бедствиям, так как попадает в мир причин и следствий, лишаясь при этом
особой защиты Бога. Точно так же сцеплением обстоятельств и нечестивый может
иногда наслаждаться земным счастьем (ib., гл. 7, ed. Leipzig, 186). Истинное В. не
заключается, однако, ни в земных благах, ни в лишении их. Господнее В. человеку
должно совершаться именно там, где человек начинает возвышаться над другими
живыми существами, в его душевном бытии; добро и зло одарены духовною
природою, и тут воздаяние неминуемо (ibidem, гл. 6, ed. Leipzig, 170). В земной
жизни средний человек находится под влиянием социальных условий, в
зависимости от которых он иногда страдает совершенно не по своей вине. От него
лично зависит, однако, вознестись над своей судьбой путем доброй, в философско-
этическом смысле, жизни (ib., IV, 6, ed. Leipzig, 171).

Подобно Маймониду природу божественного В. представляли себе Гиллель из


Вероны ("Tagmule ha-Nefesch"), Хиздай Крескас ("Or Adonai") и караим Аарон
Никомедийский ("Ez Chajim"). Понимание этого вопроса y последнего
представителя еврейской философии религии, Иосифа Альбо, уже несколько
приближается к традиционному представлению, хотя исходит из теории
Маймонида. Иосиф Альбо также подчеркивает различие между национальным и
личным воздаянием. Национальное В., как оно изображено в книгах Моисея,
относится к земному счастью или несчастью, личное же имеет в виду жизнь на том
свете. Не следует думать, что загробное воздаяние отрицается Торой.
Провозглашение его там просто неуместно, ибо Тора обращается все время к народу
("Ikkarim", IV, 40). Возможно, что в земной жизни благочестивому или нечестивому
достанется незаслуженный удел. Для этого имеются различные причины.
Справедливого В. для личности можно ожидать только в будущей жизни. Вместе с
Маймонидом следует допустить. что загробная кара носит духовный характер: она
касается исключительно души, a не тела человека (ibid., гл. 32). Душа
благочестивого, стремившегося на земле к добру, сохраняет эту склонность и после
отделения из тела и приобщается к духовному блаженству. Душа грешника
находится на том свете в состоянии болезненной раздвоенности. По привычке и
склонностям она не может отказаться от земных наслаждений, что после смерти,
однако, невозможно; к духовному блаженству она по природе своей приобщиться не
может (IV, 33). Существуют, однако, награды и наказания, в которых принимают
участие тело совместно с душой; награда называется "Ган-эден", a наказание
"Гегином". Душевная награда предназначается в удел абсолютно благочестивого,
душевное наказание — для абсолютно нечестивого. Между этики двумя
крайностями находятся люди средние, грешные только в большей или меньшей
степени. Эти люди награждаются или караются, смотря по заслугам, в "Ган-эдене"
или в "Гегиноме" (гл. 33). Загробная жизнь является, таким образом, не совсем
бестелесной. В этом пункте Альбо примыкает к представлениям талмудистов и к
каббале.

Наряду с религиозной философией проблемой Божеского воздаяния занималась


также каббала. Последняя тоже различает временное (земное) и вечное (загробное)
воздаяния. Однако последнее не носит в каббале строго духовного характера. Уже
Авраам бен-Давид из Паскье (Pasquieu) упорно полемизировал с Маймонидом,
восставая против его представления ο загробном воздаянии (заметки к Hilchoth
Teschubah, 8, 4). — Еще далее идет Нахманид. Он признает Божеское В. в земной
жизни, но только для людей абсолютно благочестивых и для абсолютных
грешников. Вообще же уравнительная справедливость имеет место лишь в будущей
жизни. Воздаяние носит одновременно телесный и духовный характер. Оно
происходит при воскресении, с которым, по Нахманиду (в противоположность
маймонидовскому пониманию), начинается "будущий мир" (olam haba). Загробное
блаженство для воскресшего тела не состоит, конечно, в наслаждении едой и
питьем. В промежуточное время души благочестивых находятся в "Ган-эдене". За
исключением некоторых категорий, души грешников также попадают туда,
очистившись предварительно в "Гегиноме", где пребывание продолжается не долее
двенадцати месяцев ("Ikkarim", IV, 30 и сл.). По каббалистическому пониманию,
человек по необходимости сохраняет индивидуальную жизнь в загробном
существовании, ибо иначе божественное воздаяние не было бы полным
эквивалентом нравственного поведения личности на земле. "Зогар" (‫ )רהוז‬также
исходит из того, что индивидуальное бытие продолжается и после смерти;
окончательно исчезает сейчас после смерти тела только особенно грешная душа,
ибо она теряет связь с индивидуальным бытием (Зогар, II, 142б). Души имеют своим
источником "‫( "רצוא‬Ган-эден). Души благочестивых возвращаются после отделения
от тела обратно; там они облачаются в телесные оболочки высшего разряда,
которые вовсе не мешают им, подобно земным телам, постигать великие мировые
тайны; души же нечестивых не принимаются обратно и "беспокойно блуждают" в
"нагом виде" (т. е. без тела; образ, часто встречающийся в каббалистической
литературе). Души пожелавших раскаяться, но не успевших сделать это, очищаются
после смерти в "Гегиноме" и милостиво допускаются затем в "Ган-эден" (II, 150а).
Кто не думал ο раскаянии, остается навеки в "Гегиноме". В аду имеется семь
различных отделений, соответственно семи разным видам грехов (ib.). Существуют
"верхний" и "нижний" Ган-эден, "верхний" и "нижний" Гегином. Наиболее тяжкие
грешники воскреснут в аду в последний день Страшного суда, чтобы узнать ο своем
позоре. — Обстоятельное изображение блаженства в "Ган-эдене" и мук в
"Гегиноме" повторяется в позднейших каббалистических книгах и в некоторых
популярных этических сочинениях, ‫רםומ ירפם‬. — См. также Воскресение, Ад, Свобода
воли, Бессмертие души, Иов. — Ср.: Lazarus, Ethik des Judentums, Frankfurt a. M.,
1898, 111 и сл., 128 и сл. 133 и сл.; Hamburger, Realencyclop. für Bibel und Talmud, II,
691—703, 1252—1257; Schultz, Theolog. Stud. u. Kritik., 1890, 7—59; Kirschner, Der
Lohn, Gütersloh, 1908; Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes, III Aufl., II, 465—67 (очень
односторонне).

Возлияние
(‫ — )ךםנ‬храмовой обряд, составлявший один из элементов культа жертвоприношений
и состоявший в том, что священник лил на алтарь известное количество некоторых
напитков. В глубокой древности В. представляло самостоятельную форму
жертвенного культа, для чего пользовались вином и елеем. Яков, напр., возлил
масло на камень, который он воздвиг в Бет-Эле (Бытие, 25, 18); в другой раз тот же
Яков возлил на памятник вино и масло (Быт., 35, 14). В. было весьма
распространено и в языческих культах, особенно в культе так назыв. "небесной
царицы", ‫תכלמ םימשה‬, имевшей поклонников и среди евреев, против чего пришлось
особенно бороться пророку Иеремии (Иер., 7, 18; 44, 17). В раннем периоде
пророков, которые с самого начала относились отрицательно к жертвенному культу
вообще, заметна некоторая тенденция пользоваться для В. водою в виде
самостоятельной символической жертвы Богу; так, напр., Самуил, очистив народ от
идолопоклонства, собрал его в Мицпате, где "черпали воду и возливали ее пред
Богом", сопровождая это действие покаянной молитвой (I кн. Сам., 7, 6), и только по
настоянию народа, считавшего эту жертву, по-видимому, недостаточной для
умилостивления Бога, Самуил принес молодого агнца во всесожжение (там же, 9).
Подобную же жертву принес и царь Давид в Бет-Лехеме (II кн. Сам., 23, 16).
Моисеев закон знает только возлияние вина, и то не как самостоятельную форму
культа, a как придаточный элемент к принесению животных в жертву. В эпоху
второго храма законоучителями введено было также В. воды, как элемент храмового
богослужения.

1) Возлияние вина, ‫רחש ךםנ‬, как элемент культа, является в Моисеевом законе лишь в
связи с "хлебной жертвой" (Mincha) и вместе с нею обыкновенно сопровождает
только общественное жертвоприношение, ‫רונצ תלוע‬: таковы ежедневные, ‫דימת‬, утренние
и вечерние жертвы и прибавочные, ‫ףםימ‬, по субботам, праздникам и в новолуния
(Исх., 29, 40; Числ., 28, 7). Из частных жертв В. сопровождает только назорейскую
"мирную жертву" и всякую жертву по "обету" (Числ., 6, 17; 15, 5—10);
талмудическая традиция требует В. и для жертвы "всесожжения", приносимой
родильницей после выздоровления (Лев., 12, 6). — Количество вина,
употребляемого для В., зависит от рода животного, принесенного в жертву: целый
"гин" ‫( ןיה‬1 гин = 12 логам; 1 лог — емкости 6 куриных яиц) за быка, 1/3, гина для
барана и 1/4 гина за агнца. Употребляемое для В. вино называется "шекар", ‫( רכש‬по-
греч. Sikera), т. е. крепкое, старое вино. В Мишне (Менах., VIII, 6—7) приводятся
названия местностей Палестины, доставлявших для В. первый сорт (альфа) вина
или, при недостаче его, второй сорт; там же даются указания, как держать вино для
того, чтобы оно сохранило свой аромат. — Что касается самого ритуала, то, по
словам Иосифа Флавия, вино при В. разливалось прямо вокруг стен алтаря
("Древн.", III, 9, § 4). По сообщению же Мишны, на верхней площади алтаря y юго-
западного угла были приделаны две серебряные воронкообразные чаши, канюли
которых открывались в "шитин": это был канал, направлявшийся от вершины алтаря
к его основанию и продолжавшийся вниз до глубокой пещеры, находившейся в
материке Храмовой горы (ср. комм. Tiferet Jsrael к M. Мидд., III, 2 и объяснения
"Zurath ha-Misbeach" к чертежу алтаря). Из этих двух чаш одна служила приемником
при возлиянии вина, другая — при В. воды (Сукк., IV, 9).

2) Возлияние воды. — Этот обряд, введенный в культ только в эпоху второго храма,
совершался с большой торжественностью в дни праздника Кущей. В Моисеевом
законе на него нет ни малейшего намека; в Мишне же и Тосефте находится
подробное описание как ритуала, так и сопровождавшего его народного торжества,
носившего специальное название "веселого праздника водочерпания" ( ‫)הנאשה תינ תחמש‬.
— Золотой кувшин емкостью в три лога первосвященник наполнял из Силоамского
источника, находившегося в долине, под горою Мория. Когда он, сопровождаемый
толпою, достигал т. наз. "Водяных" ворот храма (‫)םימה רעש‬, раздавались трубные
звуки левитов, возвещавшие народу ο начале обряда. Первосвященник поднимался
по лестнице, которая вела к верхней площади алтаря и, обратясь налево, совершал
В. в одну из двух находившихся там чаш. При этом народ кричал первосвященнику:
"Подними руки!" (чтобы видно было, что он льет воду на алтарь, а не мимо),
Мишна начинает описание происходивших тогда торжеств словами: "Кто не видел
радости водочерпания, тот не видел радости в своей жизни".

Воскресение мертвых
(‫)םיתמח תיחת‬. — Вера в физическое воскресение мертвых развилась среди евреев
довольно рано. В общих чертах она встречается уже в библейских книгах. В I книге
Царств (17, 17—24) сообщается, что силою молитвы Илия возвратил жизнь отроку
вдовицы из Сарепты, y которой пророк тогда жил. То же самое рассказывается ο его
преемнике Элише, молитвою которого воскрес от смерти сын благочестивой
сунамитянки (II кн. Царств, 4, 18—37; 8, 1—16). Даже после смерти Элиши один
мертвый восстал от прикосновения к костям пророка (ib., 13, 20—21). Во всех этих
случаях речь идет, однако, об отдельных чудесах. Постепенно, однако, развилась
вера и в общее физическое воскресение мертвых. Когда в поэтической речи пророк
(Исаия 26, 19) восклицает: "Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!
Проснитесь и возликуйте покоящиеся во прахе; ибо роса Твоя — роса растений, и
земля извергнет мертвецов", то это может быть понято, как метафора, относящаяся к
глубоко униженному еврейскому народу, которого Бог снова возродит. Пророк
Иезекиил (37, 1—10) рассказывает ο божественном видении, согласно которому
давно истлевшие кости мертвецов, притом еще разбросанные, соединились вновь,
покрылись жилами, мышцами и кожей, a затем ожили. Он сам говорит потом, что
под этим следует разуметь еврейский народ, разбросанный и безнадежно смотрящий
на будущее. Пророк этим видением только предвещал национальное воскресение
Израиля. Уже в Талмуде видения пророков были понимаемы лишь метафорически,
и на основании их нельзя поэтому строить библейское доказательство веры в
воскресение мертвых (Сангедр., 92б). При этом следует, правда, заметить, что
некоторые таннаи утверждали, что описываемое Иезекиилом видение представляет
реальный факт и один из них, известный р. Иегуда бен-Батира даже считал себя
потомком одного воскресшего при Иезекииле человека (ib.), но возможно, что и это
утверждение было высказано как метафора. Более определенно говорится ο
воскресении в книге Даниила. Речь идет здесь также ο Страшном суде в день
воскресения (12, 2): "И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни
вечной, другие на вечное поругание и посрамление". Тут без сомнения имеем дело с
зачатками этой веры, что признается всеми теологами.

В апокрифах эта идея более не развивается; Бен-Сира (см.), например, стоявший в


общем на точке зрения саддукеев, не знает ее (ср. Geiger, Nachgelassene Schriften, III,
275—282). В книге Премудрости Соломона, правда, также идет речь ο бессмертии
души и ο воздаянии после смерти, однако не говорится ο воскресении мертвых и ο
последующем за тем Суде Божием. В противоположность этому идея воскресения
обстоятельно излагается во второй Маккавейской книге, стоящей на точке зрения
фарисеев (Geiger, Urschrift, 219 и др.). В известном рассказе ο матери и ее 7
сыновьях, умерших за верность еврейству, один из этих мучеников высказывает (7,
9) убеждение, что люди, правда, могут отнять y него земную жизнь, но что Бог
воскресит его к жизни вечной (ср. также стихи 12, 15, 26 и 34). Эта книга даже
прямо полемизирует с неверующими в воскресение (ib., 12, 59). Этой вере учит
также книга Эноха (51,1). В 4-й книге Эзры говорится ο воскресении мертвых тел,
которые земля вернет обратно, в то время как небесная сокровищница, ‫רצוא‬,
освободит души для того, чтобы душа и тело вновь соединились (7,32). Согласно
Baruch apol. (30, 1 и сл.) воскреснут к жизни все те, кто умер с верой в воскресение
(ср. также 50, 1—4 и 51, 1—6). Со времени маккавеев эта вера была, таким образом,
сильно развита среди евреев. Только саддукеи отрицали и высмеивали ее (Еванг. от
Матфея, XXII, 23—33, ср. также Деяния XXIII, 6—8). Иосиф Флавий также
указывает, что одним из спорных пунктов между саддукеями и фарисеями был
вопрос ο воскресении мертвых. Саддукеи отрицали не только воскресение, но также
и жизнь души после смерти ("Иуд. война", II, 8, 14; "Древности", ΧVΙΙΙ, 1, 4). Ессеи
также не верили в воскресение (Иосиф Флавий, "Иуд. война", II, 8, 11; "Древн.",
ХVIII, 1, 5), но признавали бессмертие души. Это было верою и еврейского
эллинизма, как можно заключить из различных мест Премудрости Соломоновой (III,
1—9; IV, 7 и V, 16). Книга Юбилеев, в свою очередь, также разделяет эту точку
зрения. По тому же самому поводу, по которому II книга Маккавеев выражает веру
в воскресение (мученическая смерть матери и ее семи сыновей), четвертая
Маккавейская книга, кстати сказать, неправильно приписываемая Иосифу Флавию,
высказывает только веру в бессмертие души (9, 8; ср. также 17, 5).

В Мишне и Талмуде, где эта вера подвергается обстоятельному анализу, имеются


многие подробности спора между фарисеями и саддукеями. Тому, кто отрицает
воскресение на том основании, что в Торе об этом не говорится, Мишна (Сангедрин,
X, 1) отказывает в участии в вечной жизни. В этом мнении мы находим отзвук
цитированного места из книги Baruch apol. Гемара к указанной Мишне (Сангед.,
90б) сообщает: саддукеи предложили однажды Раббану Гамлиилу (вероятно, р.
Гамлиилу I), чтобы он привел им в пользу В. М. доказательство из библейского
текста. Р. Гамлиил был убежден, что эта вера обоснована в Торе, в пророческих
книгах и в Агиографах. В Торе сказано (Второзаконие, 31, 16): "И сказал Господь
Моисею: Вот ты почиешь с отцами твоими и воскреснешь", ‫םע נכש ךנה םקו ךיתנא‬. Однако
саддукеи указали ему на то, что глагол "векам", ‫םקו‬, относится не к Моисею, a к
народу; и следует читать "ты почиешь с отцами твоими, и народ встанет". Таким же
образом саддукеи опровергли и приведенные доказательства из пророков и
Агиографов. Тогда р. Гамлиил сослался на следующий стих (Исх., 6, 4), где Бог
говорит Моисею об Аврааме, Исааке и Якове: "И я поставил завет Мой с ними,
чтобы дать им землю Ханаанскую". Но ведь к тому времени, когда Израиль овладел
Ханааном, патриархи уже умерли, след., речь может идти только об их воскресении
из мертвых. Несмотря, однако, на то, что саддукеи не признавали приведенного
выше доказательства из Торы, последнее приводилось обыкновенно и в
последующее время (Сангедрин, ib.). Из дальнейших приведенных там контроверз
вытекает, что и самаряне не верили в В. М. и что еврейские законоучители пытались
обратить их в эту веру посредством различных экзегетических доказательств (ср.
Geiger, Urschrift, p. 128 и сл.). Точно так же старались они доказать возможность В.
М., приводя для этого аналогичные явления из жизни природы. — В Талмуде
ставится вопрос: воскреснут ли праведники для вечной жизни, или же они когда-
нибудь "вернутся к праху своему" ввиду существовавшего убеждения, что когда-
нибудь весь земной шар должен разрушиться, для того чтобы быть вновь создан
Богом. Вопрос решается в смысле вечной жизни праведников, y которых во время
пересоздания земли вырастут крылья, как y орлов, и они будут парить в мировом
пространстве (ibidem, 92a). Впрочем, подробности этой веры вообще весьма мало
проанализированы в Талмуде. Спорным является поэтому даже вопрос, воскреснут
ли все мертвецы или же только люди благочестивые. Вера в воскресение считалась
твердо установленной уже лет за 50 до Р. Хр. (ср. Мишна Сота, в конце, и Абот, IV,
22). Во втором благословении главной молитвы (Шемоне Эсре ‫ )הרשע הנומש‬она
упоминается уже в довольно раннее время. В утренней молитве "Элогай Нешама" (
‫)חמשנ יהלא‬, происхождение которой относится ко второй половине второго столетия по
Р. Хр. (Берахот, 60б), также высказывается надежда на то, что в будущем Господь
вернет мертвому телу душу. Хотя вера в В. М. y евреев предшествовала
возникновению христианства, но тот факт, что христианство приняло эту веру, еще
более укрепил евреев в ней. Р. Аббагу (см.), которому часто приходилось
полемизировать с христианами, говорил, по-видимому, с удовлетворением: "Двух
вещей народы мира не отрицают: они признают, что Бог создал мир и что Он
воскресит мертвых" (Midrasch Tehilim к Псалм., 19). — Еврейская религиозная
философия со времени Саадии должна была заняться верой в воскресение. Это было
проблемой довольно трудной, ибо указанная вера не только глубоко укоренилась в
иудаизме, но и стала очень популярной в народе. Но, с другой стороны, грубо
физическое понимание этой веры не гармонировало с рационалистической
философией религии. Попытки представить некоторые изречения Талмуда как
метафорические вызывали недовольство широкой массы народа. Иегуда Галеви
хотя занимается (Кузари, I, 115) этой проблемой, однако недолго останавливается на
ней. Он указывает лишь на то, что эта вера сильно распространена в народе, что она
вытекает из различных мест Библии, a то, что знал простой народ, мудрецы должны
были знать наверно, и, наконец, что это вытекает из официальных молитв.
Своеобразную позицию занимает по отношению к этой проблеме Маймонид. В
своем комментарии к Мишне (Сангедрин, X, 1) он включает веру в воскресение
мертвых в число тринадцати догматов веры (см. Догматы веры) и делает ее
обязательною для каждого еврея. В своем религиозном кодексе (Hilchoth Teschubah,
гл. 8) он, однако, обходит молчанием это религиозное представление, которое он не
мог соединить со своей этикой. Опираясь на еврейско-эллинскую философию,
которую, впрочем, знал не из первоисточников, он переносит центр тяжести
божественного воздаяния за человеческие деяния на бессмертие души, доказанное
им философским путем. Это навлекло на него нарекания не только со стороны
необразованной массы народа, но и со стороны ученых. Для защиты от упреков он
написал особую работу "Воскресение мертвых", причем извиняется тем, что в своем
большом труде он избегал всяких излишних рассуждений. Веру в воскресение он
признает, что и подчеркнул в своем упомянутом комментарии к Мишне. К
сказанному там он ничего не мог прибавить в своем большом труде. Философским
путем нельзя обосновать веру в воскресение; речь идет исключительно ο вере в
чудеса, которую мы признаем по традиции. В этическом отношении он мог
использовать только веру в бессмертие души. Замечательно, однако, что
позднейшие религиозные философы, даже консервативный Иосиф Альбо, не желали
признавать догматом веру в воскресение, хотя самую веру они разделяли в наивном
представлении Талмуда. — В "Зогаре" и каббалистической литературе вообще это
народное верование занимает весьма важное место. С ним связываются некоторые
обычаи при погребении мертвых, сохранившиеся до настоящего времени. С верой в
воскресение тесно связано представление ο божественном воздаянии в день
всеобщего восстания из мертвых (см. об этом Воздаяние). — Ср.: Hamburger,
Realencyklopädie, II, 98 и сл. (s. v. Belebung der Toten); Herzfeld, Geschichte des Volkes
Israel, III, 307 и сл. 328 и сл., 504 и сл.; Rothe, Dogmatik, II (2 Abteilung), 68 и сл., 298
и сл.; Schwally, Das Leben nach dem Tode; Г. Генкель, "Представления o загр. жизни
y др. евреев", "Будущность", 1899.

Второзаконие
(‫ הרות הנשמ‬или ‫ ;םירנד‬Дебарим) — пятая книга Моисея. Второе название, "Дебарим"
(собственно — "Слова"), она получила от первой фразы: ‫םירכדה הלא‬, "Эле га-дебарим",
которой книга начинается; название же ‫הרותהנשמ‬, "Мишне Тора", встречается уже в
самой этой книге (17, 18) и, по-видимому, послужило оригиналом для греческого
Δευτερονόμιον и латинского Deuteronomium, равно как для русского названия —
Второзаконие. Впервые название Δευτερονόμιον для этой библейской книги
употребил Филон (Leg. Allegor., 3, § 61; Quod Deus immut., § 10), который толковал
его в смысле "второе, или дополнительное, законодательство"; однако он же иногда
упоминает про эту книгу под названием Επινοείς (Quis rerum divinarum heres, § 33).
Отсюда оно перешло в Септуагинту (и Вульгату) уже со значением "повторение
закона", основанным на выражении — )18 ,17( ‫תאזה הרותה הנשמ‬, причем последнее,
означающее "повторение этого закона", было по-гречески неправильно переведено
словами — το Δευτερονόμιον τούτο, т. е. "это повторение закона". В
действительности же эта неправильность не противоречит содержанию книги В.,
которая, наряду с новым материалом, содержит повторение или восстановление
большей части законов, изложенных в трех предшествующих книгах Моисея:
Исход, Левит и Числа.

Содержание. — Книга В. заключает в себе последние приказания и увещевания


Моисея, с которыми он обратился к израильтянам накануне их перехода через
Иордан и завоевания Ханаана. За исключением глав 27, 31 и 34 и некоторых стихов,
разбросанных в других главах книги, она целиком носит характер речи, обращенной
к народу, причем в отличие от всех других книг Моисея написана в первом лице.
Тут Моисей призывает народ к неуклонному исполнению божественных законов,
когда он поселится в Обетованной земле. В общем содержание книги сводится к
следующему: в главах 1, 6—4, 40 содержится первая речь Моисея, в которой он
бросает ретроспективный взгляд на весь путь, пройденный израильтянами по
пустыне в стремлении достигнуть Обетованной страны и на провиденциальное
руководительство их судьбами; заканчивает он красноречивым призывом никогда
не забывать великих истин, в особенности же истин духовного бытия Бога,
провозглашенных y Хореба (Хорив). От 4 до конца этой главы текст представляет
как бы историко-географическую вставку, где ο Моисее говорится в третьем лице.
Главы 2—26 и 28, 1—69, обнимают вторую речь Моисея, в которой излагаются
законы этой книги, составляющие центральную и самую характерную ее часть.
Законы распадаются на два отдела: первый (гл. 5—11) начинается изложением
десяти заповедей и переходит в дальнейшем к развитию главных теократических
принципов, на основании которых Израиль как нация будет управляться в своей
стране. Второй (гл. 12—26) содержит свод специальных законов,
сопровождающихся (гл. 28, 1—29, 1) торжественным перечислением благословений
и проклятий, которые ждут Израиль в случае исполнения или пренебрежения этими
законами. Промежуточная 27-я глава изложена в третьем лице и состоит из
наставлений, как записать законы израильтянам по их приходе в Ханаан, a также
заключает в себе перечисление некоторых запрещенных деяний, влекущих за собой
проклятие. В третьей речи Моисея (главы 29—30) снова излагаются основные
обязанности израильтянина в отношении Бога и указывается на опасности,
связанные с отпадением от Него. В гл. 31—34 приведены последние слова
ободрения и поощрения, с которыми Моисей обращается к народу и Иошуе; затем
следуют его песнь (гл. 32, 1—43), благословение (гл. 33) и рассказ о его смерти (гл.
34). — Весьма характерным во всех указанных частях книги В. является тот факт,
что автор, очевидно, преследовал исключительно наставительную цель. Так, в тех
случаях, когда он обращается к истории Израиля (гл. 1—3; 9, 9—10, 11) или к
небольшим историческим воспоминаниям (напр. 11, 2—6; 23, 4—5; 24, 9), он
пользуется ими для того, чтобы вывести из них те или иные поучительные
заключения; точно так же и в изложении законов он не ограничивается лишь тем,
что перечисляет их в том или ином порядке или группирует их, но и "толкует", ‫ראנ‬,
их (1, 5), т. е. раскрывает их внутреннее содержание в связи с нравственными и
религиозными целями, из них вытекающими, и уясняет те мотивы, во имя которых
израильтяне должны подчиняться этим законам. Далее, характерным является для
кн. В. еще то, что его историческая и законодательная части находятся в тесном
родстве с аналогичными же частями книг Исхода и Числ.

Законы книги В. обнимают государственную, частную и духовную жизнь древнего


израильтянина. В религиозных законах, в отличие от других книг Моисея, очень
мало места уделяется разным видам жертвоприношений (12, 5—20), главное же
внимание посвящается запрещениям поклоняться "другим богам" (12, 29—31; 13) и
физической чистоте мирян (14, 1—21); далее идут законы об улучшении положения
неимущих классов с точки зрения религиозного императива (14, 22—15, 18), и
вскользь приводятся законы ο трех годичных праздниках и пасхальной жертве (15,
19—23; 16, 1—17). Законы ο представителях власти в теократическом государстве
распадаются на постановления — ο судьях (16, 18—20), ο высшем судебном
трибунале (17, 8—13), ο царе и ο теократических условиях, которым последний
должен удовлетворять (17, 14—20), ο правах и доходах священнического колена (18,
1—8) и ο пророчествах и гаданиях (18, 9—22). Уголовные законы предусматривают
случаи предумышленного и случайного убийства и создание особых городов
убежища )13—1 ,19( ‫ טלקמ ירע‬для убийц второй категории и установляют кару за ложное
свидетельствование на суде (19, 15—21; ср. 17, 6). Главы 20, 1—20 и 21, 10—15
посвящены военному праву; все же остальные законы (гл. 21—27) изложены
несистематически и касаются, главным образом, разных моментов гражданской и
частной жизни древнего израильтянина. Тут приводятся законы наследования,
брачные, строительные, законы об оскорблении чести, ο ритуальной и физической
чистоте, как в домашней обстановке, так и во время войны, ο займе и закладе
движимого имущества, ο кражах и т. д., и т. д. (об отношении этих законов к
законам, изложенным в Священническом кодексе, ср. Driver, Introduction to the
literature of the Old Testament, 7 изд., 73 и сл. и его Commentary on Deuteronomy, 4 и
сл.).

Характеристика кн. В. — По своему содержанию кн. В. состоит из следующих трех


элементов — исторического, законодательного и назидательного; наиболее
характерным и значительным для этой книги является последний элемент, ставящий
себе целью утвердить в сознании израильтян целый ряд нравственных и
религиозных принципов, без которых, по мнению автора, не может сложиться
нормальный государственный и общественный строй. Исторический элемент играет
в этом отношении только вспомогательную роль, и все ссылки автора на историю
преследуют исключительно дидактическую цель. Что же касается законодательного
элемента, то хотя он в главных своих чертах направлен к укреплению
национального благосостояния и созданию независимости, тем не менее в глазах
автора В. он служит лишь средством для распространения тех нравственно-
религиозных принципов, которые, по его мнению, являются существенной частью
книги. Сразу бросается в глаза резкий тон, в котором автор говорит об опасностях и
вреде идолопоклонства; особенно тщательно должен Израиль оберегать себя от
этого греха, так как этим он сумеет, главным образом, выразить своему Владыке
благодарность и повиновение, которыми он Ему обязан. В ряду излюбленных
автором В. истин наиболее почетное место он уделяет своим идеям ο
главенствовании Ягве, Его духовности (Второзак., 4), избрании Израиля как
наиболее угодного Ему народа, Его любви и заботливости, которые Господь
неоднократно проявлял в отношении его; поэтому и Израиль обязан Ему верностью
и любовью, безусловным отвержением всех ложных богов, абсолютным и
добровольным подчинением Ему, мягкосердечием и человеколюбием.
Любовь к Богу. — Это главное, так сказать, центральное рассуждение (гл. 5—26; 28)
открывается десятью заповедями, и первая из них, гласящая: "Да не будет у тебя
иных Богов, кроме Меня", в дальнейшем (гл. 5—11) подвергается подробной и
красноречивой разработке. Ягве — существо духовное, и никакое чувственное
представление не может дать точное понятие ο Нем; тем менее поклонение Израиля
может быть обращено к какому-нибудь другому вещественному объекту (4, 12, 15—
19). Ягве из всех племен земли избрал Израиль своим народом, и во исполнение
обещаний, данных Им еще патриархам израильским, Он чудесным образом
освободил его из египетского рабства и предназначил ему в вечное владение
плодородную и счастливую страну, в преддверии которой народ израильский теперь
находится (6, 10—11; 8, 7—10). В благодарность за все эти благодеяния израильтяне
обязаны бояться и любить Ягве — бояться, как великого и могущественного
Господа Бога, кары которого вселяют ужас в сердца людей (4, 32—36; 11, 2—7), и
любить Его за то постоянное расположение, которым Он, как отец,
руководствовался во всех отношениях к Израилю. Любовь к Господу, т. е. чувство
всепоглощающего личного благоговения к Нему, выставлено во В. как главная
обязанность человека (6, 5), являющаяся прямым следствием из взаимоотношений
между Богом и Израилем; быть израильтянином — значит любить Творца любовью
вечной и неделимой ("всем сердцем твоим и всей душою твоею", 6, 5; 33, 4; 30, 6 и в
некоторых других местах — выражение, характерное для В.), отрекаясь от всего, что
в какой бы то ни было степени не связано с глубокою верностью Ему. — Такого
рода отношение к Богу требовало, с одной стороны, полного отречения от ложных
богов и от всех обрядов, культов, суеверия и колдовства, связанных с
идолопоклонством , а с другой — радостной готовности выполнить все
положительные требования истинного и единого Бога. Для того чтобы в самом
корне пресечь то зло, которое могло бы вырасти на этой почве, повелено предать
полному уничтожению языческое население Ханаана; смешанные браки и иные
сношения с племенами, которые по тем или иным причинам остались жить среди и
возле израильтян, были безусловно запрещены; их храмы и религиозные символы
должны быть стерты с лица земли (7, 2—5; 12, 2—3). Израиль должен постоянно
помнить, что он "свят" Господу (7, 6; 14, 2, 21; 26, 19; 28, 9). Ханаанейские формы
гадания и магия были объявлены деяниями богопротивными; для удовлетворения
израильских потребностей в этом отношении Господь восстановит в своем народе
истинное пророчество, и ему не придется, как прочим народам, обращаться за
советами к авгурам и тайновидцам (18, 9—19). Местные святилища и жертвенники,
хотя явно и посвященные культу истинного Бога, должны быть преданы
уничтожению, так как израильтяне, более слабые в вере, могли бы смешать свои
религиозные обряды с обрядами языческими. В связи с этим выставлено требование
ο соблюдении трех годичных праздников, когда все граждане обязаны совершать
паломничество в центральный храм Господа Бога для поддержания народного
единства; особенно настоятельно повелевается приносить жертвы и другие
религиозные повинности исключительно в это общее святилище, "в то место,
которое Ягве изберет... дабы имя Его покоилось на нем" (12, 5—7; 11, 14, 18, 26 и
пр.). Повиновение этим повелениям, исходящее из глубины сердца и вполне
искреннее, повлечет за собою благословение Ягве, ослушание же положит конец
национальному благополучию и вызовет изгнание из страны Обетованной (6, 14—
15; 7, 12—16; 8, 19 и особенно гл. 28).

Любовь к ближнему. — Однако не одними религиозными обязанностями


ограничиваются то благоговение и преклонение перед Ягве, ο которых столь часто
говорит автор В. Возлюбить Бога — значит не только исполнять религиозные
повеления, но и проникнуться нравственными и гражданскими идеалами,
выставленными в этой книге. Законы, заключающиеся в гл. 12—26, имеют целью
создать экономическое благосостояние нации на почве высоких моральных и
общественных принципов. В основу человеческой деятельности должны быть
положены принципы высшей нравственности — справедливость, неподкупность,
равенство и великодушие, и законы, фиксирующие это, то регулируют жизнь всей
общины, то — отдельных ее членов. В каждом городе должны быть судьи, на
обязанности которых лежит судить народ справедливо и без всякого лицеприятия
(16, 18—20). Родители не могут быть осуждены судом за проступки детей и дети —
за проступки родителей (24, 16). Правильные весы и меры должны употребляться
при всех торговых сделках (25, 13—16); тяжкие нравственные оскорбления
наказывались весьма сурово: смертная казнь назначалась не только убийце, но и
сыну порочного поведения, после того как другие исправительные меры не
действовали на него; смертная казнь применялась также при оскорблении чести
девушки и в случаях лишения людей свободы (21, 18—21; 22, 20—27; 24, 7). —
Несмотря, однако, на такую суровость, принципы гуманности особенно сильно
отстаиваются автором В. там, где религиозные и нравственные соображения этому
не препятствуют. Во всех трудных обстоятельствах жизни необходимо приходить на
помощь другому, и помощь должна быть скорая, бескорыстная и безусловно
доброжелательная. Сюда относится оказание помощи нуждающемуся (15, 7—11),
рабу во время отпущения его на свободу (15, 13—15), беглому рабу-язычнику (23,
16—17), наемному слуге, "чужестранцу, вдове и сироте" (14, 29 и во многих др.
местах). Мотивами, которыми при этом обязаны всегда руководствоваться
израильтяне, часто выставляются чувства благодарности и симпатии, какие должны
возбуждаться в их душе при воспоминании ο собственном прошлом (10, 19, "ибо
чужестранцами вы были в стране Египетской"; "ты должен помнить, что рабом ты
был в стране Египетской", 15, 15; 16, 12; 24, 18, 22). Дух кротости, справедливости и
участие к страданиям ближнего, кто бы он ни был, проникает также многие другие
законы этой книги.

Песнь и благословение Моисея занимают последнюю часть В. (гл. 32 и 33). Песнь


Моисея (32, 1—34) представляет собою дидактическую поэму, цель которой (стихи
4—6) заключается в том, чтобы изобразить верность и постоянство Бога в своих
отношениях к испорченному и многогрешному народу израильскому. После
небольшого вступления (ст. 1—3) поэт, подчеркивая сначала важность
внимательного изучения жизни и события веков минувших, переходит к самой теме
и в ярких образах рисует благость Провидения, проведшего израильский народ
через пустыни и давшего ему страну, благословенную плодородием и богатством
(ст. 7—14); затем он обращается к неблагодарности этого народа, впавшего в
идолопоклонство (ст. 15—18), несмотря на все блага, которыми одарил его Ягве, и
на все предостережения против этого греха; за это он будет наказан гибелью и
разрушением (ст. 19—30). Далее говорится ο том, что недолго даст Ягве врагам
израильским торжествовать; за это краткое торжество они понесут тяжелое
наказание (ст. 30—43). Основная идея, лежащая в этой поэме, заключается в том,
что в то время, когда народу будет угрожать полное уничтожение, он будет спасен
актом высшей божеской милости. Эта поэма написана горячо; все ее уподобления и
сравнения отличаются поразительной красотой и художественной законченностью.
— В гл. 33 содержится "Благословение Моисея", состоящее из целого ряда
благословений, или эвлогий, произнесенных всем коленам, за исключением
Симеонова, со вступлением (ст. 2—5) и заключением (ст. 26—29). Тут автор В.
старается очертить характер, занятия или географическое положение каждого
колена с указанием на теократические функции, выполняемые им, и в то же время
прославить счастье, богатство и духовную мощь израильского народа в целом,
которому Ягве оказал широкое и благое покровительство сначала в пустыне (ст. 2—
5), а впоследствии и в самой стране Ханаанской (ст. 26—29). В общем по своему
характеру эти благословения напоминают благословения Якова (Быт., 49, 1—27), но
при более глубоком изучении в них оказываются и большие различия. Так, напр.,
эвлогия Иуды во В. говорит (33, 7) об упадке и изолированности этого колена, тогда
как в Бытии (49, 8—12) он представлен богатым, могущественным и непобедимым;
почет и уважение, оказываемые Левииному колену во В. (8—11) совершенно
противоположны жестокому отношению к этому же колену в кн. Быт. (49, 5—8) и т.
д. Только в отношении к Иосифову колену сходятся эвлогии В. (33, 13—18) и Быт.
(49, 22—26); в обеих изображается сила и блеск этого двойного колена, иногда
почти в одинаковых выражениях. Характерным для благословений в кн. В. является
еще тот высокий энтузиазм, с которым поэт восхваляет судьбу своей нации, крепко
утвердившейся при помощи своего Бога в Обетованной стране. Тон благословения в
значительной степени отличается от тона Песни Моисея (гл. 32): первое отражает
национальное благополучие, вторая — упадок национальных сил и могущества.

Стиль кн. Второзакония отличается особенным, ей одной присущим характером,


который сразу выделяет ее из ряда прочих книг Пятикнижия. В этой книге мы
встречаемся весьма часто не только с особенными словами и выражениями, для нее
характерными и придающими вместе с тем особую окраску каждой части этого
творения в отдельности, но и с длинными и закругленными периодами, которые
силою своей экспрессии невольно увлекают читателя. Чувствуется, что автор
чудесным образом подчинял своей воле еврейский язык, добиваясь в нем такой
гибкости, какой не найти ни в одной из других библейских книг. Практическая цель,
которую преследует автор В., и поучительный характер, какой он сознательно
придает своему творению, заставляет его чаще, чем это делают другие авторы
библейских книг, прибегать к повторениям и подробностям; тем не менее его
рассуждения никогда не принимают риторического характера, не становятся
монотонными или многословными, но всегда сохраняют свежесть и блеск,
искренность и простоту. — Влияние В. на позднейшую библейскую литературу в
настоящее время признается почти всеми фактом неоспоримым. На долю книги
Второзакония выпало сейчас же после ее обнародования не только сделаться книгой
величайших религиозных идеалов своего времени, но и наставницей стиля и той
редкой по красоте фразеологии, в которую были облечены эти идеалы. Она не могла
не вызвать к жизни целой школы авторов, пропитавшихся духом ее учения, которые
позднее наложили свой отпечаток на многие отделы Библии. В исторических
книгах, особенно в Иошуе, Судьях и Царях, встречаются некоторые отрывки,
которые представляют собою речи выдающихся исторических лиц или
размышления на религиозные темы и которые отличаются от общего характера
рассказа своей резко выраженной девтерономистской фразеологией. Среди
пророков Второзаконие оказало особенное влияние на Иеремию, у которого это
сказывается главным образом в прозаических частях его пророчеств; но это
девтерономистское влияние чувствуется также в более поздних творениях, напр. на
некоторых частях Хроник, молениях Нехемии (1, 9) и Даниила (2).

Взгляд критической школы. — Библейская критика отрицает как единство, так и


аутентичность кн. В. и выдвигает целый ряд теорий относительно того, как она была
составлена, времени написания и ее места в истории развития закона и религии.
Критические проблемы, выдвигаемые книгой, представляют особую трудность; по
мнению библейских критиков, выводы из кн. В., сделанные до настоящего времени,
имеют важное значение не только для Пятикнижия, но и для всей религиозной
концепции Библии и ее развития. Следует прибавить, что никогда критическая
школа так не обнаруживала шаткость своих основных положений, как именно при
разборе этой книги. Эта шаткость прежде всего сказывается в чрезвычайном обилии
разноречивых мнений критиков не только по вопросам, действительно трудно
разрешимым, но даже и в тех случаях, где дело совершенно ясно и в сущности даже
нет никакого вопроса. — Вся книга В. в целом делится критиками на следующие
части: собственно законы девтерономистские (гл. 12—26); нравоучительное
введение, гл. 5—11, и заключение (гл. 27, 28—30); наконец, специально-
историческая часть, состоящая из введения (гл. 1—4), и заключение всей книги (гл.
31 до конца). — Почти все библейские критики придерживаются мнения, что
введение В. (гл. 1—4) не может быть произведением того же автора, который
написал главы 5—11 или 5—26, так как, во-первых, в них встречаются
противоречия, a именно: 2, 14 (также 1, 35—39) с 5, 3 (также 7, 19 11, 2), 2, 29 с 23, 5
и 4, 41—43 с 19, 2; во-вторых, приписка в гл. 4, 45—49 совершенно не согласуется с
тем, что сказано в 1, 5; и, в-третьих, введение (гл. 1—4) отличается от гл. 5—26
своим характером: в последних резко выраженный поучительный элемент, тогда как
в первом — исторический. Это историческое введение, полагают, написано
Девторономистом вторым (Д2), т. е. автором, писавшим в стиле и духе
Второзакония в то время, когда список Ягвистско-элогистского источника (JE)
предыдущих книг (Исход — Числа) еще не был объединен со B. (Reuss, Hollenberg,
Kuenen, Wellhausen, Cornill, Steuernagel и др.). Ho после того, как это объединение
произошло, повествовательная часть кн. В. была удвоена, и тогда, согласно
Дилльману, первоначальный рассказ, включавший также 4, 41 и 9, 25—10, 11, был
превращен редактором B. (Rd) в речь Моисея (из которой, однако, были исключены,
как совершенно не соответствующие ни содержанию, ни духу и цели ее, места — 2,
10—12; 20—23; 3, 9, 11, 14; 4, 41—43; 10, 6—7). Таким образом, гл. 1—3 составлены
Девтерономистом, a 4, 1—40 было уже прибавлено редактором кн. B. (Rd),
очевидно, с целью придать нравоучительный конец составленной им речи Моисея.
Горст (Horst) также отделяет гл. 1—3 от 4, 1—40; на основании исторических
данных, приведенных в главах 1—11, он конструирует хронологический перечень
событий, происходивших в пустыне после того, как законы были провозглашены.
Steuernagel, напротив, считает все места с обращением в единственном числе (1, 21,
31а [т. е. первая половина стиха]; 2, 7 и так дал.) позднейшими интерполяциями.
Однако этот анализ источников, следствием которого явилось выделение глав 1—4
из всей остальной книги В. и против которого до настоящего времени возражал
только один Гоонаккер (Hoonacker), должен быть признан неправильным, ибо 1)
указанные противоречия в действительности не существуют, 2) 1, 5 не является
припиской, так как 1, 1 есть эпилог к кн. Числ (Knobel, Herxheimer, Klostermann), и
3) все упомянутые критики неправильно поняли значение этого введения, которое
не есть ни исторический рассказ, ни хронологическое перечисление событий, a
только один сплошной упрек Израилю за его греховное и недостойное поведение
перед Ягве, выказавшим ему, напротив, столько любви и благоволения, упрек,
носящий такой же нравоучительный характер, как и некоторые другие части книги.
— Относительно гл. 5—11 Велльгаузен держится того мнения, что они
первоначально не принадлежали к В., так как они слишком пространны и длинны
для того, чтобы быть введением. Того же мнения держится и Валетон (Valeton),
считающий целый ряд мест, как 5, 5; 7, 17—26; 9, 18—20; 10, 1—10а, 18—20; 11, 13
—21 и пр., позднейшими интерполяциями, и Корнилль, который признает за
интерполяцию только 10, 1—9 и обозначает нравоучительное введение через Dp, в
противоположность историческому (гл. 1—4) отрывку, обозначаемому через Dh.
Д'Эйхталь (D'Eichtal) полагает, что указанные главы 5—11 составлены из трех
документов: 1) восхваление Бога и Израиля — 5, 1—3; 29 и сл.; 6, 1—25; 7, 7—24, 1
—6, 25—26; 2) призывы ко смирению и покорности — 8, 1—20; 9, 1—8, 22—24 и 3)
повторное восхваление Израиля — 10, 21 и сл.; 11, 1—28; 32. По мнению Горста
(Horst), с пятой гл. В. начинается собственно законодательная часть книги, но в нее
вставлены некоторые нравоучительные рассуждения (7, 6—10б [6—вторая половина
стиха]; 17—24; 8; 9, 1—9а, 10, 22—24; 10, 12—11, 12, 22—25). Штейернагель
(Steuernagel) усматривает в этих главах два вместе слитых введения к
законодательной части В. — одну с обращениями во множ. числе (5, 1—4, 20—28;
(?) 9, 9, 11, 13—17, 21, 25—29; 10, 1—5, 11, 16, 17; 11, 2—5, 7, 16—17, 22—28), a
другое с обращениями в единственном числе (6, 4—5, 10—13, 15; 7, 1—4а, 6, 9, 12в
— 16а, 17—21, 23—24; 8, 2—5, 7—14, 17—18; 9, 1—4а, 5—7а; 10, 12, 14—15 21
(22?); 11, 10—12, 14—15). Кюнен, Эттли, Кениг и Штрак (Einleitung, 4 изд., 42)
возражают против разделения указанных глав на части, находя это излишним и
вовсе не необходимым. — Что же касается глав 12—26, т. е. собственно
Девтерономистского законодательства, то с легкой руки Велльгаузена,
утверждавшего (Composition des Hexateuchs, 194), что составной характер книги
замечается и в этих главах, в них стали искать источники, интерполяции и т. п. Так,
Фатер первый усмотрел в 12 главе повторения, вызванные, по его мнению,
различными источниками, a именно стихи 5—7 параллельно с 11—12 и 15—19 с 20
—28; к мнению Фатера присоединились всецело Корнилль и отчасти Штаде (Stade,
Geschichte Israels, Ι, 658). Несравненно далее пошел Штейнталь (Steinthal), который
утверждает, что эта глава состоит даже из семи фрагментов: 1) 1—7; 2) 8—12; 3) 13
—16; 4) 17—19; 5) 20, 26—28; 6) 21—25; 7) 29—31 и 13, 1. Почти то же утверждает
и Штерк (Stärk). Д'Эйхталь разбивает данную главу на два документа: 1) 1—3, 29—
31; и 2) 4—28. По мнению Горста, стихи 4—28 составлены из четырех различных
текстов. Штейернагель делит всю 12-ю главу следующим образом: 1) 1; 2) 2—12,
подразделенные, на 3) 2; 4) 4—7; 5) 8—10; 6) 13—27, подразделенные на 7) 15—16;
8) 22—25; и 9) 28. Но с несомненностью очевидно, что потратить такие усилия на
то, чтобы расщепить одну главу на столько отрывков и частей отрывков, — значит
иметь совершенно ложное представление ο стиле книги В. (см. выше). — В
отношении остальных глав (13—26) этого отдела (начиная опять-таки с
Велльгаузена) почти все критики сходятся на том, что 15, 4—5 есть глосса, или
поправка, к 15, 7, 11, не принимая, однако, во внимание того, что 15, 4—5 стоит на
месте и не только не портит соответствующего текста, как это бывает с насильной
вставкой, но и служит для его большего уяснения. Согласно Велльгаузену,
Корниллю, Штерку и др., весь отрывок 16, 21—17, 7 стоит не на месте, тогда как, по
мнению Валетона и Кюнена, это относится только к 16, 21—17, 1. Велльгаузен,
Штаде, Корнилль и др. отказываются включать в кн. В. так называемые "царские
законы" (17, 14—20). Д'Эйхталь усматривает противоречия между 26, 3, 4 и 26, 11;
Горст — между 26, 1—15 и 14, 22—29. Позднейшие критики, Штерк и
Штейернагель, пошли еще далее в деле исправления и насильственного кромсания
текста. Остановившись на двойном характере обращений в кн. В. — в единств. и
множ. числе, они оба приходят к одному и тому же заключению, что здесь
объединены два произведения, из которых каждое еще ранее состояло из
нескольких различных по своему характеру источников. Но эти и другие библейские
критики, во-первых, забывают, что их критические приемы могут далеко не
соответствовать приемам и замыслам самого автора; во-вторых, они не в состоянии
объяснить, каким образом указываемые ими противоречия и различия могли
образоваться из источников, первоначально определенных [и для какой бы цели
автор брал 1/2 стиха из одного источника, 1/2 стиха из другого, a следующий стих
опять из третьего источника и так искусно обработал их, что все эти обломки
слились вместе в одну плавную и красивую речь]. Очевидно, при столь частой смене
обращений в кн. В., выделение отрывков, основанных на них, может быть
произведено только насильственным путем; в-третьих, критики не установили, не
имели ли эти частые и достойные внимания смены в формах обращения какой-
нибудь особый, внутренний смысл. — 27 главу Кюнен подвергает следующему
разбору: автору В. ни в коем случае не могли принадлежать: 1) стихи 1—8, так как в
них содержится отрывок 5—7а, более древнего происхождения, и 2) стихи 11—13,
так как они должны быть отнесены назад к 11, 29—30. Стихи 14—26 представляют
позднейшую интерполяцию, так что из этой главы на долю Д2 остаются только
стихи 9—10. Этого мнения придерживаются, помимо Кюнена, еще Эвальд,
Клейнерт (Kleinert), Кайзер (Kayser) и Дильманн. Согласно Велльгаузену, главы 28
—30 параллельны 27 гл., причем каждая из них является особенным заключением к
двум различным изданиям главной, основной части В., изложенной в гл. 12—26,
соответствуя двум введениям, приведенным в главах 1—4 и 5—11; наконец, сама
28-я гл. лишена единства. Валетон приписывает только стихи 1—6 и 15—19 автору
увещания, изложенного в гл. 5—11, принимая все остальные стихи за позднейшее
расширение основной темы. Клейнерт считает ст. 28—37 и 49—57 позднейшими
интерполяциями. Дилльманн также усматривает в этой главе множество вставок,
принадлежащих, по его мнению, позднейшему автору. Стихи 21—27 в 29 гл. и 1—
10 в 30 гл. Клейнерт считает интерполяциями, Кюнен же приписывает эти обе главы
другому автору. — Наконец, что касается гл. 31—34, то не только крайние критики,
но и более умеренные отказываются приписать их, в целом или части, автору В.: 1)
31, 1—8, параллельные Числ., 27, 15—23, являются продолжением 3, 28 и сл. и
составлены тем же автором [надо, однако, заметить, что 3-я глава написана в первом
лице, a 31-я в третьем лице, т. ч. трудно считать последнюю продолжением первой],
31, 9—13 составляют заключение книги законов и относятся к 30, 20; 2) 31, 14—30
играют как бы роль введения к Песне Моисея, принадлежа вместе с ней к тем
отрывкам, которые позднее были вставлены во В.; 32, 44—47 представляют конец
Песни, a 48—52 взяты из священнического кодекса (Р); 3) вся 33-я глава есть
древний документ, внесенный во В. редактором, a 34-я глава, повествующая ο
смерти Моисея, составлена из различных источников: Священнического кодекса (Р),
Ягвиста (J), смешанного источника (JE) и собственно Второзакония.

Время составления и авторство. — Ранке, Геверник (Hävernick), Генгстенберг


(Hengstenberg), Баумгартен, Шульц (Fr. W. Schultz), Кейль, Кюгель (Kühel), Биссель
(Bissel) и др. защитники кн. В. приписывают ее составление Моисею. Но эта точка
зрения вызвала против себя следующие возражения: 1) Рассказ ο написании В.
Моисеем и передаче ее левитам, веденный в третьем лице (31, 9, 24—16, 28; 58, 61;
29, 19, 20, 26; 30, 11; 17, 18 и сл.) не мог принадлежать Моисею; 2) невозможно,
чтобы сам Моисей написал историю своей смерти или, что еще менее вероятно,
сравнил себя с позднейшими пророками (гл. 34); 3) на более позднее, помоисеево
время, указывают выражения в 2, 12 ("как сделал Израиль"), 3, 9—11; 14 ("до этого
дня"; ср. Суд., 10, 4 и 1, 26 с 1, 21) и в 19, 14 ("что установили древние"); 4) автор
книги говорит ο стране к востоку от Иордана как ο такой, которая находится "по той
стороне" указанной реки (1, 1, 5; 4, 41—49; 3, 20, 25; 11, 30); следовательно, сам он
находился уже в Палестине; 5) Хотя Израиль представлен в этой книге как бы в
преддверии Ханаана, однако язык ее заставляет заключить, что Израиль уже жил в
этой стране, занимался земледелием, имел города и, главным образом, уже обладал
целой системой управления; 6) Книга В. охватывает долгий период развития как в
отношении государственного строения и законодательства ("царские законы" и
высшее судилище), так и по отношению религии (внедрение религиозных
принципов в народе и законы ο пророках) и культа (необходимость централизации
культа, положение священников и левитов, дары святилищу).

Что касается времени составления книги, то относительно него существует


множество гипотез. Клейнерт держится мнения, что она могла быть составлена
около конца эпохи судей, возможно даже самим Самуилом или каким-нибудь
современником Самуила, но во всяком случае в истинно Моисеевом духе. По
мнению Делича и Эттли, книга относится к эпохе первых царей, но не раньше
посоломоновской, ко времени Хизкии относят ее составление Вайгингер (Vaihinger)
и Кениг; затем Эвальд, Рим (Riehm), Смит (W. R. Smith), Вильдебер (Wildeboer),
Кауч (Kautzsch), Киттель, Дернье (Dernier), Валетон считают ее творением периода
царя Менаше, a к эпохе Иошии ее относят де Ветте (De-Wette), Блек (Bleck), Жорж
(George), Ватке (Watke), Граф, Велльгаузен, Кюнен, Дильманн, Корнилль, Штаде,
Реисс и почти все критики, солидарные с гипотезами Графа-Велльгаузена. Гезениус
и более поздние французские критики, как Д'Эйхталь, Гаве (Наvet), Верн (Vernes),
Горст и др., относят составление В. к эпохе изгнания или немного позже ее. —
Предположения, будто книга была составлена во времена Хизкии, Менаше или
Иошии, основывались на той гипотезе, что книга законов, найденная в храме
священником Хилкией на 18 году царствования Иошии (621 до хр. эры), как
сообщается в II кн. Царей, 22 и сл., была именно В.; точкой расхождения этих
взглядов являлся только вопрос ο том, как долго она составлялась. Большинство
защитников мнения, что В. составлена в царствование царя Иошии, даже
утверждают, что она была тогда же спрятана с определенной целью найти ее и
потом обнародовать как освященный глубокой древностью важный религиозный
документ. Трудно согласиться с этой гипотезой, ибо тогда пришлось бы допустить
массу невероятностей, но легко было бы доказать, что свод законов, найденный в
указанное время, и есть Второзаконие. Единственно, что можно вывести из этого
исторического сообщения, — это только то, что повествователь истории
нахождения данной книги и последовавших за тем реформ пользовался отчасти
языком В. Если принять гипотезу ο нахождении кн. Β., то тем нельзя избегнуть
справедливого возражения, что религия, приносившая в мир свет истины, не могла
быть основана на обмане. Едва ли можно допустить, чтобы эта основная книга
законов, включающая в себе столько свободных и чистых истин, могла быть
псевдоэпиграфической и чтобы целая нация считала Моисеевой по происхождению
и божественной по авторитету и сразу приняла, без всякой критики и протеста,
такую книгу, которая носила бы на себе печать подделки, — книгу, ο
существовании которой никто ничего не знал бы до этого времени и которая,
наконец, требовала бы таких радикальных изменений в области религиозной жизни,
главным образом в области культа. — Те библейские критики, которые признают
правильность этих возражений, но все-таки не решаются, из некоторых критических
соображений, признать Моисея автором данной книги, должны признать поэтому,
что в своих существенных частях она является верным и точным воспроизведением
Моисеева учения, походя на него даже по своему внешнему характеру; умеренные
критики и говорят, что нет никаких препятствий к тому, чтобы признать, что какой-
нибудь вдохновенный человек, действуя в духе Моисея и глубоко проникшись не
прерывавшейся со времени этого законодателя традицией, считал себя вправе
передать его учение и законы соответственно духу и требованиям своего времени,
несколько дополнив и расширив их, и что составленная таким образом книга по
праву может считаться Моисеевой по духу. Новейшие библейские критики держатся
того взгляда, что В. было составлено с целью реального проведения в национальную
жизнь Израиля идеалов пророков. По их мнению, книга представляет собою резюме
пророческих речей от VIII и VII ст. (до хр. эры), в котором, однако, некоторые
пророческие идеалы были сильно низведены со своей первоначальной высоты.
Некоторые же критики (ср. Cheyne, Jeremias, стр. 65 и сл., и др.) считают В.
продуктом священническо-пророческих кругов, что не лишено известного
основания (ср. 17, 9 и сл.; 24, 8).

Общий взгляд. — Хотя новейшие критики не разделяют традиционного взгляда, по


которому Второзаконие представляет резюме Моисеева законодательства и
предполагает существование книг Исхода и Числ, однако все критики сходятся на
том, что это сочинение основано на предшествовавших источниках, сохранившихся
лишь отчасти. Это в особенности применимо к предполагаемым источникам J и E,
использованным как в повествовательной, так и в законодательной части В. (ср. 1, 8
с Быт., 15, 18; 3, 15 и сл. с Числ., 32, 29 и пр.). В законодательной части особенно
заметна тесная связь В. с книгой Завета, ‫תירנה רפם‬, содержащейся в E (Исх., 20, 24—23,
19), что оспаривается только Штейернагелем, и с так называемым Декалогом в J
(Исх., 34). Критики спорят лишь ο том, знал ли автор книги J и E как отдельные
произведения или они дошли к нему уже в слитном виде, т. е. они были включены
уже в Четверокнижие. Не менее, если не более спорным представляется еще и тот
вопрос, предшествовал ли Декалог в Исх., 20 Декалогу во Второз., 5, или наоборот.
По отношению к своим источникам В. является вполне самостоятельным
произведением, будучи их свободным переложением или развитием. Поэтому
Велльгаузен и Штаде видят во В. расширенное и дополненное издание древней
книги Завета, a Кюнен и в особенности согласный с ним Корнилль выдвигают
гипотезу, что В. даже заменило собою книгу Завета. — Весьма важным и спорным y
критиков является также вопрос ο том, был ли известен автору В. священнический
кодекс (Р) и поэтому предшествовал ли он, если не в настоящем своем виде, то по
крайней мере по своему содержанию, книге В. — Дилльман, Делич, Эттли и,
конечно, традиционалисты признают первенство за Ρ, ссылаясь при этом как на
ценные исторические указания на следующие отрывки: Втор., 4, 3 = Числ., 25
(религиозные заблуждения израильтян); Втор., 1, 37; 3, 26; 4, 21 (о запрещении
Аарону и Моисею вступать в Ханаан) = Числ., 20, 12, 24; 27, 14; Втор., 1, 23 (о числе
разведчиков) = Числ., 13, 1 и сл.; Второзак., 10, 3 (о ковчеге, сделанном из акации) =
Исx., 37, 1; Втор., 10, 22 (о числе "70") = Быт., 46, 27; Втор., 31, 2; 34, 4 (возраст
Моисея) = Исх., 7, 7. Эта точка зрения подтверждается и тем, что в законодательстве
В. встречается много намеков на закон ο святости, принадлежащий источнику Ρ
(Лев., 17—26), указанием на несколько "Торот", ‫תורות‬, учений; это подтверждается и
при сравнении Втор., 14, с Лев., 11. По мнению других критиков, исторические
указания кн. В. извлечены из примечаний к JE, не дошедших до нас; что же касается
законодательной части книги, то указанные критики каждое данное место толкуют
как раз в обратном смысле, т. е. что Второзаконие старше Священнического
кодекса, так что, по их мнению, Левит, 11 видоизменен согласно Второзак., 14. —
Велльгаузен утверждает, что редакция В. прошла через три стадии: 1)
первоначальный список В., охватывающий главы 12—26, 2) два расширенных и
независимых друг от друга списка: 1—4; 12—26; 17 и 5—11; 12—26; 28—30, 3)
слияние этих двух изданий и включение получившегося произведения в
Шестикнижие (Гексатевх). Первоначально В. было объединено с JE; к полученному
таким образом новому произведению позднейший редактор присоединил
Священнический кодекс, после того как все его части были в свою очередь
объединены. Дилльман также различает три стадии в истории составления В. — от
первоначальных попыток в этом направлении до Эзры: 1) PgΕ + J; 2) PgEJ + D; 3)
PgEJD + Ph (закон о святости). Взгляды на редакцию В. обусловлены ответом на
вопрос, что принимать за первоначальную часть В. и на какие части, так же как и на
сколько частей книга разделяется. — Согласно Граф-Велльгаузеновской теории об
отношении В. к Пророкам и ο старшинстве его сравнительно с Р, эта книга отмечает
собою коренной переворот в израильской религии. Благодаря централизации культа
подрываются в корне бывшие доселе в ходу народные формы религиозной
практики, тесно связанные с повседневной жизнью и с домашним обиходом, и
жизнь лишается всей той священно-поэтической окраски, какую народный культ
раньше ей придавал. Культ отныне становится далеким от жизни, вследствие чего и
появляется тот резкий контраст между священным и несвященным (мирским),
который разобщает религию с жизнью. Далее, возникает понятие ο центральном
святилище как об учреждении, дающем начало особому классу — духовенству, a
затем перенесение и распространение этого священнослужительского идеала на весь
народ создает почву для той исключительности и обособленности, которые
характеризуют позднейший иудаизм. По мере того как идеи пророков облекаются в
форму конкретных законов, религия принимает характер внешнего культа,
обрядности, становится религией закона, opus operatum в полном смысле этого
выражения. Народу теперь даны точные предписания, регулирующие каждый его
шаг, ибо "так написано". Вместе со Второзаконием в жизнь вступает канон, религия
же становится книжной, предметом изучения, теологией. Народ теперь знает, что
ему сулит исполнение закона. Религия отныне принимает характер договора, и
учение ο возмездии получает первостепенную важность. В дальнейшем это
приводит к повавилонскому иудаизму — фарисеизму, Талмуду и раввинизму. —
Все вышеприведенное воззрение исходит из литературных и историко-религиозных
посылок либо неверных, либо сомнительных. Главные учения и требования
Второзакония всегда составляли основу религии Израиля. Эта книга строго
осуждает и упраздняет язычество, борьба против которого ведется уже издавна.
Утверждение, будто до эпохи В. культ обязательно носил народно-
децентрализованный характер, основано на неправильном толковании Исх., 20. 24.
Централизация является необходимым следствием как монотеизма, так и
действительного или идеального единства народа. Закон и пророчество неразрывно
связаны между собою с самого основания иудаизма, начиная с эпохи Моисея.
Регулирование жизни согласно божественному закону, контраст между священным
и мирским, возникновение канона и теологии — все это необходимые явления в
развитии всякой религии, когда-либо управлявшей и видоизменявшей жизнь целого
народа.

Галаха
(‫)הכלה‬. — 1) Понятие. — С давнего времени среди еврейского народа развивались два
принципа, на первый взгляд как будто исключавшие друг друга, которые, однако, с
течением исторического развития синтетически объединились. Начиная с
возвращения из Вавилонского плена и возрождения иудаизма усилиями Эзры и
Нехемии в народе господствовало большое почитание Торы, божественного закона,
предписаниями которого каждый еврей должен руководствоваться во всех
обстоятельствах жизни. Считалось вполне естественным, что ни одна заповедь Торы
не может быть оставляема без внимания, что все предписанное обязательно должно
быть исполнено, что ничто не должно быть обойдено. Таким же уважением
пользовались и народные обычаи, если только можно было доказать, что они
вытекают из содержания какого-либо изречения или слова Торы. Рядом с этим
священным трепетом перед cодержанием божественного закона сказывалось
влияние и вечно обновлявшейся жизни народа с ее многообразными требованиями.
Священная книга приняла свою окончательную форму и была письменно
фиксирована, жизнь же постоянно изменялась. Это обстоятельство должно было
привести к тому, что предписания Торы, теоретические по своей природе, перестали
удовлетворять практическим требованиям жизни: одни ради практического
применения нуждались в истолковании или дополнении; другие должны были быть
приспособлены к радикально изменившимся условиям жизни. Точно так же
оказалось необходимым сохранить то или иное религиозное предписание путем
более точного определения или же расширения его объема. Таким образом, в
побиблейский период развитие иудаизма определилось стремлением к
согласованию письменно зафиксированного закона с постоянно растущими
требованиями жизни. При этом необходимо принять во внимание, что иное
религиозное или правовое постановление, господствовавшее среди народа, но не
упомянутое ни в Торе, ни в старейших библейских сочинениях, отличается, тем не
менее, большою древностью, быть может не меньшей, чем древность самого
библейского текста. Отсутствие письменной формулы отнюдь не свидетельствует
против древности таких постановлений. Многие серьезные исследователи, даже
консервативного направления, указывают на то, что библейское повествование в
своих древнейших составных частях не содержит всего того, что издавна было
известно народной массе. Некоторые рассказы из агады по своему происхождению
принадлежат очень древним эпохам; по различным причинам они не были
включены в библейское повествование, долгое время существуя в устной передаче,
пока, наконец, не были зафиксированы агадой (Güdemann, в Zunz-Jubelschrift, стр.
115). То же самое следует предположить и относительно правовых предписаний.
Многие из них весьма древнего происхождения, столь же древнего, как и сам
писаный закон, хотя по причинам, которые в настоящее время выяснить
невозможно, и не были включены в Св. Писание, а признавались народом как
"обычай", ‫גהנמ‬. В старину ο таких предписаниях обыкновенно говорили: "они были
возвещены Моисею на горе Синайской". Эту часть еврейского закона назвали
"устным учением", ‫הפ לעכש הדות‬. [Целый ряд постановлений, вызванных историческими
событиями или условиями исторической жизни, были законодательным путем
декретированы известными по имени духовными руководителями народа и также
вошли в состав устного учения]. Совокупность всех устных норм, как религиозно-
ритуальных, так и правовых, равно как каждая норма в отдельности, издавна
обозначаются термином "галаха". Ввиду авторитетности, которою пользовались
Тора и остальные библейские книги, с очень раннего времени делались попытки
обосновать устно переданную правовую или религиозную норму посредством
толкования (см. Интерпретация) и экзегетики Св. Писания. Весьма обстоятельному
исследованию был подвергнут вопрос ο сравнительной древности интерпретации и
того устного учения, которое обозначается термином "галаха", т. е. вопрос ο том,
вызвала ли интерпретация Г. или же Г. существовала и ранее, получив затем свое
обоснование посредством экзегетического толкования. Вероятным представляется
предположение, что старая Г. является самостоятельной, возникшей и развившейся
благодаря изменившимся условиям жизни; интерпретация стала применяться
впоследствии для оправдания Г.; что же касается позднейшей Г., то она могла
отчасти быть прямым следствием экзегетики, особенно в вопросах, которые не
имели практического значения (Weiss, Dor Dor, II, 47); см. Интерпретация.
2) Этимология. — Если допустить, что "галаха" означает то же, что "обычай",
"обычная, ходячая норма", то можно свести это слово к глаголу "haloch" (‫)ךלה‬,
"ходить", "идти". Все, что удерживается путем обычая, что благодаря ему
продолжает жить и передаваться из поколения в поколение, — все это называется Г.
На арамейском языке это слово означает "право", также "обычное право", право,
вошедшее в жизнь благодаря преданию и народному обычаю. В Моисеевом законе
(Исх., 21, 9) говорится относительно еврейской девушки, которую господин, купив в
качестве служанки, отдает затем в жены своему сыну, что с нею должно быть
поступлено "по праву дочерей", ‫הטפב‬, т. е. так, как поступают обыкновенно со всякой
свободной еврейской девушкой, когда она вступает в брак; какие права она получает
в браке, об этом ничего здесь не сказано. Нет сомнения, что относительно этого
существовали обычные нормы, хорошо известные народу. В данном месте
подчеркивается только, что еврейская девушка не рабыня, хотя и была отдана отцом
в услужение. Арамейский перевод Торы выражает это предписание словами:
Kehilchat benat Israel, ‫תננ תכליהכ ע לאדשי‬. Ясно, что "гилхат" (stat. constructus от ‫)הכלה‬
означает здесь "обычай", "обычную норму", или давно установленный порядок
(Weiss, Dor. Ι, 67). В близком к данному понятию смысле это слово встречается уже
в Библии (Притч., 31, 27, ‫התינ תונילה היפוצ‬: "добрая жена наблюдает за установленными
порядками своего дома"); однако, в то время как в талмудической литературе слово
"галаха" имеет во множ. числе форму "галахот", а в stat. construct. "гилхот", stat.
constr. в Библии дает "галихот", ‫הלה‬. — Впрочем, термин Г. в талмудической
литературе применяется не только к нормам религиозной практики или права, но
также ко всяким другим установленным обычаям. Талмуд говорит ο "нормах
добрых нравов", ‫ץדא ךרד תזכלה‬, очевидно, в смысле моральных предписаний, ставших
обычными в человеческом общежитии (Бер., 12а), ο врачебных нормах, ‫םיאפזד תוכלה‬, т.
е. ο правилах "лечения", принятых врачами (Иер. Иебам., VIII, 29б), даже об
"обычных магических приемах", ‫( הדיצי תזכלה‬Сангедр., 67б). С тех пор как в Мишне и
Талмуде слово Г. стало техническим выражением, его начали употреблять также в
смысле "тезиса". В сущности Г. должна была означать только норму, действующую
с давнего времени и ставшую народным обычаем; однако впоследствии говорили
также "приняли галаху", т. е. установили законную норму (Weiss, ib., 71). Затем это
слово получило значение вообще религиозного или правового предписания. При
разногласии относительно решения какого-нибудь ритуального или юридического
вопроса между двумя законоучителями было принято говорить: "Галаха, как N.N., т.
е. мнение N.N., принимается к руководству и становится действующей нормой"; или
же после такого разногласия спрашивали: "Итак, какова же галаха?" (т. е. как нужно
решить ее в данном случае?); наконец, словом "галаха" стали обозначать "устное
учение" вообще и сильно порицать тех, кто толковал Св. Писание в смысле, не
согласном с устным учением, ‫( בהה‬Абот, III, 11; ср. V, 8). Делалось также различие
между Г. как совокупностью теоретического анализа закона и агадой (см.) как
совокупностью этического учения побиблейских законоучителей. Некоторые
библейские исследователи и историки, в особенности Эрнест Ренан, даже
противопоставляют галаху агаде, понимая под Г. практический и верный закону
иудаизм, под агадой же этическое и поэтическое содержание иудаизма. Это мнение
разделяется, хотя и не с такой категоричностью, большинством христианских
ученых.

3) Древнейшая Галаха. — Древнейшей Г. можно назвать те религиозные и правовые


нормы иудаизма, которые непосредственно вытекают из предписаний Торы. Эти
нормы, следовательно, столь же древнего происхождения, как и сама Тора. Так,
напр., во Второзаконии (гл. 24) говорится, что если муж дает жене развод и она
выйдет замуж за другого, а потом разведется со вторым (или овдовеет после него),
то первый муж не может вторично жениться на своей первой жене. Центр тяжести
этого закона лежит в запрещении вторичного брака; между тем данный закон
предполагает существование целого ряда других норм, которые представляются как
бы уже известными, так что законодатель не считает нужным специально говорить ο
них. Мы узнаем, что в древности у евреев, как у многих первобытных народов,
развод был допустим со стороны мужа, т. е. что муж имел право расторгнуть брак,
жена же такого права не имела. Затем узнаем, что развод совершался посредством
"разводного письма" и для этого случая даже имелся особый технический термин.
Институт развода со всеми его правовыми определениями и нормами существовал,
по-видимому, в форме обычного права, в виде Г., уже до момента Моисеева
законодательства, хотя априорно можно допустить, что в этом институте
относительно некоторых деталей с течением времени произошли кое-какие
изменения. Таким путем мог позже возникнуть вопрос, при каких условиях или по
каким причинам муж имеет право дать жене развод. По более раннему пониманию,
представителем которого была школа Шаммая (см. Бет-Гиллель и Бет-Шаммай),
библейское выражение "Erwat dabar", ‫( דנר תזדע‬ib., 24, 1), подразумевало если не
настоящее прелюбодеяние (ср. Матф., XIX, 9 и сл.), то во всяком случае
безнравственное поведение жены. Согласно же более позднему представлению,
выраженному школою Гиллеля, под этим выражением разумелся всякий проступок
жены, делавший невозможным мирное сожительство супругов. Около того времени,
когда данный вопрос анализировался в Евангелии от Матфея, мнение Бет-Гиллеля
пользовалось, по-видимому, всеобщим признанием. — Другим примером является
предписание относительно отдыха в субботу. Нет сомнения, что понятие
совершенного субботнего отдыха было pаспространено издавна. Известно, что еще
в старину в субботний день прекращались торговля, всякая купля и продажа (Амос,
8, 5). Точно так же мы узнаем, что в субботу запрещалось привозить что-либо из
деревни в ближайший город, что в городах нельзя было брать никакой ноши из дома
на улицу (Иерем., 17, 21 и сл.). Но и пророк Иеремия предполагает в своей речи
многое общеизвестным, ибо что означало тогда "ношу", ‫אשמ‬, и что понималось под
выражением "из дома на улицу"? Пророк нередко повторяет, что "не следует делать
никакой работы"; однако что же понималось под "работой", ‫הכאלמ‬, от которой
следовало воздерживаться? Все это предполагалось известным. Это было тогда
"галахой", т. е. обычным, общепринятым. Относительно позднейших времен узнаем,
что и верховая езда в субботу рассматривалась как нарушение субботнего отдыха и
подлежала наказанию (Иебам., 90б). Так было в период ожесточенных войн с
сирийцами при Антиохе Епифане. Правда, согласно Талмуду (ib.), мера эта была
только временной, преходящей. Относительно военных действий по субботам в
древнее время также существовало представление, что даже оборонительное
сражение недопустимо в этот день. Маккавейские воины, подвергшиеся нападению
в субботу, предпочли поэтому умереть, чтобы не нарушить субботнего отдыха.
Только после этого случая было сделано постановление, согласно которому
нападение на врага запрещалось, оборона же считалась допустимой (I Маккав., 2, 34
—38). Впоследствии законоучитель Шаммай говорил, что при обложении евреями
города осадные работы отнюдь не должны быть прерываемы, даже в субботу
(Шабб., 19а). Отсюда можно составить представление ο сущности древнейшей
галахи. В Библии нигде не сказано, что в субботу военные действия не допустимы.
Такое представление ο субботнем отдыхе должно было издавна считаться "галахой",
обычной, твердо установившейся нормой. Тем не менее вожди народа, ведшие
борьбу за существование своей религии во всех ее частях, могли сделать
постановление, согласно которому в тех случаях, когда дело шло ο спасении
человеческой жизни, ‫שפנ חזקפ‬, заповедь субботнего отдыха могла быть нарушаема.
Следует предположить, что вошедший позже в жизнь принцип, допускавший
нарушение субботы в случаях, когда речь шла ο сохранении собственной или чужой
жизни, ранее не был известен, иначе маккавейские воины не отдались бы без боя
своим врагам.

Г. существовала также в области гражданско-правовых норм, где писаный закон


предполагал ее общеизвестной. С давних времен, напр., существовал в Израиле
обычай, по которому при дележе наследства старший сын пользовался некоторыми
преимуществами. Из Второзакония (21, 15—17) вытекает, что преимущество это
заключалось в том, что перворожденный получал из наследства вдвое более, чем
каждый из остальных наследников. В Торе это предполагается известным.
Упомянутое место должно было только подчеркнуть, что отец не имеет права
переносить привилегию первородства на сына любимой жены в ущерб старшему
сыну, рожденному от жены нелюбимой. — Сходно с этим обстоит дело с формой
закрепления договора. В Торе часто говорится о купле-продаже, причем не
указывается, в каком виде в древнее время совершалось закрепление передачи
собственности (движимой или недвижимой) другому лицу. Из Иеремии (32, 6 и сл.)
усматриваем, что в древнее время, когда полевой участок должен был поступить в
продажу, обычай требовал, чтобы он в первую очередь предлагался ближайшему
родственнику продавца. Формой такого купчего договора служила подписанная
свидетелями грамота, содержание которой предполагается, согласно повествованию
пророка, общеизвестным. В противоположность этому мы из книги Руфи (4, 7)
узнаем, что в более раннее время существовал также другой род закрепления
подобных договоров, а именно: покупатель обыкновенно снимал свою обувь перед
собравшимися старейшинами города и вручал ее продавцу; эта процедура
символизировала заключение сделки. Разные внешние формы заключения торговых
сделок сохранились и в позднейшее время. Форма, упомянутая в книге Руфи, с
течением времени испытала некоторое изменение: вместо неудобного снимания
сапога стали передавать друг другу платок, и закрепление передачи имущества этим
способом стало называться "приобретением посредством платка", (‫כגא ןיקג )רדזס‬. Это
обстоятельство доказывает способность Г. к развитию, что, впрочем; лежит в
существе самого дела. При позднейшей письменной фиксации Г. получила прочную
форму; но и тут фиксация могла быть сделана лишь по отношению к главным
пунктам, детали же и впредь передавались в форме обычных норм. Галаха получала
таким путем постепенно различные дополнениея, причем с течением времени
основа и значение ее, быть может, изменялись. Устное учение возникло очень рано
и довольно поздно прекратило свое существование. У евреев с давних пор
сказывалось от времени до времени весьма естественное стремление письменно
формулировать ставшие обычаем религиозные и правовые нормы. Первую попытку
этого рода представляет Мишна. Из позднейших наиболее серезный труд в этом
направлении составляет сборник Шулхан-Арух (16 век), куда Иосиф Каро (см.) и
Моисей Иссерлес (см.) включили также обычаи более позднего времени, т. е. много
позднейшую галаху.

Отсюда вытекает неосновательность взгляда, будто саддукеи совершенно отвергали


Г. как таковую. Нельзя думать, чтобы все религиозные и правовые предписания,
ясно и точно не упомянутые в Торе и других библейских книгах, не имели значения
для этой партии. Без Г. в какой-либо форме и в известном размере практическое
проведение писаного закона было совершенно немыслимо. Разногласие между
фарисеями и саддукеями могло вращаться исключительно около некоторых
принципов и вопросов развития Г. на основании экзегетических правил. Сам
Талмуд, утверждающий, будто саддукеи вообще отвергают устное учение,
допускает, что некоторые вещи признаются ими, ‫( םיקודצהש רנדוב ןידום‬Гориот, 4а), и в
этом отношении прав Авраам Гейгер, утверждая: "саддукеи отвергали или
требовали обоснования библейским текстом только для тех распоряжений фарисеев,
которые фарисеи затем выдавали за традиции от предков. Вообще же хранителями
старой нормы являлись саддукеи; ранняя Г. и традиция были их делом, новая форма
Г. — произведение фарисеев" (Urschrift, 134; ср. также дополнения Гейгера к
Urschrift в его сборнике древнееврейских статей, стр. 112—165). Исходя из этого
положения, мы получаем возможность обяснить еще и другое, на первый взгляд
странное, явление. В старых апокрифических книгах, написанных, по-видимому, в
духе саддукеев, встречаются некоторые религиозные и правовые нормы, которые
носят беcспорно галахический характер, так как в Библии на них не имеется
никаких указаний или же только очень неясные. Они покоятся на устной традиции
или же на распоряжениях побиблейского периода. — В сочинениях александрийско-
еврейской эпохи также встречаются явные следы Г. Затем Г. очень сильно повлияла
на греческий перевод Торы: многие места Библии переведены исключително в ее
духе (ср. особенно Zachar. Frankel, Ueber den Einfluss der palästinischen Exegese auf
die alexandrinische Hermeneutik, Leipzig, 1851, где приведены многочисленные
примеры и доказательства этого положения). То же самое можно сказать во многих
случаях ο Филоне, который сам говорит, что, помимо писаного закона, у евреев
имеются и незаписанные обычаи, т. е. Г. С другой стороны, у него наблюдается
также немало резких отклонений от Г. в ее позднейшей форме. Это обстоятельство
причинило много огорчения известному критику Азарии де Росси ("Mеor Enajim",
отдел "Imre Binah", гл. 3 и сл.). Де Росси пришел к заключению, что, хотя Филон и
признавал фарисейское учение, но не знал Библии в оригинале, будучи знаком с нею
лишь по греческому переводу, который не всегда считался с Г. Гораздо проще
обяснить это тем, что ранняя Г. впоследствии подверглась изменениям и до нас
дошли только остатки ее, или, как выражаетея Гейгер (ib., 158), "значительные
обломки, сохранившиеся особенно в Мехилте, Сифре и иерусалимском Талмуде".

С. Бернфельд.

4) Законодательная Галаха. — Кроме изложенной выше древнейшей Г.,


непосредственно примыкающей к библейскому тексту, служа объяснением и
дополнением к нему, традиция сохранила целый ряд Г., не находящихся ни в какой
связи с библейским текстом, а являющихся продуктом законодательной
деятельности духовных руководителей народа. Это — так назыв. "установления и
декреты", ‫תזריזגו תוגקת‬, нарочито, с определенной целью введенные в религиозную
практику народа и в свою очередь впоследствии ставшие исходными пунктами для
целого цикла новых галах. Одни из этих установлений безымянны, именно наиболее
древние; большинство их обыкновенно приписывается "мужам Великой Синагоги",
т. е. совету старейшин, учрежденному Эзрой и Нехемией. Сюда относится, между
прочим, обширный ряд Γ. ο чине молитвенного богослужения в храме и синагогах,
установление побиблейских полупраздников "Пурим" (см.), "Ханука" (см.) и
введение некоторых строгостей в соблюдении субботнего отдыха (Берах., 33а;
Мегилл., 2а; Шаббат, 123б). Кроме этого, традиция сохранила целую группу
анонимных и несомненно древних галах из области ритуальной чистоты; не имея
основания в библейском законе, они кажутся в высшей степени странными и
бесцельными, но получают полный смысл, если предположить, что они возникли во
время персидского владычества, под влиянием Карсазиса, но не как подражание
последнему со стороны еврейского народа, а как противодействие этому
подражанию со стороны тогдашних законоучителей, так назыв. соферимов, ‫( םידפזס‬см.
Авеста и Талмуд). Далее следует ряд декретов, приписываемых традицией уже
известным историческим личностям, так называемым "дуумвирам", ‫תוגוז‬. Таково
объявление Иосифом Царедским и Иосифом Иерусалимским ритуальной нечистоты
иностранных земель, ‫םימעה ץדא תאמוט‬, языческих жилищ, ‫םױבע רודמ‬, и стеклянной посуды с
целью отгородить евреев от язычников и тем противодействовать успехам
эллинизма (Шабб., 15а); таковы также объявленная уже главою фарисеев Симоном
бен-Шетах "возвратная нечистота", ‫תנשי תאמוט‬, перелитой металлической посуды и им
же установленный институт "кетуба", впоследствии служивший исходной точкой
многочисленных Г. в области семейного права. Затем следуют чисто
реформаторские установления Гиллеля, стремившегося к облегчению тяжести
Моиееева закона посредством введенных им фикций (просбол и эруб) и элемента
субъективности в законах ритуальной чистоты, которые в то время составляли
главное содержание религиозной практики еврейской массы (ср. Бет-Гиллель и Бет-
Шаммай). К той же категории галах относятся некоторые чисто юридические
установления внука Гиллеля, раббана Гамлиила I (см.). В законодательной Г.
вообще замечается резкая разница в направлении между установлениями древних
соферимов и первых фарисеев, с одной стороны, и установлениями позднейших
фарисеев, начиная с Гиллеля, с другой. У первых заметна тенденция к отягощению
Моисеева закона, к усилению его суровости, у последних, напротив, видно
стремление к облегчению тяжести закона и ослаблению его ригоризма. Такого же
направления придерживались позднейшие фарисеи в своих толкованиях
библейского текста, хотя, с другой стороны, из уважения к традициям они никогда
не позволяли себе отменять постановления древних соферимов, а, напротив,
относясь к ним как к основным законам, они со строгой последовательностью
развивали каждое из них дальше в целый цикл новых галах (см. Мишна). Перелом в
облегчительном направлении фарисейской Г. представляют так называемые
"восемнадцать декретов". Это произошло, как справедливо утверждает Грец, в
последние годы существования храма, когда шаммаиты, примкнувшие к зелотам,
одержали верх над гиллелитами и декретировали ряд галах, отчасти имевших целью
ослабление преданных римлянам саддукеев, отчасти же — полное ограждение
еврейского народа от язычников не только в Палестине, где законы ритуальной
чистоты строго соблюдались всеми, но и в диаспоре, где эти законы не соблюдались
вовсе (см. Синедрион восемнадцати декретов).

Саддукеи, как это свойственно всякой аристократической партии, держались


консервативного направления и, опираясь на библейский закон, одинаково
отвергали как отягчительные установления древних соферимов, так и
облегчительные толкования и установления позднейших фарисеев; желая быть
последовательными, они должны были отвергнуть и те безразличные обряды и
народные обычаи, происхождение которых неизвестно, как, напр., обряд возлияния
воды, употребления вербы и др. (см. Александр Яннай). Об этом свидетельствует и
Флавий Иосиф, говоря: "Фарисеи передали народу на основании древнего предания
множество законоположений, которые не входят в состав Моисеева
законодательства. Ввиду этого секта саддукеев совершенно отвергает все эти
наслоения, требуя обязательности лишь одного писанного закона и отнимая у
устного предания всякое значение" ("Древн.", XIII, 10, 6). Это свидетельство ο
саддукеях современника их Флавия, вполне согласное с данными Талмуда,
считается некоторыми новейшими историками ненадежным, так как, говорят они,
одно "Писание" без толкования немыслимо и у саддукеев наверное была своя Г. Это
совершенно верно; но Флавий вовсе не говорит ο галахах, основанных на
толковании Библии, а лишь об установлениях, опирающихся только на традицию,
хотя несомненно, что и в самом толковании Библии саддукеи расходились с
позднейшими фарисеями: первые ближе держались буквального смысла текста, чем
последние.

Оппозиция саддукеев в свою очередь служила для фарисеев источником новых Г.


Вот один пример галах этого рода. Предписание Моисея "Не зажигайте огня во всех
жилищах ваших в день субботы" (Исх., 35, 3) фарисеи понимали в том смысле, что
нельзя вновь зажигать огонь в субботу, но зажженный накануне огонь не
обязательно тушить перед наступлением субботы. По-видимому, саддукеи, подобно
позднейшим караимам (ср. Gan Eden, Schabb., VII и далее), понимали этот запрет в
том смысле, что по субботам не должен гореть никакой огонь в доме, и потому
проводили праздничные вечера в полном мраке. Чтобы подчеркнуть свой протест
против этого, фарисеи возвели "зажигание субботних свечей" на степень
торжественного религиозного обряда, установив произнесение перед этим актом
молитвенной формулы: "Благословен Ты, Господи, освятивший нас своими
заповедями и повелевший нам зажигать субботние свечи" (см. Авторитет
раввинский).

Л. Каценельсон.

5) Позднейшая Галаха. — Помимо изложенных в Мишне и в Талмуде спорных у


саддукеев и фарисеев пунктов, существовали, вероятно, и другие моменты, отзвуки
которых сохранились в талмудической литературе. Некоторые споры относительно
новых правил интерпретации, примененных в позднейшей галахе, представляют не
что иное, как отклик разногласия между саддукейским толкованием и фарисейской
Г. (Weiss, Dor, Dor, I, 118). Тексты излагались в этой дискуссии в духе фарисейской
Г., причем писаный закон истолковывался также в этом смысле. Между тем
буквальное значение текста нередко допускает другое толкование. При анализе
часто говорится: "можно было бы подумать, что текст имеет другой смысл", ‫לובי‬, или
"быть может, это не так", ‫וניא וא‬, т. е. надо толковать иначе, после чего следует
опровержение другого допустимого толкования. Возможно, что допускаемое другое
мнение является в дискуссии только фиктивным, введенным для того, чтобы
осветить данный вопрос со всех сторон. В некоторых случаях, однако, дело идет ο
тезисах, свойственных саддукеям и разделяемых также некоторыми фарисейскими
законоучителями, потому что иные из отвергаемых мнений, как неправильные,
известны нам из других сообщений, как мнения знаменитых законоучителей
(Вейсс).

Переход от древней Г. к позднейшей совершился, конечно, не внезапно, хотя это и


не может быть доказано (обратное было бы исторически совершенно немыслимо).
Посредствующие ступени наблюдаются повсюду и в мире идей. Переходные
моменты между старой и новой Г. действительно сохранились и показывают ход
развития фарисейской Г. (см. Бет-Гиллель). Но и новая Г. составилась, очевидно, не
исключительно на основании новейшей экзегетики и интерпретационных правил.
Новая фарисейская Г. создала только новый способ толкования закона ("мидраш
галаха", ‫)הכלה שרדמ‬, который, конечно, повлиял на интерпретацию, доведя последнюю
до крайних выводов, что, в свою очередь, привело к созданию еще более поздней Г.
— Позднейшая Г. возникла из различных данных и, в сущности, знаменует важное
развитие писаного закона. Какие основания имелись для такого развития, нельзя
изложить с исчерпывающей подробностью. Во многих случаях фарисейская галаха
являлась моментом облегчающим, так как служила делу смягчения и
приспособления религиозных норм к усложнявшейся жизни; напр. по древней Г.
законы ритуальной чистоты обязательны для всего народа, фарисейская же Г.
признает их обязательными исключительно для священников и для тех, кто имел
дело с иерусалимским храмом. Иногда, однако, фарисеи шли дальше писаного
слова, отягощая и затрудняя подобное приспособление. Это могло совершиться по
двум причинам: 1) раз фарисейская Г. устанавливала какой-либо принцип, он
должен был быть проведен последовательно; отягощающая Г. могла быть
следствием принципа, который в других областях действовал облегчающе; 2) после
того как фарисеи взяли в свои руки дело толкования закона, принадлежавшее
раньше саддукеям, появилось стремление к ограничению религиозных привилегий
духовной аристократии. Все, что нельзя было отменить, было распространено на
весь народ, приведено к равенству. Популярность фарисейской галахи отнюдь не
предполагает облегчения закона во всех его частях, ибо народ того времени совсем
и не желал такого облегчения. Саддукеи, борясь против фарисейской Г., указывали,
главным образом, на то, что она в Торе не содержится. Для отражения этого
аргумента применялись два вспомогательных средства: 1) возникла новая смелая
интерпретация закона, согласно которой доказывалось, что новые нормы
обоснованны; 2) относительно многих постановлений новой галахи говорилось, что
они вытекают из старой традиции: они-де были открыты Моисею на горе
Синайской, следовательно, они столь же древнего происхождения, как и сама Тора.
Было определенно объявлено, что Г. важнее предписаний соферимов (Киддуш.,
38б). Иногда один и тот же обычай иными считался "Синайской Г.", другими же
"установлением пророков", ‫( םיאיבנ דוסי‬Сукк., 44а). На возражение, почему эта Г. не
была известна раньше, представители новой Г. отвечали, что ее забыли, а потом ο
ней вспомнили. Впоследствии ответная формула гласила: "(устная) Тора была
забыта, позже Эзра извлек ее из забвения, потом она опять подверглась забвению и
вновь была восстановлена Гиллелем" (ib., 20a).

Не новыми являются также интерпретационные правила, ‫תודמ‬, толкования


священного текста и новых дедукций; новая Г. только расширила и методически
развила их. Гиллель установил семь таких правил, дав им технические обозначения.
Это указывает на то, что они стали школьными правилами (о самих правилах см.
Интерпретация). В позднейшее время (в начале 2 в. по Р. Хр.) рабби Исмаил
увеличил число их до тринадцати. Некоторые из этих правил отличаются большой
убедительностью, напр. прием заключения от легкого к трудному ‫( רמוחו לק‬de minore
ad majorem), что признавали и саддукеи; зато другие не могут быть приняты без
оговорок, напр. заключение по аналогии, ‫שקיה‬, и по сходству выражений, ‫( הוש הדזג‬Пес.,
66а; ср. Гиллель); установился, однако, принцип, что интерпретационными
правилами можно пользоваться лишь для утверждения Г., но не для ее
опровержения, из чего позволительно заключить, что не правила вызвали Г., но,
наоборот, сама галаха должна была обосновываться путем этих правил. Характерно
также, что, по талмудическому воззрению, никто не должен быть наказываем за
нарушение запрета, категорически не выраженного в Торе, а выведенного из
интерпретации текста (Маккот, 5б). Маймонид совершенно правильно назвал
"соферитскими" все те Г., которые были выведены из текста посредством
фарисейской интерпретации. Вторым основанием новой Г. была экзегетика текста
Св. Писания. Древнееврейский язык, на котором написана Тора, обладает, как и
всякий другой язык, своими синтаксическими особенностями и своеобразными
способами выражения. Из какого-нибудь лишнего слова библейского текста,
которое в другой книге было бы принято за стилистическое украшение, выводили
разные галахические заключения, исходя из того положения, что в божественной
книге нет места лишним словам. Новая Г. не изобрела этого способа истолкования
закона. Уже Филон, знавший Писание только по греческому переводу, применял
подобный способ толкования при исследовании внутреннего смысла Торы. Он
заметил при этом совершенно определенно, что там нет ни одного лишнего слова
(De profugis, ed. Mangey, 554), причем цитирует из кн. Исх. (21, 12) одно слово как
"излишнее", которое в синтаксисе древнееврейского языка является, однако, вовсе
не лишним. Этот способ толкования был распространен позже на все тексты,
которые по тогдашним воззрениям казались не абсолютно необходимыми, —
раньше всего на все союзы в предложении: "или", "также", "однако" и т. д. В
древнееврейском языке связь в предложении выражается иногда только одной
буквой, буквой "вав", которая по правилам синтаксиса имеет значение "и", "или",
"но" и т. д. По этой экзегетике буква ‫ ו‬также должна иметь особый смысл, она
должна что-нибудь "прибавить", ‫תזברל‬. Точно так же обстоит дело и с
древнееврейской частицей ‫תא‬, которая ставится перед именем существительным в
винительном падеже; но так как по правилам древнееврейского синтаксиса "эт" не
всегда ставится перед прямым дополнением, то галахическая экзегетика стала
считать его лишним и там, где ‫ תא‬уместен, и утверждать, что повсюду, где стоит ‫תא‬,
последнее должно означать что-нибудь. Дальнейшее расширение галахической
экзегетики заключалось в том, что были приняты во внимание древнееврейские
гласные. Древнееврейское письмо сначала не знало гласных; слово состояло только
из согласных, что наблюдается еще в старом древнееврейском (финикийском)
письме. В позднейшее время ‫הו׳י‬, "иот", "вав" и "ге" (последнее в конце слова) были
введены как гласные буквы (см. Вокализация). Орфография в библейском языке
отнюдь не твердо установлена, ибо постановка гласных была проведена не совсем
последовательно: одни и те же слова встречаются с гласными ( ‫אלמ‬, plene), и без них (
‫דםח‬, defectiv.). Для экзегетики этим путем было создано основание для того, чтобы в
каждом слове, написанном plene, отыскивать новый смысл, ибо слово это могло
быть написано и без гласной буквы; кроме того, слова, написанные повсюду plene
(напр. слово "айин", ‫ = ןיא‬без), могли быть лишены вокализирующего иота (что
действительно имело место в архаическом еврейском языке) — следовательно,
всякая буква имела свое особое значение (Баба Б., 115а). Этот вид галахической
экзегетики развился постепенно. Следует различать прежде всего между
экзегетикой таннаев, как она встречается в Мишне, и родственной ей литературой, и
экзегетикой Талмуда, целью которой является обоснование галахи таннаитского
времени путем выведения ее из текста Писания. Таннаитская экзегетика, даже та,
которая благодаря р. Акибе и его школе достигла наивысшего развития, очень
существенно отличается от аморайской. Первая сознает, что она действует на
развитие иудаизма и может иметь практические последствия, чего нельзя сказать об
аморайской, которая является лишь как бы школьным упражнением. Но и
таннаитская не везде одинакова. Шаммай и его школа (см. Бет-Шаммай) очень
считались с простым смыслом Писания. Р. Исмаил, современник р. Акибы, защищал
принцип, согласно которому не всякое "излишнее" слово может быть истолковано
по галахическому методу. Он полагает, что и Тора пользовалась обычными среди
людей выражениями, ‫( םדא ינב ןושלכ הדות הדבד‬Weiss, ib., II, 106). Лишь начиная с середины
второго века хр. эры галаха упомянутого экзегетического метода стала в иудействе
нормой. — Что касается "галахи, полученной Моисеем на Синае", ‫יניםמ השמל הדנד‬, то
следует заметить, что в Мишне и родственной ей литературе это выражение
встречается довольно редко. В самой Мишне отмечены только три галахи как
ведущие свое происхождение от Моисея. По своему содержанию, однако, они не
могут относиться к временам Моисея (Weiss, ib., I, 72), так что под этим
выражением следует лишь разуметь, что подлежащие Г. весьма древнего
происхождения. В Сифра три Г. приписываются также Моисею, но характерно, что
все три отрицаются р. Акибой (Weiss, ib.). В Тосефте этот вид галахи встречается
также очень редко; "синайской галахой" называется только одно предписание.
Относительно других говорится: "они даны Моисею у Хореба". В Сифре и в
Мехилте об этом совсем не говорится, хотя Мехилта и Сифре более других
источников сохранили часть древней галахи (Geiger, Urschrift, 155 и 434, 451).
Маймонид говорит, что синайские Г. отличаются тем, что относительно их между
законоучителями нет споров. Однако из всех (42) галах этого рода, упомянутых в
Мишне и Талмуде, вне спора остались только шестнадцать, и некоторые из них по
своему содержанию не могут быть особенно древнего происхождения. Возможно,
следовательно, предположить, что даже те 16 Г., которые остались вне спора, только
считались древними, соответствующими смыслу Писания, но не действительно
ведущими происхождение от Моисея. Отчасти дело шло ο том, чтобы особенно
подчеркнуть важность и правильность известных религиозных норм, что
достигалось путем указания на их происхождение от Моисея. В позднейшее время,
когда не находили достаточных аргументов для обоснования тех или иных норм и
предписаний, последние принимались как исходящие от Моисея; напр. известный
аморай начала 3 века похрист. эры р. Иоханан сказал: "Если ты находишь галаху,
обоснование которой тебе неизвестно, не пытайся объяснить ее, насилуя смысл, ибо
многие галахи были открыты Моисею на горе Синайской и позже включены в
Мишну" (Иер. Пеа, II, 17a; cp. Weiss, ibidem, I, 77). Таким образом с течением
времени возникла презумпция, согласно которой все устное учение было
провозглашено Моисею на горе Синайской одновременно с Торой.

6) Развитие Галахи. — Из сравнительно незначительных зачатков старейшей Г.,


примыкавшей отчасти, как неизбежное толкование, к Писанию, отчасти же
состоявшей из "установлений и декретов", изданных в разное время старейшинами,
постепенно создался обильный запас норм действующего права и религиозных
ритов. Г. сделалась совершенно самостоятельной, хотя с внешней стороны все еще
примыкала к тексту Св. Писания. Новый метод предоставил развитию Г. весьма
широкую свободу; ее состав зависел исключительно от точки зрения авторитетного
законоучителя. С течением времени объем ее увеличился, а число Г., ранее
незначительное, возросло до бесконечности. — Вопрос ο том, где в древнее время
культивировалась галаха (изложение и толкование закона и его распространение),
окончательно еще не решен. Обыкновенно полагают, что это имело место в так
назыв. "Великом синедрионе". По этому воззрению дело представляется так, что
законоучителя Великого синедриона постоянно занимались изложением закона и
что в известный момент саддукеи, отпавшие от фарисейской Г., захватили власть в
синедрионе, после чего Г., т. е. практическое разрешение спорных правовых и
религиозных вопросов, приняла саддукейский оттенок. Затем фарисеи вновь
одержали верх в синедрионе, и развитие Г. продолжалось по определенным
правилам интерпретации. Это представление не могло выдержать историческую
критику. По свидетельству же Иосифа Флавия и Евангелия, большинство членов
Великого синедриона до римской войны, за исключением периода правления
царицы Саломеи Александры, состояло из саддукеев; президентом был
первосвященник (большей частью саддукейского толка). Для разрешения этого
явного противоречия в последнее время были предложены различные гипотезы. По
Каценельсону ("Саддукеи и фарисеи", "Восход", 1897) и Бюхлеру (Das Synedrion in
Jerusalem, 1902), существовали два (или три) синедриона. Один был политическим
учреждением с первосвященником во главе, другой — высшим судебным
установлением, которому вместе с тем подлежало изложение законов (см. Гиллель).
По мнению Иельского, синедрион состоял из двух отделов, политического и
законодательного и другого, занимавшегося теоретической разработкой законов.
Третье мнение, выраженное недавно Исааком Галеви (в Doroth ha-Rischonim),
сводится к тому, что в Иерусалиме издавна существовало нечто вроде высших
теологических учебных заведений. В этих заведениях, совершенно независимо от
синедриона и господствовавшего в нем духа, весьма усиленно изучалась Тора в духе
галахи (см. Синедрион). Как бы, однако, дело ни было, существование Г. в древние
времена бесспорно засвидетельствовано; засвидетельствован также факт, что
сначала она была однородной. О дебатах и разногласиях в древнее время нет и речи.
Допустимо, что доныне сохранилась только окончательная Г., решение, а не
дискуссия. Талмуд предполагает, что до разделения фарисеев на учеников Гиллеля и
Шаммая (см. Бет-Гиллель и Бет-Шаммай), "недостаточно изучавших закон",
существовала лишь одна однородная и не оспариваемая никем Г. и только благодаря
указанным двум школам "Тора разделилась на две Торы" (Сота, 47б). Талмуд желает
объяснить этим то странное обстоятельство, что в Г., которая, по Талмуду, исходит
от Моисея, встречается такое множество разногласий. Однако талмудическая
литература передала только спор между фарисейской Г. и саддукейской. Среди
самих фарисеев спор между различными течениями начался, главным образом, с
возникновением школ Шаммая и Гиллеля. Наши сведения ο разногласиях прежнего
времени очень незначительны (ср., напр., Мишна, Хагига, II, 2). Если исходить из
талмудической точки зрения, по которой только фарисейская Г. является легальной,
то констатирование факта, что фарисейская Г. испытала широкий раскол лишь со
времени учеников Шаммая и Гиллеля, представляется исторически правильным и
обоснованным. То обстоятельство, что между самим Шаммаем и Гиллелем было
только небольшое количество пунктов разногласия, не играет тут большой роли.
Изложение закона посредством установленных Гиллелем принципов приняло
широкое развитие и стало самостоятельным; Шаммай все еще придерживался
толкования слов текста; Г. же Гиллеля знаменует полнейший разрыв со старой
саддукейской Г. Это не могло произойти сразу, и несколько поколений подряд
можно было наблюдать оппозицию той школы, которая избрала средний путь между
фарисейской и саддукейской Г. По мнению Гейгера (ib., 151 и сл.), политические
события в Палестине дали окончательный перевес фарисейской Г. над
саддукейской. В сущности, однако, не только саддукейское течение с падением
государства потеряло почву, но и среднее течение, представленное шаммаитами.
Исторически установлено, что еще до великой войны ученики и потомки Гиллеля
оказали сильное влияние на развитие Г., так как внук Гиллеля (раббан Гамлиил I) и
правнук его (раббан Симон б.-Гамлиил) занимали должность "наси".
Преобразование Иудеи в римскую провинцию способствовало развитию галахи, как
и вообще религиозной жизни евреев, ибо римское правительство не могло
вмешиваться в их внутренние дела. Преобладающим было большей частью течение
примирительное и реформаторское в смысле ослабления строгости законов
ритуальной чистоты, мешавшей общению между людьми. Однако и консервативное
течение шаммаитов, не совсем свободное от саддукейской тенденции, было
достаточно сильно для того, чтобы делать оппозицию и достигать иногда успеха.
Грец не без основания отмечает склонность шаммаитов к политическому
фанатизму, благодаря чему они незадолго до войны одержали верх (Gesch. der Juden,
III, 4-е изд., 795—797), тοгдa как сторонники Гиллеля советовали придерживаться
мирных отношений (ib., 811). Το обстоятельство, что упомянутый выше раббан
Симон б.-Гамлиил I играл видную роль в "военном" синедрионе (Флавий,
"Автобиограф.", 38), оказывая на него большое влияние, ничуть не говорит против
общей тенденции гиллелитов. Вместе с победой политического фанатизма на
короткое время возобладало шаммаитское направление. Высшего своего влияния
оно достигло с принятием "восемнадцати декретов", продиктованных шаммаитами с
употреблением насилия (см. Синедрион восемнадцати декретов). — Галаха
гиллелитов одержала полную победу лишь после несчастного исхода войны: старая
Г. была совершенно преодолена. Раббан Иоханан б.-Заккаи, организовавший или
преобразовавший синедрион (бет-дин) в гор. Ямнии ( ‫)הנבי‬, был учеником Гиллеля;
преемником его на президентском кресле в Ямнии был раббан Гамлиил II из рода
Гиллеля. Тем не менее в ямнинской академии шаммаитская Г. беспристрастно
излагагалась наряду с гиллелитской. Решительным представителем шаммаитской
галахи в Ямнии был р. Элиезер бен-Гирканос, стремившийся поднять при патриархе
р. Гамлииле II положение старой Г., всегда ссылаясь на старую традицию. Он даже
прямо защищал саддукейские взгляды (ср. Geiger, Hebr. Schriften, 162). Даже в тех
случаях, когда он соглашался с новой Г., он тем не менее отвергал ее обоснование
новыми интерпретационными методами, считая традицию единственной опорой Г.
Талмуд совершенно правильно называет его шаммаитом, ‫יתומש‬, хотя он был
учеником р. Иоханана б.-Заккаи. [Как было указано выше, в ямнинской академии Г.
Бет-Шаммая и Г. Бет-Гиллеля преподавались рядом, с предоставлением каждому
следовать на практике той или другой школе. Даже столь убежденный гиллелит, как
р. Иошуа б.-Хананья, когда его спросили по поводу одного вопроса, чьей галахой
следует руководствоваться, ответил: "Отчего вы ставите мою голову между двумя
великими горами, чтобы размозжить ее?"]. Под конец, однако, галахи р. Элиезера
бен-Гирканос были отвергнуты, самого же его исключили из синедриона. Победа
гиллелитской Г. была установлена этим почти окончательно.

К тому же времени (около начала 2 в. по Р. Хр.) относится первое собрание галах,


произведенное в форме записи свидетельских показаний (анкета). Когда в
синедрионе оппозиция против президента р. Гамлиила II дошла до того, что
противники добились его смещения на некоторое время, избрав на его место р.
Элеазара б.-Азария, законоучителям было предложено сообщить известные им Г. в
подлинном их изложении в форме свидетельских показаний. Собрание Г.,
возникшее таким образом, опубликовано в трактате Мишны, носящем название
Эдуиот, ‫"( תוידע‬Свидетельства"). Г. достигла к тому времени значительных размеров,
и спорных пунктов было множество. Относительно некоторых Г. не было известно,
выражают ли они мнения отдельных лиц или большинства синедриона. Это
побудило избрать форму свидетельских показаний, ибо только таким образом
можно было установить достоверность сообщения. В тех случаях, когда гиллелиты
определенно признавали шаммаитское решение, последнее признавалось
действительным. Характерно для того времени также то, что многие галахи,
имеющие отношение к храмовой службе, были заботливо собраны и
проанализированы, так как еще существовала надежда, что храмовая служба вновь
будет введена в ближайшее время. Многие из существовавших тогда
законоучителей еще принимали участие в храмовой службе и засвидетельствовали
различные обычаи. Обстоятельно были проанализированы также многие нормы
уголовного права, причем нормы саддукеев оказались совершенно устраненными.
Не помогло даже то, что очевидцы засвидетельствовали выполнение приговоров в
духе саддукеев (Мишна, Сангед., VI, 2); тогдашний суд был объявлен несведущим.
Надо заметить, что многие нормы уголовного закона носили лишь теоретический
характер, ибо они никогда не применялись. — Спустя некоторое время после
первого собрания Г. и их фиксации в определенные нормы началось дальнейшее
развитие, которое по своей природе не могло остановиться на полпути. Религиозная
жизнь текла беспрерывно, а Γ., представлявшая принцип развития по отношению к
неподвижности писаного текста, должна была приспособляться к требованиям
жизни. Наиболее смелым представителем новейшей галахи был рабби Акиба б.-
Иосиф. Он ввел в обоснование галахи новый элемент, остроумную диалектику, в
которой сам был мастером (Тосефта, Микваот, в конце). В те времена
законоучители имели обыкновение упражняться в формальной диалектике и
устанавливали на основании ее Г., которые уже не имели применения на практике
(Эрубин, 13). Рабби Акиба применил этот метод, не останавливаясь даже перед
самыми крайними выводами, а иногда смело преобразовывая соответственно этому
старую Г. Это повело к тому, что кое-что из того, что в те времена считалось
запрещенным (ибо так решала старая Г.), было вновь разрешено благодаря
интерпретации рабби Акибы. Последний отменил, напр., строгую изоляцию
женщины в период менструации, передававшуюся старой галахой (ср. также Geiger,
Hebräische Schriften, 163, II сл.), так как изоляция, по его мнению, могла повести
только к отчуждению жены от мужа (Шабб., 64б). Иногда последствием такой
диалектики было запрещение дозволенного. Новый метод поставил себя в довольно
значительной степени в положение, совершенно независимое от старой галахи, и
свыше двадцати пяти раз в Мишне говорится очень определенно: раньше
действовала такая-то норма, потом же было принято другое решение (Frankel,
ibidem, 138 и сл.; Weiss, Dor, II, 109 и сл.). Не следует, однако, полагать, что Г. р.
Акибы действительно основывалась на толковании слова или буквы. Это было
только его методом. — Представителем: консервативного направления,
державшегося метода гиллелитов, является р. Исмаил бен-Элиша. Он не был
сторонником шаммаитского направления и не придерживался буквального смысла
Писания. Семь правил интерпретации, установленных Гиллелем, он увеличил до
тринадцати. Своеобразной экзегетике р. Акибы он противопоставил уже
цитированное изречение, что "Тора пользовалась обычной человеческой речью". Он
всегда принимал во внимание смысл Торы, вытекавший из контекста, а нe
отдельную букву или отдельное слово. В тех случаях, где текст Торы был неясен
или же одно место противоречило другому, решать соответственный вопрос, по р.
Исмаилу, должны были законоучители (Сифре, отдел Рее, № 135). Он не допускал
полного отступления от текста путем искусственного, натянутого толкования.
Только относительно трех мест он соглашался, что Г. совершенно отступает от
Торы (Сота, 16а). Однако новое направление упрочилось, несмотря на оппозицию р.
Исмаила; "Мишна р. Акибы" с течением времени стала нормой иудаизма. Крупная
личность этого законоучителя немало, вероятно, способствовала тому, что к нему
примкнуло молодое поколение и множество учеников. Вследствие войны Адриана
(132—135 по Р. X.), печально закончившейся для евреев после падения Бар-Кохбы
(см.), изучение законов, как и вообще все внутреннее развитие иудаизма, было
задержано, ибо религиозная жизнь все еще сосредоточивалась в Палестине.
Духовная эластичность еврейского народа сказалась вновь, и когда после войны в
Уше (неподалеку от Акко) открылась академия, изучение Г. было возобновлено
преимущественно учениками р. Акибы. Среди последних выдавался особенно рабби
Меир, унаследовавший от р. Акибы тонкую диалектику, посредством которой он
мог доказать все что угодно (Эруб., 13б; Сангедр., 24а). Он, несомненно, был
гораздо разностороннее своего учителя; впрочем, современники его обыкновенно
утверждали, что воззрения его непостижимы, вследствие чего они во всех спорных
пунктах решали против него. По методу своего учителя он не останавливался перед
отрицанием старых Г. или диалектическим преобразованием их, независимо от того,
вело ли это к смягчению или увеличению суровости нормы. Последующие
законоучители не признавали, правда, его Г., когда они облегчали суровость закона,
но принимали их, когда они отягощали ее. В общем, однако, время развития галахи
уже прошло, и начался период кодификации. Р. Меир лично участвовал в
редактировании Мишны. Он составил одну Мишну, и ясность и тонкость ее были
признаваемы всеми. Из Мишны своего учителя р. Акибы, содержавшей первое
предпринятое в Ямнии собрание Г., он составил новую Мишну, в которую включил
все, что впоследствии стало нормой иудаизма. Позже она перешла в Мишну,
редактированную в окончательной форме рабби Иегудой Ганаси. Впоследствии
было принято за правило, что повсюду, где в обычной Мишне Г. зафиксирована без
ссылки на авторитетный источник, она считалась взятой из Мишны р. Меира. Это не
означает, что эти Г. исходят от p. Meиpа, а только тο, что он включил в свою Мишну
старые Г., полученные им от р. Акибы как общепринятые, без рассуждения и
комментария. С другой стороны, многое было сообщено как спорное, с указанием,
какие законоучители участвовали в споре. Когда в Ямнии было положено основание
первому собранию Г., постановили, что в спорных вопросах не следует замалчивать
мнения меньшинства даже в том случае, если это меньшинство состоит из одного
лишь лица. В пользу этого решения были приведены два важных основания: во-
первых, чтобы в случае нужды, при изменившихся условиях, можно было
обратиться к отвергнутому мнению; во-вторых, для того, чтобы можно было в тех
случаях, когда кто-либо, согласившись на старую традицию, пожелал бы оспаривать
признанную Г., указать на то, что он высказывает мнение побежденного при
голосовании законоучителя (Эдуиот, I, 5—6; ср. Kerem Chemed, IV, 145—147; ib., V,
170 и сл.; Weiss, Dor, II, 61 и сл.). В собирании Г. выдвинулся современник p.
Меира, p. Иегуда бен-Илаи, не обладавший оригинальностью р. Меира, но с
большим прилежанием собравший все, что ему было известно от своего отца Илаи,
передавшего ему Г. р. Элиезера бен-Гирканос. От него исходят многие старые Г.,
рассеянные в Мишне, Барайте, Мехилте, Сифре, Сифре и Тосефте — в общем до
трех тысяч (Weiss, ib., 154). Он превосходил даже р. Акибу в смелости
экзегетического метода и толкований. В сборнике Сифра, основание которому было
положено р. Иегудой б.-Илаи, этот метод сказывается очень ясно. Вместо
логических правил интерпретации Гиллеля и р. Исмаила повсюду замечается
стремление обосновать Г. посредством экзегетики. — Современником указанных
законоучителей был р. Симон б.-Иохаи, также ученик р. Акибы, посвятивший себя
собиранию Г. По сравнению с р. Иегудой он имел преимущество в том, что
отличался большей самостоятельностью и критицизмом. Иногда он даже
осмеливался отвергать старые Г., казавшиеся ему иррациональными. Порою он
расходился со своим учителем р. Акибой и даже с решениями знаменитого р.
Иоханана б.-Заккаи (Шабб., 121а). Его стремление отыскать мотивы всех
библейских предписаний, ‫תוצמה ימעט‬, было чем-то совершенно новым. Этот метод
применялся иногда и раньше, однако представлял исключительно теоретическую
ценность: р. Симон же имел мужество изменить этим методом библейскую норму.
Самостоятельность его сказалась, между прочим, в том, что он выбрал только
лучшие Г. р. Акибы (Гитт., 67а), отвергнув то, что не понравилось ему, и собрав
вместо этого Г. р. Элиезера б.-Гирканос.

7) Кодификация Галахи. — Наконец Г. закончила цикл своего развития. Дальнейшая


эволюция сделалась по внешним и внутренним причинам невозможной. Даже такие
люди, как р. Меир и р. Симон бен-Иохаи, существенного ничего не могли прибавить
к ней и сами собрали, наряду с р. Иегудой бен-Илаи, материал для фиксирования и
кодификации галахи. Из этих предварительных работ около конца 2 века по Р. Хр.
(по S. L. Rapoport'у, 189-й г. по Р. Хр.) или в начале 3-го (219, по мнению других
исследователей) возникла Мишна, редактированная р. Иегудой Ганаси. Галахи
собраны также в Мехилте, Сифре, Сифре, Тосефте и Барайте. Только часть
собранных в Мишне Г. записаны просто как нормы, без указания, от кого они
исходят. Во многих случаях указаны два мнения: или мнение ученого, не согласного
с большинством, или же разногласящие мнения двух законоучителей. В первом
случае решение принималось впоследствии согласно мнению большинства; для
другого же случая установлены были различные правила нахождения надлежащей
нормы. С окончанием Мишны галаха как прогрессирующее развитие закона вовсе
прекратила свое существование. Последующие ученые комментировали Мишну и
изощряли над нею свое остроумие; они поступали с ней, как древнейшие
законоучители с Библией, а именно комментировали ее. Только первое поколение
по заключении Мишны, наиболее выдающиеся ученики рабби Иегуды Ганаси,
позволяли себе иногда расходиться с фиксированной в Мишне Г. Особенно
отличался такой самостоятельностью выдающийся ученик p. Иeгуды Ганаси Раб
(Абба Арика; см.). Кое-какие толкования на основании Мишны, правда, имели
место; но это нельзя назвать самостоятельной Г. Изучение Г. продолжалось и
позднее, но уже в духе последования Талмуда и старейших авторитетных решений.
Дело шло, однако, при этом только ο применении предписаний закона к каждому
отдельному случаю, встречавшемуся на практике. Кроме того, старались отыскать
общие принципы, легшие в основание разных галах. Самостоятельные предписания,
которые можно было бы назвать Г., встречались крайне редко (Rapoport, Kerem
Chemed, VI, 100 и сл.). — Отличными от Г. являются возникшие в период гаонов
"большие галахи", ‫תולודג תוכלה‬, или "фиксированные Г.", ‫תוכוצק‬, или "решающая Г.",
‫תוקוםפ‬, или "краткая Г.", ‫תונטק‬, которая, подобно галахам р. Исаака Альфаси: и р.
Ашера б.-Иехиель, представляют не что иное, как извлечения из Талмуда,
выражающие то, что после обсуждения решено было считать Г., т. е. юридической
или религиозной нормой (ср. Rаpoport, ib., 231 и сл.; Zunz, Gottesdienstliche Vorträge,
2 Aufl., 60 и 102; Ι. Η. Schorr, Zunz-Jubiläumschrift, 127—41; Weiss, Dor, IV, в
различных местах, особенно стр. 355).

Грех
(‫)אטח‬. — В Библии. Грех есть или несоблюдение положительного божественного
веления, ‫השע תוצמ‬, или нарушение отрицательного предписания, ‫השעת אל תוצמ‬. С точки
зрения Моисеевой теократии все библейские императивы, как чисто религиозные,
определяющие отношение человека к Богу, так и этические, нормирующие
отношение человека к ближнему, считаются одинаково исходящими от Бога, и
нарушение тех или других одинаково сопровождается сознанием греховности.
Понятие, которому соответствует наше слово Г., обозначается в Библии различными
словами: )‫ — אטח (תאטח‬означает собственно "сбиться с верного пути" (Второз., 9, 16);
‫" — ןזע‬кривой путь"; ‫" — םשא‬вина" (Быт., 26, 10); ‫" — הבעות‬мерзость"; ‫ דגב‬,‫" — לעמ‬измена"
Богу (Лев., 5, 21 и сл. и во мн. др. местах); ‫ עשפ דרמ‬,‫" — עשר‬восстание против Бога". Г.,
которые совершаются по неведению, называются ‫תזגגש‬, а Γ. умышленные - ‫תזנודז‬. В
принципе Библия, как сказано выше, не различает Г. по отношению к Богу от Г. по
отношению к людям: они органически связаны между собой, ибо Г. по отношению к
другим именно и является прегрешением против Бога. "Если кто согрешит, изменив
Богу тем, что обманет ближнего относительно отданного ему на хранение или
врученного ему, или похитит что-нибудь у ближнего, или выманит у него, или
найдет что-нибудь потерянное и скроет, то и т. д." (Лев., 5, 21 и сл.). Очевидно,
всякий, кто грешит по отношению к человеку, тем самым изменяет Богу.

Происхождение греха. — Книга Бытия изображает первого человека как созданного


по образу и подобию Божьему и, следовательно, вовсе неспособного к Г. Бог ему
доверяет охрану заветных деревьев в Эдене, но человек не может устоять против
соблазна, символизируемого змеей, и согрешает. Грехопадение заключается, таким
образом, в том, что человек не оправдал доверия Бога. Итак, не в человеческой
природе лежит причина первого Г., а вне ее. В словах "У дверей грех лежит, и к тебе
стремление его; ты же должен властвовать над ним" (Быт., 4, 7) уже виден шаг по
направлению к мысли, что природе человека присущи наклонности, ведущие к Г.;
но, с другой стороны, человек обладает силой воли, дающей возможность бороться с
этими наклонностями (см. Свобода воли). Однако уже первые поколения
человечества оказались слабыми волей, впадая в Г., и первоначальный оптимизм
Библии сменяется пессимизмом. "И увидел Бог, что велико зло человека на земле и
что весь образ помышлений сердца его — лишь зло во всякое время, и раскаялся
Бог, что создал человека на земле и воскорбел в сердце Своем" (Быт., 6, 5—7) и
далее: "И извратилась земля перед Богом, и наполнилась земля злодеяниями". В
дальнейшем развитии, однако, Библия преодолевает этот пессимизм. Она находит
средство к улучшению человечества в этико-религиозном воспитании сначала той
части человечества, которая более восприимчива к нравственному влиянию
(еврейский народ), а через нее и остальных, и этот оптимизм выражается у пророков
в идее мессианства. В противоречии с этим основным воззрением пророков да и
всей Библии на нравственную природу человека стоит взгляд Филона, который
утверждает, что Г. врожден человеку. Через Филона этот пессимизм перешел в
христианство. Оптимизму пророков не противоречит библейская же мысль, что нет
человека в мире, абсолютно чистого от Г. (I Цар., 8, 46