САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Институт философии
Кафедра философии и культурологии Востока

ASIATICA

Труды по философии и культурам Востока

Издается с 2005 г.

Выпуск 9
ББК 86.33
А35

Р е д к о л л е г и я: М. Е. Кравцова (С.-Петерб. гос. ун-т), И. Ф. Попова (Ин-т восточ-

ных рукописей РАН), Р. А. Сафрастян (Институт Востоковедения
НАН Республики Армения), К. Ю. Солонин (Renmin University of
China), Т. Г. Туманян (С.-Петерб. гос. ун-т), Tessa Savvidis (Freie Uni-
versität Berlin)

Гл а в н ы й р е д а к т о р д-р филос. наук, проф. Т. Г. Туманян

Р е ц е н з е н т ы: д-р ист. наук, проф. С.-Петерб. гос. ун-та Н. Н. Дьяков; канд. филос.
наук, науч. сотр. Государственного Эрмитажа Е. А. Кий

Печатается по постановлению
Редакционно-издательского совета
Института философии
С.-Петербургского государственного университета

Asiatiсa: Труды по философии и культурам Востока. Вып. 9 /

А35 под ред. Т. Г. Туманяна, В. В. Маркова. — СПб.: Изд-во С.-Петерб.
ун-та, 2015. — 192 с.
В настоящем номере представлены главным образом тексты докла-
дов и статьи участников научной конференции «Образование и культура
в странах Востока», проходившей 21–22 ноября 2014 г. в Институте фило-
софии СПбГУ в рамках Дней философии в Санкт-Петербурге.
ББК 86.33

© С.-Петербургский государственный
университет, 2015
 ОБРАЗОВАНИЕ И КУЛЬТУРА НА ДРЕВНЕМ ВОСТОКЕ

Вяч. Вc. Иванов

ПРЕДИСЛОВИЕ К КОММЕНТИРОВАННОМУ ПЕРЕВОДУ

ШУМЕРСКОГО ШКОЛЬНОГО ДИАЛОГА
О ПЕРВЕНСТВЕ «СПОР ЛЕТА И ЗИМЫ»

В статье рассматриваются фольклорные и  антропологические основы шу-

мерских школьных диспутов, а  также уделяется внимание стилистическим
и  фонетическим особенностям этого жанра. Автор приходит к  выводу, что
в шумерской школьной традиции жанр диспутов выполнял две основные функ-
ции  — обучал правильному отношению к  действительности и  способствовал
освоению лексики.
Ключевые слова: шумерская литература, школьный диалог, композиция,
стиль, фонетика, лексика, антропология.

К анализу времени года как символа

Намечающееся в  последнее время взаимовлияние разных наук,  —
естественных, математических, гуманитарных — всего отчетливее про-
ступает в  исследовании таких меняющихся параметров культуры, как
время и  его разновидности, в  частности солнечно-лунное астрономи-
ческое, циклическое, связанное с  вечным возвращением, внутреннее
время, зависящее от конкретного общества и его особенностей, кален-
дарное, определяемое сменой сельскохозяйственных работ. Различные
виды времени изучались в  исторической психологии, в  частности, и
в  отечественной науке последних десятилетий, в  духе пионерских ра-
бот Ле Гоффа. Применительно к древнейшей из известных письменных
традиций  — шумерской  — проблематика соотнесения времени и  его
разновидностей с  категорией me, понимаемой как прообраз будущей
платоновской идеи, не ставшей еще философской абстракцией и сохра-
няющей отчасти вещественное значение, была рассмотрена в специаль-
ной монографии блестящим отечественным шумерологом В. В. Емелья-
новым [Емельянов 2009]; ср. недавно сформулированный Альстером,

© Вяч. Вc. Иванов, 2015

3
независимо пришедшим к сходному выводу, тезиc: «me могут быть види-
мы <…> и могут одновременно обозначать функцию и конкретный пред-
мет, символизирующий эту функцию» [Аlster 2006: 32]
В. В. Емельянов продолжает исследование шумерских представлений
о времени в предлагаемом вниманию читателей переводе одного из ин-
тересных памятников шумерской поучительной литературы  — «Споре
Лета и Зимы», как и в его сопровождающем детальном комментарии. Пу-
бликуемый текст предcтавляет значительную ценность для понимания
культурной роли символики времен года в  самой ранней словесности
из  числа нам известных. В. В. Емельянов, который в  предшествовавших
трудах применил современные этнологические представления о времени
в  разных культурах к  детально им изученному шумерскому материалу,
в первой части печатаемого комментария суммирует достижения своих
новейших разысканий в этой области. Ему удалось благодаря сопоставле-
нию древнейших шумерских текстов с более новыми выяснить, что в них
еще было членение года на два полугодия, связанное с этапами производ-
ства ячменя и вообще с видами земледельческих работ. Для шумерской
символики, выявляемой и в  переводимом диалоге, показательно также
раннее половодье, соотносимое с персонификацией Зимы Энтеном, и пе-
риод сева и собирания урожая пестрого ячменя. Значительный интерес
могут представить толкования символов таких животных, как скорпион,
включаемых в  общую сеть соответствий, в  том числе в  тетраморфных
композициях, которые предполагают (в отличие от ранее принимавшей-
ся картины) и соотнесение с равноденствиями и солнцестояниями.

Отраженные в тексте особенности шумерского жанра прений.

От фольклорного праздника к школьному сочинению
Диалог о первенстве «Спор Лета и Зимы» принадлежит к жанру пре-
ний, представленных значительной группой шумерских произведений,
написанных на рубеже третьего и второго тысячелетий до н. э. (перево-
димый текст отнесен ко времени последнего царя III династии Ура Ибби-
Сина). Как сказано в заключении (строка 316 в [DWS]), текст относится
к категории a-da-min3 ‘cпор’ (ada- предположительно ‘состязание’ + min
‘2’) [Alster 1990: 3]; предполагается, что сочетание a-da-min3  du11- ga оз-
начает ‘словесный поединок’ [Wilcke 2012: 1]. Так называются тексты,
в  которых представлен диалог или спор («прение» согласно принятой
в старых русских исторических сочинениях архаической терминологии)
двух одушевляемых и  персонифицированных понятий, явлений или
предметов, которые обмениваются высказываниями или репликами,

4
построенными как человеческая прямая речь [Vanstiphout 1984; 1997].
Оба спорщика принадлежат к  одному роду явлений и  поэтому близки
друг к другу — в нашем случае это два времени года. Они называют друг
друга «братом» (šeš, ср. производное nam-šeš ‘братство’ при описании
воцаряющейся гармонии в  отношениях братьев в  самом конце текста,
строка 314). Это соответствует представлению обоих спорящих сыно-
вьями бога Энлиля, рожденными от горы (мотив горы-роженицы, соче-
тающейся брачной связью с божеством, характерен для ряда древнево-
сточных мифологий и находит разительную параллель в русской поэзии
XX в. [Иванов 2015]). То, что оба главных спорящих героя — сыновья
бога, отличает этот текст от менее прямо связанных с мифологией. В них
обычно друг с другом спорят два предмета — Мотыга и Плуг [Vanstiphout
1984; Civil 1994], или два вида сельскохозяйственной деятельности, во-
площенных в  явлениях природы  — Овца и  Зерно [Alster, Vanstiphout
1987] либо в  соответствующих обозначениях занятий  — Земледелец
и Скотовод, или два металла — Медь и Серебро, или двое животных —
Рыба и Птица, или два растения — Гребенщик-Тамариск и Пальма. Если
в публикуемом диалоге за двумя именами сыновей бога Энлиля увидеть
прежде всего два сезона (Лето и Зиму), то тогда более очевидной станет
связь именно этого спора с вероятным более древним его фольклорным
прообразом (отмечено в  статьях [Landsberger 1949; Vanstiphout 1984:
248; 1991: 25, fn. 9; Иванов 2004: 69–70]). В народном творчестве в самых
разных традициях два подобных сезона (сопряженные с  точки зрения
антропологии культуры с  обрядами перехода  — rites de passage) часто
вступают друг с другом в спор, объясняемый архетипической бинарной
оппозицией Весны и  Зимы в  соответствующих этнологических дуаль-
ных структурах [Веселовский 1989: 169, 350–351; Фрэзер 1980: 354–355;
Liungman 1941; Иванов 2010]. Очевидно, что в шумерском диалоге на-
шел отражение первоначальный фольклорный текст, в котором был вы-
ражен исходный конфликт Весны и Зимы или несколько разных празд-
ничных текстов, связанных с  этим противопоставлением. Но вместе
с тем нет оснований искать в дошедшем до нас шумерском сочинении
прямой записи такого первоначального текста или текстов (см. об этом:
[Alster 1990; 1992]). Различие могло быть связано как с характером со-
ставителя текста, так и с предполагаемой аудиторией, к которой он мог
быть обращен. Все шумерские диалоги о  превосходстве представляют
собой сочинения, написанные в школах для писцов и использовавшиеся
в этих школах для обучения писцов и для их совершенствования в уже
приобретенных ими знаниях (включавших детали не только постепен-
но выходившего из употребления шумерского языка и стиля подобных

5
сочинений, но  и  самых разных описываемых сторон жизни и  хозяй-
ственной и  иной деятельности). Автор оставался, как и в  фольклоре,
анонимным, однако его реальная роль в составлении текста могла суще-
ственно увеличиваться из-за сложности стоявших перед ним школьных
(педагогических) задач: составляемый текст должен был отвечать зада-
чам усвоения шумерского языка поучительной литературы и совершен-
ствования способов применения этого языка. Вместе с тем необходимо
было учитывать и потребности той аудитории обучавшихся писцов, ко-
торые должны были стать первыми читателями.
В последнее время высказывалось мнение, по которому такие шу-
мерские прения, как «Cпор Овцы с Зерном», и в особенности входившие
в  них сцены пиршеств, представлялись как спектакли либо в  царском
дворце [Alster, Vanstiphout 1987: 42; 1992a; 2003: 13–14; Иванов 2004: 73],
либо в  знатном доме одного из  правящих «интеллектуалов», когда-то
учившихся в школе для писцов [Wilcke 2012: 29–36]. В этом случае воз-
можны разные преломления гипотезы. В  новом театральном действе
могли сохраняться черты старого фольклорного праздника. Но возмож-
но и переиначивание старой формы, сохранявшей, быть может, только
существенный для шумерской литературы отпечаток гротеска (ср. о свя-
щенной пародии или в  более нам созвучных терминах карнавальном
смеховом элементе в шумерских текстах [Alster 2006; Wilcke 2012]).
При необходимости насыщения текста фактическими данными (ка-
савшимися, например, описываемых сельскохозяйственных работ) нуж-
но было сделать сочинение интересным. Так можно объяснить, напри-
мер, проявляющиеся склонности к  ироническому оформлению таких
частей, как взаимная перебранка спорящих. Конечно, и  здесь следует
избегать крайностей в трактовке диалога как только педагогически ори-
ентированного сочинения. Взаимная перебранка участников дуалисти-
ческих столкновений противоположных половин племени (в том числе
половин, сопоставляемых с разными временами года) в культурной ан-
тропологии хорошо известна. Но, усвоив самый принцип такой пере-
бранки (обычно гротескной), фольклорные сочинители и их школьные
продолжатели-писцы могли пойти дальше. Когда один из братьев ругает
другого, сопоставляя его с  ослом или другим неразумным животным,
накопление грубоватых метафорических ругательств могло служить
и задаче развлечения аудитории.

6
 Композиция, построение, исход спора и размер текста

Двойственность в возможном историческом истолковании стиля диа-

лога может касаться разных его сторон. Писцов учили первичным пра-
вилам риторики. Нужно было научить не только искусству прославления
успешного деятеля (каким себя изображает каждый из  соревнующихся
спорщиков), но и  задаче опровержения доводов противоположной сторо-
ны и перетолкования ее предположительно положительных свойств как
в действительности несостоятельных (cр. нарастание однотипных услов-
ных периодов в речи Энтена, отвергающего самостоятельность отдельных
действий Эмеша, в конце концов ставших возможными только из-за его
брата). Cреди риторических приемов, позволяющих умалить вклад одного
из спорящих в описываемую общую работу, отмечается способ, посред-
ством которого в нашем диалоге (строки 113–121) Энтен упрекает Эмеша
в том, что тот хвастливо приписывает себе часть того, что на самом деле
сделал его противник (см. анализ в статье [Ponchia 2007: 70]).
При таком истолковании диалога (отчетливо выраженном в недавно
найденной наиболее пространной версии спора Эмеша с Энтеном) осо-
бенно явно проступает понимание работы каждого из братьев как части
общего дела. Едва ли будет преувеличением, если мы скажем, что здесь
намечено уже то представление о  (мировой) гармонии как основном
принципе, которое получило дальнейшее развитие в религиозно-фило-
софских сочинениях и художественной литературе последующей иудео-
христианской культуры Европы и Западной Евразии [Spitzer 1944].
Двойственность возможного подхода к  стилистике диалога-спора
о превосходстве (либо как следа древней разветвленной системы фоль-
клорных поэтических синонимов, либо как стремления усвоить и пере-
дать ученикам все богатство шумерской лексики) можно показать и на
перечислениях однотипных предметов. Когда в  одном и  том же месте
диалога встречается сочетание нескольких названий предметов одного
рода (растений, птиц, домашних животных), этому можно дать два со-
ответствующих объяснения. Составитель текста мог передать разные
слова, бытовавшие, скажем, для обозначения видов птиц в шумерском
языке (строка 99 диалога, ср. о ней [Veldhuis 2004: 99, 223–224, 239, 265]).
Но вместе с тем подобные перечисления обычны в шумерских лексико-
графических пособиях, где часто друг за другом следуют слова одного
семантического поля. Писец, составляя текст, мог воспользоваться соот-
ветствующим местом словаря.
В более общей форме различие двух этих подходов можно выразить
так: в  первом случае диалог рассматривается как архаический текст,

7
близкий к исходному фольклорному (скажем, тому, который мог про-
износиться или петься во время праздника). Во втором случае, отдавая
дань несомненной учености (или даже мудрости) ранних предшествен-
ников нынешней антропологии, в  безымянных создателях диалогов
можно вместе с тем видеть и носителей этого раннего знания, которое
частично сказалось в содержании споров.
В своем комментарии к переводу В. В. Емельянов показал, как можно
истолковать объяснение победы Энтена в диалоге с Эмешем, приняв во
внимание значимость категории me (см. о ней выше в начале предисло-
вия). Энтену подвластны me — символические силы, магические сущно-
сти и возможности, как и реализующее их предначертание giš-hur (Эмеш
замечает в духе карнавала: giš-hur me ga-zu, что означает, будто ему из-
вестны предначертание и силы, находящиеся в распоряжении Энтена).
В. В. Емельянов полагает, что тонкости этой концепции «восточного
богословия» не раскрыты, а даны намеком-парадоксом (при несоответ-
ствии положительной роли Эмеша для отдельного человека и более тай-
ной сущности знаний и действий Энтена) в школьном сочинении имен-
но благодаря его педагогическому назначению [Емельянов 2009: 132].
В связи с этим представляет интерес и  композиция диалога-спора
Лета с Зимой. В нем нет той наличествующей во многих других диало-
гах вступительной части, где в явной форме говорится о времени — «да-
леких годах», когда участников спора еще не было и соответственно не
было для них и названий [Alster, Vanstiphout 1987: 24; Иванов 2004: 71).
Место такого вступления, в  котором можно было бы видеть обычное
для ранних космогонических текстов утверждение исходного отсут-
ствия всего того, что дальше создается [Топоров 2010], занимают строки,
в которых говорится о замыслах бога Энлиля, вступившего в брачную
связь с горой для того, чтобы породить обоих братьев. Тем самым обо-
значается время, когда братьев еще не было, а потом описывается, кто,
для чего и как их породил (об особенностях изображения временнх от-
ношений между связанными друг с другом и порождающими друг друга
сущностями в шумерской литературе см.: [Ferrara 2006]).
В следующей части композиции говорится о споре двух братьев (для
характеристики ссорящихся не раз привлекается сравнение с разъярен-
ными быками) и приводятся их речи, излагающие две противоположные
точки зрения на то, что каждому из них удалось сделать для осуществле-
ния намеченных в самом начале замыслов Энлиля. Общий размер най-
денной пространной версии диалога (около 400 строк) больше величины
текстов остальных диалогов, укладывающихся в формулу 1–60 ∙ n строк,
1 ≤ n ≥ 10 [Vanstiphout 1986; Иванов 2004: 71]. Само объяснение причин

8
выбора победителя для рассматриваемой ранней эпохи определяется
смысловыми соотношениями (не просто соотнесением времен года, как
полагал, например, Веселовский по поводу более поздних образцов жан-
ра). Энтен становится победителем потому, что ему по замыслу Энли-
ля отводилась роль того, кто знает соответствующие магические силы
и обеспечивает работу воды, центральную для всего комплекса произво-
димой деятельности. Кроме богословских тонкостей в признании роли
Энтена как распорядителя работ по орошению можно видеть и проявле-
ние раннего антропологического опыта. Если будет позволено пользо-
ваться громкими сопоставлениями, безымянного автора (или авторов)
шумерского диалога можно было бы занести в число тех, кто сформули-
ровал идею значимости ирригации как социального фактора задолго до
нашего народовольца Л. И. Мечникова и  неортодоксального немецкого
(а в эмиграции американского) марксиста К.-А. Витфогеля.
Предполагается, что размеры части (или нескольких частей) тек-
ста, содержащей доводы побеждающей стороны, представлены более
подробно, чем противоположные аргументы противника [Vanstiphout
1986; Иванов 2004: 71]. Преимущество Энтена как будущего победителя
в споре сказывается в большей длине текстов, им произносимых, но при
этом в публикуемом диалоге (в отличие от других, см.: [Иванов 2004: 72])
число самих речей одинаково: каждый из спорящих дважды обращается
к своему противнику и по одному разу — к Энлилю, прося их рассудить.
Заключительная гармония отражена в самой структуре диалога.

Возможность выявления звукописи

в диалоге Энтена и Эмеша
Остается под вопросом, принадлежит ли публикуемый в  переводе
диалог и другие диалоги-споры о превосходстве к поэтической литера-
туре. Это обычно предполагалось ранее, в том числе и из-за характера
деления письменного текста на отдельные строки. Но при всем интересе
повторяющихся попыток найти схемы шумерских метрических струк-
тур [Heimpel 1970; Limet 1976; Ferrara 1995; Michalowski 1996], пока пре-
пятствием служит неясность строения слога, вероятность синкоп и ха-
рактер ударения (судя по обилию омонимов, оно могло быть тоновым,
но это никак не доказано). Более реальным представляется обнаружение
звукописи типа рифм [Jestin 1967; 1969] или аллитераций. Значительный
шаг вперед сделал Х. Ванстипхоут, предположивший в  диалоге-cпоре
Мотыги и Плуга анаграмматическое обыгрывание фонем, образующих
ключевое слово al ‘мотыга’. Текст буквально пронизан повторами этих

9
фонем, что заставило исследователя сказать о  нем, что он «полон ал-
литераций» [Vanstiphout 1984: 249; Иванов 2004: 74]. Наблюдение пред-
ставляет интерес потому, что при дальнейшем продолжении и развитии
жанра прений в последующей истории мировой литературы можно об-
наружить точные типологические параллели такому применению звуко-
писи [Иванов 2004: 74; 2013: 21–32].
Вместе с тем, исходя не из предполагаемого звучания отдельных слов,
а из строения и жанра текста диалога Птицы и Рыбы в целом, к возмож-
ным проявлениям в определенном его месте звукописи подходит в не-
давней статье Джонсон [Johnson 2010]. Оcобенностью диалога выступает
описание реального физического (а не только cловеcного) столкновения
двух противников. Автор видит достаточное основание в этой жанровой
особенности для того, чтобы в соответствующем месте диалога искать
наличие соответствующих звуковых сигналов1. Но в  качестве таковых
обнаруживаются только созвучия типа рифм и  аллитераций, которые
можно выявить и  менее трудоемким способом. Оказывается не всегда
нужным и  вместе с  тем недостаточным прибегнуть к  характеристике
жанровой особенности текста.
Обращаясь к шумерскому оригиналу публикуемого диалога, нужно
заметить, что в  нем можно обнаружить отдельные строки, насыщен-
ные звукописью. В  качестве наиболее очевидных можно отметить по-
втор губных согласных в строке 30 (a ab-ba-ka ambar ba-ni-ib2-dim2-dim2
‘В море лагуны он создал’), cлоги c начальным g- в строкaх 22 и 48–49,
gu- в строке 64 и др. Но для более точной формулировки таких законо-
мерностей отдельных импрессионистических наблюдений мало2. Нужно
было бы иметь статистику употребления фонем (самый набор которых
пока гипотетичен) в разных поэтических и деловых шумерских текстах.

Краткие замечания об эволюции жанра прений

в мировой литературе
Несмотря на неоднократно предпринимавшиеся (начиная с  ранних
лет зарождения сравнительного литературоведения) попытки дать об-
щую картину развития жанра на протяжении его четырехтысячелетней

1
Для оценки применяемых методов выявления связи звучаний и  значений
в  древнемесопотамских текстах может представить интерес также статья [Johnson
2011].
2
Мешает также отсутствие надежного перевода для некоторых строк,
впечатляющих вероятной звукописью, ср. например, обилие фонемы r в строке 273,
где в некоторых переводах предположено упоминание «скрежета зубовного».

10
истории [Selbach 1886; Jantzen 1896; Steinschneider 1908; Wagner 1962; Fiore
1966; Brock 1979], остаются непреодоленными до конца трудности раз-
граничения типологически сходных явлений (в частности, возможного
многократного независимого воспроизведения фольклорного поединка
в  позднейшей письменной литературе) и  преемственности внутри од-
ной традиции, cкажем, древнемесопотамской, включающей шумерскую
и разные варианты аккадской [Bottéro 1991], и при смене традиций.
Как и  по отношению ко многим другим историко-культурным нов-
шествам, не вполне ясным остается хронологическое соотношение отно-
сительно очень древних шумерских текстов типа переводимого диалога
и гораздо более позднего древнеегипетского спора Желудка и Сердца, да-
тируемого 22-й династией (около 950–930 гг. до н. э.; cр. о нем же [Maspero
1886]). В  этом древнеегипетском тексте отражен тот же фольклорный
мотив, который использован в Первом послании Коринфянам, 12: 12–27,
и пересказан у Тита Ливия в повествовании, близко к этому латинскому
тексту повторенном в «Кориолане» (I, 1, 96–155) Шекспира [Иванов 2004:
81–85]. Еcли правильно предположение о значительной роли прений это-
го рода в древнеегипетских заведениях для писцов [van der Toorn 1991], то
сходство Египта и Шумера поразительно. Египетская традиция прений,
продолженная в коптских текстах, повлияла на cредневековые европей-
ские споры души и тела, что было обнаружено Ф. Батюшковым [Батюш-
ков 1890; Batiouchkoff 1891], правильность чьих выводов подтверждена
открытием гностических текстов из Наг Хаммади [Osmond 1990].
Недавние археологические находки определили последовательность
развития жанра диалогов-прений о превосходстве на Древнем Ближнем
Востоке. Удалось сопоставить соответствующий шумерскому старова-
вилонский текст о споре пальмы с гребенщиком (тамариском), два асси-
рийских его варианта и найденный в Эмаре (Мескене, Сев. Сирия, XIV–
XIII вв. до н. э.) cредневавилонский [Wilcke 1989; Denning-Bolle 1992: 107,
5.3.2]; c ними соотносится короткий арамейский текст [Asmussen 1973;
Murray 1995].
Дальнейшие продолжения жанра можно видеть в парфянской, сирий-
ской, ученой арабской, персидской, еврейско-персидской и  других вос-
точных литературах, где прения описываюся нередко в формах, близких
к месопотамским, но иногда (как в  персидской литературе) могут предпо-
лагать и наличие отчасти самостоятельных источников (например, обще-
индо-иранских; см. об их вероятных языковых следах у Вяч. Вс. Иванова
[Иванов 2004: 70]). Это ответвление традиции, в  конечном счете через
другие кавказские восходящее к  персидской, скорее всего повлияло на
стилистику прений двух гор у Лермонтова. Влияние восточных (ученых

11
арабских) мотивов и форм, возможно восходящих к месопотамским диа-
логам, в  раннееевропейских прениях (например, старопровансальских)
пересекается с  вероятным следованиям местным фольклорным тради-
циям, воздействие которых возможно и в  отдельных последующих за-
падноевропейских литературах, в  частности английской (фольклорный
мотив противопоставления Весны и Зимы отражен у Шекспира в стихах,
фрагмент которых «Когда в сосульках сеновал» переведен Пастернаком).
Значительные типологические сходства устанавливаются при сравнении
широкого использования прений в средневековой ученой литературе на
латинском языке с шумерской.
Одним из  несомненных выводов, которые можно сделать по от-
ношению к  развитию жанра прений-диалогов в  мировой литерaтуре
на протяжении четырех тысяч лет, состоит в  постепенном изменении
размера текста. Вместо древних образцов, состоявших из  нескольких
сотен строк, такие примеры, как «Золото и булат» Пушкина (передача
французского четверостишия) и диалог Души и Сердца у Йейтса, огра-
ничиваются меньше, чем десятком строк. В  терминах вновь развитой
теории колмогоровской сложности здесь на примере эволюции жанра
обнаруживается более общая тенденция сокращения длины знаковой
последовательности благодаря действию принципа наименьшего рас-
ходования усилий.

ЛИТЕРАТУРА

На русском языке
Батюшков 1890 — Батюшков Ф. Традиции прений души и тела // Журнал Министер-
ства народного просвещения. 1890. Ноябрь. С. 1–55. (=Batiouchkoff Th. 1891…
P. 513–578.)
Веселовский 1989  — Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М.: Высшая школа,
1989.
Емельянов 2009  — Емельянов В. В. Шумерский календарный ритуал (категория МЕ
и весенние праздники). СПб.: Петербургское востоковедение, 2009.
Иванов 2004  — Иванов Вяч.  Вс. К  жанровой предыстории прений и  споров // Из-
бранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 3: Сравнительное лите-
ратуроведение. Всемирная литература. Стиховедение. М.: Языки славянской
культуры, 2004. С. 68–86.
Иванов 2010 — Иванов Вяч. Вс. Дуальные структуры в антропологических системах.
М.: Изд-во РГГУ, 2010.
Иванов 2013  — Иванов Вяч.  Вс. Формальная система и  ее интерпретация в  науке
ХХ–XХI веков // Русский формализм (1913–2013). Международный конгресс
к 30-летию русcкой формальной школы: тезисы докладов. М., 2013. С. 21–32.
Иванов 2015 — Иванов Вяч. Вс. Пастернак. Воспоминания, исследования, статьи. М.:
Азбуковник, 2015.

12
Топоров 2010 — Топоров В. Н. Мировое дерево. Универсальные знаковые комплексы.
Т. 1–2. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010.
Фрэзер 1980 — Фрэзер Дж. Д. Золотая ветвь. М.: Изд-во полит. лит., 1980.

На европейских языках
Alster 1990  — Alster B. Sumerian Literary Dialogues and Debates and their place in the
Ancient Near Eastern Literature // Living Waters. Scandinavian Orientalistic
Studies presented to Prof. Dr. Lœkkegaard. Copenhagen: Museum Tuccullanum,
1990. P. 1–16.
Alster 1992 — Alster B. Interaction of oral and written poetry in early Sumerian literature
//  Mesopotamian epic literature. Oral or aural? / eds M. E. Vogelsang and
H. L. J. Vanstiphout. Lewiston: The Erwin Mellen Press, 1992. P. 23–69.
Alster 2006 — Alster B. Ninurta and the Turtle: On Parodia Sacra in Sumerian Literature //
Approaches to Sumerian Literature. Studies in Honour of Stip (H. L. J. Vanstiphout)
/ eds P. Michalowski and N. Veldhuis (Cuneiform Monographs / eds T. Abusch,
M. J. Geller, S. M. Maul, F. A. M. Wiggerman. Vol. 35). Leiden: Brill, 2006. P. 13–36.
Alster, Vanstiphout 1987  — Alster B., Vanstiphout H. L. J. Lahar and Ashnan. Presenta-
tion and analysis of a Sumerian disputation // Acta Sumerologica. 1987. Vol. 9.
P. 1–49.
Asmussen 1973 — Asmussen J. P. A Judeo-Persian Precedence — Dispute poem and some
thoughts on the history of the genre // Studies on Judeo-Persian literature. Leiden:
Brill, 1973. P. 32–59.
Batiouchkoff Th. 1891 — Batiouchkoff Th. Le débat de l’Ame et du Corps // Romania. 1891.
Vol. 20. P. 513–578.
Bottéro 1991  — Bottéro, J. La “tenson” et la réflexion sur les choses en Mésopotamie
//  Dispute Poems and Dialogues in the Ancient and Medieval Near East / eds
G. Reinink and H. L. J. Vanstiphout. (Orientalia Lovaniensia Analecta, 42). Peeters:
Leuven, 1991. P. 7–22.
Brock 1979 — Brock S. The dispute poem: from Sumer to Syriac // Bayn al-Nahrayn. 1979.
P. 417–426.
Civil 1994 — Civil M. The Farmer’s Instructions. A Sumerian Agricultural Manual. (Aula
Orientalis Supplementa, 5). Barcelona: Sabadell, 1994.
Denning-Bole 1992  — Denning-Bolle  S. Wisdom in Akkadian literature. Expression,
instruction, dialogue // Mededelingen en vehandelingen van het Vooraziatisch-
egyptisch genootschap (Ex Oriente Lux, 28). Leiden: Ex Oriente Lux, 1992.
Ferrara 1995 — Ferrara A. J. Topoi and stock-strophes in Sumerian literary tradition: some
observation, part I // Journal of Near Eastern Studies. 1995. Vol. 54. P. 81–117.
Ferrara 2006  — Ferrara A. J. A hodgepodge of snippets: some thoughts on narratives
now and then //  Approaches to Sumerian Literature. Studies in Honour of Stip
(H. L. J. Vanstiphout) / eds P. Michalowski and N. Veldhuis. Cuneiform Monographs
/ eds T. Abusch, M. J. Geller, S. M. Maul, F. A. M. Wiggerman. Vol. 35. Leiden: Brill,
2006. P. 47–66.
Fiore 1966  — Fiore S. La tenson en Espagne et en Babylonie: Évolution ou polygénèse?
// Actes du IV Congrès de l’Association international de littérature compare /ed. by
F. Jost. La Haye; Paris, 1966. P. 982–992.
Heimpel 1970  — Heimpel  W. Observations of Rhythmical structure in Sumerian literary
texts // Orientalia (Nova Series). 1970. Vol. 39. P. 492–495.

13
Jantzen 1896  — Jantzen  H. Geschichte der deutschen Streitgedichtes im Mittelalter mit
Berücksichtigung ähnlicher Erscheinungen in anderen Literaturen. Breslau, 1896.
Jestin 1967 — Jestin R. R. La rime sumérienne // Bibliotheca Orientalis. 1967. Vol. 24. P. 9–12.
Jestin 1969 — Jestin R. R. La rime interne en sumérien // Revue d’assyriologie et d’archéologie
orientale. 1969. Vol. 63. P. 115–120.
Johnson 2010 — Johnson J. Cale. Sound symbolism in The Disputation between Bird and
Fish 12–109 // Altorientalische Forschungen. 2010. Vol. 2, N 2. P. 230–241.
Johnson 2011  — Johnson J. Cale. The metaphysics of mantic/prophetic authentication
devices in Old Babylonian Mari // Akkade is King: a collection of papers by friends
and colleagues presented to A. Westenholz on the occasion of his 70th birthday.
Publications de l’Institut historique-archéologique de Stamboule. CXVIII. Leiden,
2011. P. 151–161.
Landsberger 1949 — Landsberger B. Jahreszeiten im Sumerisch-Akkadischen // Journal of
Near Eastern Studies. 1949. Vol. VIII, N 3, 4. P. 248–272, 273–297.
Limet 1976  — Limet H. Essai de poétique sumérienne //  Kramer Anniversary Volume:
Cuneiform Studies in honor of S. N. Kramer. Neukirchen-Vluyn: Kevelaer, 1976.
P. 327–334.
Liungman 1941 — Liungman W. Der Kampf zwischen Sommer und Winter. Folklore Fellows
Communication 130. Helsinki, 1941.
Maspero 1886 — Maspero G. Fragment d’une version égyptienne de la fable des membres et
de l’estomac // Études égyptiennes. 1886. T. I. P. 260–274.
Michalowski 1996  — Michalowski P. Ancient Poetics //  Mesopotamian Poetic Language:
Sumerian and Akkadian / eds H. L. J. Vanstphout and M. E. Vogelzang. Groningen:
STYX, 1996. P. 141–153.
Murray 1995  — Murray R. Aramaic and Syriac Dispute-Poems and their connections
// Studia Aramaica / eds M. Geller, J. C. Greenfield, M. P. Weizman. Oxford: Oxford
University Press, 1995. P. 157–188.
Osmond 1990  — Osmond R. Mutual Accusation. Seventeenth-Century Body and Soul
dialogues in their literary and theological context. Toronto: Toronto University
Press, 1990.
Ponchia 2007  — Ponchia S. Debates and rhetoric in Sumer //  Traditions of controversy /
ed. Marcelo Dascal and Han-liang Chang (Controversy. Vol. 4), Amsterdam: John
Benjamins Publishing Co., 2007. P. 63–84.
Selbach 1886  — Selbach L. Das Streitgedicht in der altprovenzalischen Lyrik und sein
Verhältniss zu ähnlichen Dichtungen anderer Literaturen. Marburg, 1886.
Spitzer 1944 — Spitzer L. Classical and Christian ideas of world harmony: Prolegomena to an
Interpretation of the Word “Stimmung”: Part I // Traditio. 1944. Vol. 2. P. 409–464.
Steinschneider 1908  — Steinschneider  M. “Rangstreitliteratur” //  Sitzungsberichte der
philosophisch-historischen Klasse der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften
zu Wien. 1908. Bd. 155. S. 1–87.
van der Toorn 1991 — van der Toorn K. The Ancient Near Eastern literary dialogue as a
vehicle of critical reflection //  Dispute Poems and Dialogues in the Ancient
and Medieval Near East / eds G. Reinink and H. L. J. Vanstiphout, L. J. Herman.
(Orientalia Lovaniensia Analecta, 42). Leuven: Peeters, 1991. P. 59–75.
Vanstiphout 1984 — Vanstiphout H. L. J. On the Sumerian Disputation between the Hoe and
the Plough // Aula Orientalis. 1984. Vol. 2. P. 239–251.
Vanstiphout 1986 — Vanstiphout H. L. J. Some Remarks on Cuneiform Ecritures // Scripta,
Signa, Vocis: Studies about Scripts, Scriptures, Scribes and Languages in the Near

14
 East Presented to J. H. Hospers / eds H. L. J. Vanstiphout, K. Jongeling, F. Leemhuis,
and G. S. Reinink Groningen: Egbert Forsten. 1986. P. 217–234.
Vanstiphout 1990  — Vanstiphout, H. L. J. The Mesopotamian Debate Poems. A General
Presentation. Part I // Acta Sumerologica. 1990. Vol. 12. P. 271–318.
Vanstiphout 1991  — Vanstiphout H. L. J. Lore, Learning and Levity in the Sumerian
Disputations: A Matter of Form, or Substance? // Dispute Poems and Dialogues
in the Ancient and Medieval Near East / eds G. Reinink and H. L. J. Vanstiphout,
L. J. Herman. (Orientalia Lovaniensia Analecta, 42). Leuven: Peeters, 1991. P. 23–46.
Vanstiphout 1992  — Vanstiphout H. L. J. The Mesopotamian Debate Poems. A General
Presentation. Part II: The Subject // Acta Sumerologica. 1992. Vol. 14. P. 339–367.
Vanstiphout 1992a — Vanstiphout H. L. J. The Banquet Scene in the Sumerian Debate Poems
// Res Orientales. 1992. Vol. 4. P. 37–63.
Vanstiphout 1997  — Vanstiphout H. L. J. [Translations] // The Context of Scripture, I:
Canonical Compositions from the Biblical World / ed. W. W. Hallo. Leiden; New
York; Köln: Brill, 1997. P. 575–588.
Vanstiphout 2003  — Vanstiphout H. L. J. Epics of Sumerian Kings: The Matter of Aratta.
Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003 (Writings from the Ancient World, 20).
Veldhuis 2004 — Veldhuis N. Religion, literature and scholarship: the Sumerian composition
“Nanše and the birds”. Leiden; Boston: Brill, 2004.
Wagner 1962 — Wagner E. Die arabische Rangstreitdichtung und ihre Einordnung in die
allgemeine Literaturgeschichte // Akademie der Wissenschaften und der Literatur
in Mainz. Abhandlungen des Geistes- und sozialwissenschaftlichen klasse. 1962.
Jahrg. 8. P. 437–476.
Wilcke 1989  — Wilke  С. Die Emar-Version von “Dattelpalme und Tamariske”  — ein
Rekonstruktionversuch //  Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische
Archäologie. 1989. Bd. 79, N 2. S. 161–190.
Wilcke 2012  — Wilcke  C. The Sumerian poem Enmerkar and En-suhkeš-ana: Epic, Play,
Or Stage Craft at the Turn from the Third to the Second Millenium  B. C.? New
Haven; Connecticut; American Oriental Society, 2012 (American Oriental Series,
Essay 12).
 В. В. Емельянов

ШУМЕРСКИЙ ШКОЛЬНЫЙ ДИАЛОГ

«СПОР ЛЕТА И ЗИМЫ»1

В статье анализируются представления шумеров о делении года на полуго-

дия и сезоны. Изучаются произведения школьной программы, в которых в фор-
ме диалогов между предметами рассказывается об устройстве мира. Автор по-
казывает, что шумерский школьный диалог нацелен на парадокс. В состязании
между предметами выигрывает то, что первично и выступает условием суще-
ствования всего остального.
Ключевые слова: древняя Месопотамия — шумеры — шумерская писцовая
школа — диалоги-споры — полугодие и сезоны.

Вступительная статья, перевод с шумерского и комментарий

1. Времена года в шумерских литературных текстах2

В 1949  г. вышла в  свет большая двухчастная статья Б. Ландсбергера
«Времена года в шумеро-аккадской традиции» [Landsberger 1949: 248–272,
273–297]. В  этом исследовании, не утратившем актуальности и  по сию
пору, подробно анализируется вся терминология сезонов года по шумер-
ским, аккадским и анатолийским источникам II–I тыс. до н. э. В разных ме-
стах статьи автор делает ряд выводов, которые следует кратко обобщить
здесь. Во-первых, в древней Месопотамии на всем протяжении ее исто-
рии существовали термины для различения двух полугодий. Во-вторых,
весьма затруднительно обнаружить терминологическое разделение года
на четыре сезона. В-третьих, несмотря на отсутствие соответствующей
терминологии, можно все-таки обнаружить четырехчастное деление года.
В-четвертых, следует говорить о  соотнесении календаря с  основными
фазами культивации злаковых. В-пятых, нигде не просматривается не-
посредственная связь календаря с равноденствиями и солнцестояниями,
хотя лунно-солнечный характер года не вызывает сомнений.
Работа Ландсбергера публиковалась еще в те времена, когда было из-
дано небольшое число шумерских литературных текстов, когда наука не
1
Основой статьи послужил доклад «Сезоны года в шумерских литературных тек-
стах» на Международном научном семинаре «Времена года. Посвящение Донелайти-
су», проходившем 28–30 августа 2012 г. в «Доме Юргиса Балтрушайтиса». Сердечно
благодарю академиков РАН Вячеслава Всеволодовича Иванова и Николая Николае-
вича Казанского за приглашение на семинар.
2
Некоторые материалы этого раздела были мною ранее опубликованы [Емелья-
нов 2009: 234–239]. Теперь в них вносятся существенные коррективы.
© В. В. Емельянов, 2015

16
располагала данными пояснительных текстов и нельзя было проводить
исследования по каждой эпохе отдельно. Некоторые ее выводы нужда-
ются в коррективе, а некоторые переводы — в дополнении и новых конъ-
ектурах. Пришло время обратить внимание на описание времен года
в шумерских литературных текстах III–II тыс. до н. э. и соотнести данные
этих текстов со сведениями, известными из других жанров клинописной
литературы.
Жители древней Месопотамии с древнейших времен делили год3 на
два полугодия. Первое свидетельство такого деления встречается нам
в последних строчках текста о нисхождении Инанны в Подземный мир.
Текст этот очень древний, его сюжет восходит ко временам архаического
Урука. Инанна отдает демонам Подземного мира своего супруга Думузи
в качестве замены за себя, но она понимает, что без Думузи жизнь может
прекратиться. И тогда Инанна принимает следующее решение: полгода
под землей будет оставаться Думузи, а другие полгода — его сестра Геш-
тинанна («виноградная лоза Неба»), богиня виноделия.
[IDNW: 407–410]4
407 /za-e\ mu sa9-am3 nin9-zu mu sa9-am3
408 ud za-e al di-di-e ud-bi he2-tuš-[e]
409 ud nin9-zu al di-di-e ud-bi he2-bur2-[e]
410 kug dInanna-ke4 dDumu-zid sag-bi-še3 X X bi2–In-šum2-/šum2\-[mu]
«Ты — полгода, сестра твоя — полгода!
Когда ты потребуешься — тогда ты (там) пребудешь,
Когда сестра твоя потребуется — тогда ты будешь отпущен!»
(Так) светлая Инанна Думузи головой за себя выдала.

Из текста неясно, какие именно месяцы приходятся на время Думузи,

а какими распоряжается Гештинанна. Т. Якобсен полагает, что урукский
год делился на две половины по характеру напитков. Думузи олицетво-
рял ячменное зерно, из которого приготовляют пиво. А Гештинанна, как
3
Год назывался у шумеров mu — аналогично слову «имя». Возможно, это омо-
нимы. Однако А. Пебель считал mu сокращением от mu-an-na ‘имя неба’ и сопостав-
лял это сочетание слов с египетским обозначением года rnpt ‘имя неба’ [Poebel 1932:
1–8]. М. Коэн, признавая MU.AN.NA шумерским эквивалентом аккадского šattu ‘год’
для текстов I тыс. до н. э., считает mu-an-na первоначальным обозначением шестиме-
сячного цикла от одного равноденствия до другого [Cohen 1993: 7]. Если даже прав
Пебель, то не вполне ясно, что означает год как небесное имя. Можно привести исто-
рическую аналогию. В Ассирии каждый год назывался по имени специально избран-
ного человека (лимму). Возможно, что и на юге Месопотамии существовало представ-
ление о том, что у года каждую весну должно быть новое имя.
4
Здесь и далее все шумерские литературные тексты цитируются по ETCSL. Знаки
назализации опускаются.

17
известно, была богиней вина. Таким образом, можно считать первое по-
лугодие пивным, а второе — винным: «Тот факт, что здесь Думузи об-
наруживают в пивоварне, “доме пива”, показывает, что в этой части по-
вествования мы имеем дело с аспектом божественности, согласно кото-
рому Думузи — это сила, заключенная в зерне и сваренном из него пиве
<…> Соответственно смерть его наступает во время сбора урожая, когда
из ячменя варят пиво и отправляют его на хранение под землю — иначе
говоря, в подземный мир. Сама Гештинанна — это нуминозная сила, за-
ключенная в виноградной лозе и изготовленном из нее вине <…> Зер-
но убирали весной, позднее варили из него пиво и помещали на хране-
ние. Виноград собирали только осенью и тогда же давили из него вино»
[Якобсен 1995: 79–80]5.
Эта гипотеза подтверждается свидетельствами семитских кален-
дарей6. Но трудно обнаружить ее доказательства в  самих шумерских
текстах7.
В тексте о нисхождении Инанны полугодия еще не названы своими
именами8. Их именование вводится и подробно растолковывается в диа-
логе-споре, который в современной науке называется «Эмеш и Энтен»

5
Однако см. примечание И. М. Дьяконова к этому утверждению Якобсена: «Сле-
дует заметить, что <…> виноград в Шумере не рос (лишь на склоне окрестных гор).
Скорее, чередование Думузи и Гештинанны в преисподней является метафорой сме-
ны времен года — сухого и влажного. Последующее объяснение мифа о сошествии
Инанны представляется нам слишком рационалистичным» [Якобсен 1995: 80]. В ас-
сирийских текстах I  тыс. до н. э. можно найти подтверждение правильности этого
мнения: лето изображается здесь знаком NE (kum2 ‘тепло’), в который вписан знак
«солнце» (NE x UD), зима — тем же знаком, в который вписан знак «вода» (NE x A)
(ePSD). Получается «тепло — сухо» и «тепло — влажно».
6
Например, в  календарях западносемитских народов (угаритян, финикийцев,
евреев) первый месяц года был посвящен сбору урожая ячменя, а седьмой считался
посвященным вину [Cohen 1993: 377–384].
7
Согласно KAV 218, I 38–50  (Astrolabe  B), Думузи уходит в  Подземный мир
в IV месяце Ниппурского календаря (šu-numun ‘сев (раннего ячменя)’, июнь — июль),
в вавилонском календаре этот месяц назван Du’uzu в связи с плачами по этому бо-
жеству. Для II–I  тыс. это время летнего солнцестояния. Согласно пояснительному
тексту OECT XI 69 III 10’, Думузи выходит из Подземного мира в X месяце (декабрь —
январь) вместе с  духами умерших правителей. Это месяц зимнего солнцестояния.
Проблема, однако, в том, что приведенные источники относятся к послешумерскому
периоду истории Месопотамии [Емельянов 1999: 79–80, 123].
8
По-видимому, формирование представлений о полугодиях связано у шумеров
с двумя опорными точками сельскохозяйственного процесса — севом и жатвой яч-
меня. Во время сева и жатвы статуя бога пребывала в доме временного заточения —
акиту. Таким образом, год земледельца делился на a2-ki-ti-še-gur10-ku5 «акиту жатвы
ячменя» (XII–I месяцы, ранняя весна) и a2-ki-ti-šu-numun «акиту сева ячменя» (VII–
VIII месяцы, осень) [Емельянов 2009: 259–264].

18
(«Лето и Зима»)9. Содержание этого диалога, составленного не позднее
III династии Ура, будет подробно рассмотрено далее. Обратим внимание
только на несколько его ключевых формул.
Энлиль создал Лето и Зиму и определил каждому из героев круг обя-
занностей.

[DWS: 19–24]
d
En-lil2-le E2-me-eš En-te-en-bi-da nam am3-mi-ib2-tar-re
E2-me-eš-ra iri a2-dam ki ga2-ga2
kur-gal-dEn-lil2-ra buru14-he2-gal2-la ku4-ku4
a-gar3-gal-gal-e kig2-gi4-a-aš gi4-gi4 gu4-de3 gana2 ga2-ga2
En-te-en-ra he2-gal2 a-eštub nam-he2 zi-kalam-ma
gan2-ne2 gana2 zid-de3 še ga2-ga2 ni3-nam gar-gar-re
Энлиль Эмешу с Энтеном судьбы определил:
Эмешу — города, деревни возводить,
Великой Горе Энлилю изобильный урожай нести,
Работников на нивы великие возвращать, волов на поле ставить,
Энтену — изобилие, воду карпов, процветание, жизнь страны,
Бросание ячменного зерна на истинные поля, его собирание.

Оба героя, как бодучие быки, изготовились сражаться друг с другом

за превосходство. Они принесли в  храм Энлиля жертвы из  продуктов
своего времени: Эмеш подарил богу овец и баранов, вскормленных луч-
шим ячменем, свиней, птиц вместе с  их яйцами, новый урожай зерна,
муку, солод, молоко и  масло, лук и  турнепс; Энтен преподнес Энлилю
«воду жизни», волов, вскормленных ячменем, овец, уток, карпов, не-
сколько видов птиц, инжир, мед, виноград, особое пиво, огурцы, боль-

9
Этимология этих слов точно не выяснена. Б. Ландсбергер предполагает, что
можно прочесть em как im ‘ветер, дождь’ (в целом — погода), понять eš как ‘жара’,
а  enten < em-ten. Тогда, по его мнению, можно разложить названия полугодий на
em-eš ‘погода-жара’ и em-ten ‘погода-холод’ [Landsberger 1949: 286, Anm. 120]. Про-
блема с этой этимологией в том, что слово eš в значении «жара» в шумерском языке
неизвестно. Вяч. Вс. Иванов сближает emeš с хет. hamesh- ‘весна’ (устное сообщение
на семинаре во время доклада «Более древние (“индо-уральские”) названия времен
года (с особым обсуждением “весны”) и их отражение у Донелайтиса»), восходящим
к  протоиндоевропейскому корню *(a)mē- «to  mow»  (http://starling.rinet.ru/cgi- bin/
response.cgi?root=config&morpho=0&basename=\data\ie\piet&first=83). Автор этой
статьи выдвигает еще одну гипотезу. Emeš может происходить от аккадского emmu
‘жаркий’ с  прибавлением либо шумерского показателя -eše, либо аккадского суф-
фикса –iš с одинаковым значением «как, подобно», выражающим наречную форму
(emu + eš(e) ‘тепло’, ‘жарко’). От этого слова происходят аккадские обозначения жар-
кого сезона umšu, uššu, ср. также оппозицию umšu ‘жара’ и kuṣṣu ‘холод’ (CAD U/W,
137). En-te-na, en-te-en состоит из  двух шумерских слов en + ten ‘господин холода’
[Емельянов 2011а: 174–175].

19
шие плоды гранатового дерева. Насытившись принесенными жертвами,
Энлиль выступил в их споре третейским судьей.
304 dEn-lil2-le E2-me-eš En-te-en-bi-da mu-ne-ni-in-gi4-gi4
305 a-zi-ša3-gal2 kur-kur-ra-ka En-te-en ku3-gal2-bi-im
306 engar-dingir-re-e-ne-ke4 ni3-nam mu-un-na-gar-gar
307 E2-me-eš dumu-gu10 En-te-en šeš-zu-da a-na mu-e-da-ab-sa2-e-en
Энлиль ответил Эмешу с Энтеном:
«Энтен заведует водой, жизнь дающей, во всех странах,
Он — земледелец богов, все собирающий.
Эмеш, сын мой! Как ты можешь с братом своим Энтеном равняться?»

Энлиль выбирает зимний период, потому что все богатство Шумера

зависит от воды, приносимой дождями и половодьем в это время. Эмеш
подчиняется словам Энлиля. Он простирается ниц перед Энтеном, жерт-
вует ему пиво из полбы и вино, украшает его золотом, серебром и лазури-
том. Братья возобновляют свою дружбу и добрые отношения (310–315).
Следует сказать, что мы знаем названия полугодий только из  цар-
ских надписей и  литературных текстов Старовавилонского периода.
Так, среди датировочных формул царя I Вавилонской династии Аби-ешу
(ок. 1712–1684 гг.) встречаем весьма необычный факт установки статуи
в честь Энтена:
mu A-bi-e-šu-uh lugal-e alan-dEn-te-na-a alan-nam-šul-la-ka E2-kiš-nu-
gal2-še3 i-ni–in-ku4-ra u3 dingir-Lamma dingir-ku3-babbar …
«Год, (когда) Аби-ешу, царь, статую Энтена, памятник своего герой-
ства, в Экишнугаль внес и хранителя-Ламассу, бога (из) серебра…» [BM
79936; van Dijk 1953: 51].
mu A-bi-e-šu-uh lugal-e alan-dEn-te-na-a nam-dingir-ra-ni-še3 ba-ab-du7-
a E2-kiš-nu-gal2-še3 i-ni–in-ku4-ra
«Год, (когда) Аби-ешу, царь, статую Энтена ради своей божественно-
сти закончил, в Экишнугаль внес» [BM 16531, 16532]
От этой же эпохи названия полугодий дошли из пословиц и гимнов.
Вот известные на сегодня примеры:
lu2-zuh-en-te-na-ka zag-e2-me-eš-a-ka mu-ni-in-bur2
Вор зимы начало лета отпускает.
[Proverbs: 13. 8]
zag-e2-me-eš-ka giri17-ga2 a-tar i3-ak-ak-a-e-še3
Начало лета мой нос дразнит10.
[Proverbs: 5. 128]
[u2]-gu10 u2numun2-gu10 udu-gu10 ha-ma-gu7-e

10
a-tar ak букв. ‘отделение воды делать’, возможно, означает ‘вызывать насморк’.

20
 [En]-te-en nu-zu E2-me-eš nu-zu-gu10
Мою траву нумун, зимы-лета не знающую,
Овцы мои пусть едят!
[ID W: 32–33]

me-en-de3 En-te-en buru14-gim mu-e-la2

šu-E2-me-eš-En-te-na-ke4 mu-na-kar-re-en-de3-en
Для нас зиму, подобно урожаю (= подобно лету), ты простер,
Руки Лета и Зимы мы соединили.
[DHP: 174–175]

uku3-re ni3 šu-ti-a-ni zu2 an-ur5

en-te-ne-ka a-šag4 nu-ur11-ru
[ud-buru14]-ka šu ga-rig2 am3-du3-du3-e
Бедняк съедает все, что возьмет.
Зимой поле он не пашет,
Во время урожая он почесывается.
[Proverbs: 34–36].

Мы видим из этих примеров, что, помимо обозначения полугодий,

существовало также обозначение начала первого полугодия zag-emeška
‘начало лета’. Скорее всего, так могла обозначаться весна. Читая, что
весна дразнит нос, можно подумать о насморке и простуде, а можно —
о запахах цветущей степи. В последнем примере оппозиция emeš–enten
заменена оппозицией ud-buru14–enten (урожай  — зима). Первый сезон
года рассматривается как время жатвы ячменя.
Если ясно, что шумеры имели весьма четкое представление о  деле-
нии года на полугодия, то остается под вопросом деление года на сезоны.
Мы имеем одно-единственное свидетельство такого деления, и  сохра-
нилось оно в диалоге-споре «Медь и Серебро». Медь хвалится тем, что
в течение года люди должны использовать орудия труда, изготовленные
из нее. Из Серебра нельзя изготовить такие орудия, поэтому оно значит
для людей мало.
[DCS, D: 24–35]
24 ud-ki-duru5-u3 u3-ma-tig4-a-ta
25 urudha-bu3-da u2KI. KAL-ga šar2 nu-u3-da-gal2
26 ur5-ta en3-zu lu2-u3 nu-tar-re
27 ud-numun-ne2 u3-ma-ti-a-ta
28 urudgig4 gišapin dim2 nu-u3-da-gal2
29 ur5-ta en3-zu lu2-u3 nu-tar-re
30 en-te-ne2-e u3-ma-ti-a-ta
31 urudha-zi–in u2 kud nu-u3-da-gal2
32 ur5-ta en3-zu lu2-u3 nu-tar-re
33 ud-buru14-e u3-ma-ti-a-ta

21
 urud
34 kig2 še gur10-gur10 nu-u3-da-gal2
35 ur5-ta en3-zu lu2-u3 nu-tar-re
Когда «дни влажной земли» для меня наступают —
Медной мотыги, срубающей сорняки, ты не имеешь,
И никому ты не нужен.
Когда «дни сева» для меня наступают —
Медные тёсла, для плуга сделанные, ты не имеешь,
И никому ты не нужен.
Когда «зима» для меня наступает —
Медных топоров, срубающих хворост, ты не имеешь,
И никому ты не нужен.
Когда «дни урожая» для меня наступают —
Медных серпов, жнущих ячмень, ты не имеешь,
И никому ты не нужен.
На первый взгляд здесь мы видим попытку разделить год на четыре
сезона: «дни влажной земли», «дни сева», «зима» и «дни урожая». При
этом «дни влажной земли»  — ранняя весна, сев приходится на осень
(или ранний сев — на лето), урожай собирается и летом, и в середине
весны. Подгоняя под ответ, можно допустить, что влажная земля — вес-
на, урожай — лето, сев — осень, зима — зима. Но стоит ли подгонять
под ответ? Не лучше ли допустить, что в  споре Меди и  Серебра пере-
числяются периоды сельскохозяйственных работ, а зима является вре-
менем отдыха земли от этих работ? Поскольку никаких дополнительных
свидетельств понимания этих периодов как сезонов года обнаружить не
удается, проще предположить, что и в данном случае речь идет не о се-
зонах как таковых, а о делении года на четыре периода в жизни самой
работающей земли11.
Обратимся теперь к вопросу о соотнесении сезонов года с равноден-
ствиями и  солнцестояниями. В  хрестоматийно известном всем шуме-
рологам цилиндре А Гудеа есть сцена сна, в котором правителю Лагаша
является его бог Нингирсу. И вот что там сказано:

šag4-ma-mu-da-ka lu2-diš-am3 an-gim ri-ba-ni
ki-gim ri-ba-ni 
a-ne sag-ga2-ni-še3 dingir-ra-am3
a2-ni-še3 Anzu2mušen-dam
sig-ba-ni-a-še3 a-ma-ru-kam
zid-da gab3-na pirig i3-nu2-nu2

11
Подобным же образом египетский год разделялся на время половодья, время
всходов и время засухи. И вряд ли в этом случае также можно говорить об абстракт-
ном восприятии времен года. Скорее, это цикл активности самой земли.

22
 Во сне некто явился, рост его точно Небо,
Точно Земля его рост.
По голове своей он бог,
По крыльям своим он птица Анзу,
По низу своему он потоп,
Справа и слева от него львы лежат.
[Gudea, Cyl. A: IV 14–19]
Нингирсу предстает здесь существом, охватывающим все мирозда-
ние12. «По голове своей он бог» значит, что он носит тиару с  бычьими
рогами  — непременный атрибут всех богов. Следовательно, по голове
он бык13.
Строчка A IV 17 многими понималась как «на руке его — орел Анзу»14.
Но грамматика не допускает такого толкования, было бы a2-na (< a2-ni-a)
‘в руке его’. А здесь либо «по руке своей», либо «по крыльям своим». В за-
говорном тексте серии Маклу орел Анзу отождествляется  со  скорпио-
ном: rittī An-zi–i zu-qa-qi-pi–i ‘Кисть моей руки — мой Анзу, мой скорпи-
он’ [RA 22 154:1; Maqlu: VII 1; IX 138].
Этот пример показывает, чтó именно сравнивалось с Анзу и скорпи-
оном. Движение пальцев и самой кисти напоминает, с одной стороны,
движение птичьих крыл, с  другой, шевеление скорпионьих клешней.
Такова основа метафоры и последующего символического отождествле-
ния орла и скорпиона.
«По низу своему он потоп». Вспоминаются великаны, держащие
в руках чаши с изливающейся водой. Эти великаны назывались lahmu.
Время потопа приходится на выхождение созвездия Великан, которое
потом будет называться Водолей [Black,  Green  2004:  114–115;  Емелья-
нов 1999: 130–133, 188–189].
«Справа и слева львы лежат» — известный из глиптики образ: птица
с  головой летучей мыши когтит лежащих справа и  слева львов [Black,
Green 2004: 107]. Сам же лев  — символ царской славы; восхождение
созвездия Лев маркировало в шумерском г. Ниппуре начало спортивных
12
Тенденция представлять Нингирсу-Нинурту как тело мироздания, части ко-
торого — все остальные боги, хорошо просматривается в среднеассирийском гимне
Нинурте [Annus 2002: 205–206; Емельянов 2011б: 333–334]. Возможно, эта традиция
идет с шумерских времен.
13
Тиара с бычьими рогами (предположительно, men) была атрибутом богов с Ак-
кадского периода (XXIV–XXIII в.). Она встречается и на печатях эпохи Гудеа (XXII в.)
[Black, Green 2004: 44–51]. Боги шумерского периода очень часто сравнивались с бы-
ками по различным свойствам (ярость, плодовидость, громкий голос, статный вид
и т. д.) (подробнее см.: [Feldt 2007]).
14
Разумеется, имелся в виду реверс «Стелы коршунов», где изображен Нингирсу
с орлом в руках.

23
игр в честь обожествленного царя Гильгамеша (о чем [Black, Green 2004:
118–119; Емельянов 1999: 84–85]).
Таким образом, мы получаем в шумерском тексте тетраморф, фикси-
рующий для III тыс. точки весеннего (Телец) и осеннего (Анзу-Скорпи-
он) равноденствий, летнего (Лев) и зимнего (Водолей) солнцестояний15.
Упоминания созвездия Скорпион хорошо известны из  шумерских
заговоров. Заговоры против скорпионов открывают нам подлинную,
глубоко скрытую семантику представлений, связанных с восьмым зоди-
акальным созвездием. Клешни скорпиона уподоблены здесь рогам быка,
его хвост напоминает львиный. Бык и лев могут скрещиваться в едином
заговорном образе быкольва как олицетворения абсолютного могуще-
ства. Но каким именно быком является скорпион в  этой мифопоэти-
ческой конструкции? Заговорные формулы показывают, что он  — бык
Подземного мира, бык мрака, Бездны, черный бык, покоривший Небо,
Землю и небесные звезды. В качестве черного быка скорпион сравнива-
ется с  созвездием Небесного Быка (с  Тельцом), поскольку он противо-
стоит ему, подавая голос из Преисподней. Становится абсолютно ясной
оппозиция «бык-скорпион» и родство этих животных по первому крите-
рию — носитель боевых рогов, рогов-штандартов, витязь, герой. Второе
оппозитивное схождение рождается из эротических ассоциаций. Белый
и черный быки-скорпионы — Инанна и Думузи. Думузи изливает свое
семя в Инанну, как скорпион изливает яд в жертву. Более того, Думузи
признается в заговоре существом, раздвоившим жало и таким образом
превратившим его в скорпионье. То есть Думузи — это существо, семя
15
Рефлексия этого тетраморфа прошла по ассирийским текстам и изображениям
I тыс., где видим статуи с туловищами быков (dLAMMA.MEŠ), описанные как urmahē
an-zi-e lah-me-e ša kaspi u eri ‘Львы, орлы-Анзу, водолеи из серебра и меди’ [CAD A
2: 154–155]. Статуи тетраморфа нередко ошибочно называют шеду, хотя правильно
курибу (от аккад. karābu ‘молить(ся), благословлять’). Сохранилось описание одного
из  таких курибу в  клинописных текстах, хранящихся в  Британском музее: «У него
на голове рог быка; воло[сы ниспадают от его рогов] до спины; лицом он человек;
щеки [….]; у  него есть крылья; его передние ноги [—]; телом он лев; у  его четырех
ног…» [CT XVII: 2, 4; Подосинов 2000: 31–40]. Семантика тетраморфа непосредствен-
но связана с ритуалами и названиями месяцев ниппурского календаря. Во время вос-
хождения Тельца проводился обряд первой пахоты и совершался священный брак,
подтверждавший легитимность царя. Во время Льва проводились спортивные игры
в честь Гильгамеша — героя, искавшего бессмертия. Обряды октября-ноября неиз-
вестны. Во время Водолея устраивались плачи по затопленным городам [Емельянов
1999]. Эта же семантика переходит впоследствии на функции Христа и образы апо-
столов [Подосинов 2000]. Лев становится символом бессмертия и  царской власти,
Бык олицетворяет жреческую и жертвенную ипостась, Скорпион/Орел означает про-
ницательность и всеведение, а Человек есть не что иное, как Великан, древнейший
образ Водолея.

24
которого является ядом, а его половые органы подобны жалу. Семантика
любви-смерти, очевидная из этого заговора, является оппозицией к се-
мантике священного брака, происходившего весной и  бывшего прежде
всего актом возрождения жизни. Перед нами некий «черный» брак, про-
тивостоящий весеннему «белому». Эротическая коннотация усиливается
в заговорах упоминанием спален и хлевов, где происходит размножение
людей и скота. В одном случае скорпион даже называется любимцем бо-
гини соитий Иштар [Cavigneaux 1995: 78–80; Cavigneaux 1996: 35; al-Rawi
2008: 21–22; Емельянов 2010: 66–70]. Создавалась весьма четкая семанти-
ческая оппозиция Тельцу и бычьему, т. е. созидательному, началу года16.
То, что восхождение созвездия Скорпион маркирует уменьшение
светового дня, хорошо видно из текста о восхождении Инанны на небо:
[IA]
29. id2U2?-la-a a-nir a-ba-nag-a-ta
30. dInana-ke4 giri2 im-ma-da-an-gu4-ud kun-bi im-ma-da-/kud\
31. /ur-mah\-gin7 gu3 mir-a ba-ni–In-ra za-pa-ag2 mu-da-an-sed4-e
Напившись чистой воды из реки Улайа,
Инанна вскочила на Скорпиона, хвост ему отрезала.
Подобно льву, взревел он во гневе, (но) крик его застыл.
43. i3-ne-eš2-ta ud-da šid-bi ba-da-tur ud gi6-bi-a ba-da-bur2
44. ud-da-ta en-nu-ug3-bi 3-am3 ud-gi6-bi-a ba-an-da-sa2
Теперь длина дня уменьшится, ночное время увеличится.
С этого дня время дня — 3 стражи, время ночи равно времени дня17.
[van Dijk 1998: 19; Емельянов 2012: 101]
16
Известны также совместные изображения быка и скорпиона на печатях из г. Ха-
раппы (ок. XXII в.) [Волчок 1972: 288]. На одной печати они изображаются друг под-
ле друга, на другой скорпион расположен над быком. По-видимому, месопотамская
символика весеннего и  осеннего равноденствий была известна и в  протоиндийских
городах, контактировавших с Шумером (об этих контактах говорят шумерские печати
и гири, найденные в Хараппе). В индийской исторической традиции знаки равноден-
ствий назывались вришабха (бык) и вришчика (скорпион) [Альбедиль 2009: 38].
17
Д. Браун и Г. Цолёми понимают эти две строчки иначе. Они считают, что речь
идет об уравнивании дневных и ночных часов при измерении времени с помощью
клепсидры. С этой точки зрения, свойство Инанны — переводить день в ночь и об-
ратно, подобно тому, как она переводит мужское начало в  женское, по сути своей
являясь богиней оппозиций. Их перевод: «From now on the normal length of daylight
becomes shorter, daylight converts to night-time. From today when its (= the day’s) watch
is 3 (units) long, daylight is equal to night-time» [Brown, Zólyomi 2001: 151]. Эта интер-
претация не учитывает упоминания в тексте созвездия Скорпион (в его сокращенном
варианте gir2). Если бы речь шла только о настройке клепсидры, не стоило бы вводить
в текст восходящее в этот период созвездие. Здесь же речь именно о том, что ночное
время увеличится после того, как Инанна вскочила на Скорпиона. Значит, речь все же
о наступлении мрака после осеннего равноденствия. Другое дело, что можно усмо-
треть в этом образе настройку Инанной некоей небесной клепсидры.

25
 Таким образом, устанавливается наличие представлений о днях рав-
ноденствия и солнцестояния у народов Месопотамии в III тыс. до н. э.
Эти четыре условных точки формировали одновременно части про-
странства и  части года, т. е. тот самый сакральный хронотоп, который
и понимался у шумеров как an-ki ‘Небо-Земля’. Нингирсу был ростом не
только от Неба до Земли, но и от Весны (бык) до Зимы (lahmu-водолей).
Итак, данные шумерских текстов позволяют оспорить утверждение
Б. Ландсбергера об отсутствии связей календаря с  равноденствиями
и  солнцестояниями. Мы видим, что в  них названы все четыре созвез-
дия и определена оппозиция между созвездиями весеннего и осеннего
равноденствия.
Если же говорить о сезонах года, то наиболее отчетливо в шумерских
литературных текстах выделяется весна18. Хотя она нигде не обозначает-
ся терминологически как отдельный сезон19, но  приметы весны присут-
ствуют в  большинстве гимнов-нарративов и  царских гимнов. Это очень
скупые приметы, связанные преимущественно с двумя наиболее яркими
феноменами весеннего периода в  Ираке: ранним половодьем и  урожаем
пестрого ячменя. Раннее половодье называлось у шумеров a-eštubku6 ‘поло-
водье карпов’. Нерест карпов начинался в конце зимы (неслучайно раннее

18
В вавилоно-ассирийское время жителям Месопотамии удавалось отчетливо
различать два полугодия (ummu ‘жара’ и kuṣṣu ‘холод’) и три сезона: daš’ū ‘весна’ (от
глагола dš’ ‘раскрываться, распускаться, распухать, набухать, раздуваться’), harpu или
ebūru ‘лето’ (букв. ‘ранний (сев)’, ‘(ранний) урожай (фруктов)’), kuyyu ‘зима’ (букв.
«холод, мороз»). Осень особо не выделялась. Аналогично в ассирийских астрономи-
ческих текстах весенние и осенние месяцы считались двумя периодами сезона звезд
Ана, летние месяцы были посвящены Энлилю, а  зимние  — Эа [Landsberger 1949:
252, 287; Ван дер Варден 1991: 84; Емельянов 1999: 46–47]. Тем не менее ритуальный
сценарий года включает распределение сюжетов не по трем, а по четырем сезонам.
Возможно, весенние и  осенние сюжеты воспринимались как идентичные по своим
мотивам, но противоположные по характеру действий своих героев. Точнее сказать
пока трудно. Кстати говоря, в  хеттских текстах из  Богазкёя упомянуты все четыре
сезона: hamešh- ‘весна’, EBUR ‘лето’, zenati ‘осень’, ŠED7 = gimmant- ‘зима’ [Landsberger
1949: 293]. Примечательно, что лето и зима обозначены здесь шумерограммами, а вес-
на и осень названы по-хеттски (должно быть, потому, что их шумерские обозначения
отсутствовали).
19
Попытку ePSD и  ETCSL переводить šunim как ‘весна’ следует счесть неудач-
ной, поскольку во всех приведенных текстах это слово означает просто ‘рано, ранний
период’. Однако в  хозяйственных текстах, начиная с  III династии Ура, встречаются
именования жертвенных ягнят: sila4-nim, sila4-buru14, sila4-en-te-na [ePSD: sila4-nim].
Поскольку два последних слова явно переводятся как ‘летний ягненок’ и ‘зимний яг-
ненок’, то нет сомнения в переводе первого слова как ‘весенний ягненок’ (nim ‘верх-
ний, ранний’). Таким образом, для хозяйственных текстов обозначение весны под-
тверждается. В  самих словах и в  порядке их следования можно различить деление
года на три сезона. Осень, как и сказано выше, не выделялась.

26
половодье Энлиль вручает Энтену), и карпы всплывали на волнах полово-
дья именно в это время. Половодье карпов олицетворяло изобилие и пло-
дородие страны, его инициатором считали Энки, шум этого первого поло-
водья сравнивали с голосами Энлиля и Энки20. Пестрый ячмень še-gu-nu
(Hordeum rectum nigrum) сеяли в конце зимы (в феврале или начале мар-
та), а урожай собирали в апреле (т. е. он поспевал за 80 дней). Появление
этого ячменя на полях также было одной из примет весны и начала года21.
Никаких развернутых описаний весны как времени года в  шумер-
ских текстах встретить нельзя. События весны воспринимаются как
действия богов, участвующих в  сложных ритуалах обмена, связанных
с дарением и использованием МЕ [Емельянов 2009: 247–253]. Непосред-
ственного указания на остальные сезоны в  известных нам шумерских
текстах нет. Однако следует отметить соответствия между обрядами
различных месяцев ниппурского календаря и сюжетами литературных
текстов, указывающие именно на четырехчастный сценарий года:
I–III  — урожай ячменя, половодье, открывание влажной земли плу-
гом, строительство жилищ. Соответствует эпосу Нинурты, гимну «Энки
и устройство мира», «Песне пашущего быка» и «Поучению земледельцам».
III–VI  — сев раннего ячменя, борьба с  Подземным миром (живые
в  мире мертвых: Энлиль, Думузи, Гильгамеш, Инанна). Соответствует
эпическим песням о Гильгамеше и о нисхождении богов в мир мертвых.
VI–IX — основной сев ячменя, суд богов над царем и народом, уда-
ление плуга с поля, сезон дождей. Соответствует спору Плуга и Мотыги
и гимну Нунгаль.
IX–XII — сев позднего ячменя, мертвые в мире живых, холод и тьма
(IX — Нергал, X — Думузи, XI — потоп, XII — Семеро демонов). Соот-
ветствует мифу о потопе и плачам по разрушенным городам.
[Емельянов 1999: 159–161].

20
См. [PSD A 2: a-eštubku6], особенно: [inim-zu] a-eštub zi-kur-kur-ra-kam ‘Твое сло-
во — половодье карпов, жизнь всех стран’ (Enlil and the Ekur, 151); a-eštubku6 a-mar3-ra
mi-ni-in-de2-de2 = mi-l[a har-pa ana u-ga-r]i im-ki-ir ‘Он (=Нинурта) затопил поля по-
ловодьем карпов’ (Lugale, 359); dEn-ki-ke4  mi2-zi mu-un-du11  a-eštubku6  ašnan še-gu-nu
sag-e-eš mu-un-rig7 ‘Энки заботу проявил: половодье карпов, ячмень, пестрый ячмень
даровал’ (TCL XV 12 i 23 = ZA 53, 118).
21
По-аккадски он назывался še’u arkû ‘поздний ячмень’. Его появление непо-
средственно увязывается с ранним половодьем: id2-da a-eštub mu-na-an-sum a-ša3-ga
še-gu-nu mu-na-an-sum ‘На реке половодье карпов он (= Энлиль) ему (= Нанне) да-
ровал, на полях пестрый ячмень он ему даровал’ (Nanna in Nippur, 341–342); a nam-
de6 a-zal-le na-nam kurun2-bi na-du10-ge še nam-de6 še-gu-nu na-nam ug3-e na-ku2-e ‘Воду
он (= Энки) принес — эта вода прозрачна, на вкус приятна! Ячмень он принес — это
пестрый ячмень, съедобен он для людей!’ [EWO: 259–260; Landsberger 1949: 281–282].

27
 Таким образом:
1.  В шумерское время (IV–III  тыс.) в  Месопотамии существовало
фиксированное деление года на полугодия, при этом календарь отчетли-
во различает события 4 сезонов без их фиксированного названия.
2. Деление на полугодия связано с циклом производства ячменя (сев,
жатва).
3. Деление на сезоны связано с периодами работ на земле.
4.  В шумерских и  шумероязычных текстах можно выделить точки
равноденствий и солнцестояний, также делящие год на четыре части.

2. Спор Лета и Зимы

Школьный текст о споре Лета (Эмеш) и Зимы (Энтен) является од-
ним из самых значительных памятников шумерской словесности. Он от-
носится к жанру адаман-дуга «словесный поединок» и подчиняется за-
конам этого жанра, впервые открытым и описанным Я. ван Дейком в его
диссертации. Каждый словесный поединок представляет собой спор
о превосходстве, затеянный различными действующими лицами (Лето
и Зима, Мотыга и Плуг, Медь и Серебро, Рыба и Птица, Овца и Зерно,
Земледелец и  Скотовод, Тамариск и  Пальма) с  привлечением одного
из главных богов в качестве третейского судьи. Текст любого словесного
поединка состоит из  четырех структурных блоков: 1)  введение (пред-
ставление героев и причины спора); 2) сам спор; 3) вердикт третейского
судьи; 4) прославление победителя и третейского судьи [van Dijk 1953:
39–40].
К сожалению, спор Лета и Зимы открывался нам по частям. Каждая
эпоха получала свой кусочек текста, так что собрать его полностью уда-
лось только к концу прошлого столетия. Первые строки спора были об-
наружены экспедицией Пенсильванского университета в 1900 году. Их
перевод в 1918 г. сделал Дж. А. Бартон, который принял школьный диа-
лог за гимн Ибби-Сину, упомянутому в одной из строк [Barton 1918: 49–
51]. В 1920–1940-е годы прибавились фрагменты этого же текста из со-
браний Филадельфии и Стамбула, распознанные Э. Кьерой [Chiera 1934:
no.  46) и  С. Н. Крамером [Kramer 1944: no.  16–17). В  1953  г. все извест-
ные на тот момент фрагменты были изданы и переведены Я. ван Дейком
в  его диссертации по шумерской школьной литературе [van Dijk 1953:
43–57]. В 1960-е годы С. Н. Крамер и турецкие ученики Б. Ландсбергера
опубликовали еще несколько фрагментов из  Филадельфии и  Стамбула
[UET 6: no. 36–37, 274; ISET 1: no. 69, 95, 105, 131, 138, 141; ISET 2: no. 65,
67]. В 1970-е годы опубликованы еще несколько десятков строк, издан-

28
ные Дж. Хаймердингер [Heimerdinger 1979: no. 54–55]. Последняя на се-
годняшний день коллация всех табличек появилась в электронной базе
данных ETCSL, ее осуществили М. Сивиль в 1996 г. и Й. Крехер в 1998 г.22
На сегодня текст, собранный из 27 фрагментов, содержит 318 строк23.
Таблички происходят из Ниппура и Ура, по почерку они датируются на-
чалом Старовавилонского периода (XX–XIX вв.). В тексте различаются
Повествователь и три действующих лица — Эмеш, Энтен и Энлиль. Бог
Энлиль является не только создателем обоих героев, но  и  третейским
судьей в их споре. Хор отсутствует. Действие происходит в двух храмах
г. Ниппура — Энамтила и Экур. Композиция текста выглядит следую-
щим образом.

1–18. Энлиль сотворяет Эмеша и Энтена в браке с Горой по благосло-

вению небесного бога Ана.
19–25. Энлиль определяет судьбы Эмеша и Энтена.
26–68. Деятельность Эмеша и Энтена.
69–106. Эмеш и Энтен приносят жертвы в храм Энамтила.
107–111. Их противостояние друг другу.
112–153. Монолог Энтена. Он укоряет Эмеша, что принесенные им
жертвы добыты не его трудом.
154–184. Ответный монолог Эмеша. Он укоряет Энтена в невнима-
нии к людям.
189–259. Ответный монолог Энтена. Он рассказывает о своей пользе
для царя Ибби-Сина и богов.
260–282. Ответный монолог Эмеша. Он упрекает Энтена в хвастов-
стве и заносчивости.
283–287. Эмеш и Энтен, подобно двум быкам, сталкиваются на празд-
нике храма Экур в Ниппуре.
288–296. Обращение Энтена к Энлилю с просьбой рассудить их спор.
297–303. Обращение Эмеша к Энлилю с аналогичной просьбой.
304–309. Вердикт Энлиля в пользу Энтена.
310–315. Эмеш склоняется перед Энтеном и приносит ему дары.
316–318. Колофон: хвалебная песнь Энлилю.
22
Совсем недавно в коллекции норвежского бизнесмена Мартина Скёйена была
обнаружена четырехгранная глиняная призма MS  3283, содержащая неизвестный
вариант текста: в  его финальной части констатируется отсутствие победителя, по-
скольку оба претендента зависят друг от друга на протяжении года. Далее следует
текст о сотворении мира. Этот вариант содержит 400 строк и пока не опубликован
(см.: http://www.schoyencollection.com/literatureSumerian.html).
23
Единственный современный перевод текста [Vanstiphout 1997: 584–588] в  на-
стоящее время частично устарел, поскольку в нем не учтены коллации [ETCSL] 1998 г.

29
 [ЭМЕШ И ЭНТЕН]24

Ан горделиво голову свою поднял, благой свет вывел,

…план он установил, людей умножить он задумал.
Энлиль, подобно великому быку, на землю стопу свою поставил.
Дабы увеличить благой свет процветания,
5
Дабы ночь… заставить сиять радостью,
Дабы льняную нить вырастить, ячмень увеличить,
Воду карпов на пристань пригнать,
Дабы…процветанию дни продлить,
Дабы Эмеш шлюзы в небе сделал,
10
Дабы Энтен воду изобилия на пристань пригнал,
Энлиль, царь стран, ухо свое наставил,
С великой лесистой горой совокупился, горе долю25 даровал:
Эмеша (и) Энтена — изобилие, жизнь Страны — в утробу влил26.
Энлиль! При совокуплении его с Землей бычий рев раздался!27
15
Лесистая гора день на своем месте провела, (а) ночью раскрыла лоно.
Эмеша, Энтена, как по лучшему маслу, она породила.
Как большие дикие быки, чистыми травами подножия горы они наелись,
На горных пастбищах они насытились.
Энлиль Эмешу с Энтеном судьбы28 определил:
20
Эмешу — города, деревни возводить,
Великой Горе Энлилю изобильный урожай нести,
Работников на нивы великие посылать29, волов на поле ставить;
Энтену — изобилие, воду карпов, процветание, жизнь страны,
Бросание ячменного зерна на истинные поля, его собирание,30 —
25
Вот что Энлиль Эмешу с Энтеном судьбой определил.
Энтен с вершины лесистой горы

24
Некоторые фрагменты текста ранее были переведены на русский язык В. К. Афа-
насьевой в [Крамер 1991: 145–146]. Предлагаемый вниманию читателя новый перевод
сохраняет порядок следования строк и  фрагментов, установленный в  ETCSL. Пере-
вод не является художественным. Основная задача переводчика заключалась в том,
чтобы сохранить для русскоязычного читателя как можно больше словосочетаний
и выражений, передающих религиозное мироощущение шумеров. Важно было также
не увеличивать размер шумерской строки.
25
Здесь ha-la ‘доля наследства’, а не nam ‘судьба, доля’. Возможно, у горы не может
быть судьбы-нам, назначенной для смертных существ.
26
Священный брак Энлиля с Горой происходит весной. Все планы Энлиля так-
же относятся к весеннему периоду, так как увеличение света, уборка льна и ячменя
и раннее половодье приходятся на апрель.
27
Возможно, речь идет о весеннем громе.
28
Здесь nam ‘судьба’ — слово, употребляемое по отношению к живому смертно-
му существу.
29
Буквально ‘на нивы великие гонцами возвращать’.
30
Эмеш отвечает за созидательную деятельность людей и скота, приходящуюся
на время с конца мая по ноябрь. Энтен покровительствует всему, что связано с жиз-
нью и размножением (сев, жатва, половодье). Его время, судя по данному тексту, на-
чинается примерно в ноябре и заканчивается к апрелю.

30
 Воду карпов, процветание — жизнь страны — распространил,
На Тигр с Евфратом, великому быку подобно, стопу свою поставил,
Истинным полям и нивам Энлиля их даровал31.
30
В море лагуны32 он создал,
Рыбам и птицам морским зародиться позволил,
Тростниковые заросли старым камышом (и) побегами …окружил33.
Эмеш, сын, герой Энлиля,
Нивы великие осушил,
35
На истинных полях, подобно…, холодную воду…
Разбито 9 строк
45
Светлый Энтен…
Волов в ярмо запряг…
Нинурта, сын Энлиля, на истинное поле (их направил)34,
Великие нивы ячмень…
На полях, на истинных полях Энлиля все было готово.
50
Энтен овцу ягненком разродил, козе козленка даровал,
Корову теленком умножил, масло и молоко ей установил,
На высокогорье сердца диких баранов, оленей он обрадовал,
Птицам небесным на широкой земле гнезда устроить повелел,
Рыбам лагун в тростниках откладывать яйца велел,
55
Садовые колодцы медом и вином наполнил,
Едва посаженные деревья плоды нести заставил,
Огороды насадил, всходы установил,
Ячмень на нивах изобильным сделал,
Эзину35, подобно красивой девушке, сиять заставил.
60
Урожай — великий праздник Энлиля — голову к небу поднял36.
31
То есть даровал полям половодье Тигра и Евфрата. Ср. в гимне «Энки и устрой-
ство мира»: «После того, как глаза с этого места отвел он, Отец Энки на Евфрат их
поднял. Как самый бодливый бык перед схваткой, встал он, Член свой поднял, излил
семя, Прозрачной водой Евфрат наполнил. Тигр [встал] на его пути, как бык бодли-
вый. Член он поднял, брачный дар принес. Тигр, как большой бодливый тур, воз-
радовался [….]. Воду принес — вода эта прозрачна, сок ее поистине хорош! Ячмень
принес — пестрый ячмень это, съедобен он для людей!» [EWO: 250–260].
32
Так в ETCSL переведено слово ambar ‘болото’. Этот перевод можно поддержать,
поскольку маловероятно, чтобы морские рыбы и птицы зарождались в заболоченных
местностях. У Ванстипхоута перевод этой строки отсутствует.
33
giš-gi ki-šar2-ba gi-sumun gi-henbur2 gi-BAD ba-ni-ib2-gur-gur Ванстипхоут пере-
водит «The bull he surrounded with reeds both young and old…» [Vanstiphout 1997: 585].
Однако в строке нет слова gu4 ‘бык, вол’.
34
Первая запашка также проходила в период Энтена (согласно календарным тек-
стам, в апреле или начале мая, см.: [Емельянов 1999: 58–59]).
35
Эзина (Ашнан) — богиня ячменного зерна, персонаж «Спора Овцы и Зерна»,
в котором она выходит победителем [Афанасьева 1997: 74–79].
36
Ср. в гимне «Энки и устройство мира»: «[Отец] Энки! Людей он к семени при-
водит, семя здоровое пусть прорастет! Нудиммуд, овцу он к родам приводит, ягне-
нок здоровый пусть родится! Корову он к семени приводит, теленок здоровый пусть
родится! Козу к родам он приводит, козленок здоровый пусть родится! Когда ты поле

31
 Эмеш дома и стойбища основал, хлевы и загоны расширил,
На великих нивах прелесть умножил:
Шеями льна грудей их коснулся37.
Изобильный урожай он в храмы принес, грудами насыпал,
65
Города, деревни на земле возвел, храмы в Стране воздвиг,
Храмы богов, как холмы, на чистой земле взрастил.
В Энамтиле, священном жилище царственности, для высокого престола
назначенном,
Великой Горе Энлилю процветание он установил.
Эмеш, сын, герой Энлиля,
70
В Энамтилу, дом Энлиля38, дары принести задумал.
Диких тварей — быка, горного барана,
Муфлона, оленей, … овцу,
Откормленную ячменем овцу, овцу с толстой шерстью на хвосте,
Жирную тростниковую свинью, дикобраза, черепах,
75
Гнездовых крикливых39 птиц вместе с их яйцами,
Колосья, муку и солод для смешивания, масло и молоко из хлевов и загонов,
Пшеницу, очищенный ячмень, маленькие и  большие бобы в  высоких
корзинах,
Чистый лук, в бороздах связанный, лук-захадин, лук чистый,
Семена репы, кардамон… —
Разбито 8 строк
Эмеш, сын, герой Энлиля, в жертву принес.
Энтен, сын, избранник Энлиля, … сияющая рука,

к  родам приводишь  — Кучи и  груды (зерна) Энлилю насыпаются!» [EWO: 52–59].

Однако еще раньше эта формула встречается на статуе F лагашского правителя
Гудеа (ок. 2143 — ок. 2123 гг.), где сам Гудеа стимулирует размножение скота в по-
строенном им храме Гатумдуг: «Здоровых коров здоровыми телятами он размно-
жил, пастухам их следовать за ними приказал. Здоровых овец здоровыми ягнятами
он размножил, пастухам их следовать за ними приказал. Здоровых коз здоровыми
козлятами он размножил, пастухам их следовать за ними приказал» [Gudea F: III 16–
IV 8; Edzard 1997: 48].
37
a-gar3-gal-gal-e hi-li mi-ni-in-šar2-šar2 / gaba-ba gada gu2-na ki ba-ni-in-tag-tag.
Перевод ETCSL: “He brought great attractiveness to the broad arable tracts. At their edges
he made …… flax …… ripen (?)”, у  Ванстипхоута: “He added to the abundance in the
great fields. And all the produce he put aside…” [Vanstiphout 1997: 585]. Я перевожу hi-li
‘сексуальная привлекательность’ как ‘прелесть’. Это можно понять как эротический
образ: по велению Эмеша шеи льна (т. е. колосья льна) касаются грудей нив. Но воз-
можна и иная интерпретация: колосья касаются грудей нив как своих матерей и сосут
их силу.
38
Энамтила («Дом Жизни») — в шумерское время: 1) святилище внутри храма
Экур, построенное Энлилю в  г. Ниппуре; 2)  эпитет храма Эхурсаг, построенного
в Уре в честь царя Шульги; 3) эпитет дворца Ибби-Сина в Уре [George 1993: 130–131].
Поскольку здесь говорится только о служении Энлилю, логично предположить пер-
вый вариант.
39
Так я понимаю загадочное сочетание слов gud3-ba nam-a-a ak ‘в гнездах своих
делающих «а-а!»’.

32
 90
Воду жизни пустил (?) и … открыл,
Быка … и быка… он собрал,
Барана раздора, откормленного ячменем, на боку которого скорпион40,
Кварц, золото и серебро в кожаных мешочках,
Кедр, кипарис, ……, самшит, ……,
1 строка разбита.
Инжир из Мари, ……,
Прохладную воду, дань холмов, …
Толстые медки, пиво-дида, ……, …… деревни,
Птиц-бибра, птиц-эсиг, птиц ……, откормленных уток,
100
Бородатых рыб, …… растущих зимой,
Большие гранаты, собранные в садах, крупные ягоды винограда с высоких
склонов, Зимние огурцы, ….
Большую репу, которую можно резать только большим ножом, длинный
лук-порей (?) —
Все, что собрал, Энтен сам принес.
105
К Энамтиле, дому Энлиля,
Эмеш с Энтеном животных и подарки принесли,
Вдвоем они, подобно диким бодучим быкам, в ярости встали.
Энтен от усталости рук, от усталости плеч,
От тяжести ячменя нив,
110
Пшеницы, полбы, вручную орошенных,
Подобно врагу, поодаль встал, рядом с ним не встал.
Энтена тогда одолела зависть41, начал он ругать Эмеша:
«Эмеш, брат мой, не хвались!
Урожай, что в дар дворцу ты принес,
115
Усталостью рук ты не создал, сам не потрудился.
Как будто ты тот, кто тяжко работал,
Как будто ты тот, кто пашет землю,
Как будто ты надзиратель за водой карпов,
40
udu a-da-min3 gar-ra (букв. ‘барана установленного спора’) niga bar-ba giri2-tab-
ba. Перевод ETCSL: “The disputed sheep was provided, barley-fed but with a scorpion at its
side”. Ванстипхоут переводит: “For the sheep which is being disputed — it is fattened but
at its side there is a scorpion” [Vanstiphout 1997: 586]. Переводчик видит связь строки 92
этого текста со строкой 127 «Спора Овцы и Зерна», где Зерно говорит Овце: «С по-
лей тебя отправляют в места безлюдья, И тебе оттуда не выйти — Скорпионы, змеи,
разбойные люди — все, что есть в пустыне, — Твой приговор под небом пустыни»
[Афанасьева 1997: 77]. Он понимает строку 92 как намек на уже известный читателю
спор. Но в нашем тексте стоит знак udu ‘баран’, а не u8 ‘овца’. На мой взгляд, никакой
связи между этими строками нет. Можно предложить другую интерпретацию. В шу-
мерских литературных текстах спор часто ведется за какой-то предмет (например,
за бронзовые чаши богини Ураш; см.: [Alster 1990: 6, fn. 11]. В этом случае предметом
раздора назван баран с клеймом скорпиона на боку. Правда, слово giri2 можно понять
и как ‘кинжал’. Но зачем жертвовать барана с кинжалом в боку — неясно.
41
Перевод ETCSL: “Consequently Winter was overcome by anger”, аналогично у Ван-
стипхоута: “Anger overcame Enten” [Vanstiphout 1997: 586). Но в тексте Энтена одоле-
вает не злость, а ninim = qenû ‘зависть, ревность’ — слово, которое пишется идеограм-
мой ŠA3xNE (‘сердце x огонь’), т. е. зависть — это огонь в сердце [Jaques 2006: 557].

33
 Как будто ты тот, кто кладет ячмень на нивы, выпуская воду с неба!
120
То, что ты внес во дворец, — от усталости моих рук!
Диких тварей, горных баранов, что ты принес,…
Повреждено 29 строк.
Раб Эмеш, к работе приставленный, рук своих не покладающий,
Наемник, для своего пропитания на поле Страны ты вышел!42»
Так в тот день Энтен Эмеша бранил.
Эмеш, герой, не имеющий соперника, грубые слова искал,
155
В день урожая избранником себя чувствовал43. Рядом с ним он встал,
Голову, подобно большому быку, что ест траву, он поднял.
Затем Эмеш Энтену ответил:
“Энтен! Да поселишься ты возле хлебной печи!44…породил.
Тяжелую брань на тех, кто покоя не знает, обрушивать ты не должен.
160
…работу тяжелую, в Стране ты распространил.
Голос в святилище не поднимай! За храмами ты не смотришь,
Молодой писец обделен — скверно это! Трава для ложа его не сорвана45!
Певец не может пир устроить, в начале его…
Энтен! Такими словами больше не ругайся! В Степь пусть они идут!46
165
Мою сильную руку в храм я выведу, ты ее увидишь!
Срок моего стояния в году — 7 месяцев работы!47
Тому, кто мягко не говорит,…!
Разбито 3 строки.
Неустанно и постоянно я устанавливаю изобилие на полях.
После того, как мое семя они…,
О Энтен, кричать ты не должен!
Когда от нив вода отрезана, сосуды-бур разложены,
175
Место для рыбалки подготовлено, рыба грудами навалена,
Я — знатный землемер отца Энлиля!
Поля на участки я делю правильно.
Когда волы прекращают работать на полях,
Силы на влажных участках напряжены, знамение полевых работ дано,
180
На больших нивах, на истинных полях я для тебя рано не выйду48.

42
Эту реплику следует понимать как иронию и даже насмешку в адрес Эмеша. Де-
скать, «бедный ты труженик, вечно голодаешь и тяжело работаешь». Имеется в виду,
что все жертвы Эмеша добыты трудом Энтена.
43
Имеется в виду, что именно в пору Эмеша богам приносится урожай.
44
То есть ты сам жмешься к огню, ищешь, где теплее.
45
В Шумере под покрывало подстилали траву нумун.
46
Вероятно, посылание кого-то в Степь — шумерское ругательство. В Степи жи-
вут демоны.
47
Это заявление не вполне понятно. Возможно, сухой и  теплый сезон длился
в  южной Месопотамии дольше, чем влажный и  холодный. Но никакой памяти об
этом в хозяйственных и календарных текстах нет.
48
Пахотные работы на влажной земле начинаются во II месяце (апрель — май),
см.: [Civil 1994: 79, 83; Емельянов 1999: 58–66].

34
 Когда яровое зерно вытягивает свои шеи в  дупле борозды, никто не
ограждает его (тростниковыми) заборами49.
Что бы твой земледелец волам ни принес — они не будут на меня сердиты.
Энтен! Погонщик волов на возвышенности…
Человек спальни у спальни…»
185
Так Эмеш Энтена задирал:
«Мудрец, планирующий работу,…
От тяжелой брани…»50
Разбита 1 строка.
Снова Энтен Эмешу ответил:
190
«Эмеш! Осел, на земле жатвы траву жующий, громко орущий!
Мул, …,
Вол урожая, шею о колышек трущий, в ярмо голову сующий,
Трактирщик, идущий на землю жатвы с сосудом в руках,
Тот, кто ячменную муку поджарил,…51
195
Хвастливый чиновник, не знающий размеров поля, —
Эмеш, брат мой! После того, как о моей работе ты ругался,
Если в Новый год ячмень в храм ты принес, грудами насыпал,
Излишки принес — одеяния бардуль и ниглам52 свои разверни!
Если топор в 2 мины тебе (за них) кто-нибудь даст — в Степь свою ты не
пошел бы?53
200
Брат мой Эмеш! Когда пашешь землю, влажной земли быть не должно!
Кладовщик стоит перед тобой и тебя наставляет.
Когда на высокой равнине…
Разбиты 2 строки.
205
Когда дар на твои грузовые суда доставлен…
Когда растения на склад прибыли, … передо мной.
Что будут есть… овцы? Твои тростники закончились,
Рубщик тростника, что серпом старые тростники рассекает,
Строитель, что слуг в домах размещает, никогда не отдыхают от работы,

49
Интерпретация М. Сивиля [Civil 1994: 83, стрк. 47].
50
Ирония Эмеша сводится к тому, что Энтен не умеет правильно делить землю
на участки, организовывать работу и кормление волов на полях, а следовательно —
планировать работу. И зря он думает о себе как о мудреце.
51
То есть тот, кто во время жатвы вместо работы производит бессмысленные
действия.
52
bar-dul (‘внешняя сторона  — покрывать’)  — вероятно, покрывало. nig2-lam2
(‘вещь — сияние’) — набедренная повязка.
53
Не вполне ясно. Можно предположить, что Энтен говорит: «Ты принес ячмень,
а теперь предъяви одеяния, которые соткал. И когда тебе за эти одеяния дадут хотя бы
топор в две мины весом (1 мина составляет 505 г) — убирайся в Степь». Должно быть,
обязательными пунктами на празднике урожая были только ячмень и льняные одея-
ния, и за них давали полезные продукты, исходя из качества ячменя и работы по льну.

35
 210
Гончар, что копает глину, зажигает огонь, поднимает дерево (?)…  —
горшок получает. Ткач! Сотки свою одежду-бардуль с той силой, с которой ты
ткал одежду-актум!
Пивовар! Испеки свой пивной хлебец в пору урожая земли как свое задание!
Повар! Приготовь большие хлебы для летнего пира!54
2 строки частично повреждены.
Эмеш, брат мой! Хотя срок моего стояния ты обошел,
Малый и большой дадут тебе советы, жилы твои не порваны.
Хотя все в Стране ты собрал, житницы наполнил,
Когда руки и плечи твои устанут — я хозяин этого!
220
Когда тучи изобилие небес принесут,
Вода первого семени с лесистой горы сойдет,
Верхний ячмень в добавку к нижнему ячменю в амбаре положат, —
Истинный начальник земледельцев, видя это, на поле радостно вскрикнет,
Тягловые ослы встанут, в город гордо он поедет.
225
Брат мой! Когда священный плуг в кладовую55 будет положен56,
Амбар — все, что собрал ты — подобно огню, ты кричать заставишь,
За великую еду и питье ты сядешь,
Лучшие вещи Страны ты выведешь.
Когда мой господин, нареченный именем Нанной, сыном Энлиля,
230
Ибби-Син, одеяния шутур57 и хурсаг58 наденет,
Когда об одеяниях бардуль и ламахуш он позаботится59,
Когда праздник богов будет устроен, —
Ануннаки на свои светлые бока одеяния наденут,
В Энамтиле, светлом жилище царственности, Аном созданном,
235
В месте удовольствия банкет, вещь приятную, они устроят,
Когда инструменты шем, ала, сишир будут для него играть,
С твоими тиги, замзам60, веселящими сердце, весь день будет он проводить.

54
Обвинение в неумелости.
55
e2-dal буквально ‘круглый дом’.
56
Из календарного текста KAV 218  известна только одна дата убирания плуга
с поля — VIII месяц ниппурского календаря apin-du8-a ‘отпускание плуга’ (октябрь—
ноябрь), в котором заканчивается полугодовой сезон пахотных работ: «Месяц APIN,
(когда) мотыга и плуг [в степи] словесный поединок затевают; акиту пахоты установ-
лен; месяц Ишкура, смотрителя канадов Неба и Земли» [KAV 218: II 39–46; Емельянов
1999: 108; 2010: 58–59].
57
Далее предположительно идут названия теплых одеяний и покрывал. Šu-tur —
церемониальное одеяние, использовалось как покрывало для престола. Ранее III ди-
настии Ура в текстах не встречается (5 упоминаний, начиная с Шульги, см.: [ePSD]).
58
По другим источникам такое одеяние неизвестно. Возможно, нужно перево-
дить tug2-hur-sag как эпитет одеяния шутур, т. е. «одеяние — лесистая гора». Но тако-
му переводу мешает отсутствие показателя родительного падежа.
59
Ламахуш — также церемониальное одеяние или покрывало.
60
Названия инструментов пока невозможно отождествить полностью. Известно,
что шем и ала могут быть как духовыми, так и ударными. Тиги и замзам — скорее
всего, названия музыкальных жанров.

36
 Я — умножитель вина, увеличитель еды-питья,
Одеяния маслом прекрасным я умащаю!
240
Одеяния шутур, актум я приношу —
Лучшее в тяжелую жару Эмеша, чтобы жизнь Шумера спасти!61
Черноголовые убирают их в спальни,
Одеяло моль сжирает, одеяние-актум из-за тебя гибнет.
2 строки переводу не поддаются.
Я — помощник Нинкаси!62 Для нее я делаю пиво сладким,
Холодной водой, даром гор, что ты принес,
Сосуды машганна (я наполняю).
Разбита 1 строка.
250
Гроздья винограда под холодным ветром остужены —
Большой дворец моего царя… я делаю приятным!
Я — тот, кто царя моего прохлаждает!
Разбито 5 строк.
Как ты можешь со мной равняться. (если) крышу для ложа своего ты
ищешь?»
Снова Энтен ругал Эмеша.
260
Эмеш, сын, герой Энлиля,
Свою могучую силу чуял, в избранность свою верил,
На брань, которой Энтен разразился,
Как на ласковое слово, что сказал он,
Снова Эмеш Энтену ответил:
265
«Энтен! По поводу своей превосходной силы важничать ты не должен,
Основания твоего хвастовства понятны.
О твоем городском жилище хочу сказать я…
Ты чиновник63, да неумелый.
Твои вязанки — для печей, очагов и жаровен (?).
Как у пастуха, пастыря64, обремененного овцами и ягнятами:
270
Беспомощные люди от печи к жаровне и от жаровни к печи,
Подобно овцам, перед тобой бегут.
Лишь при солнечном свете решения ты принимаешь,
но в городе из-за тебя зубами клацают и скрежещут65.
Когда полдня прошло, никто по улицам не ходит,
275
Раб человека греется у печи в доме до заката,
Рабыня человека за водой не идет, а проводит весь день в одежде,
На полях зимой не работают,

61
Льняное одеяние или покрывало, смазанное маслом, защищало людей от жары
и ожогов кожи.
62
Нинкаси — богиня пива и покровительница пивоваров.
63
lu2-mar-za букв. ‘человек ритуала’.
64
Два разных термина, означающие козопаса и овечьего пастуха.
65
Шумерский подлинник передает звук клацающих и скрежещущих зубов нагне-
танием звука /r/: ri-a zu2 ur5 zu2 har ra-aḫ ma-ra-an-gar-re-eš.

37
 Их нивы не жнут,
Их зерно, нигде не сложенное, большие стаи грачей уносят.
280
Огородник…овощами на рынке не торгует.
Работник, несущий в корзине старые тростники, хромает66.
Так что не кричи во всю глотку о своей превосходной силе — цену твоей
силе я знаю!67»
Так вновь Эмеш бранил Энтена.
В день празднества Экура68 и изобилия Шумера
285
Они вдвоем колени вытянули и в ярости друг на друга встали.
Эмеш с Энтеном, словно большие быки, стали рвать друг друга рогами,
В Главном Дворе, словно дикие быки, места они заняли.
Энтен, подобно большому быку, голову поднял и говорит:
«Отец Энлиль! Управлять орошением ты мне доверил, воду изобилия
принес,
290
Ниву за нивой я поставил, груды зерна насыпал,
Ячмень в бороздах толстым сделал,
Ашнан69, как прекрасная девица, роскошно взошла.
Эмеш — хвастливый чиновник, тайну поля он не знает,
Мои же руки и плечи от работы устали,
295
Но дары для царского дворца готовы.
Энтен сердце…твое словом избрал».
Эмеш поискал в голове слова для ответа70,
Энлилю Эмеш почтительно молвит:
«Энлиль! Твое суждение драгоценно, твое святое слово — высокое слово!
300
Твой приговор неизменен — кто его нарушит?
Брат с братом ругались, но теперь спокойны.
Покуда во дворце ты проживаешь — народ в восхищении пребывает!
Если бы ты там поселился — мы бы не бранились, не расставались!71»
Энлиль ответил Эмешу с Энтеном:
305
«Энтен заведует водой, жизнь дающей, во всех странах,
Он — земледелец богов, все собирающий.
Эмеш, сын мой! Как ты можешь с братом своим Энтеном равняться?»
Высокое слово Энлиля искусно сработано,
Приговор его неизменен — кто его нарушит?
310
Эмеш Энтену поклонился, к нему обратил молитву,
В доме своем пиво из полбы, вино он приготовил,
Дома у него в пиру — сладком деле — день они проводили.
Эмеш одарил Энтена золотом-серебром-лазуритом,
Братство и дружбу, как лучшее масло, они излили,

66
Возможно, хромает оттого, что скользит.
67
В подлиннике giš-hur me ‘план (и) сущность’. То есть Эмеш знает форму и суть
могущества Энтена.
68
Экур (Дом-Гора) — главный храм Энлиля в г. Ниппуре.
69
Ашнан — богиня ячменного зерна, победительница в споре Овцы и Зерна.
70
В тексте все время подчеркивается тугодумство Эмеша, его неумение находить
слова в ответ на реплики Энтена.
71
То есть Энлиль пребывает в Экуре только часть года.

38
 315
Приятными словами друг друга усладили72.
В споре Эмеша с Энтеном
Энтен, истинный земледелец Энлиля, превзошел Эмеша!
Великой Горе, отцу Энлилю, — хвала!

В настоящее время известны несколько интерпретаций этого произ-

ведения. С. Н. Крамер считает спор Лета и Зимы параллелью к библей-
ской истории Каина и Авеля (Быт. 4: 1–16) [Kramer 1972: 49–51]. С ним
вряд ли можно согласиться, поскольку здесь нет темы отвергнутого дара,
и Энлиль принимает жертвы у обоих оппонентов. Скорее прототипом
библейской истории двух братьев может служить спор Земледельца
и  Скотовода за руку и  сердце Инанны [van Dijk 1953: 65–85]. Б. Аль-
стер полагает, что текст спора связан с  праздниками урожая, которые
справляли шумерские земледельцы в ниппурском храме Энлиля [Alster
1990: 6]73. Это вполне возможно, но необходимо уточнить, о каких имен-
но урожаях могла идти речь в тексте. Х. Л. Й. Ванстипхоут справедливо
заключает, что списки жертв, ремесел и  сельскохозяйственных работ,
многократно перечисленные в тексте спора, могли использоваться в шу-
мерской писцовой школе как учебные пособия, их заучивали наизусть
и должны были уметь писать [Vanstiphout 1991: 32]. Кроме того, антико-
веды давно уже сопоставляют шумерский спор Лета и Зимы с аналогич-
ным сюжетом басни Эзопа [West 1969: 120]. Все эти идеи и мнения, безус-
ловно, значительны и полезны, поскольку позволяют не только открыть
в  тексте элементы его функциональности (связь с  земледельческими
ритуалами и с потребностями школы в учебных пособиях), но и просле-
дить связи с аналогичными сюжетами других народов и эпох. Теперь на-
стало время, когда возможны имманентный анализ и вычленение интер-
текстуальных корреляций с другими шумерскими текстами этой эпохи.
Говоря об исторической датировке текста, нужно согласиться
с  Дж. А. Бартоном. Поскольку упомянут царь Ура Ибби-Син (ок. 2027–
2003 гг.), то, скорее всего, он был составлен в эпоху этого царя. Бывает
так, что тексты содержат имена царей прошлого, которых почитали

72
Заметим, что они не расходятся врагами, но, напротив, пируют и славят друг
друга на пиру. Правда, организация и  оплата пира возложены на проигравшего
Эмеша.
73
На этой же странице Б. Альстер приводит транслитерацию и  перевод неиз-
данного фрагмента BM 23111 (rev. 21–22), в котором сказано, что Эмешу приносится
в жертву некий сосуд для воды, а Энтену — жертва-несаг [Alster 1990: 6, fn. 12]. Это
можно понимать как пожертвование тех вещей, в которых нуждается данный адре-
сат. Летом божеству больше всего нужна вода, а зимой — первые плоды собранного
урожая.

39
несколько поколений более поздних правителей. Но здесь явно не тот
случай: Ибби-Син был последним царем III династии Ура, славы не сни-
скал, уважения потомков тоже. Помимо этого текста и посвященных ему
в его время гимнов, он упомянут в плаче о разрушении Шумера и Ура,
где сказано, что Ибби-Син в колодках был уведен в Элам [LSU: 35–36].
В последующие эпохи об этом царе узнавали только из плача. Следова-
тельно, можно с  достаточными основаниями предположить, что текст
спора Лета и  Зимы был составлен именно при Ибби-Сине и  не может
быть связан с его культом в более поздние времена [Barton 1918: 49].
Гораздо более сложный вопрос  — календарная датировка текста.
О каком урожае идет речь, когда этот урожай собирают и на какое время
приходится праздник принесения жертв Энлилю? В тексте спора наибо-
лее часто упоминаются ячмень и лен. Обе эти культуры собирают в кон-
це марта, т. е. накануне весеннего новогодья. Можно также сказать, что
принесение лучших продуктов Энлилю — жертва-несаг — тоже проис-
ходит в Ниппуре в начале весны [Sallaberger 1993 I: 154–155; Емельянов
2009: 249–251]. Однако одновременно упомянутые в тексте пиво, вино-
град и вино обращают нас к событиям осеннего новогодья74. Б. Альстер,
несомненно, прав, когда он говорит не о празднике, а о нескольких празд-
никах урожая. Таким образом, принесение жертв Энлилю растягивается
на целый год. Из этого года Эмешу, по его собственным словам, принад-
лежат 7 месяцев. Значит, Энтену остаются только 5. Стало быть, первое
полугодие растянуто на период с  I по VII  месяц, а с  VIII по XII  месяц
отданы второму полугодию. Есть, однако, еще одна любопытная деталь.
В тексте упоминается не только лен, но и льняные изделия — одеяния
и  покрывала. Ритуальной кульминацией текста выступает принесение
умащенных одеяний Ибби-Сину и облачение богов Ануннаков. Время,
когда это происходит, указано точно: «когда плуг в кладовую будет поло-
жен». Из средневавилонского пояснительного текста мы знаем, что это
VIII  месяц ниппурского календаря (октябрь—ноябрь), когда восходит
созвездие Скорпион. Упоминание скорпиона в  нашем тексте принци-
пиально важно: жертвенную процессию открывает откормленный ба-
ран, на боку которого стоит клеймо с изображением скорпиона. Теперь
становится понятно, почему в  споре отдается предпочтение темному
и холодному зимнему периоду: дело в том, что, как уже сказано выше,
Скорпион был для III  тыс. созвездием осеннего равноденствия, после
его восхождения менялись полугодия и верх брала зима (т. е. Энтен). По

74
Пивные и  винные праздники приходятся на конец осени (VII–VIII месяцы);
см.: [Sallaberger 1993 I: 144, 148].

40
этой естественной причине Энлиль и должен был отдать преимущество
в  споре полугодий зимнему периоду. Таким образом, мы получаем до-
вольно запутанный ответ: с  одной стороны, в  тексте фигурируют не-
сколько праздников урожая, с другой — основное ритуальное событие,
связанное с личностью царя, происходит в период осеннего равноден-
ствия, когда сухое, светлое и теплое время сменяется влажным, темным
и холодным. Царь и Ануннаки облачаются в теплые одежды и укрывают
престолы толстым покрывалом.
Герои текста выполняют совершенно определенные функции, в  ко-
торых образуют оппозицию друг другу (причем эта оппозиция описана
как противостояние двух быков, ср. выше именование скорпиона «быком
Подземного мира» в  заговорах). Если Энтен изображен покровителем
природы и занимается только тем, что существует до города и находится
вне городских стен, то Эмеш — оседлый горожанин, покровитель строи-
телей и ремесленников (в том числе писцов). Основная претензия Энтена
к Эмешу заключается в том, что Эмеш приносит жертвы, основанием для
которых была работа Энтена. В свою очередь Эмеш упрекает Энтена в от-
сутствии заботы о людях, а также в излишней заносчивости. Издеваясь
над своим оппонентом, Эмеш замечает, что Энтен все время жмется к те-
плой печке, что людям в его пору холодно, они перебегают от печки к жа-
ровне и обратно, а их обычная жизнь с наступлением темноты прекраща-
ется. Можно сказать, что здесь впервые в мировой литературе прописан
спор Природы и  Культуры. Оба эти начала желают первенства в  глазах
бога-создателя, некогда отделившего Небо от Земли. И  оба они зависят
друг от друга: Энтен жаждет тепла, а Эмеш — воды и охлажденного вина.
Если сравнивать позиции героев данного текста с некоторыми дру-
гими шумерскими диалогами, то можно сказать, что Эмеш проигрыва-
ет как Плуг и  как земледелец Энкимду. Напротив, Энтен выигрывает
как Мотыга и как бог скотоводов Думузи. Выигрывает то, что до горо-
да и цивилизации, то, что первично и постоянно. Эмеш обязан своими
урожаями и  городской жизнью воде, которую Энтен пускает на поля.
В данном мироощущении он явно подчиненная фигура. Что же касается
Энтена, то его первичность и  лидерство связано еще с  одним контек-
стом, который здесь явно утаен. Между тем именно он является ключом
ко всему замыслу.
Если сопоставить действия Энтена с действиями Энки из гимна «Энки
и устройство мира» [Емельянов 2009: 293–311], то обнаруживаются два
общих момента. Во-первых, и Энки, и Энтен стимулируют размножение
скота и вегетацию злаковых. Во-вторых, оба они даруют полям плодоро-
дие, идущее от Тигра и Евфрата. Энки как могучий бык совокупляется

41
с реками; Энтен, подобно могучему быку, ставит стопу на реки, и о по-
следующем действии читатель вполне может догадаться [Cooper 1989:
87–89]. Но если мы вспомним содержание гимна об устройстве мира, то
сразу угадаем отброшенный ключ к тексту спора. Энки способен на все
свои действия, совершаемые перед началом весны, только потому, что
в его распоряжении находятся все МЕ — магические силы и потенции
вещей. Аналогично Энтен получает преимущество перед Эмешем еще
и потому, что только в период Энтена боги получают МЕ, позволяющие
им заново творить мир после Нового года. Все действия Эмеша возмож-
ны только лишь по той причине, что Энтен обеспечивает их с помощью
МЕ ирригации, размножения и  плодородия. В  формульной близости
обоих текстов, в намеке одного из них на священную категорию другого
можно усмотреть зачатки восточного богословия. Обратим внимание на
то, что существительное me введено в текст спора только в связи с Энте-
ном: Эмеш иронично говорит, что хорошо знает замысел (giš-hur) и сущ-
ность (me) могучей силы своего оппонента. С помощью своих МЕ Энтен
побеждает Эмеша. И в Старовавилонский период факт победы Энтена
в споре закрепляется установкой его статуи в урском храме Экишнугаль.
Но почему же в  таком случае МЕ не стали центральной категорией
в споре Эмеша и Энтена? На наш взгляд, это объясняется умением шу-
меров и  их преемников различать стилистику жанров. Категория МЕ
встречается преимущественно в гимнах и плачах (хотя в плачах уже зна-
чительно реже), в школьных текстах ее почти нет [Емельянов 2009: 132].
Задача школьного текста не в том, чтобы обучить тайным ходам жрече-
ской мысли, а в том, чтобы сообщить элементарные знания в наглядной
и образной форме. Споры отвечают этой задаче как нельзя лучше. После
того как школьник узнал о существовании двух полугодий и об их трудо-
вом наполнении, приходит время обучения мудрости. Шумерский спор
нацелен на парадокс. Ученик к  концу его должен понимать, что ответ
на вопрос о превосходстве двух вещей не столь очевиден, как казалось
ему вначале. В споре Эмеша и Энтена с человеческой точки зрения дол-
жен победить Эмеш как теплое и урожайное время, благоприятное для
жизни человека. Однако следует задуматься о том, что у всякого деяния
есть замысел, а у всякой вещи — причина ее существования. Энтен, по-
дающий на поля воду, обустраивающий жизнь растений и животных, как
раз и представляет собой причину процветания людей в пору Эмеша. Он
к тому же дает и льняные одеяния, помогающие спастись от летней жары.
Победа в споре находится на стороне семени, а не плода. Учащемуся для
начала этого достаточно. Уже вступив в зрелый возраст, школьники уз-
нают о существовании МЕ, которые даруются в Энтене и обусловливают

42
все дела богов в пору Эмеша. Пока же побеждает сам Энтен, МЕ которого
оппонент напрасно ставит под сомнение. Мораль диалога в том, что нуж-
но смотреть на жизнь глубже, не довольствоваться только ее феномена-
ми, но обращать внимание на силы и условия, стоящие за ними.

ЛИТЕРАТУРА

На русском языке
Альбедиль 2009 — Альбедиль М. Ф. Бык: символика образа в традиционной индий-
ской культуре // Азиатский бестиарий: Образы животных в традициях Юж-
ной, Юго-Западной и Центральной Азии. СПб.: Кунсткамера, 2009. С. 29–46.
Афанасьева 1997  — От начала начал. Антология шумерской поэзии в  переводах
В. К. Афанасьевой. СПб.
Ван дер Варден 1991 — Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука. Рождение астро-
номии. М.: Наука, 1991.
Волчок 1972 — Волчок Б. Я. Протоиндийские божества // Сообщение об исследовании
протоиндийских текстов. Proto-Indica. Ч. II. М.; Л., 1972. С. 246–304.
Емельянов 1999 — Емельянов В. В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака.
СПб.: Петербургское востоковедение, 1999.
Емельянов 2009  — Емельянов В. В. Шумерский календарный ритуал (категория МЕ
и весенние праздники). СПб.: Петербургское востоковедение, 2009.
Емельянов 2010 — Емельянов В. В. Мифопоэтическое в названии восьмого зодиакаль-
ного созвездия // Топоровские чтения I–IV. М.: Пробел, 2010. С. 58–78.
Емельянов 2011а  — Емельянов В. В. Аккадские заимствования в  шумерском (Ста-
ровавилонский период) //  Индоевропейское языкознание и  классическая
филология-XV. Материалы чтений, посвященных памяти профессора Иоси-
фа Моисеевича Тронского. 20–22 июня 2011 г. СПб.: ИЛИ РАН, 2011. С. 165–
177.
Емельянов 2011б — Емельянов В. В. Нинурта как бог Вселенной в среднеассирийском
гимне из Ашшура // XXVI Международная конференция по источниковеде-
нию и историографии стран Азии и Африки. СПб., Изд-во С.-Петерб. ун-та,
2011. С. 333–334.
Емельянов 2012 — Емельянов В. В. Инанна штурмует Небо (шумерский астрономи-
ческий гимн «Инанна и Ан») // Созидающая верность: юбилейный сборник
к 90-летию А. А. Тахо-Годи. М.: Дом А. Ф. Лосева, 2012. С. 93–105.
Крамер 1991 — Крамер С. Н. История начинается в Шумере. М.: Наука, 1991.
Подосинов 2000 — Подосинов А. В. Символы четырех евангелистов. Их происхожде-
ние и значение. М.: Языки русской культуры, 2000.
Якобсен 1995 — Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. М.,
Наука, 1995.

На европейских языках

al-Rawi 2008  — Al-Rawi F. N. H. An Ur III Incantation in the British Museum //  On the
Third Dynasty of Ur. Studies in Honor of Marcel Sigrist. Boston: American Schools
of Oriental Research, 2008. P. 21–24.

43
Alster 1990 — Alster B. Sumerian literary dialogues and debates and their Place in Ancient
Near East Literature // Living waters: Scandinavian orientalistic studies presented
to Frede Løkkegaard on his seventy-fifth birthday, January 27th 1990. Copenhague:
Museum Tusculanum Press, 1990. P. 1–14.
Annus 2002 — Annus A. The God Ninurta in the Mythology and Royal Ideology of Ancient
Mesopotamia. Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2002  (State Ar-
chives of Assyrian Studies, Vol. XIV).
Barton 1918 — Barton G. A. Miscellaneous Babylonian Inscriptions. New Haven: Yale Uni-
versity Press, 1918.
Black, Green 2004 — Black J., Green A. Gods, Demons, and Symbols of Ancient Mesopota-
mia. London: British Museum Press, 2004.
Brown, Zólyomi 2001 — Brown D., Zólyomi G. “Daylight converts to night-time”: An astro-
logical-astronomical reference in Sumerian literary context // Iraq. 2001. Vol. 63.
P. 149–154.
CAD — Chicago Assyrian Dictionary: in 25 vols. Chicago, 1956–2010.
Cavigneaux 1995 — Cavigneaux A. La Pariade du Scorpion dans les Formules Magiques Su-
mériennes (Textes de Tell Haddad V) // Acta Sumerologica. 1995. Vol. 17. P. 75–99.
Cavigneaux 1996  — Cavigneaux A. Notes sumerologiques //  Acta Sumerologica. 1996.
Vol. 18. P. 31–46.
Chiera 1934 — Chiera E. Sumerian Epics and Myths. Chicago: University of Chicago Press,
1934.
Civil 1994 — Civil M. The Farmer’s Instructions. A Sumerian Agricultural Manual. Barce-
lona, 1994 (Aula Orientalis Supplement 5).
Cohen 1993 — Cohen M. E. The Cultic Calendars of the Ancient Near East. Bethesda, 1993.
Cooper 1989  — Cooper J. S. Enki’s Member: Eros and Irrigation in Sumerian Literature
// Dumu-e2-dub-ba-a: Studies in Honor of Å.W. Sjöberg. Philadelphia: University
Museum, 1989. P. 87–89.
CT — Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum. London, 1896.
van Dijk 1953 — van Dijk J. J. A. La sagesse suméro-accadienne: recherches sur les genres
littéraires des textes sapientiaux. Leiden, 1953.
van Dijk 1998 — van Dijk J. J. A. Inanna raubt den “grossen Himmel». Ein Mythos // Fest-
schrift für Rykle Borger. Groningen: STYX, 1998. P. 9–38.
ePSD  — the electronic Pennsylvania Sumerian Dictionary. 1998–(продолжающееся из-
дание). http://psd.museum.upenn.edu/epsd/nepsd-frame.html
ETCSL — The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature. 1998–(продолжающееся из-
дание). http://etcsl.orinst.ox.ac.uk
Edzard 1997 — Edzard D. O. Gudea and His Dynasty. Toronto: University of Toronto Press,
1997 (The Royal Inscriptions of Mesopotamia. Early periods, 3/1).
George 1993  — George A. R. House Most High: The Temples of Ancient Mesopotamia.
Winona Lake (Indiana): Eisenbrauns, 1993.
Feldt 2007 — Feldt L. On Divine-Referent Bull Metaphors in the ETCSL Corpus // Analyzing
Literary Sumerian — Corpus-based Approaches. London, 2007. P. 185–214.
Heimerdinger 1979  — Heimerdinger J. Sumerian Literary Fragments from Nippur. Phila-
delphia: University of Pennsylvania Museum, 1979 (Occasional Publications of the
Babylonian Fund 4).
ISET 1 — Kramer S. N., Çig M., Kizilay, H. İstanbul Arkeoloji Müzelerinde bulunan Sumer
edebî tablet ve parçalari. Sumerian literary tablets and fragments in the Archaeo-
logical Museum of Istanbul. Vol. I: Tarih Kurumu Basimevi. Ankara, 1969.

44
ISET 2 — Kramer S. N. İstanbul Arkeoloji Müzelerinde bulunan Sumer edebî tablet ve par-
çalari. Sumerian literary tablets and fragments in the Archaeological Museum of
Istanbul. Vol. 2. Ankara, 1976.
Jaques 2006 — Jaques M. Le vocabulaire des sentiments dans les textes sumériens. Recherche
sur le lexique sumérien et akkadien. Münster: Ugarit-Verlag, 2006  (Alter Orient
und Altes Testament 332).
KAV  — Schroeder O. Keilschrifttexte aus Assur verschiedenen Inhalts. Leipzig:
J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1920.
Kramer 1944 — Kramer S. N. Sumerian literary texts from Nippur in the Museum of the
Ancient Orient at Istanbul. New Haven: American Schools of Oriental Research,
1944.
Kramer 1972 — Kramer S. N. Sumerian mythology: a study of spiritual and literary achieve-
ment in the third millennium B. C. Philadelphia, 1972 (Memoirs of the American
Philosophical Society XXI).
Landsberger 1949 — Landsberger B. Jahreszeiten im Sumerisch-Akkadischen // Journal of
Near Eastern Studies. 1949. Vol. VIII, N 3, 4. P. 248–272, 273–297.
Maqlu — Meier G. Die assyrische Beschwörungssammlung Maqlu. Berlin, 1937 (Archiv für
Orientforschung, Beiheft 2).
OECT XI  — Gurney O. R. Literary and Miscellaneous Texts in the Ashmolean Museum.
Oxford: Oxford University Press, 1989 (= Oxford Editions of Cuneiform Texts XI).
Poebel 1932 — Poebel A. Sumerian mu-an-na “year” and Egyptian rnpt “year” // The Ameri-
can Journal of Semitic Languages and Literatures. 1932. Vol. XLIX. P. 1–8.
PSD  — Pennsylvania Sumerian Dictionary. Philadelphia, 1984–(продолжающееся изда-
ние).
RA — Revue d’assyriologie.
Sallaberger 1993 I — Sallaberger W. Der kultische Kalender der Ur III-Zeit. Bd. I. Berlin;
New York: Walter de Gruyter, 1993.
UET 6 — Gadd S. J., Kramer S. N. Ur Excavation Texts 6, Parts I–II. Literary and Religious
Texts. British Museum/University of Pennsylvania, 1963; 1966.
Vanstiphout 1991  — Vanstiphout H. L. J. Lore, Learning and Levity in the Sumerian
Disputations: A Matter of Form, or Substance? // Dispute poems and dialogues in
the ancient and mediaeval Near East: forms and types of literary debates in Semitic
and related literatures. Louvain: Peeters Publishers, 1991. P. 23–46.
Vanstiphout 1997  — Vanstiphout H. L. J. The Disputation between Summer and Winter
//  The Context of Scripture, I: Canonical Compositions from the Biblical World.
Leiden; New York; Köln: Brill, 1997. P. 584–588.
West 1969  — West M. L. Near Eastern Material in Hellenistic and Roman Literature
//  Harvard Studies in Classical Philology. Vol. 73. Harvard: Harvard University
Press, 1969. P. 113–134.

Электронные публикации (по ETCSL)

DCS: The debate between Copper and Silver.  — http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.
cgi?text=c.5.3.6 
DHP: The debate between Hoe and Plough.  — http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.
cgi?text=c.5.3.1 
DWS: The debate between Winter and Summer. — http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.
cgi?text=c.5.3.3

45
EWO: Enki and the world order. — http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=c.1.1.3
Gudea, Cyl. A. — http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=c.2.1.7
IA: Inanna and An. — http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=c.1.3.5
ID W: Dumuzid-Inana W. — http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=c.4.08.23
IDNW: Inana’s descent to the Nether world http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.
cgi?text=c.1.4.1
LSU: The lament for Sumer and Urim.  — http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.
cgi?text=c.2.2.3
Proverbs: Proverbs: collections 1–28.  — http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=
c.6.1*
 КУЛЬТУРА И ОБРАЗОВАНИЕ В МИРЕ ИСЛАМА

Т. Г. Туманян

К ВОПРОСУ О НОРМАТИВНО-ДИДАКТИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЯХ

СОЦИАЛЬНОЙ ЭТИКИ В ФИЛОСОФИИ ИБН БАДЖЖИ

В статье раскрыты некоторые социальные и  этические аспекты филосо-

фии Абу Бакра Мухаммада ибн Баджжи, средневекового арабского мыслителя
из Андалусии. В работе анализируются взгляды Ибн Баджжи на возможность
построения добродетельной и  справедливой жизни человека и  общества, за-
трагиваются вопросы формирования социально-философской системы ан-
далусского мыслителя в  контексте развития арабо-исламской философской
традиции (фалсафа). Особое внимание уделяется влиянию на философию Ибн
Баджжи античной социальной мысли.
Ключевые слова: арабо-исламская философия, Ибн Баджжа, этика, государ-
ство и общество в исламе.

Философская мысль мусульманского средневековья имеет богатую

традицию. Как известно, одним из наиболее продуктивных источников,
повлиявшим на ее формирование, была древнегреческая философия.
Платон и его школа, и особенно Стагирит и его последователи задава-
ли ориентир философского мышления. Результатом стало зарождение
и развитие фалсафы1, обозначаемой в литературе, как восточный (ара-
боязычный) перипатетизм (см. подробнее: [2009]). Это направление на-
шло свое выражение в ряде учений — от исследования законов природы
и метафизики до обращения к вопросам социально-политической и эти-
ческой мысли. Выдающимся представителем фалсафы был андалусский
мыслитель Абу Бакр Мухаммад ибн Йахйа ибн ас-Са’иг ат-Туджби ибн
Баджжа (ум. 1139)2. Известно, что великий арабский историк Ибн Хал-
дун называл ал-Фараби и Ибн Сину главными мыслителями на востоке

1
Фалсафа — термин, которым в литературе средневекового ислама обозначали
философские идеи мыслителей, ориентировавшихся на античные образцы философ-
ствования и называвшихся фаласифа (ед. ч. файласуф).
2
Европейцам Ибн Баджжа был известен под латинизированным именем
Avempace.
© Т. Г. Туманян, 2015

47
исламского мира, в то время как на западе таковыми считали Ибн Бад-
жжу и Ибн Рушда [Dunlop 1971:728].
Ибн Баджжа родился и вырос в городе Сарагоса3. Источники сооб-
щают, что Ибн Баджжа, находясь на службе у сарагосских правителей,
уже в молодые годы был ими приобщен к административной и полити-
ческой деятельности, в чем достиг значительных высот [А History 1963:
507]. Вместе с тем его карьера в родном городе не всегда была гладкой
и безоблачной. Известно, что Ибн Баджжа подвергался гонениям и даже
провел некоторое время в заключении. В 1118 г. ему пришлось покинуть
Сарагосу, не устоявшую перед напором Реконкисты; он отправляется
сначала в Севилью, а затем в Гранаду. К тому времени Ибн Баджжа был
известен не только как политик и практикующий врач, но и как знаток
арабского языка и  литературы, поэт, музыкант, автор песен [Dunlop
1971:728], «ученый в  области двенадцати наук» [А History 1963: 506].
Покинув Гранаду, он перебирается в Магриб, в город Фес, где не толь-
ко находит убежище при дворе эмира Альморавидской династии, но и
в течение долгих лет исполняет функции вазира. Там он проводит свой
плодотворный остаток жизни, занимаясь врачебной практикой, адми-
нистративной деятельностью и, конечно же, философией.
Ибн Баджжа был одним из наиболее ярких мыслителей своего вре-
мени, стремившихся обобщить основные принципы, сформировавши-
еся в  русле рационалистического направления арабо-исламской фило-
софии. Если некоторые его предшественники — представители фалса-
фы, а равным образом и последователи старались оставаться в пределах
своей дисциплины, то в  отношении Ибн Баджжи термин «научность»
и  «универсальность» применяется вовсе не случайно: подобно ал-
Кинди, ал-Фараби и особенно Ибн Сине, он был ученым в подлинном
смысле слова. Ибн Баджжа, как и  Ибн Сина, нередко пренебрегал ре-
лигиозными вопросами; занимаясь проблемой классификации наук, он
стремился придать как можно большую наукообразность всем мировоз-
зренческим вопросам, попадавшим в круг его зрения. В своих научных
поисках он отдавал предпочтение математике, применяя ее к изучению
астрономии и музыки, а также к логике, натурфилософии и метафизике
[А History 1963: 511] .
Несмотря на то что о жизни Ибн Баджжи и его трудах нам известно
не так много, как о других представителях фалсафы, тем не менее можно
с уверенностью констатировать, что он внес весьма основательный вклад

3
Исследователи творчества философа расходятся в  точной дате рождения Ибн
Баджжи, чаще всего называя 1082 год.

48
в ее развитие, оказав влияние на андалусскую ветвь восточноперипате-
тической философии. Вместе с тем очевидно, что имя этого мыслителя
стоит особняком в силу некоторой отдаленности его концепции от тра-
диции, которая была заложена ал-Фараби в изучении общества и госу-
дарства (см. подробнее: [Туманян 2009]). В области социальной этики мы
можем говорить об Ибн Баджже скорее как о  наследнике древнегрече-
ской традиции, чем о последовательном стороннике «чистой линии» вос-
точного перипатетизма. Такой поворот, конечно же, не был случайным.
Его глубинные истоки, по всей видимости, были связаны с  усилением
идейного противостояния в мусульманском мире, с возросшей нетерпи-
мостью к наукам, образованию и особенно к философам, на которых, как
писал ал-Газали, лежало «клеймо неверия и безбожия» [Аверроэс 1999:
539]. Усиление позиций сторонников жесткой политики в вопросах рели-
гии и повышения ее роли в обществе, в силу специфических ценностных
ориентаций ислама, не могли не отразиться на жизни той культурной
и научной прослойки интеллектуалов, которая в другие времена пользо-
валась особой заботой и покровительством власти. Подобные тенденции
стали отражением нравственной реакции на процессы упадка, наблюдав-
шиеся на территории некогда великого халифата. В свете этого настоя-
тельное обращение к  основам религии, безусловно, было реакционной,
но искренней попыткой остановить всеобщее разложение и поддержать
хотя бы видимость того духовного устроения и морального благополу-
чия, которые отличали эпоху раннего ислама.
Подобно тому как Платон и Аристотель возлагали на софистов ответ-
ственность за духовную и политическую деградацию полисных традиций,
для исламских теологов, а в дальнейшем для правителей и для исламского
общества в целом фаласифа стали считаться причиной многих зол. Такой
образ мыслей, влиявший на политику, стал преобладающим от Багдада до
Кордовы. Место идеализации социального и  политического принципов
мироустройства заняли теории, представители которых, с одной стороны,
более осторожно обращались к древнегреческой философской традиции,
а с другой — менее восторженно увлекались поисками такой модели со-
циально-политического устройства, которая смогла бы стать наследницей
учения о раннем халифате. Таков был историко-политический, культур-
ный и интеллектуальный фон того времени, когда формировались миро-
воззрение и философия Ибн Баджжи.
Социально-политическая методология Ибн Баджжи развивалась под
воздействием теоретического наследия древнегреческой философии и тра-
диции фалсафы. Сказывался и собственный практический опыт, приобре-
тенный за годы службы при дворе сначала сарагосских правителей, а затем

49
Альморавидов в качестве вазира. Трудно утверждать, были ли учение и при-
мер Сократа и Платона причиной крайнего скептического отношения Ибн
Баджжи к перспективе участия философов в государственных делах4. В от-
личие от большинства своих собратьев по философии, он перенес акцент
с исследования устройства идеального государства на положение мудреца
в реальном государстве. Это чуть ли не единственный пример, когда фай-
ласуф, искушенный в политике и управлении, допускает вывод, на первый
взгляд не согласующийся с этико-политической концепцией аристотелизма
(настаивавшего на том, что достижение счастья возможно только в госу-
дарстве5), усматривая путь к счастью в уединении.
Ибн Баджжа не был политическим мыслителем не только в собствен-
ном смысле этого слова, но даже в том смысле, который можно было бы
применить к ал-Фараби или Ибн Рушду. Более того, вся суть его концеп-
ции была во многом аполитичной. Пример жизни Сократа, сознательно
дистанцировавшегося как от государственных дел, так и от материаль-
ного благополучия, определял образ жизни и  мысли многих, избрав-
ших путь размышлений и  духовного совершенствования. Социальная
инертность и  нигилизм, которые соблазнительно было бы приписать
Ибн Баджже, имели, впрочем, более глубокие моральные корни: подоб-
но Сократу, он сопоставлял свой опыт политического участия с понима-
нием невозможности изменить течение государственных дел, приходя
к единственному решению, а именно к дистанцированию от окружаю-
щей действительности настолько, насколько это возможно. Подобного
рода выбор «благородного уединения» ради изучения философии и наук
был вполне оправдан самим характером деятельности Ибн Баджжи.
4
Объяснение этому кроется также и в выбранном Ибн Баджжой круге рассма-
триваемых им проблем. «Когда мы обращаемся к Рисалат ал-вада’, — пишет Э. Роу-
зентал,  — важно помнить, что Ибн Баджжа погружен в  исследование наивысшего
человеческого совершенства и наивысшего блаженства (или счастья) в пределах го-
сударства в качестве центральной проблемы его философии» [Rosenthal 1962: 160] .
5
Так, Аристотель в «Политике» утверждал: «Итак, очевидно, что государство
существует по природе и  по природе предшествует каждому человеку; поскольку
последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодо-
влеющим … А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом
самодовлеющим, не чувствует потребности ни в  чем, уже не составляет элемента
государства, становясь либо животным, либо божеством» [Аристотель 1990: 1253а].
Наличие государства было в глазах Стагирита также условием для достижения сча-
стья: «Таким образом, целью государства является благая жизнь, и все упомянутое
создается ради этой цели; само же государство представляет собой общение родов
и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое,
как мы утверждаем, состоит в счастливой и прекрасной жизни. Так что и государ-
ственное общение — так нужно думать — существует ради прекрасной деятельности,
а не просто ради совместного жительства» [Аристотель 1990: 1281а].

50
 На основании свидетельств и  дошедших до нас трудов философское
и социологическое кредо Ибн Баджжи может быть представлено в следую-
щем виде: человек, будучи, как и другие живые существа, наделенным все-
ми необходимыми природными качествами — ощущением, воображением,
памятью — обладает еще и разумом [Ибн Баджжа. Тадбир 1968: 48]. Более
того, разум может развиваться при наличии определенных склонностей
и желаний, но может и пребывать в бездействии в случае отсутствия тако-
вых. И тогда человек выступает существом, которое Аристотель в «Нико-
маховой этике» определял как «человеческую разновидность животных»,
т. е. как существо, являющееся человеком лишь по видимости. Если человек
живет не одними лишь влечениями, но ведет жизнь разумную, направлен-
ную на духовное познание и самосовершенствование (для Ибн Баджжи это
было тождественно занятиям философией), то его природа преобразуется
в истинно человеческую. Иначе говоря, критерий добродетельной и спра-
ведливой жизни (а  для арабского мыслителя именно в  ней проявляется
смысл человеческой жизни вообще) определяется исключительно через
причастность к философии.
Степень вовлеченности людей в разумную жизнь определяет, по мыс-
ли Ибн Баджжи, результат и качество познания ими окружающего мира.
Например, простые люди, массы (джумхур) могут применить результаты
своего познания только в материальной, практической деятельности, на-
правленной на изменение отдельных предметов, подобно тому, как это
делают ремесленники [Ибн Баджжа. Иттисал 1968: 164–165]. Сам процесс
такого познания может быть назван «познанием» лишь условно, ибо ни-
каких теоретических обобщений за пределами формирования и  совер-
шенствования навыков в практической деятельности он не предусматри-
вает. На ступень выше стоят те, кто способен к теоретическому познанию
(нуззар, назариййун), поскольку их интересуют не только материальные
объекты, но и сама суть этих объектов. Эти люди (их численность, как
правило, невелика, хотя при благоприятных условиях она может и воз-
растать) занимаются уже не ремеслами, а науками и в своей деятельности
опираются на логику [Ибн Баджжа. Иттисал 1968: 167]. И те и другие, по
аналогии с  людьми, обитающими в  пещере и  изображенными в  «Госу-
дарстве» Платона [Платон 1990], видят не саму суть вещей, а только ее
отражение: вторые — как отражение солнца в воде, а первые — как от-
ражение этого отражения в металлическом зеркале. И лишь «блаженные»
(су‘ада’), т. е. те люди, которые «достигли счастья», видят не отражение,
а солнце, т. е. саму природу вещей [Ибн Баджжа. Иттисал 1968: 167]. Более
того, само их «зрение» становится как бы светом для остальных. Каждый
из таких людей — это великий мудрец (сродни Аристотелю и Платону),

51
ибо он есть выражение Разума, и, как несложно предположить, в общей
массе людей встретить таких мудрецов можно крайне редко [Ибн Бад-
жжа. Иттисал 1968: 168–170].
Жизнь «достигших счастья» мудрецов Ибн Баджжа называет «дру-
гой жизнью», имея в виду не блаженное существование, обещанное пра-
ведникам после смерти, а жизнь духовную, составляющую «величайшее
человеческое счастье», предполагающую некое трансцендентальное об-
щение с великими людьми прошедших и будущих веков, которое сделает
возможным постижение вечной Истины6. Условия для такой жизни мо-
жет предоставить лишь Совершенный город. Однако сама возможность
наличия такого города в существующей реальности представляется едва
ли допустимой. Совершенному городу Ибн Баджжа, как и его предше-
ственник ал-Фараби, противопоставляет несовершенные города, в кото-
рых живут люди, обладающие теми или иными житейскими особенно-
стями и чертами характера. Находя принципиальные различия в образе
жизни несовершенных городов, Ибн Баджжа выделяет и характеризует
четыре типа таких городов: «телесный город», «город украшательства»,
«город воображения» и «город памяти» [Игнатенко 1989: 174–177].
Вместе с тем Ибн Баджжа признает, что даже детальное описание го-
родов и их строгое иерархическое соподчинение в зависимости от сте-
пени духовного совершенства, не увеличивают самой возможности их
реального поиска: речь скорее может идти о той или иной доле присут-
ствия свойств всех несовершенных городов в действительности. В отли-
чие от ал-Фараби, Ибн Баджжа, который в  этом вопросе более близок
к Платону и Аристотелю, даже не рассматривает различные формы от-
кровенно извращенных и порочных государств. Его взгляд представля-
ется более абстрактным и ригористичным: то, что воспринимается как
неизбежность, при определенных обстоятельствах вполне терпимая,
для Ибн Баджжи есть симптом упадка и явное пренебрежение истиной.
В этом плане он не допускает компромисса7.
В такой ситуации, единственный путь, который, по мысли Ибн Бад-
жжи, остается избрать «счастливцам», причастным к постижению веч-
ной истины и  преданным идее духовного самосовершенствования,  —
это путь уединения. В реально существующих городах они, даже будучи

6
Эту тему Ибн Баджжа развивает в своем трактате Рисалат ал-вада‘ («Прощаль-
ное послание»).
7
«Все известные и  существующие в  шестом столетии хиджры по летоисчисле-
нию арабов города,  — пишет Ибн Баджжа,  — делают души людей больными <…>
а  больные душой не в  состоянии [вообще] увидеть, что благо есть благо» (цит. по:
[Игнатенко 1989: 176]).

52
их гражданами в формальном смысле, остаются «чужаками». «Они [уе-
динившиеся] суть те, кого суфии называют чужаками; они, оставаясь на
своей родине, среди своих товарищей и  соседей, предстают чужаками
в своих суждениях, ибо мысленно перенесены в другие места, которые
для них как родина» [Ибн Баджжа. Тадбир 1968: 43]8.
Проблема, однако, заключается в том, что такого рода пессимисти-
ческий вывод на первый взгляд резко противоположен всему духу со-
циальной этики перипатетизма. Так, Аристотель в «Никомаховой этике»
утверждает: «Вероятно, нелепо также делать блаженного одиночкой, ибо
никто не избрал бы обладание благом для себя одного; действительно,
человек — общественное [существо], и жизнь сообща прирожденна ему.
Значит, эти [черты] есть и у счастливого, ведь он от природы имеет бла-
га, между тем ясно, что с друзьями и добрыми людьми лучше проводить
дни, нежели с посторонними и случайными. Следовательно, у счастли-
вого есть нужда в друзьях» [Аристотель 1990: 1169b].
Такая оговорка греческого философа о необходимости для людей, об-
ладающих добродетелью, общаться «с друзьями и добрыми людьми», во
многом устраняет вопрос о  наличии противоречия в  восприятии Ибн
Баджжой социального идеала Аристотеля: и у того, и у другого речь идет
об общении людей, исключительно близких по взглядам и духу. Поэтому
Ибн Баджжа, скорее всего, повторил бы вслед за Аристотелем, что «это,
похоже, нелепость: приписывая счастливому все блага, не дать ему дру-
зей — того, что считается самым важным из внешних благ» [Аристотель
1990: 1169b].
В свете такой аргументации разрешается и  другое неочевидное
противоречие учения Ибн Баджжи с основами перипатетизма, связан-
ное с  проблемой пределов «общения» такого рода9. «Предполагается,

8
Необходимо отметить, что тема добровольной самоизоляции мудреца, не буду-
чи, впрочем, магистральной в предшествующей социально-философской традиции,
в  той или иной степени всегда присутствовала у  многих мыслителей. Так, еще ал-
Фараби утверждал, что «добродетельному человеку» следует искать «добродетель-
ные города», если таковые имеются [Аль-Фараби 1973: 261]. Очевидно, что именно
этот вывод его предшественника, а также содержание шестой книги «Никомаховой
этики» Аристотеля дали моральное основание самому Ибн Баджже повторить вслед
за ними, что цель всей человеческой деятельности, учитывая, что человек есть часть
государства, — государство, но лишь в том случае, если это идеальное государство.
9
Сам Ибн Баджжа, впрочем, отдавал дань уважения наследию Аристотеля,
в  частности его «Никомаховой этике», о  чем свидетельствуют слова, написанные
в его Рисалат ал-вада‘: «Однако ни в одной из книг, что дошли в ал-Андалус, я не на-
хожу того способа [рассмотрения], который постиг <…> И обнаружил я его в один-
надцатой [книге] “Никомаховой этики” Аристотеля <…> Когда ты познакомишься
с ним, тебе…откроется степень его полезности и разъяснится, что в двух жизнях нет

53
далее, — отмечает Аристотель, — что счастливый человек должен жить
с удовольствием. Однако для одиночки жизнь тягостна, потому что труд-
но непрерывно быть самому по себе деятельным, зато с другими и по от-
ношению к другим это легко» [Аристотель 1990: 1170а]. Таким образом,
добродетельная жизнь, даже будучи в определенном смысле результатом
индивидуальных усилий, направленных на духовное совершенствова-
ние, все же без общения не будет ни полноценной, ни счастливой. «Если
же быть счастливым — значит жить и действовать, и деятельность до-
бродетельного сама по себе добропорядочна и доставляет удовольствие;
и если родственное — это тоже одна из вещей, доставляющих удоволь-
ствие, причем окружающих мы скорее способны созерцать, нежели
самих себя, и их поступки — скорее, нежели собственные, и если, [на-
конец], поступки добропорядочных людей — и друзей при этом — до-
ставляют добродетельным удовольствие, ибо в них содержатся оба есте-
ственных удовольствия [— от естественного и от добропорядочного —],
то, стало быть, блаженный будет нуждаться в таких друзьях, если только
он действительно предпочитает созерцание добрых и родственных ему
поступков, поступки же добродетельного человека, являющегося дру-
гом, именно таковы» [Аристотель 1990: 1169b–1170а].
Характерно, что в этом пункте Стагирит отнюдь не настаивает на ак-
тивной гражданской позиции добродетельного человека: он вполне мо-
жет ограничиться созерцанием, и даже внешнее проявление такого рода
деятельности он может ограничить исключительно кругом своих дру-
зей. Специфика арабоязычных интерпретаторов этой проблемы, на наш
взгляд, заключается в том, что идея философского образа жизни стано-
вится для них условием для самой возможности духовного развития.
Итак, согласно Ибн Баджже, стать добродетельным и счастливым воз-
можно лишь путем самоизоляции от общества. Этот мотив в той или иной
мере присутствует и у других мыслителей мусульманского средневековья.
Объяснение этому следует искать не столько в  своеобразии методоло-
гических оснований двух философских систем, сколько в  особенностях
культурного, политического и правового характера, присущих обеим ци-
вилизациям: античная традиция личного участия в политике была чужда
подданным халифата и государств, возникших после его распада. Поэто-
му этические нормы, регулирующие участие в политической жизни или,
наоборот, отказ от них, были эластичными и нечеткими. Все, что остава-

равного ему по пользе» [Ибн Баджжа. Рисалат 1968: 114]. И  хотя в  данном случае
Ибн Баджжа имел в виду рассуждения Аристотеля о движении и иных категориях
его философии, этот отрывок весьма наглядно подтверждает авторитет греческого
философа в его глазах.

54
лось, побуждало лишь к  «великому отказу», наряду с  желанием создать
собственный приватный мир — совершенный и добродетельный. Устрем-
ления Ибн Баджжи, вне всякого сомнения, определялись сугубо интеллек-
туалистической интерпретацией счастья, в русле которой его реализация
рассматривается как высшее проявление человеческой жизнедеятельно-
сти. Такая цель обозначается у Аристотеля как «благо» [Аристотель 1990:
1094а]. По отношению к нему все остальные цели выступают в качестве
промежуточных. Понимаемое подобным образом, высшее благо стано-
вится в качественном отношении иным, чем, допустим, сумма каких-ли-
бо благ. И поскольку оно тождественно только самому себе; люди к нему
стремятся ради него самого. Самоценность высшего блага проявляется
в деятельности как таковой, ибо «в жизни прекрасного и благого дости-
гают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь
доставляет им удовольствие» [Аристотель 1990: 1099а].
Таким образом, достижение счастья как безусловной и  главнейшей
цели человеческой жизни предусматривает полноту как добродетели, так
и самой жизни. В связи с этим Стагирит задает следующий риторический
вопрос: «Что же мешает назвать счастливым того, кто действует в полноте
добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не
на случайном отрезке времени, но в течение всей жизни? <…> А раз это
так, то мы назовем блаженными в течение жизни тех, кто обладает и будет
обладать описанными выше [качествами], причем блаженными именно
как люди» [Аристотель 1990: 1101а].
Но вслед за этим неизбежно встает и  другой вопрос — о  необходи-
мости дать некую классификацию добродетелей, ввиду того что сама
по себе деятельность может быть представлена как различающаяся по
своим целям и  внешним проявлениям. Подобно тому, как сам разум
может выступать в виде то разума повелевающего, то разума повиную-
щегося, «одни добродетели мы называем мыслительными (dianoētikai),
а другие — нравственными (ēthikai); мудрость, сообразительность и рас-
судительность  — это мыслительные добродетели, а  щедрость и  благо-
разумие — нравственные… В то же время и мудрого мы хвалим за [его
душевный] склад, а  те склады [души], которые заслуживают похвалы,
мы называем добродетелями» [Аристотель 1990: 1103а]. Рассудитель-
ность  — качество, которое Ибн Баджжа, вслед за Аристотелем, при-
писывал именно мудрецу,  — всегда связана с  добродетелью, ибо «не-
возможно ни быть собственно добродетельным без рассудительности,
ни быть добродетельным без нравственной добродетели» [Аристотель
1990: 1144b]. Более того, если наличие рассудительности становится
залогом обретения всех прочих добродетелей, то именно от нее зависит

55
сама возможность обретения счастья, поскольку «данная, [т. е. нрав-
ственная], добродетель — это способность поступать наилучшим обра-
зом [во всем], что касается удовольствий и страданий, а порочность —
это ее противоположность» [Аристотель 1990: 1104b]. Рассудительность
находится там, где стремятся избегать крайностей, выбирая более при-
личествующую середину, или, точнее, «нравственная добродетель состо-
ит в обладании серединой и <…> это обладание серединой между двумя
пороками, один из  которых состоит в  избытке, а  другой  — в  недостат-
ке, и что добродетель такова из-за достижения середины как в страстях,
так и в поступках» [Аристотель 1990: 1109а]. При этом страсти, будучи
противоположными рассудительности, выступают проявлением приро-
ды человека: мудрому не нужно подавлять их, ибо в этом случае он будет
отказываться от части своей природы. Нужно уметь господствовать над
ними, обуздывая при помощи разума. Подобная классификация прини-
мается Ибн Баджжой полностью, и собственные категории постулируют-
ся им в форме развития мыслей Аристотеля.
Относя «удовольствие от знания» к  высшей категории не толь-
ко удовольствий, но  и  целей человеческой деятельности, Ибн Баджжа
устанавливает определенную градацию познания. «Оно,  — согласно
его мнению,  — состоит из  нескольких разновидностей: по отношению
только к  одному виду знания, по отношению к  нескольким его видам
и бывает по отношению к знанию в его совокупности, каким бы образом
это ни происходило и каким бы знанием это ни было, если философия
преисполнилась совершенства или близка к нему. Ясно, что знание бы-
вает разных разрядов, один из коих превосходит другой в достоинстве,
потому ищут обретения удовольствия в достойнейшем, и это делается
целью жизни <…> Однако величие его [знания, представленного фило-
софией.  — Т. Т.] не ограничивает его местоположения по отношению
к душе, и нам не дано выразить представление о нем в силу его величия,
могущества и великолепия, так что некоторые люди убеждены, что оно
становится светом и  возносится на небо» [Ибн Баджжа. Рисалат 1968:
120–121].
Анализ этики Ибн Баджжи, достаточно полновесно представленной
в Тадбир ал-мутаваххид, свидетельствует о том, что многие его мысли
являются парафразом соответствующих рассуждений Аристотеля. В Ри-
салат ал-вада‘ Ибн Баджжа предлагает новое основание, связывающее
между собой членов интеллектуального сообщества, родство которых
подтверждается их причастностью к знанию. Он утверждает: «Всякий,
кто обладает этим видом природного свойства и соглашается при этом
придерживаться этого мнения, принадлежит к числу наших собратьев,

56
так же как и мы в числе собратьев наших предков. Под предками я раз-
умею не отцов, которые породили наши тела, а тех, кто породил наши
души, либо тех, чьим делом было породить себе подобных» [Ибн Бад-
жжа. Рисалат 1968: 114–115].
Итак, идеал уединения как единственной возможности постижения
истины  — центральный мотив социальной философии Ибн Баджжи.
Благородный образ жизни становится не просто неким модусом по-
ведения в  условиях невозможности реализовать свои познания и  спо-
собности в гражданской или иной публичной сфере, но способом реа-
лизации своего предназначения мудреца. Именно этот мотив является
определяющим во всей этической конструкции Ибн Баджжи: мудрому
не остается ничего другого, кроме как избрать такой образ жизни, ко-
торый будет способствовать занятиям философией. Мудрецу надле-
жит проводить время в обществе ученых людей, общаясь с остальными
лишь для удовлетворения своих потребностей. При этом он и люди, его
окружающие, — это своего рода «ростки» или «растения» (навабит). Он
«находится под влиянием истинного суждения, которого нет в этом [не-
совершенном] городе <…> и твердо убежден: таких людей именуют рас-
тениями» [Ибн Баджжа. Тадбир 1968: 42]. В сохранении и развитии нава-
бит ему видится единственная возможность для порочных государств
когда-нибудь эволюционировать в  сторону совершенных. Пока же, за-
ключает Ибн Баджжа, им доступны только «умственные удовольствия,
а именно удовольствие от бесед и шуток; или, к примеру, удовольствие
от чувств, то есть удовольствие от чувства зрения, слуха и им подобных»
[Ибн Баджжа. Рисалат 1968: 130]. В итоге, кредо интеллектуала-одиноч-
ки у Ибн Баджжи определяется не более чем стремлением к цели в такой
мере, которая соответствует его способностям и реальным условиям для
ее достижения.
За исключением приведенных выше фрагментов, которые представ-
ляют собой скорее лишенную оригинальности реминисценцию из соот-
ветствующих идеалистических проектов Платона, ал-Фараби и отчасти
Аристотеля10, Ибн Баджжа так и  не разработал специального проекта
совершенного государства. Одним из  немногих новшеств, которое он
привнес в форме дополнительных деталей для устройства Совершенно-
го города, выступает само отсутствие таких важных профессиональных

10
«Политическая наука, — пишет по этому поводу Э. Роузентал, — касается его
[Ибн Баджжи. — Т. Т.] только тогда, когда она затрагивает образ философа; темы ка-
чества правителя, закона и принципа правления <…> различных политических уста-
новлений и их трансформации не являются объектом его исследования» [Rosenthal
1962 : 158].

57
сословий, как судьи и врачи: «врачевание и потребность в судьях утра-
тят свое значение, так же как и другие искусства, возникшие как резуль-
тат несовершенного устройства [государства]» [Ибн Баджжа. Тадбир
1968: 44]. Так, не будет необходимости в судьях ввиду того, что разумные
граждане государства должны быть «связаны чувством взаимной любви,
и  отсутствием каких-либо разногласий» [Ибн Баджжа. Тадбир… 1968:
41]. Что касается врачей, то они излишни по той причине, что идеальные
граждане не наносят вреда своему здоровью и берегут его, поддерживая
свои силы физическими упражнениями и  правильным образом жиз-
ни [Ибн Баджжа. Тадбир 1968: 41]. Конечный вывод состоит в том, что
Ибн Баджжа не видел возможности построения достойного общества
и государства в конкретных исторических и социально-этических усло-
виях того времени. Логика аристотелевской философии импонировала
Ибн Баджже при создании собственной концепции добродетели и  ее
интерпретации сквозь призму учения о «совершенной» и «прекрасной»
жизни. Краеугольным камнем всей этой конструкции стала его теория,
согласно которой вершину добродетельной жизни составляет созерца-
тельная деятельность, причем такая, которая подразумевает уход из со-
циальной и политической жизни. Анализ философского творчества Ибн
Баджжи наглядно свидетельствует, что проблема личного выбора, по-
видимому, была для него принципиальной. Создавая свое учение, Ибн
Баджжа стремился синтезировать основные античные идеи, некоторые
аспекты традиции фалсафа и собственные взгляды. Результатом стало соз-
дание во многом оригинальной (но не лишенной противоречий) философ-
ской системы, содержащей ответы на извечные вопросы о счастье и смысле
человеческой жизни.

ЛИТЕРАТУРА

На русском языке

Аверроэс 1999  — Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. Киев:

«УЦИММ — Пресс»; СПб.: Алетейя, 1999.
Аль-Фараби 1993 — Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата: Изд-во
«Наука» Казахской ССР, 1973.
Аристотель 1990 — Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1990.
Игнатенко 1989 — Игнатенко А. А. В поисках счастья: (Общественно-политические
воззрения арабо-исламских философов средневековья). М.: Мысль, 1989.
Платон 1990 — Платон. Собр. соч.: в 4 т. М., 1990.
Сагадеев 2009  — Сагадеев А. В. Восточный перипатетизм. М.: Изд. дом Марджани,
2009.
Туманян 2009 — Туманян Т. Г. Философия идеальной власти. Политические концеп-
ции средневекового ислама. СПб.: Издательство СПбГУ, 2009.

58
 На арабском языке
Ибн Баджжа. Иттисал 1968  — Ибн Баджжа. Иттисал ал-‘акл би-л-инсан //  Раса’ил
Ибн Баджжа ал-илахиййа (Соединение разума с  человеком //  Метафизиче-
ские трактаты Ибн Баджжи) / предисл. и ред. Маджида Фахри. Бейрут: Дар
ан-нахар. 1968. С. 153–173.
Ибн Баджжа. Рисалат 1968 — Ибн Баджжа. Рисалат ал-вада‘ // Раса’ил Ибн Баджжа ал-
илахиййа (Прощальное послание // Метафизические трактаты Ибн Баджжи)
/ предисл. и ред. Маджида Фахри. Бейрут: Дар ан-нахар, 1968. С. 113–143.
Ибн Баджжа. Тадбир 1968  — Ибн Баджжа. Тадбир ал-мутаваххид //  Раса’ил Ибн
Баджжа ал-илахиййа. (Устроение жизни уединившегося //  Метафизические
трактаты Ибн Баджжи) / предисл. и  ред. Маджида Фахри. Бейрут: Дар ан-
нахар, 1968. С. 37–96.

На европейских языках
A History 1963 — A History of Muslim Philosophy / ed. and introduced by M. M. Sharif.
Vol. 1. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1963.
Dunlop 1971 — Dunlop D. M. Ibn Badjdja: Encyclopaedia of Islam. New Ed. Vol. 3. Leiden:
E. J. Brill; London: Luzac & Co, 1971.
Rosenthal 1962 — Rosenthal E. I. J. Political Thought in Medieval Islam. Cambridge, 1962.
 С. Р. Усеинова

ЖЕНЩИНЫ-УЧЕНЫЕ В СРЕДНЕВЕКОВОМ ИСЛАМЕ

В статье предпринята попытка подробнее рассмотреть, в том числе на кон-

кретных примерах, почерпнутых из средневековых сборников биографий, ка-
ков был вклад женщин-ученых в формирование корпуса религиозных знаний
и их передачу, насколько высок был их авторитет, каково их участие в процессе
обучения и какие факторы могли способствовать образованию женщин. Акту-
альность статьи заключается в том, что превратно понимаемая роль женщины
в исламе сегодня является источником конфликтов, а выработка более адекват-
ного представления о ней может помочь их решению.
Ключевые слова: Женское образование в исламе, мусульманские женщины-
ученые, женщины-передатчицы хадисов, факиха, ‘алима, мухаддиса, роль жен-
щины в исламе.

Если бы все женщины были таковы, как та, о которой мы упомянули,

Поистине, у женщин было бы преимущество перед мужчинами;
Ведь женский род — не порок для солнца,
Да и для месяца мужской род — не повод для гордости1
Абу-т-Таййиб ал-Мутанабби (ум. 354/965)

К написанию этой статьи меня подтолкнуло странное явление, наблю-

даемое в классической востоковедной литературе. С одной стороны, ара-
бистам доступны многочисленные источники, откуда можно почерпнуть
довольно подробные сведения о женщинах-ученых в исламе, и эти сведе-
ния, можно сказать, витают в воздухе; с другой стороны, ни одного до-
статочно ясного и полного изложения этого вопроса мне не встречалось2.
Смею предположить, вопрос «Какова была роль женщин в средневеко-
вой мусульманской науке?» многих может застать врасплох. Но какова
бы ни была осведомленность об этом в научной среде, не вызывает со-

1
Это несколько искаженная цитата из элегии Мутанабби на смерть одной знат-
ной дамы. В оригинале вместо закарна — факадна, но бейт распространен в таком
виде. Слово «солнце» по-арабски женского рода, «месяц» — мужского.
2
Здесь и  далее я касаюсь именно вопроса о  женщинах-ученых, ýже  — суннит-
ских ученых и  передатчицах хадисов. Таким образом, данная работа находится не-
сколько в стороне от более общего вопроса о роли женщин в исламе, трактуемого как
в  рамках академических исследований (здесь прежде всего следует рекомендовать
прекрасную монографию А. Шиммель [Schimmel 1998], так и в рамках гендерных ис-
следований, хотя имеет к нему непосредственное отношение.
© С. Р. Усеинова, 2015

60
мнений, что среди широкой публики, и в том числе современных мусуль-
ман, она крайне низка. Это объясняется и  редкостью или отсутствием
научных и  научно-популярных трудов (недостаток, который восполня-
ется в представленной статье), и изменением социальных практик му-
сульман, и некоторыми негативными тенденциями развития современ-
ного ислама. Так, в салафитском исламе женщина как знаток религиоз-
ных наук — явление, мягко говоря, малораспространенное, а для многих
и малопредставимое. Известны случаи, когда студенты демонстративно
покидали аудиторию, если на кафедру поднималась женщина (речь, ко-
нечно, не о факультетах химии или социологии). Однако при ближайшем
рассмотрении идея о том, что религиозные науки в мусульманском мире
были и остаются прежде всего уделом мужчин, оказывается такой же без-
основательной, как и многие другие идеи, которые возникают при объ-
единении двух ключевых слов «женщина» и «ислам», причем не только
у несведущих европейцев, но и у большинства мусульман.
В статье я по необходимости кратко рассмотрю ряд вопросов, свя-
занных с  темой женщин-ученых в  исламе, и  попытаюсь наметить на-
правления для более подробных исследований, в  которых ощущается
потребность.
Прежде всего стоит выяснить, какова позиция ислама по отноше-
нию к образованию женщин, и прежде всего религиозному3. В отличие
от вопросов брака, семьи, наследования и т. п., более подробно освеща-
емых в Коране, этот вопрос в основном дебатируется на основании бо-
лее общих фраз о положении мужчин и женщин, а также на основании
многочисленных хадисов. По понятным причинам мы не можем вклю-
чить в  наше рассуждение всю массу существующих на эту тему хади-
сов и относящихся к ним противоречивых мнений, скапливавшихся на
протяжении веков. Ограничимся рассмотрением лишь одного широко
известного хадиса: «Талаб ал-‘илм фарида ‘ала кулл муслим ва мусли-
ма» (обычно переводится так: «Стремление к знаниям — долг каждо-
го мусульманина и  мусульманки»). Последние два слова  — ва мусли-
ма — часто отсутствуют при его цитировании. Хадис вызывал множе-
ство вопросов у средневековых ученых и продолжает вызывать до сих
пор. Следующее пояснение приводится на одном из Интернет-сайтов,

3
Об отношении ислама к знанию в целом, а также о проблеме предпочтения ре-
лигиозного знания светскому см.: [Роузентал 1978]. Следует также отметить харак-
терную позицию ал-Маварди, выраженную в  «Адаб ад-дунйа»: в  многочисленных
хадисах о приобретении знания имеется в виду именно религиозное знание [EI2 10:
802]. Заодно упомянем о том, что в раннем исламе под ‘алимами понимались прежде
всего как раз знатоки хадисов. Подробнее см.: [Cooperson 2004].

61
публикующих фетвы, в  ответ на вопрос «Какое знание здесь имеется
в виду — религиозное или светское?»4. Согласно сочинению «Файд ал-
Кадир» ‘Абд ар-Ра’уфа ал-Мунави (ум. 1031 г. х.), по поводу истинности
хадиса есть сомнения, хотя наиболее вероятно, что он относится ко вто-
рому разряду (сахих ли-гайрихи); что касается слов ва муслима, то их, по
мнению ас-Суйути, нет в хадисе, но это означает не то, что мусульман-
ке стремиться к знаниям не надо, а то, что под словом муслим подраз-
умеваются оба рода. Относительно того, какое знание имеется в виду,
есть более 20 различных мнений, и предпочтительным оказывается то,
что необходимо изучать лишь те основы веры, без которых не обойтись
и которые являются фард ‘айн (индивидуальная обязанность каждого
мусульманина)5. Кроме того, в  зависимости от рода занятий каждому
необходимо знать конкретные вещи (тут приводится пример торговца,
которому надо знать, чем нельзя торговать, и т. п.).
Стоит отметить: ученые говорили не о том, что знания женщин должны
быть ограничены этими сведениями, а о том, чтó выступает необходимым
и достаточным минимумом. В целом же, несмотря на наличие некоторого
количества хадисов, где умственные способности и роль женщин оцени-
ваются отрицательно, консенсус факихов и  ‘улама’, очевидно, сводился
к тому, что получать знания женщине теоретически не предосудительно,
тем более что хадисы, подкрепляющие такое суждение, тоже имеются.
Мы располагаем огромным количеством источников, которые свиде-
тельствуют о том, что и на практике религиозное образование среди жен-
щин было совершенно обычным делом. Занимались они, по-видимому,
в  основном теми науками, что назывались ‘улум ‘арабийа, в  том числе
языковыми, ýже — религиозными науками, и чаще всего — хадисами.
Остановимся подробнее на типах источников, откуда мы можем по-
черпнуть информацию, касающуюся женщин-ученых. Прежде всего, это
4
Раздел «Фетвы» // Islamweb.net. — http://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?pag
e=showfatwa&Option=FatwaId&Id=11280. Формулировка вопроса посетителя сайта,
как легко понять, обусловлена современными реалиями, а ответ (и наше исследова-
ние) относится скорее к средневековому периоду.
5
Обратим внимание: для европейца «стремиться к знаниям» звучит благородно
и  не вызывает особых вопросов, при этом мало кто заметит расплывчатость этого
требования. Однако для мусульманских ученых вопрос сложнее. Ведь талаб ал-‘илм
на самом деле означает не абстрактное «стремление», а учебу, приобретение знаний.
И если это фард, то ВСЕ мусульмане обязаны учиться. Сразу встает проблема практи-
ческой невозможности выполнения рекомендации. Взамен нашего понимания «сле-
дует стремиться к  знаниям вообще, не быть невеждой!» факихи предлагают прак-
тически применимые, соответствующие пониманию фуруд и их разновидностей ва-
рианты. Таким образом, вполне прогнозируемо, что под обязательным для освоения
знанием понимается знание об индивидуальных религиозных обязанностях.

62
биографические сборники (табакат), в том числе посвященные непо-
средственно женщинам. Среди наиболее известных можно назвать в ка-
честве примера «Табакат ан-ниса’» («Биографии женщин») Мухаммада
Ибн Са‘да (ум. 230/845). Это сочинение составляет часть его большого
труда «Китаб ат-табакат ал-кабир» («Большая книга разрядов»). В нем
приводятся биографии жен Пророка, его дочерей, жен мухаджиров и ан-
саров, многие из  которых принимали деятельное участие в  формиро-
вании и передаче потомкам тех сведений, что в дальнейшем составили
корпус сунны. Всего в труде Ибн Са‘да приведено около 600 имен жен-
щин — это приблизительно 1/7 от общего количества упомянутых лиц
(4250). Другое подобное сочинение — «Усд ал-габа» («Львы чащи») Ибн
ал-Асира (ум. 630/1233).
Надо заметить, что перечисленные сочинения относятся к эпохе, на-
зываемой садр ал-ислам, когда само понятие науки и ученого еще не сло-
жилось. Однако женщины той эпохи являют собой замечательный при-
мер того, какую важную роль могли они играть в собирании и передаче
знаний, — пример, который оправдывает и поощряет занятия женщин
науками на протяжении всей истории ислама. Жены Пророка, и  пре-
жде всего ‘А’иша, занимают почетное место среди хранителей преданий
о  нем. ‘А’ише принадлежит, по некоторым подсчетам, третье место по
количеству переданных хадисов (всего 2210, слушали их около трехсот
человек, в том числе 67 женщин). Множество хадисов передавали так-
же от Умм Саламы, еще одной жены Пророка, описанной аз-Захаби как
«одна из факихов (ж.р.) сахабов (ж.р.)». Число передающих от нее — око-
ло 100 человек, в том числе 23 женщины. Всем известные имена дочерей
выдающихся сподвижников Пророка — Асма’ бинт Аби Бакр, Джувай-
рийа бинт ал-Харис, Хафса бинт ‘Умар, Зайнаб бинт Джахш и мн. др. —
тоже следует упомянуть здесь.
Наглядный пример биографического сборника более поздней эпо-
хи  — известное сочинение Мухаммада ас-Сахави «Ад-Дау’ ал-лами‘
фи ахл ал-карн ат-таси‘» («Блистающий свет: [сведения] о тех, кто жил
в IX в.»). Там приводится 1075 биографий женщин IX в., что занимает
один из 12 томов этого объемного сочинения. 824 имени женщин — из-
вестных передатчиц хадисов до III в. х. приведено у его учителя — Ибн
Хаджара в «Такриб ат-Тахзиб», а нужно учесть, что данный труд пред-
ставляет собой сокращенную версию его же «Тахзиб ат-тахзиб», в свою
очередь сокращающей «Тахзиб ал-камал» Йусуфа ал-Миззи, в  свою
очередь сокращавшего «Ал-Камал фи асма’ ар-риджал» ал-Макдиси!
Бóльшая часть женщин, о которых сказано, что они были учеными (‘али-
мат), занимались передачей хадисов. Сведения о  них иногда даются

63
отдельно от мужчин, а  иногда и  мужчин-ученых, и  женщин-ученых
помещают в  общий алфавитный список6. Сочинений такого рода ве-
ликое множество, перечислять их нецелесообразно. Серьезным под-
спорьем исследователям, которые интересуются именно женщинами,
упомянутыми в этом корпусе литературы (а также и в иных видах со-
чинений), выступает составленный уже в XX в. многотомный справоч-
ник «А‘лам ан-ниса’ фи ‘аламай ал-‘араб ва ал-ислам» («Знаменитые
женщины в мире арабов и ислама»), автор которого — известный уче-
ный ‘Умар Рида ал-Каххала7. Разумеется, далеко не все женщины, чьи
имена приведены в  справочнике, занимались какими-либо науками:
словарь отмечает множество женщин-литераторов, женщин-благо-
творительниц из  знатных семей8, жен и  дочерей правителей, так или
иначе приобретших известность, и т. д. [Каххала, А‘лам].
Не менее, а возможно, и  более информативны крайне популярные
в  средневековье сборники биографий учителей; составить такой сбор-
ник считал своим долгом, кажется, каждый авторитетный ученый. Они
носили характерные названия «Ма‘аджим аш-шуйух», «Маша’их», «Фа-
харис» и т. п. Популярность этих сборников, которым, впрочем, уделено
до сих пор недостаточное внимание исследователей [EI2  3:1021], объяс-
няется просто: собственный авторитет ученого складывался в  значи-
тельной степени из суммы иджаз, за которыми шла настоящая охота (см.
ниже), и авторитетов учителей. Можно упомянуть соответствующие
сборники, принадлежащие ал-Мунзири, Ибн Хаджару ал-‘Аскалани, аз-
Захаби, Ибн ал-Джаузи, ас-Суйути; в  целом следует отметить, что чем
больше учителей упомянуто, тем больше среди них женщин. Приведем
лишь несколько примеров9.

6
Пример первого типа — ас-Сахави, второго — Ибн Хаджар [Сахави, Дау’; Ибн
Хаджар, Дурар].
7
Ему принадлежит один из двух наиболее популярных арабских библиографиче-
ских справочников XX в. — «Му‘джам ал-му’аллифин».
8
Было бы, вероятно, небесполезно провести подсчеты, сравнив приведенные
данные с  другими, касающимися мужчин, с  целью выяснить соотношение между
женщинами и мужчинами в некоторых сферах, но это, разумеется, задача отдельного
исследования.
9
Большое количество таких примеров (с  подробными списками учителей) со-
брано анонимным автором весьма полезной статьи о женщинах-ученых на форуме
ahlalhadeeth.com.  — http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=165641. Выбо-
рочная проверка источников показала, что цитаты из средневековых сочинений при-
водятся автором с завидной точностью, и поэтому я считаю уместным использовать
некоторые из  них без дополнительного обращения к  оригиналам. Следует, однако,
отметить, что материалы, помещенные в  Интернете и  относящиеся к  данной теме,
нередко могут содержать неточности.

64
 Тахира бинт Ахмад б. Йусуф ат-Танухийа, факиха, мухаддиса
(ум.  436  г.  х.) преподавала ал-Хатибу ал-Багдади (ум.  463/1071), автору
знаменитого сочинения «Тарих Багдад». Ибн ал-Джаузи (ум. 597/1201),
говоря о своих шейхах, упоминает трех женщин и приводит … по одно-
му хадису от каждой из них. Известный египетский ученый-хадисовед
XIII в., ал-Хафиз ал-Мунзири (ум. 656/1258) в сборнике своих учителей
«Му‘джам шуйух ал-Мунзири» приводит список женщин, у которых он
учился. Всего в  списке названо семь преподавательниц из  Египта, две
из Дамаска, пять из Багдада, три из Исфагана, по одной из Нишапура,
Хамадана и  Харрана. Насколько можно судить из  имен этих женщин,
далеко не все они были дочерьми ученых (например, отец преподава-
тельницы по имени Ни‘ма бинт ‘Али Йахйа ат-Таррах, вероятно, торго-
вал одеждой).
Имам Шамс ад-Дин Мухаммад аз-Захаби (ум. 748/1348) в аналогич-
ном «сборнике учителей» также приводит немало женских имен. Инте-
ресно его упоминание об Умм Мухаммад Саййида бинт Муса б. ‘Усман
ал-Маранийа ал-Мисрийа, ради встречи с которой он предпринял спе-
циальное путешествие: «Я поехал было, чтобы встретиться с ней, но она
умерла, когда я был в Палестине, в месяце раджаб 695 года (хиджры)».
«Я очень стремился встретиться с  ней, и  отправился в  Египет, распо-
лагая сведениями о том, что она жива, а когда приехал туда, узнал, что
она умерла десять дней назад, в пятницу шестого раджаба, когда я был
в вади Фахма» [Захаби, Му‘джам].
Ученый-энциклопедист Джалал ад-Дин ас-Суйути (ум. 911/1505)
также учился у многих женщин; в частности, одну из них, Умм Хани’ бинт
ал-Хурини, он упоминает в своем сочинении «Бугйат ал-ву‘ат фи ахбар ан-
нухат» («Сведения, которые нужно знать сознательным о грамматистах»).
Наконец, упомянем ставшую уже, кажется, хрестоматийной историю
о  том, как знаменитого суфия Мухйиддина Ибн ‘Араби (ум.  638/1240)
вдохновило на создание сборника любовной лирики под названием «Тар-
джуман ал-ашвак» («Толкователь страстей») его общение в Мекке с доче-
рью уважаемого ученого Макин ад-Дина Абу Шуджа‘ Захира б. Рустама
ал-Исфахани, которую звали Низам. Низам, по прозвищу ‘Айн аш-шамс
ва ал-баха’, славилась своей набожностью, аскетизмом и красноречивы-
ми проповедями. Она училась у отца и тетки, Фахр ан-ниса’ бинт Рустам,
от которой Ибн ‘Араби также получил иджазу [Ибн ‘Араби, Тарджуман: 3].
Итак, можно считать вполне установленным фактом, что в числе учи-
телей большинства тех, кто впоследствии приобрел славу известнейших
ученых ислама, находилось немало женщин; и тут же следует отметить,
что все они отзываются о них с большим почитанием.

65
 Помимо биографических сборников и  сборников учителей не стоит
упускать из виду и такой источник информации, как анекдоты и забав-
ные истории, разбросанные в адабных антологиях, а иногда заполняющие
сплошь собой те же биографии знаменитых мужей (и жен). Несмотря на
то что рассказы эти носят развлекательно-шутливый характер, они, на
мой взгляд, вполне могут привлекаться как дополнительное свидетель-
ство того, что женщины не хуже мужчин справлялись с освоением рели-
гиозных наук. Приведем два небольших примера, повествующих о доче-
рях, набиравшихся знаний от отцов и выступавших их хранителями:
«Рассказывают о  дочери Са‘ида б. ал-Мусаййиба10 (да будет дово-
лен Аллах ими обоими!), что когда вошел к ней ее муж, а он был одним
из учеников ее отца, и когда утром он взял свою верхнюю одежду и за-
хотел выйти, жена его спросила: “Куда ты собрался?” — “На маджлис
Са‘ида, учиться его знаниям”, — ответил тот. “Садись, я научу тебя зна-
ниям Са‘ида!” — был ответ».
«Рассказывают еще со слов имама Малика11 (да помилует его Аллах!),
что когда читался ему “ал-Муватта’ ”, то если читающий неправильно
произносил какое-то слово, или добавлял от себя, или пропускал, тогда
его дочь [, находящаяся в соседней комнате,] стучала в дверь, и ее отец
говорил читающему: “Повтори снова, ты ошибся!”, и  тот возвращался
к прочитанному и обнаруживал ошибку»12.
Осветим, насколько возможно, вопрос об обучении женщин с техни-
ческой стороны. Сведения об этом у средневековых авторов, к сожалению,
скудны13. Европейские ученые как будто мало интересовались этим во-
просом. Вот характерная цитата из «Истории арабов» Ф. Хитти о женском
образовании вообще: «Girls were welcome to all the religious instruction in
the lower grades of which their minds were capable, but there was no special de-
sire to guide them further along the flowery and thorny path of knowledge. For
after all was not the centre of a woman’s sphere the spindle?»14 [Hitti 1967: 408].

10
Са‘ид б. ал-Мусаййиб  — известный ученый, знаток преданий из  поколения
таби‘ин (ум. 94/715).
11
Основатель маликитского мазхаба, Малик б. Анас (ум.179/795). «Ал-
Муватта’» — его знаменитое сочинение по хадисам.
12
Форум ahlalhadeeth.com. — электронная версия, см. сн. 9.
13
Мой собственный опыт изучения источников показывает, что вопросы обу-
чения женщин то ли освещались неохотно, то ли авторы не видели необходимости
специально их комментировать. Однако источников много, и  лишь малая часть их
изучена, поэтому ни о каких окончательных выводах речь идти не может.
14
Снисходительно-поверхностное отношение автора к предмету вполне очевид-
но, а сама фраза может создать у читателя, не знакомого с источниками, впечатление,
что никаких женщин-ученых в исламе не было и быть не могло.

66
 Начальным этапом и  низшей ступенью религиозного образования
был куттаб. Статья о нем в «Энциклопедии ислама» сообщает, что «маль-
чики составляли подавляющее большинство учеников куттаба, а девочки
если вообще и учились, то отдельно (хотя случаи совместного обучения
тоже отмечались, в основном в Индии и Иране)» [EI2 5: 568]. Следующим
официальным этапом было обучение в  религиозной школе (мадраса).
Здесь Й. Педерсен, автор обширной статьи на эту тему, сообщает лишь,
что «в исключительных случаях мы видим упоминания о студентах-жен-
щинах; одна из них входила в маджлис аш-Шафи’и, как указано в “Хусн
ал-Мухадара”15. В ранние века это наверняка не было необычным делом
(it cannot have been unusual), поскольку об этом несколько раз упомина-
ется в хадисах, которые предусматривают специальные дни для женщин
(ал-Бухари, ‘Илм, главы 32,36,50)» [EI2 5: 1123–1134].
Таким образом, хотя нигде особо не оговаривается запретность для
женщин каких-либо стандартных действий, связанных с образованием,
но общая практика изоляции женщин неминуемо должна была быть тут
препятствием; а как оно преодолевалось, никого из рассказчиков не ин-
тересует. Наблюдается парадокс: с одной стороны, о роли женщин-уче-
ных пишут и освещают данную тему специально, причем ясна авторская
установка на просвещение (чему не приходится удивляться, учитывая
общий уровень знаний об этом)16; освещение проблемы создает отчет-
ливое ощущение, что женщина в  роли ученого  — нечто необычное. А
с  другой стороны, в  тех источниках, откуда мы черпаем информацию
о наличии таких женщин, их заслугах, их учителях и учениках, их годах
жизни и сочинениях, ничего не сказано о том, как они стали учеными
и как преодолевали вышеупомянутые трудности, и никакого удивления
по этому поводу не высказывается.
На начальном этапе представляется, что наиболее вероятный ответ
на этот вопрос  — частное обучение, приглашение преподавателей на
дом, посещение маджлисов и  сама‘ ученых на дому17. Взаимодействие
осуществлялось через барьер (занавеску): таким образом преодолевал-
ся запрет на нахождение в  одном помещении посторонних мужчины
и  женщины. Сведения об обучении и соответственно преподавании

15
Известное сочинение ас-Суйути.
16
В качестве примера можно привести вопрос на форуме (задан в 2009 г.): «Были
ли женщины-мухаддисы? И как это могло быть?» Помимо очевидных ответов (были,
читать там-то) мы видим и такое восклицание: «Как много их было раньше! И как
мало их сейчас! Хотя в Шинките они все еще есть!..»
17
Сама‘ в этом случае — один из принятых способов передачи хадисов, наряду
с кира’а и иджаза.

67
женщин в публичном пространстве имеются, но их слишком мало, что-
бы делать уверенные заявления на этот счет18. Полагать, будто женщины
никогда не покидали пределы своих домов, также, очевидно, ошибочно.
Упомяну в связи с этим отдельную интересную проблему, которую нет
возможности здесь исследовать подробнее: женские обители. На каком
основании женщины там поселялись? Кто отвечал за их поведение? Тре-
бовалось ли для этого согласие родителя или опекуна (вали)? Были ли
это независимые вдовы, вольноотпущенницы, женщины из низших сло-
ев? Кто и как становился во главе обителей (рибатов)19? Об одной такой
женщине, Зайн ал-‘Араб бинт ‘Абд ар-Рахман б. ‘Умар (ум. 704 г. х.), воз-
главлявшей рибат бинт ас-Саклатуни, а незадолго до смерти — рибат ал-
Харамайн в Мекке, упоминает Ибн Хаджар [Ибн Хаджар, Дурар 2: 247]20.
Итак, по-видимому, учились прежде всего женщины, которых под-
талкивали к  этому и  предоставляли такую возможность отцы, братья,
реже  — мужья-ученые. Насколько далеко они могли продвинуться
в своих занятиях, также, по-видимому, зависело от благосостояния и ав-
торитета семьи, хотя немногие сообщения о  карьере женщин-ученых,
содержащие хоть какие-то подробности на этот счет, опять-таки не по-
зволяют сделать надежные выводы. В  любом случае ситуации могли
быть разными. В связи с вышесказанным приведем один расширенный
пример из биографии уже упоминавшегося нами Ибн Хаджара.
Ал-Хафиз Абу-л-Фадл Шихаб ад-Дин Ахмад б. ‘Али Ибн Хаджар ал-
‘Аскалани (ум. 852/1449), прозванный «последним повелителем право-
верных в науке хадисов», автор более пятидесяти книг, в том числе «Фатх
ал-Бари» («Помощь Создателя»)21, непревзойденного комментария
18
На форумах, цитированных выше, содержатся утверждения о том, что у некото-
рых женщин-ученых были свои «кружки» (халка) в больших мечетях, и ученики съез-
жались к ним издалека, а кроме того, многие женщины усердно путешествовали в по-
исках знаний. Последнее утверждение находит обоснование в биографии женщины-
поэта и автора религиозных и суфийских сочинений знаменитой ‘А’иши ал-Ба‘униййи
(ум. 922/1516), вышедшей из семьи нескольких поколений известных ученых и жены
авторитетного ученого Шихаб ад-Дина Ахмада ал-Касталлани (ум. 93/1517). О  ней
см.: [EI2 1: 1109–1110], а также недавно опубликованное исследование Т. Э. Хомерина.
Однако в целом конкретных подтверждаемых источниками примеров пока слишком
мало, чтобы понять, в какой степени они были исключением из правил.
19
Попытка найти сведения об этом вопросе у Тримингэма [Тримингэм 1989] ни
к чему не привела: единственное релевантное замечание на с. 188–189 не проливает
света на проблему.
20
Также у аз-Захаби в «Му‘джам аш-шуйух».
21
Ас-Сахави в  «Джавахир» насчитывает более ста работ. Что касается «Фатх
ал-Бари», это название переводят по-разному, понимая фатх и как «победу», и как
«Судный день»; мне представляется наиболее подходящим «дар» или «помощь», от
значения глагола фатаха ‘ала и конкретно фразы фатаха-Ллаху ‘алайка.

68
к «Сахиху» ал-Бухари и одного из лучших шархов к ал-кутуб ас-ситта
вообще, и  сегодня считается одним из  наиболее авторитетных ученых
ислама. Он родился в  773/1372  г., рано потерял родителей, воспитани-
ем и  образованием его занимались родственники. Несмотря на сирот-
ство, Ибн Хаджар достиг высочайшего положения, много лет занимал
важные должности и  удостоился всевозможных почестей. Среди его
учителей, как сообщает он сам, в частности, в своей книге «ал-Муджма‘
ал-му’ассас ли-л-му‘джам ал-муфахрас», было множество женщин [Ибн
Хаджар, Муджма‘ passim]; некоторые из них сами были ученицами зна-
менитых преподавательниц. Например, ‘А’иша бинт Мухаммад  б. ‘Абд
ал-Хади, обладавшая большим авторитетом в  хадисоведении и  имев-
шая много учеников; ее учителями были две мухаддисы: Ситт ал-фукаха’
бинт ал-Васити и Зайнаб бинт ал-Камал [Ибн Хаджар, Муджма‘ passim].
Он упоминает множество сама‘, в которых он принимал участие вместе
с женщинами. Одну из них, ‘А’ишу бинт ‘Абдаллах ал-Халабийю, он на-
зывает также автором книг (мусаннифа).
Ибн Хаджар уделял значительное внимание обучению своих жен и до-
черей хадисам, и немало женщин из его семьи достигли успехов в этой
науке. Сестра его, Ситт ар-ракб бинт ‘Али б.  Мухаммад б.  Хаджар ал-
‘Аскаланиййа (ум. 798 г. х.), умела читать и писать и была необыкновенно
умна. Ученый называл ее своей «матерью после матери» и составил спи-
сок ее учителей и иджаз, полученных в Мекке, Дамаске, Баальбеке и Ка-
ире. Она обучалась каллиграфии, знала наизусть бóльшую часть Корана,
много читала22 и весьма во всем этом преуспела. Брат очень уважал и це-
нил ее и сочинил на ее смерть элегию. О подробностях ее образования
и достижений, о ее муже и детях сообщает нам ас-Сахави (ум. 902 г. х.).
Он упоминает, что у нее была дочь по имени Моз (ум. 850 г. х.), учившая-
ся у своего дяди Ибн Хаджара, а у нее учился он сам. Она умерла еще при
жизни дяди [Сахави, Джавахир].
Жена Ибн Хаджара, Анас Хатун, дочь кади Карим ад-Дина ‘Абд ал-
Карима б. ‘Абд ал-‘Азиза, занимавшего должность назир ал-джайш, так-
же была преподавателем хадисов. Муж позаботился о  том, чтобы она
училась у  одного из  его собственных учителей — знаменитого шейха
‘Абд ар-Рахима ал-‘Ираки (ум.  806/1403), обладавшего почетным титу-
лом хафиз ал-‘аср, — и  способствовал получению ею иджаз от многих
других приглашенных учителей, причем не только тех, кто жил в Егип-
22
Здесь и ниже можно допустить более специфические значения кара’а и катаба:
кира’а и китаба были известными способами ривайи, т. е. передачи хадисов. В более
широком смысле кира’а — способ передачи знаний, когда студент зачитывает вслух
текст в присутствии преподавателя, который исправляет ошибки.

69
те, но  также сирийцев, мекканцев и  йеменцев. При жизни мужа Анас
была очень известной передатчицей, между ними, по словам биогра-
фов, существовало большое взаимное уважение. Она передавала ха-
дисы в  присутствии мужа, и у  нее обучались многие достойные люди.
По случаю окончания «курса» она устраивала праздники, где раздавали
фрукты и сладости (эти праздники проходили в присутствии Ибн Хад-
жара и были весьма популярны), а всех желающих учиться принимала
с почтением. Тот же ас-Сахави составил сборник из сорока хадисов от
сорока разных шейхов в ее передаче и прочел его ей [Сахави Дау’ 11: 11;
Сахави, Джавахир].
У Ибн Хаджара было несколько дочерей, и всем им он стремился пре-
подать знания. Так, для своей старшей дочери Зайн Хатун (ум. 833 г. х.)
он начал собирать иджазы с первого года ее рождения23, а когда она под-
росла, учил ее у своих шейхов: ал-‘Ираки и ал-Хайсами. Он тоже привел
ее к известному ученому Ибн Хатибу Дарийа (ум. 811 г. х.). Она выучи-
лась читать и писать24. Сама она не была известна как передатчица ха-
дисов, возможно, потому, что достаточно рано умерла, но сын ее, Йусуф
б. Шахин, известный как Сибт25 Ибн Хаджар, впоследствии много сделал
для сохранения дедовского наследия.
Фарха (ум. 828 г. х.) получала иджазы вместе с матерью, отец отправ-
лял ее к своим собственным учителям. Еще две рано умершие дочери, Фа-
тима и ‘Алийа (обе умерли от чумы в 819 г. х.), тоже успели получить ряд
иджаз. Наконец, еще об одной дочери Ибн Хаджара, Раби‘и (ум. 832 г. х.),
известно, что отец отвел ее для получения сама‘ к ал-Мараги во время
путешествия в Мекку в 815 г. х., и у нее были иджазы от множества си-
рийских и египетских ученых.
Отметим, что Ибн Хаджар, непререкаемый авторитет в области ха-
дисоведения и религиозных наук в целом, при желании, вероятно, мог
бы прекрасно обосновать ненужность или даже вред «излишнего» обу-
чения для женщин с помощью соответствующих хадисов (несомненно,

23
Хотя многие ученые (например, имам аш-Шафи‘и) относились к  этому явле-
нию негативно, получение иджаз без прохождения реального обучения и  даже не
встречаясь с учителем было весьма распространено. Для этого был специальный тер-
мин: истаджаза (лаху) мин фулан. Иногда их получали даже до рождения ребенка,
часто задолго до того, когда он достигал подходящего для обучения возраста. В связи
с тем, что (как было отмечено выше) от количества иджаз зависел авторитет, такая
охота за ними неудивительна. В  то же время это не означало, что получавшие по-
добные почетно-подарочные иджазы люди не обладали реальными знаниями. Таких
иджаз могло быть много и у больших ученых.
24
См. сноску 22.
25
Ар. внук по материнской линии.

70
имелись и мнения ученых, на которые он мог бы сослаться). То, что он
действовал прямо противоположным образом, конечно, объясняется
его личным характером, воззрениями и жизненными обстоятельствами,
но, учитывая его весьма суровую репутацию26, полагаю, что мы можем
рассматривать приведенное описание как весьма значимое подтвержде-
ние того, что отношение к женскому образованию в среде ‘улама’ было
преимущественно положительным. У этого положительного отношения
должны были иметься некие причины, как внутренние так и внешние.
Каковы могли быть эти причины?
Во-первых, обучение девочек наверняка обусловлено известным
явлением «династийности» в среде ‘улама’, находящим основание в об-
щей культурной тенденции. Если сформулировать это еще проще, люди,
жившие в  средневековом мусульманском обществе, хотели, чтобы их
дело было продолжено, а место в жизни занято их сыновьями, и многие
более широко мыслящие ученые не против были при необходимости за-
менить сыновей дочерьми. Во-вторых, положение ‘улама’ в средневеко-
вом обществе было крайне важным и значительным.
«Политические неурядицы 4/10  и  5/11  вв. немало способствовали
консолидации власти ‘улама’, которые совместно с  другими городски-
ми элитами играли важную роль в  жизнедеятельности мусульманских
городов. К середине 5/11 в. ‘улама’, бывшие до того прежде всего рели-
гиозной элитой, стали также элитой общественной и политической. Во
многих городах семьи ‘улама’ объединялись с  семействами землевла-
дельцев, чиновников и  торговцев, обеспечивая стабильное управление
жизнью городов на протяжении многих поколений» [EI2 10: 803]. Знание,
как утверждает и Ф. Роузентал, транслируется во власть [Роузентал 1978:
312–323]. И у нас имеются примеры того, что не только факихи-мужчи-
ны, но и женщины могли обладать заметным влиянием и пользоваться
авторитетом правителей. Как минимум, наличие образования у  дочери
‘алима позволяло, вероятно, поддерживать престиж семьи, а также могло
способствовать ее более выгодному браку.
Многие ученые, учившие дочерей, вероятно, согласились бы и с на-
ставлением халифа ‘Абд ал-Малика сыновьям: «Приобретайте знание,
потому что <…> если вы принадлежите к  среднему слою, вы станете
господами. А  если вы люди простые, оно поможет вам заработать на
жизнь» [Роузентал 1978: 317]. Мы встречаем в источниках указание на

26
Ибн Хаджар резко осуждал суфиев — последователей Ибн ‘Араби, осуждал
«чрезмерное» почитание могил шейхов и в  целом не был известен либеральными
взглядами.

71
то, что у  некоторых женщин, преподававших хадисы и  другие науки,
были и  дополнительные способы зарабатывать (такие, например, как
шитье или торговля)27. С  другой стороны, хотя об этом не говорится
прямо, очевидно, что преподавание могло также быть источником до-
хода, пусть и скромным. Все эти причины, более или менее практичные,
должны были, конечно же, объединяться и с идеалами и установками
средневекового ислама, где ценность знания вообще и  религиозного
знания в  частности была очень высока и  постоянно подтверждалась
и  ретранслировалась в  самых разных сочинениях. Полагаю, эта отли-
чительная особенность арабо-мусульманской культуры и цивилизации
слишком хорошо известна, чтобы требовались дополнительные пояс-
нения.
Мы специально остановились на наиболее многочисленной катего-
рии женщин-ученых, так как ставили задачу найти не блестящие исклю-
чения из правила «наука для мужчин», а рассмотреть вполне массовое
явление. Заключением для нашего краткого обзора вопросов, связанных
с деятельностью женщин-ученых и передатчиц хадисов, могут быть ча-
сто цитируемые слова Мухаммада аш-Шаукани (ум.  1250/1839) из  его
сочинения «Найл ал-аутар» («Достижение желаний»): «Не случалось та-
кого, чтобы ученый отвергал сообщение женщины потому, что она жен-
щина; ведь сколько же хадисов получила община мусульман, принимая
свидетельства одной из женщин-сахабов! И этого не станет отрицать ни
один из тех, кто хоть что-то знает о сунне».
В наше время, когда проблемы, связанные с радикализацией ислама,
угрожают всему миру, особенно важно иметь верное представление о на-
следии мусульманского средневековья, поскольку там мы можем найти
множество вдохновляющих примеров для сегодняшнего дня; именно
поэтому изучение затронутых здесь проблем актуально, и  хочется на-
деяться, что оно будет продолжено.

ЛИТЕРАТУРА
На русском языке
Роузентал, 1978 — Роузентал Ф. Торжество знания. М., 1978.
Тримингэм 1989 — Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М.: Наука, 1989.

27
Одна из  таких женщин  — ‘А’иша бинт Мухаммад б.  Муслим ал-Харранийа
(ум. 736 г. х.) зарабатывала шитьем. О ней есть упоминания у Ибн Хаджара [Ибн Хад-
жар, Дурар 3: 5], а также у Ибн Баттуты, получившего от нее иджазу, и Ибн ал-‘Имада
в «Шазарат». О том, что такой обычай имелся у иудейских и мусульманских ученых,
упоминается и в цитированной выше статье «Мадраса» из «Энциклопедии ислама».

72
 На арабском языке
Ибн ‘Араби, Тарджуман — [Ibn al-‘Arabi]. The Tarjuman al-Ashwaq. A collection of Mys-
tical odes by Muhyi’ddin Ibn al-‘Arabi edited <…> by R. A. Nicholson — Oriental
Translation Fund. New Series. Vol. XX. London, 1911.
Ибн Хаджар, Дурар  — Ибн Хаджар ал-‘Аскалани. Ад-дурар ал-камина фи а‘йан ал-
ми’а ас-самина. Т. 1–6. Хайдарабад, 1972.
Ибн Хаджар, Муджма‘  — Ибн Хаджар ал-‘Аскалани. Ал-Муджма‘ ал-му’ассас ли-л-
му‘джам ал-муфахрас. Бейрут, 1996.
Захаби, Му‘джам аш-шуйух — аз Захаби М. Му’джам шуйух аз-Захаби. Бейрут, 1990.
Сахави, Дау’ — Ас-Сахави М. Ад-Дау’ ал-лами‘ фи ахл ал-карн ат-таси‘. Т. 1–12. Бейрут,
1992.
Сахави, Джавахир — Ас-Сахави М. Ал-Джавахир ва ад-дурар фи тарджамат шайх ал-
ислам Ибн Хаджар. Т. 1–3. Бейрут, 1999.
Каххала, А‘лам  — Ал-Каххала ‘У. А‘лам ан-ниса’ фи ‘аламай ал-‘араб ва ал-ислам.
Т. 1–6. Бейрут, [б. г.].

На европейских языках
2  nd
EI — Encyclopedia of Islam. 2 ed. / ed. by H. A. R. Gibb. Leiden: E. J. Brill, 1954–2002.
Cooperson 2004 — Cooperson M. Classical Arabic Biography. The Heirs of the Prophet in
the Age of al-Ma’mun. Cambridge, 2004.
Hitti 1967 — Hitti P. K. History of the Arabs. New York, 1967.
Schimmel 1998 —Schimmel A. My Soul is a Woman. The Feminine in Islam. Cairo, 1998.
 И. А. Османова

МУ‘ТАЗИЛИТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА И КАРАИМСКАЯ

БИБЛИОТЕКА: ПРОЦЕСС КУЛЬТУРНОГО СИНТЕЗА
В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

В статье идет речь о му‘тазилитской литературе, которая подверглась беспо-

щадному уничтожению в позднем средневековье. Она уцелела благодаря кара-
имской библиотеке. Караимские философы и ученые рассматривали современ-
ное им учение му‘тазилитов как имеющее актуальное значение в общественной
жизни халифата. Многие из  них, изучая и  переписывая для себя основные
му‘тазилитские трактаты, писали еврейскими буквами, некоторые из них толь-
ко арабскими, при этом все они писали на арабском языке. Таким образом,
му‘тазилитские сочинения были сохранены благодаря активной деятельности
караимов.
Ключевые слова: му‘тазилиты, литература, караимы, Фиркович.

Средневековая му‘тазилитская литература зародилась на Востоке

в  ту эпоху, когда его запасы знаний по истории природы и  общества
были более значительными, чем на Западе. Мощное идеологическое
движение му‘тазилитов сыграло огромную роль в  раннесредневеко-
вом исламе, в  частности в  истории развития мусульманской догма-
тики. Образуя своего рода элитарное направление, му‘тазилизм не
нашел поддержки у  простого народа. Учение му‘тазилитов форми-
ровалось в  среде образованных людей и, к  сожалению, не получило
широкого распространения и понимания среди «простых» мусульман.
Чтобы стать убежденным му‘тазилитом, необходимо было иметь глу-
бокие познания в  области не только философских и  теологических
наук, но  и  физики и  математики. Му‘тазилиты представляли собой
интеллектуальную аристократию ислама, что позволяло им свысока
смотреть на «невежественную» толпу суннитов. Вместе с тем исследо-
ватели отмечают стремление му‘тазилитов привлечь внимание широ-
ких масс к  их философско-теоретическим построениям и  воспитать
в них способность критического анализа. Правда, мы нигде не находим
свидетельств о  массовых переходах суннитов на сторону му‘тазили-
тов.
В дальнейшем му‘тазилиты утратили свое влияние, в то время как
роль «ортодоксального ислама»1 усилилась. Существует другая вер-

1
Вполне справедливо Т. Ибрагим отмечает, что в  исламе не было единой орто-
доксии, как и единой общепризнанной «мусульманской теологии». Поэтому любые
© И. А. Османова, 2015

74
сия упадка му‘тазилитского учения, связанная не с  преследованиями,
а с упадком иракских городов. Закат му‘тазилитского калама приходит-
ся на времена правления знаменитого вазира и литератора эпохи Буи-
дов в Иране ас-Сахиба Ибн ‘Аббада (938–995) [аш-Шахрастани 1984: 44].
Во время правления аббасидского халифа ал-Мутаваккила (847–861) на-
чались собственно гонения на му‘тазилитов. Им была восстановлена
суннитская традиция, отрицавшая всякую автономную мысль. Он запре-
тил любые споры в отношении сотворенности Корана. Му‘тазилитские
трактаты беспощадно уничтожались, тем не менее сами му‘тазилиты
не прекращали создавать собрания (маджалис) ученых в Багдаде [Жузе
1899: 264–265]. Прием такиййа (разумное сокрытие своих убеждений/
веры) в это время стал особенно актуальным для му‘тазилитских авто-
ров. Страшась гонений и преследований, они «вынуждены были прибе-
гать к маскировке и камуфляжу» [Ибрагим 1984: 114], устраивая свои со-
брания вдали от городов и надзора. Тщательно скрывая свои подлинные
взгляды и убеждения, они прибегали к различным диалектическим хи-
тростям и уловкам, особенно в письменной форме. Более всего этот при-
ем проявлялся в  переносе акцента, например, с  вопросов о  Боге и  Его
атрибутах на вопросы математики и натурфилософии. Надо отметить,
что в эпоху средневековья «ни один честно мыслящий и умный, но за-
ангажированный философ, не мог быть открыто честным до конца. Он
вынужден был лавировать и быть непоследовательным, в чем-то менять
свои взгляды, вернее их выражение в зависимости от конъюнктуры или
избегать их высказывать» [Фролова 1983: 47].
Ко времени М. Маймонида трактаты му‘тазилитов почти полно-
стью были уничтожены или стали малодоступными. Это явствует
из  его знаменитого сочинения Далалат ал-хаирин, в  котором он при-
водит не очень достоверные сведения о  му‘тазилитах и  положениях
их учения. По свидетельству Ибн Рушда, до него не дошло ни одного
му‘тазилитского сочинения [Ибрагим 1984: 225].
Появившись вновь на политической арене в Иране, му‘тазилизм воз-
родился благодаря собраниям Абу ‘Али Мухаммада ибн ‘Абд ал-Ваххаба
ал-Джубба’и (849–915/919) и его сына Абу Хашима ‘Абд ас-Салама ибн
Мухаммада ал-Джубба’и (861–933–938). Особенно процветала шко-
ла му‘тазилита Абу-л-Хасана ‘Абд ал-Джаббара (935–1025). Идейное

рассуждения о «еретиках» и «ортодоксах» возможны только «в пределах доктриналь-

ных, пространственных и временнх рамок. В исламе (и особенно в суннизме, с ко-
торым большинство исследователей обычно отождествляют “ортодоксию” калама)
догматика не институционализировалась и, более того, не развивалась в умозритель-
но-спекулятивную, религиозно-философскую дисциплину» [Ибрагим 1984: 76].

75
и  политическое влияние му‘тазилизма сохранялось. Му‘тазилизм
как форма свободного волеизъявления, дискурс калама, сохранял-
ся в  шиитских сектах Йемена, Ирака и  Ирана. И  только малая часть
му‘тазилитской литературы уцелела благодаря одному источнику — ка-
раимскому2.
Му‘тазилитский калам был неотъемлемой частью караимской мыс-
ли, и караимы не только читали му‘тазилитские сочинения, но и пере-
писывали их еврейско-арабским письмом3. Некоторые му‘тазилитские
идеи, которые пользовались популярностью в XI в., даже были воспри-
няты средневековыми караимами как часть «подлинно еврейской тра-
диции» [Сират 2003: 72–73]. Весь иудаизм караимского толка «действи-
тельно развился впоследствии в духе му‘тазилитов» [Гурлянд 1863: 22]
(на иврите му‘тазилиты назывались ха-мутазала). «Арабская филосо-
фия не была на деле никем так серьезно обрабатываема, как евреями», —
так начинает знаменитый французский ориенталист Ренан вторую часть
своего исследования об аверроизме у евреев [там же: 15].
Караимы в Средние века представляли серьезную опасность для рав-
винистического иудаизма4; их влияние не уменьшалось вплоть до начала

2
На иврите слово «караимы» буквально означает «читающие», в  переносном
смысле — «люди Писания», «сыны Писания». Слово близко по значению к арабскому
кара’ (читать) в  связи с  общностью корней двух родственных языков. В  VIII  в. н. э.
произошел раскол в иудаизме, вызванный религиозной реформой Анана бен Давида
(740–800). Шли споры об отношении к Торе. Прежде всего о способах правильного чте-
ния и толкования ее положений. Они продолжались в литературе на иврите, арамей-
ском, а затем и арабском языках несколько столетий, способствуя видоизменению по-
зиций как последователей Анана, так и его противников — раббанитов (раввинитов).
Последние называли своих оппонентов «книжниками», представляли их оторванными
от жизни, т. е. слепыми догматиками. Тем самым перехватывалась инициатива в  об-
винениях, обращенных сторонниками Анана к  самим раббанитам. Круг вопросов,
поднятых Ананом, был сведен к книжной, литературной плоскости. В результате за-
труднялось пополнение сторонников религиозной реформы теми, кто плохо знал ре-
лигиозную литературу, но уловил односторонность позиций талмудистов-раббанитов.
«Книжное» истолкование реформы Анана устраивало и арабское духовенство: в его
планы не входило обращение недавних мусульман в ананитов и тем самым оформле-
ние дополнительного реформационного течения в исламе [Глаголев 1994: 6–7].
3
«То немногое, что ты найдешь у некоторых гаонов и у караимов из учения кала-
ма о единстве бога и о том, что связано с этим, заимствовано ими у мусульманских
мутакаллимов, причем оно весьма незначительно по сравнению с тем, что написано
мусульманами на этот счет» [Маймонид 1960: 268].
4
«Для всех было доступно одно лишь священное писание. Ты знаешь, что сна-
чала не имели права даже записывать устные предания, потому что наш народ ру-
ководствовался следующим положением: “ты не должен передавать письменно те
предметы, которые я сообщил тебе устно”. Этот запрет имел чрезвычайно глубокий
смысл и  был наложен в  интересах религии; благодаря ему хотели избегнуть того,

76
XII в. Самым важным аспектом караимской доктрины было отвержение
устной традиции, т. е. Талмуда и мидрашей, и, следовательно, их споры
с раббанитами носили не чисто интеллектуальный характер, но затраги-
вали, в частности, и сферу исполнения Божественных заповедей, Галаху
[Сират 2003: 71].
В целом караимское учение обрело завершенность в  Иерусалиме.
К XI в. оно несет на себе явный отпечаток арабской культурной среды,
в которой было сформировано. Израильский исследователь средневе-
ковой караимской философии Хаггай Бен-Шаммай привлекает внима-
ние к тому факту, что караимы пользовались арабским письмом [Ben-
Shammai 1984: 7]. Арабские тексты, созданные раббанитами, обычно
записывались еврейскими буквами; караимы, напротив, как правило,
пользовались арабскими буквами, даже когда речь шла о Пятикнижии
и молитвенных книгах, переведенных на еврейско-арабский, и это —
уникальный в своем роде феномен. По этому поводу караимский фи-
лософ Абу Йусуф Йа‘куб ал-Киркисани5, выходец из  Ирака, живший
в  X  в., высказывает точку зрения, звучащую на удивление современ-
но: важно содержание слов, а  не язык, к  которому они принадлежат,
или буквы, которыми они записаны. Эта идея противоречит обще-
принятому в  иудаизме представлению, согласно которому еврейский
язык и еврейский алфавит образуют священный язык человечества, —
представлению, которое в другом месте своей книги излагает сам ал-
Киркисани. Арабский язык использовался средневековыми караимами
Востока «для всех литературных целей» и «для всех видов литератур-
ной деятельности» [Гойтейн 2001: 137].
Труды караимских средневековых философов и теологов X–XII вв. под
влиянием мусульманской философии стали образцовыми произведения-
ми литературы, не потерявшими своей актуальности в наши дни. В XII в.
политические события привели к тому, что духовный центр караимского
движения постепенно переместился в Византию, где сохранялся до кон-
ца XVI в. В XVII и XVIII вв. большие караимские общины существовали
в Крыму и Литве. В XIX в. они пережили короткий ренессанс благодаря

что действительно произошло потом, когда возникли многочисленные направления

и  системы и  поднялись сомнения относительно смысла написанного, ввиду недо-
разумений, возникающих при толковании текста, вследствие чего возобновились
разногласия между людьми, разделившимися на секты, и  наступила смута при ис-
полнении действий, предписанных законом» [Маймонид 1960: 267].
5
Расцвет его творчества приходится примерно на 930–940 гг., преимущественно
жил в Ираке. Он оставил теологическую экспозицию караимской идеологии, которая
по сей день остается основополагающим трудом о доктринах караимства. Его главное
сочинение Китаб ал-анвар ва-л-маракиб («Книга огней и вышек») [Сират 2003: 72].

77
деятельности крымского хахама (глава) караимов, путешественника, ар-
хеолога и  педагога Авраама Самуиловича Фирковича (1787–1874)6. Од-
нако численность караимов сильно сократилась, и в  настоящее время
осталось лишь несколько тысяч приверженцев этой секты, бóльшая часть
которых живет в Израиле [Сират 2003: 98]. Коллекция му‘тазилитских
сочинений была собрана А. С. Фирковичем во время его поездок по Вос-
току и в настоящее время хранится в Восточном Рукописном фонде Рос-
сийской национальной библиотеке в Санкт-Петербурге. Фрагменты на-
писаны арабским и еврейско-арабским письмом.
Благодаря найденным документам А. С. Фирковичу удалось доказать,
что арабский язык употреблялся средневековыми караимами Ближнего
Востока во всех сферах жизни — как для научных и религиозных целей,
так и повседневных, будничных. Представленные им материалы отобра-
жают практически все жанры письменности средневекового Ближнего
Востока. Так, в собрании А. С. Фирковича хранится отдельный пакет с ев-
рейско-арабскими брачными контрактами и  другими документами. Об-
ширный раздел Второго собрания А. С. Фирковича занимают переводы
Библии на арабский язык и арабоязычные комментарии к ней. Последние
служат теперь своего рода энциклопедиями еврейской и мусульманской
науки  — они содержат богатейшие сведения по разным дисциплинам.
На первых порах побудительным мотивом такой деятельности «было
не столько то обстоятельство, что древнееврейский язык стал уже не-
понятен, сколько стремление предоставить в  переводах (которые имели
характер свободного толкования) авторитетную интерпретацию текста,
особенно в вопросах теологии (например, введение духовно-абстрактной

6
Более подробно о  жизни и  судьбе А. С. Фирковича (Абен Решефа) см.: Вихно-
вич В. Л. Караим Авраам Фиркович: Еврейские рукописи. История. Путешествия:
2-е изд., испр. и доп. СПб., 2012. Многочисленные «открытия» Фирковича вызвали
бурный интерес в научном сообществе. Для доказательства своих теорий Фиркович
фальсифицировал как рукописи, так и  караимские надгробные надписи из  Крыма,
исправляя их даты на более древние. Он также создавал эпитафии вымышленных
героев и мудрецов караимского народа. Задача, возложенная на Фирковича графом
Воронцовым, сделала его знаменитой личностью, повлиявшей коренным образом на
жизнь своих единоверцев и усилившей и без того серьезный раскол между караимами
и раббанитами. Фиркович доказывал, что караимы Крыма поселились на полуостро-
ве до начала новой эры, а потому никак не могли быть причастны к смерти Иисуса.
Он утверждал, что предки караимов, бывшие потомками изгнанников из Самарии,
разрушенной Саламансаром в 721 году до н. э., получили Крым в награду от персид-
ского царя Камбузи (VI  в. до н. э.) за военные заслуги перед ним и  заселили пода-
ренную землю вместе с присоединившимися к ним десятью потерянными коленами
Израиля. Что же касается крымчаков, то Фиркович утверждал, что они — потомки
караимов, принявших раббанитский иудаизм [Ахиезер 2007] (электронная версия).

78
концепции антропоморфных черт, приданных Богу в Библии)» [Гойтейн
2001: 137].
Открытие караимской библиотеки стало не только новым источни-
ком по изучению му‘тазилитской литературы, но  и  оказалось весьма
полезным с  точки зрения прошлого арабоязычных народов Ближнего
Востока [Усеинова 2014: 99–100]. Надо особо отметить, что выявленные
материалы включают в себя многочисленные ссылки на трактаты и ци-
таты из недошедших до нас сочинений таких известных му‘тазилитских
авторов, как Абу ‘Али ал-Джубба’и, Абу Хашим, ал-Джахиз, ан-Наззам,
ал-Басри, ал-‘Аллаф, ал-Му‘тамир и др.
Процесс взаимообмена культурными ценностями между Востоком
и  Западом складывался на базе арабской культуры через еврейскую.
Элементы обеих культур прочно вошли в западную цивилизацию. Осо-
бенно это ощущалось в  области философии и  богословия, в  которой
евреи занимали существенные позиции. Выступая главным образом
проводниками арабской философской традиции, в  частности калама,
средневековые караимы Ближнего Востока сохранили лучшие традиции
обоих направлений — му‘тазилизма и караимства.
Глубокий рационализм му‘тазилитов позволил караимам создать
свою научно обоснованную религиозную формулу, способную ответить
нападкам со стороны «традиционалистов» в  иудаизме. Переписывая
му‘тазилитские трактаты авторитетных мусульманских авторов, кара-
имы не только заимствовали метод и проблематику калама, но и смогли
выступить как достойные апологеты, отстаивавшие философско-рели-
гиозную систему му‘тазилитов.

* * *

Несмотря на то что в настоящее время имеется ряд исследований за-

падноевропейских и арабоязычных авторов по изучению как исламской,
так и  иудейской теологии и  философии, в  частности рукописного на-
следия му‘тазилитов и караимов, обращение к литературе тех и других
остается востребованным и  актуальным. Му‘тазилиты оказали боль-
шое влияние на религиозно-политическую жизнь халифата, но в период
гонения на них му‘тазилитские рукописи беспощадно уничтожались.
Некоторые сочинения дошли до нас через караимские общины. Мусуль-
манские му‘тазилитские сочинения, в  большинстве случаев фрагмен-
тарные, можно встретить в крупных западноевропейских собраниях ев-
рейско-арабских рукописей [Margoliouth 1915: 195–196]. Между тем Вто-
рое собрание еврейско-арабских рукописей А. С. Фирковича Российской

79
национальной библиотеки по количеству му‘тазилитских фрагмен-
тов — одно из самых крупных.

ЛИТЕРАТУРА

На русском языке

Ахиезер 2007.  — Ахиезер Г. Потерянные колена, фарисеи и  потомки хазар. Истоки

современной караимской идентичности в Восточной Европе // Лехаим. 2007.
Т. 4 (180). Апрель. URL: http://www.lechaim.ru/ARHIV/180/180.html
Аш-Шахрастани 1984 — Аш-Шахрастани М. Книга о религиях и сектах / пер., введ. и
коммент. с араб. С. М. Прозорова. М., 1991.
Глаголев 1994. — Глаголев В. С. Религия караимов. (Теоретико-исторический анализ.)
М., 1994.
Гойтейн 2001. — Гойтейн Ш. Д. Евреи и арабы. (Их связи на протяжении веков.) М.,
2001.
Гурлянд 1863. — Гурлянд И. О влиянии философии мусульманской религии, а имен-
но: мутакаллимовъ, мутазилитовъ и ашарiевъ на философию религии вели-
каго еврейскаго раввина Моисея Маймонида. СПб., 1863.
Жузе 1899. — Жузе П. Мутазилиты: догматико-историческое исследование в области
ислама // Миссионерский противомусульманский сборник. Труды студентов
миссионерского противумусульманского отделения при Казанской Духовной
Академии / составил П. Жузе. Выпуск XXII. Казань, 1899.
Ибрагим 1984. — Ибрагим Т. Философия калама (VIII–XV вв.). М., 1984; дис. … д-ра
филос. наук: 2007. (Из Фондов Российской Государственной библиотеки).
URL: http://www.diss.rsl.ru
Маймонид 1960. — Маймонид М. Путеводитель колеблющихся / пер. с древнееврей-
ского А. И. Рубина //  Григорян  С. Н. Из  истории философии Средней Азии
и Ирана VII–XII вв. С приложением избранных философских произведений
Фараби, Газали и Маймонида. М., 1960. С. 267–325.
Сират 2003. — Сират К. История средневековой еврейской философии. М., 2003.
Усеинова 2014 — Усеинова С. Р. Диван Ибн ал Фарида в рукописных собраниях Санкт-
Петербурга // Asiatica: Труды по философии и культурам Востока. Вып. 8.
СПб., 2014. С. 99–113.
Фролова 1983. — Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М.,
1983.

На европейских языках
Ben-Shammai 1984.  — Ben-Shammai H. The Attitude of Some Karaites Toward Islam
// Studies in Medieval Jewish History and Literature. Vol. 2. Cambridge, 1984.
Margoliouth 1915. — Margoliouth G. Catalogue of the Hebrew and Samaritan Manuscripts
in the British Museum. London, 1915. Part III.

80
 Е. С. Федорова

МУЗЫКА И ОБРАЗОВАНИЕ
В СРЕДНЕВЕКОВОЙ МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

В статье рассматривается место музыки как искусства и  науки в  образо-

вательном процессе в  средневековой мусульманской культуре. Арабо-му-
сульманская философия, в  рамках которой развивалась музыкальная наука,
определила ее положение в  социальной и  духовной жизни человека. Тесная
связь между наукой, этикой и  музыкой способствовала тому, что она заняла
довольно значительное место как в обучении, так и в воспитании, способствуя
его нравственному и  интеллектуальному росту. Особенности отношений
между музыкой и образованием в средневековой мусульманской культуре сло-
жились под влиянием античной и  мусульманской философии, а  также спец-
ифики устно-профессиональной музыкальной традиции Ближнего и Среднего
Востока.
Ключевые слова: средневековая мусульманская культура, арабо-мусульман-
ская философия, наука о музыке.

Мусульманская музыкальная теория и практика активно развивалась

в эпоху средневековья и вошла в систему образования и воспитания. Не-
смотря на неоднозначное отношение ислама к музыкальной практике —
наложение некоторых ограничений и  запретов на музыкальное искус-
ство — на музыкальную теорию эти ограничения не распространялись,
что показывает богатое музыкально-теоретическое наследие.
Значительную часть этого наследия составляет адабная литература,
в  частности литературные антологии, из  которых самые известные  —
«Книга песен» ал-Исфахани (ум.  967  г.) и  «Уникальное ожерелье» Ибн
Абд Раббихи (ум. 940 г.). В этих антологиях, помимо прочего, излагались
истории о  певцах, музыкантах, поэтах, зарисовки музыкальной жизни
Арабского халифата, в том числе в виде анекдотов и баек. В целом адаб-
ная литература носила развлекательно-поучительный характер. Адаб
(в  значении «образованность, воспитанность») включал в  себя знание
стихов и песен, биографий поэтов, занятных историй, афоризмов и му-
дрых изречений, а также умение вести светскую беседу в образованном
обществе. Помимо этого адūб — образованный человек — должен был
иметь развитой вкус и  некоторое понятие о  музыкальном искусстве,
чтобы уметь судить о нем. При этом адūб не был профессиональным му-
зыкантом, хотя мог обладать достаточными навыками, теоретическими
знаниями и умениями, необходимыми для музицирования.

© Е. С. Федорова, 2015

81
 Другая часть средневекового мусульманского музыкально-теорети-
ческого наследия, связанная с  научно-философской традицией, пред-
ставлена музыкальными трактатами с характерными названиями Китāб
ал-мӯсūк̣ā (Китāб фи ‘илм ал- мӯсūк̣ā) или Рисāла фи-л- мӯсūк̣ā. В подоб-
ных трактатах, которые могли быть как самостоятельными произведе-
ниями, так и частью энциклопедического труда, представлявшего собой
обзор всех наук, развивалась теоретическая наука мӯсūк̣ā, включающая
в себя самые разнообразные сведения касательно музыки. В контексте
‘илм ал- мӯсūк̣ā средневековые мусульманские ученые и философы рас-
сматривали как сугубо музыкально-теоретические вопросы (интервалы,
законы построения и структуру музыкального произведения, виды му-
зыкальных инструментов, их строение и т. д.), так и философские вопро-
сы (причины возникновения музыки, взаимоотношения музыки с дей-
ствительностью — космосом, природой, обществом, человеком, с други-
ми видами искусства и религией).
Из этого, однако, не следует, что ‘илм ал- мӯсūк̣ā была разделена на
«теорию музыки» и «философию музыки» — и то и другое было «теори-
ей» или «наукой». Например, ал-Фараби делил музыкальное искусство
на две области: «теоретическое искусство музыки» (с̣инā‘a ал-мӯсūк̣ā
ан-наз̣арийа), которое представляло умозрительную науку, изучаю-
щую ее основы, и  «практическое искусство музыки» (с̣инā‘a ал-мӯсūк̣ā
ал-‘амалийа)  — чувственно воспринимаемую музыку. Поэтому мӯсūк̣ā
трактуется им двояко: как совокупность исполняемых и  сочиненных
мелодий и как наука, которая «заключается в изучении видов мелодий;
того, из  чего они слагаются; для чего их слагают; какими они должны
быть, чтобы их действие проникало глубже и  трогало сильнее» [Аль-
Фараби 1972: 156]. Таким образом, в  средневековой мусульманской
культуре «музыкой теоретической» (ал-мӯсūк̣ā ан-наз̣арийа) считалось
всякое теоретическое знание о  музыке, вне зависимости от того, на
какой методологической основе оно строилось, поэтому «музыка тео-
ретическая» (теория музыки или музыкальная теория) и была «наукой
о  музыке» или «музыкальной наукой». Понятие же с̣инā‘aт ал-мӯсūк̣ā
включало в себя как практическое мастерство исполнения музыкальных
произведений, благодаря которому музыка использовалась как средство
отдыха, развлечения, лечения и нравственного воспитания, так и сово-
купность знаний, навыков и умений, необходимых для этого. Средневе-
ковое мусульманское искусство служило практическим целям, и музыка
в этом отношении не была исключением.
Зарождение и последующее развитие музыкальной науки в контек-
сте арабо-мусульманской философии происходило одновременно с изу-

82
чением античного философского наследия. Приобщение мусульманских
мыслителей к  древнегреческой и  эллинистической науке и  философии
началось с переводов античных трактатов. С VIII по XI в. на арабский
язык были переведены труды древнегреческих и эллинистических уче-
ных по самым различным отраслям знания  — логике, медицине, ма-
тематике, астрономии, географии, музыке. Активной переводческой
и  комментаторской деятельности способствовали исключительно бла-
гоприятные условия, созданные аббасидским халифом ал-Мамуном
(ум. 833 г.), и в частности учреждение им знаменитого багдадского «Дома
мудрости».
В результате освоения трудов древнегреческих философов в средне-
вековой арабо-мусульманской мысли появилось разделение наук на соб-
ственно «арабские» (теология, правоведение, филология, грамматика,
лексикография, история) и «науки древних» (философия, точные и есте-
ственные науки). Вместе с  адаптацией античного научно-философско-
го наследия происходило ознакомление с  древнегреческой музыкаль-
ной теорией (в частности, с идеями пифагорейцев, Евклида, Птолемея,
Никомаха, Галена). Значительный вклад в  формирование и  развитие
мусульманской «науки о  музыке» (‘илм ал-мӯсūк̣ā) был сделан пред-
ставителями фалсафы (направления арабо-мусульманской философии,
ориентированного на древнегреческие и  эллинистические философ-
ские традиции): ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Синой. Традиция написания
трактатов по «науке о музыке» не прерывалась вплоть до XVII в.
Многие трактаты о музыке средневековых мусульманских мыслите-
лей содержат мысль о том, что музыка — это наука, занимающая опреде-
ленное место в системе научно-философского знания и, следовательно,
образования в целом. В соответствии со средневековой классификацией
наук музыка была одной из математических наук (наряду с астрономией,
арифметикой и геометрией). В европейском средневековье подобная си-
стема была известна под названием «квадривиум». Таким образом, му-
зыкальная наука занимала важное место в обучении, причем не только
ученых-философов и  непосредственно музыкантов, но  и  представите-
лей других профессий, казалось бы никак не связанных с  музыкой,  —
в частности, врачей. Например, Ибн Хинду (ум. 1019 г.) в своем трактате
«Ключ к медицине» писал, что врач должен знать о влиянии различных
мелодий на человека [Shiloah 2003: 447–462], чтобы применять для его
лечения соответствующие мелодии. Хадисовед и  историк Ибн Тулун
(ум.  1546  г.) также утверждал, что врач должен обладать некоторыми
познаниями в  музыке, а  музыкант  — в  медицине, а  также астрологии
и астрономии (т. е. науке о небесных телах) [Shiloah 2003: 156]. В трактате

83
«О том, что необходимо врачу из  астрономии» Муваффак ад-Дин Абу
Наср ‘Аднан ибн Наср ибн Мансур ибн ал-‘Айнзарби (ум.  1153)  писал,
что знание астрономии и  астрологии полезно как для музыканта, так
и для врача, поскольку расположение планет и созвездий помогает по-
ставить диагноз, определить причину болезни и  подходящее лечение
[Music as medicine 2000: 80].
Благодаря тому, что музыка расценивалась не просто как способ
развлечения, отдыха или приятного времяпрепровождения, но  и  как
средство телесного и  духовного исцеления, а  также духовного и  нрав-
ственного воспитания, в средневековой мусульманской культуре между
музыкой, медициной и этикой установилась тесная связь.
Теория та’сир (т. е. учение о влиянии музыки на душу, тело и нрав
человека) базировалась на гуморальной теории Гиппократа и  теории
темпераментов Галена. Считалось, что при помощи музыки можно по-
влиять на темперамент, изменив соотношение телесных жидкостей
и  качеств, отчего напрямую зависит здоровье человека, его характер
и поведение. В связи с этим особое внимание уделялось отбору мак̣āмов
и метроритмических формул, музыкальных инструментов, а также пе-
сенного текста, соответствующих воспитательным и  терапевтическим
целям1. Абу Наср ал-Фараби (ум. 950 г.) в «Слове о классификации наук»
утверждает, что «эта наука [т. е. музыкальная.  — Е. Ф.] полезна в  том
смысле, что умеряет нравы тех, кто потерял равновесие, делает совер-
шенными тех, кто еще не достиг совершенства, и сохраняет равновесие
у тех, кто находится в состоянии равновесия. Эта наука полезна и для
здоровья тела, ибо, когда заболевает тело, то чахнет и душа, когда тело
испытывает помехи, то испытывает помехи и душа. Поэтому исцеление
тела совершается таким образом, что исцеляется душа, <…> благодаря
звукам, производящим такое действие» [Музыкальная эстетика стран
Востока 1967: 261].
Согласно воззрениям известного средневекового мусульманского
врача и философа Абу Али Ибн Сины (980–1037 гг.), музыкальное вос-
питание следует начинать с самого раннего возраста. В разделе «О вос-
питании» монументального труда по медицине «Канон врачебной нау-
ки» он пишет: «К числу необходимых для младенцев полезных средств
для укрепления натуры относятся: во-первых, легкое покачивание и,
во-вторых, музыка и  песня, напеваемая обычно при убаюкивании. По
степени восприятия этих двух вещей ребенком устанавливают его пред-

1
О средневековой мусульманской музыкальной терапии см., напр.: [Shiloah
2003: 147–159].

84
расположение к физическим упражнениям и музыке. Первое относится
к телу, а второе — к душе» [Ибн Сина 1954: 300].
Таким образом, музыка была призвана воспитать как телесно, так
и  духовно совершенного человека. Она считалась воспитателем души,
потому что, будучи такой же нематериальной, как душа, она становилась
родственной ей и, следовательно, могла непосредственно воздейство-
вать на душу. Чтобы музыка могла воспитать совершенного человека,
она сама должна обладать неким совершенством, которое приобретает-
ся в процессе обучения музыке.
В средневековой мусульманской культуре бытовала практика пере-
дачи музыкальных навыков и знаний непосредственно от учителя к уче-
нику (что сохраняется при обучении традиционной музыке во многих
мусульманских регионах и  сегодня). При такой системе музыкального
образования ученик может вводить свои импровизационные фрагмен-
ты только после полного усвоения материала, который дает ему учи-
тель2. В главе «Обучение и практическая тренировка» «Большой книги
музыки» ал-Фараби писал, что обучение музыке происходит путем по-
вторения слышимого и постоянных занятий, «вплоть до достижения на-
тренированности». Композиторскому же творчеству человек обучается,
прослушивая и  анализируя различные мелодии, пока не сможет сочи-
нять подобные [Даукеева 2002: 160–161].
В немалой степени подобная система музыкального образования ут-
вердилась благодаря специфике традиционной нотации. Ни в  научно-
философских трактатах, ни в  адабной литературе нет нотных записей
(в привычном нам виде), поскольку ни то ни другое не было практиче-
ским руководством для музыкантов. Если адабные сочинения о музыке
служили образовательно-воспитательным целям в широком смысле, то
научно-философские трактаты о музыкальной науке предоставляли об-
ширную, фундаментальную теоретическую базу, а не сведения о том, как,
собственно, играть или петь. В средневековых трактатах по музыке мож-
но встретить изображения струнных инструментов (чаще всего уда), на
которых отмечены ладки, положения пальцев на грифе инструмента для
извлечения определенных тонов, а также буквенную нотацию абджад3.
В целом особенности взаимоотношений между музыкой и  образо-
ванием в  средневековой мусульманской культуре сложились под вли-
янием античной и  мусульманской философии, а  также под влиянием
2
Например, так происходит при обучении традиционному азербайджанскому
мугамному искусству. Подробнее см.: [Челебиев 1989: 137].
3
Подробнее о традиционной нотации Ближнего и Среднего Востока см.: [Юну-
сова 2008: 64-73].

85
специфики устно-профессиональной музыкальной традиции Ближнего
и Среднего Востока. Арабо-мусульманская философия, в контексте ко-
торой развивалась музыкальная наука, определила ее положение в соци-
альной и духовной жизни человека. Тесная связь между наукой, этикой
и музыкой способствовала тому, что музыка заняла довольно значитель-
ное место в  системе средневекового мусульманского образования, как
в обучении, так и в воспитании, способствуя нравственному и интеллек-
туальному росту человека.

ЛИТЕРАТУРА

На русском языке

Даукеева 2002  — Даукеева С. Д. Философия музыки Абу Насра Мухаммада аль-

Фараби. Алматы, 2002.
Ибн Сина 1954  — Ибн Сина Абу Али (Авиценна). Канон врачебной науки: в  5  кн.
К 1000-летию со дня рождения Ибн Сины. Кн. 1 / предисл. В. Н. Терновского,
вступ. статья Б. Д. Петрова. Ташкент, 1954.
Музыкальная эстетика стран Востока 1967 — Музыкальная эстетика стран Востока
/ ред. В. П. Шестаков. М., 1967.
Аль-Фараби 1972 — Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972.
Челебиев 1989 — Челебиев Ф. И. О морфологии мугама // Народная музыка. История
и типология. Л., 1989. С. 135–156.
Юнусова 2008 — Юнусова В. Н. О типологии и сущностных чертах традиционной но-
тации Азии // Музыка народов мира. Проблемы изучения. Вып. 1. М., 2008.
С. 57–79.

На европейских языках
Music as medicine 2000 — Music as medicine: The history of music therapy since Antiquity.
Aldershot (Hants.), 2000.
Shiloah 2003 — Shiloah A. The Dimension of Music in Islamic and Jewish Culture. Alder-
shot; Burlington, 2003.
 ИНДИЙСКИЕ ТРАДИЦИИ ОБРАЗОВАНИЯ И КУЛЬТУРЫ

Е. А. Десницкая, А. В. Парибок

ЯЗЫК И ВНЕЯЗЫКОВАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

В «ВАКЬЯПАДИИ» БХАРТРИХАРИ

Вопрос о  соотношении языка и  внеязыковой действительности рас-

сматривался в  «Вакьяпадии» Бхартрихари неоднократно в  различных ча-
стях трактата. Следуя своему перспективистскому подходу, Бхартрихари
стремился дать весь спектр воззрений по этой проблеме. Представленные
в  «Вакьяпадии» многочисленные воззрения о  связи языка и  внеязыковой
действительности можно структурировать в  виде трех основных под-
ходов. В  свою очередь, в  некоторых из  них возможны вариации: (1)  Язык
изоморфен действительности. (2a) Язык и действительность не совпадают.
(2b) Язык отсылает к  вторичной (метафорической) действительности.
(2с) Язык не отображает действительность во всей полноте. (3) Язык и дей-
ствительность функционально взаимосвязаны.
Подход (1) был характерен для ньяи и вайшешики. Подход (2) в целом бли-
зок буддийским школам. Подход (3)  утверждает наличие функционального,
но  не онтологического параллелизма между языком и  внеязыковой действи-
тельностью. Этот подход в значительной степени отражает основную интенцию
философии Бхартрихари.
Ключевые слова: Бхартрихари, Вакьяпадия, индийская философия, индийская
лингвистическая философия, язык и внеязыковая действительность.

Проблема соотношения языка и  внеязыковой действительности не

принадлежала к числу «программных» вопросов, которые обсуждались
представителями разных традиций в  ходе диспутов и  эксплицитное
мнение о которых должна была иметь каждая философская школа. В то
же время общий «лингвоцентризм» индийской культуры предопреде-
лил повышенное внимание, которое уделялось в ней различным аспек-
там функционирования языка и его связи с познанием. В значительной
степени это происходило в  контексте обсуждения шабдапраманы, т. е.
вопроса о том, может ли словесное высказывание (в предельном вариан-
те — слова из Вед) служить источником достоверного познания.

© Е. А. Десницкая, А. В. Парибок, 2015

87
 В «Вакьяпадии» (ВП) Бхартрихари — фундаментальном тексте по ин-
дийской лингвистической философии  — вопрос о  соотношении языка
и внеязыковой действительности рассматривался неоднократно в различ-
ных частях трактата, но главным образом в «Самбандхе-самуддеше» («Раз-
деле о связи»). Следуя своему перспективистскому подходу, Бхартрихари
стремился представить весь спектр воззрений по рассматриваемой про-
блеме: от крайнего реализма ньяи-вайшешики до не менее крайнего линг-
вистического негативизма буддистов. С каждым из этих воззрений Бхар-
трихари был отчасти солидарен, но в то же время он не отрицал ценности
и остальных точек зрения. Поэтому выявить какую-то одну точку зрения,
принадлежавшую самому Бхартрихари, не представляется возможным.
Лапидарный жанр карик, в которых лишь тезисно формулировались по-
ложения, нуждавшиеся в  подробном разворачивании в  комментариях,
также не способствует выявлению подлинной позиции автора трактата.
В трех известных нам статьях о связи языка и внеязыковой действитель-
ности в ВП [Bhate 1996; Caturvedi 2009; Bronkhorst 2011] рассматривают-
ся лишь некоторые точки зрения, приведенные в трактате. Авторы этих
статей, невзирая на определенные расхождения, единодушны в том, что
Бхартрихари опровергал способность языка адекватно отображать ре-
альность. Безусловно, подобный негативистский настрой по отношению
к языку был присущ Бхартрихари. И в то же время исследователь, кото-
рый пренебрегает разнообразными точками зрения, представленными
в трактате, или же пытается считать их подчиненными и второстепенны-
ми, поневоле выступает в  роли соавтора древнеиндийского текста, вос-
полняя лакуны и недоговоренности, оставленные самим Бхартрихари.
Стоит также отметить еще одно обстоятельство методологического
характера, которое обычно не принимают во внимание исследователи ВП.
Для реконструкции воззрений Бхартрихари по тому или иному вопросу
принято приводить близкие по содержанию строфы из  разных частей
трактата. При этом, однако, нередко игнорируется исходный контекст
отдельной строфы, и карики рассматриваются как несвязные афоризмы,
наподобие новелл из «Философских исследованиий» Витгенштейна. В то
же время вряд ли можно усомниться в том, что в трактате наличествует
определенная нарративная структура и содержание всякой карики в той
или иной степени определяется контекстом. Строфы, в которых так или
иначе затрагивается проблема соотношения языка и  внеязыковой дей-
ствительности, рассеяны в различных частях трактата. Поэтому вполне
оправданно не соединять их в  единый нарратив, но  анализировать по-
отдельности, с тем чтобы структурировать различные точки зрения, уяс-
няя, как они соотносятся друг с другом.

88
 Представленные в  ВП многочисленные воззрения о  связи языка
и  внеязыковой действительности можно структурировать в  виде трех
основных подходов, причем в некоторых из них возможны вариации:
(1) Язык изоморфен действительности.
(2a) Язык и действительность не совпадают.
(2b)  Язык отсылает к  вторичной (метафорической) действитель-
ности.
(2с) Язык не отображает действительность во всей полноте.
(3) Язык и действительность функционально взаимосвязаны.

(1) Язык изоморфен действительности

Представление о прямом соответствии между языком и внеязыковой
действительностью было характерно для ньяи и вайшешики. Истоки та-
кого реалистического подхода могут быть прослежены на самом раннем
этапе становления вайшешики. Первоначальный посыл вайшешики как
философской системы состоял в «исчислении» феноменального мира, —
стремлении представить все его многообразие сквозь призму конечного
числа падартх-«категорий». В классической вайшешике, становление ко-
торой принято связывать с  Прашастападой (V  в. н. э.), падартх насчи-
тывалось шесть: дравья (субстанция), гуна (качество), крия (движение),
саманья (общее), вишеша (частное) и  самавая (присущность). Как от-
мечает Хальбфасс, в «Вайшешика-сутрах» (ВС) падартхами эксплицит-
но названы лишь три первые, а три последующие можно считать более
поздним дополнением [Halbfass 1992: 75].
Исследователи неоднократно отмечали параллелизм между дравьей,
крией и гуной и тремя частями речи: существительным, глаголом и при-
лагательным, и  на этом основании делали вывод о  влиянии вьякараны
на раннюю вайшешику [Бронкхорст 1996:121]. В пользу этого свидетель-
ствует и то, что первые четыре падартхи вайшешики (дравья, крия, гуна
и акрити/саманья) перечисляются в «Махабхашье» (МБХ) Патанджали —
тексте, очевидно, более раннем, чем ВС. Однако стоит отметить, что ни
Панини, ни Патанджали не делали различия между существительным
и прилагательным: в санскритской грамматике эти части речи не разли-
чаются по морфологическим признакам и, вероятно, поэтому обобщенно
обозначаются термином ‘nāma’ («имя»). Термин ‘guṇavacana’, встречаю-
щийся в «Аштадхьяи» (например, 4.1.44), обозначает не отдельную часть
речи, а  синтаксическую роль имени в  конкретном предложении. Более
того, Патанджали также перечислял свои аналоги падартх в  контексте
вовсе не лингвистическом, а  скорее философском. Эти категории были

89
необходимы ему для исчерпывающего описания природы внеязыковых
объектов — референтов слов [Десницкая 2008]. Поэтому правильнее было
бы характеризовать первые три падартхи как категории не лингвистиче-
ские, но логические.
Представление о прямом соответствии между языком и внеязыковой
действительностью эксплицитно было выражено в тезисе Прашастапады
о том, что все сущее, все шесть падартх, характеризуются «естьностью»,
именуемостью и  познаваемостью»1. «Именуемость» же определяет-
ся просто как свойство, присущее всем категориям. В результате слово
в вайшешике воспринимается как своего рода наклейка на вещь и само
по себе интереса не привлекает.
Итак, по утверждению Прашастапады, все падартхи существуют, по-
знаваемы и именуемы. Как отмечает Хальбфасс, этот тезис обманчиво
прост: Прашастапада не разъяснил как именно соотносятся эти свой-
ства. К  тому же его, очевидно, не занимали проблемы семантического
характера. В дальнейшем сторонники ньяи и вайшешики подробно раз-
бирали возможные импликации этого тезиса, касающиеся прежде всего
дополнительной падартхи небытия/отсутствия (abhāva) — именуемого,
познаваемого и в  то же время несуществующего [Halbfass 1992: 158].
В любом случае, поскольку тезис Прашастапады касался лишь падартх,
нет оснований расширять его до общего утверждения: «все именуемое
существует», — иначе говоря: «все, что есть в языке должно существо-
вать и в реальности».
Тем не менее в ходе аргументации сторонники вайшешики нередко
обосновывали существование того или иного референта ссылкой на
соответствующее словоупотребление. Например, существование суб-
станций времени и  направления Прашастапада обосновывал ссылкой
на соответствующие выражения «раньше», «позже», «дальше», «ближе».
Сходным образом, онтологическое существование особой разновидно-
сти связи, именуемой «присущностью», он обосновывал, ссылаясь на
выражение «Это — в том». Как отмечает В. Г. Лысенко, в таких случаях
слово рассматривается «в качестве выводного знака, помогающего до-
казать существование референта», в результате чего языковая действи-
тельность оказывается не менее, если не более, достоверной, чем эмпи-
рическая [Лысенко 2005: 445–46].
Такой подход, возможно, все же не следует понимать как наивный
«словесный реализм», поскольку ключевым моментом в подобном обо-

1
ṣaṇṇām api padārthāṇām astitvābhidheyatvajñeyatvāni [PBh 1984]. Подробнее об
этой концепции см.: [Potter 1968]; об эволюции в навья-ньяе см.: [Perrett 1999].

90
сновании будет не просто существование слова, а успешность деятель-
ности, в которую вовлечен обозначаемый им референт. Основание для
этого можно найти уже в  «Ньяя-бхашье», где именно состоятельность
деятельности (pravṛttisāmarthya) объявляется критерием истинности по-
знания2.
Следует отметить, что сам Бхартрихари тоже иногда использовал та-
кой прием обоснования (см., напр.: ВП III.3.3 или I.68), однако для него
подобный способ рассуждения  — просто один из  многих, но  не един-
ственно верный. Так, в ВП III. 3.3 он обосновывал существование семан-
тической связи способом, принятым в вайшешике — ссылкой на выра-
жение: asyāyaṃvācakaḥ «Это — означающее того». В ВП 1.67–68 такой же
тип аргументации используется для того, чтобы обосновать функцио-
нирование собственной формы слова в качестве особого означаемого:
«Означающее, прежде чем соединиться с  означаемым обозначает
[собственную форму], в связи с которой употребляются окончания ро-
дительного и именительного падежей.
Из них окончание первого падежа ставится после означающего, свя-
занного с референтом, а словами: «[Это — означающее] того», выража-
ется отличие [слова] от его референта»3.
Однако очевидно, что подобный способ аргументации не был для
Бхартрихари приоритетным. К тому же весьма характерно, что в обоих
случаях речь идет исключительно о вопросах лингвистического характе-
ра, и Бхартрихари, в отличие от сторонников вайшешики, не апеллиро-
вал к языку, чтобы обосновать существование философских категорий.

(2a) Язык и действительность не совпадают

Точка зрения об отсутствии параллелизма между языком и внеязы-
ковой действительностью была характерна для сторонников буддий-
ской школы виджнянавада. В  буддийской эпистемологии восприятие
(пратьякша) считалось полностью отделенным от языка4. Язык и мыш-
ление считались неразрывно связанными в единое целое и обознача-
лись термином «кальпана». Буддийский логик Дхармакирти утверждал
в «Праманаварттике», что достоверность слова не зависит от реальности

2
Pramāņato 'rthapratipattau pravṛttisāmarthyādarthavat pramāņam [NS 1997: 1].
3
prāk saṃjñinābhisaṃbandhāt saṃjñā rūpapadārthikā /
ṣaṣṭhyāś ca prathamāyāś ca nimittatvāya kalpate // 1.67 //
tatrārthavattvāt prathamā saṃjñāśabdād vidhīyate /
asyeti vyatirekaś ca tadarthād eva jāyate // 1.68 //
4
НБ: tatra pratyakṣaṃ kalpanā apoḍham abhrāntam.

91
его объекта5. Иначе говоря, сфера референтов слов отграничена от эм-
пирической действительности внеязыковых объектов. В  то же время
стоит отметить, что для самого Дхармакирти в свете его онтологиче-
ских устремлений эмпирическая реальность в  принципе была незна-
чима.
Бхартрихари, как известно, был достаточно близок к  буддистам
и  оказал на них немалое влияние, о  чем свидетельствует и  то обстоя-
тельство, что более тридцати карик из  «Самбандха-самуддеши» (начи-
ная с ВП III. 3.53), в которых содержится критика языка как источника
мнимых разделений были заимствованы буддийским логиком Дигна-
гой и представлены в его работе «Трайкалья-парикша» («Критика трех
времен»6), сохранившейся только в тибетском переводе. Во второй части
«Самбандха-самуддеши» Бхартрихари подверг критике представление
о том, что существуют различные объекты, обозначаемые словами. Се-
мантическая связь как соответствие, установленное между отдельными
словами и их референтами, выступает следствием этого представления.
Саму по себе связь критиковать затруднительно, ведь она неопредели-
ма (ВП III.3.4–5). Поэтому для демонстрации того, что речевая деятель-
ность основывается на неабсолютных представлениях, Бхартрихари
подвергает критике обыденное представление о мире как о множестве
объектов (артх).
В ВП III.3.54 он говорит, что «слово основывается на акте познания,
который не отражает объект в целостности»7. Речевая деятельность ос-
новывается на неправильном, частичном или внешнем по отношению
к  ней представлении о  реальности (ВП  III.3.52). Различение объектов
друг от друга основано на различении бытия и небытия (бхава/абхава):
существование одного объекта подразумевает несуществование в этом
месте и в это время другого объекта. Однако бытие и небытие опреде-
ляются лишь друг через друга, но  не по-отдельности, поэтому они не
тождественны, но также и не различны (ВП III.3.67–68)8. Но даже если
предположить, что они одновременно не тождественны и не различны,
все равно невозможно будет объяснить функционирование языка, по-
скольку само существование языка основано на тождестве и различии
(ВП III.3.71).

5
Prāmāṇyaṃ tatra śabdasya nārthatattvanibandhanam [PVBh 1953: 7].
6
Три времени — прошлое, настоящее и будущее.
7
Akṛtsnaviṣayābhāsaṃ śabdaḥ pratyayam āśritaḥ 3.3.54 ab
8
Такой ход мысли естественно напоминает о буддийской теории апохи, согласно
которой значение слова выводится из совокупности того, что оно не означает.

92
 «Знатоки трех Вед»9, т. е. мудрецы, способные воспринимать реаль-
ность во всей ее полноте, постигают подлинную артху как лишенную
мнимого разделения на зрящего, зримый объект и процесс зрения. Од-
нако в обыденной деятельностной ситуации «слова укоренены в непод-
линных разделениях [реального]»10 (ВП 3.3.71–73).
Задаваясь вопросом, каким образом единая и неделимая реальность
проявляется в  виде семантически структурированного многообразия,
Бхартрихари называет это проявление «удивительным» или «волшеб-
ным» процессом — atyadbhutā vrtti (ВП 3.3.81). Упоминание волшебства
в этом контексте определенно не связано с мистикой. В сущности, прояв-
ление не существовавших ранее вещей11 — это и есть сотворение мира.
Волшебным оно называется только из-за того, что неописуемо. Впрочем,
если взглянуть на этот же процесс «снизу вверх», т. е. с  позиции чело-
века, желающего от мнимого многообразия вернуться к  подлинному
единству, то вполне естественно обозначить постижение единого как
множественного хорошо известным термином «викальпа» (ВП III.3.82).
В связи с этим в ВП III.3.87 говорится следующее:
«Поэтому в соответствии с разделениями сил (шакти) единая посто-
янная артха, по природе своей сущая и не-сущая, проявляется в словес-
ном выражении как многообразная»12.
Таким образом, в контексте этого подхода к проблеме языка и вне-
языковой действительности язык может быть обозначен термином
«кальпана» («викальпа»). Язык не способен к репрезентации подлинной
действительности, но коррелирует с ее мнимым разделением на много-
численные объекты.
9
Trayyantavedinaḥ — подробнее об этом выражении, обозначающем, судя по все-
му, последователей какой-то ранней разновидности веданты, см.: [Houben 1995: 293].
10
ВП 3.3.73cd: śabdastasmādasatyeṣu bhedeṣveva vyavasthitāḥ.
11
ВП 3.3.81с: bhāvānāṃ prāgabhūtānām.
12
tasmāc chaktivibhāgena nityaḥ sadasadātmakah.
eko ‘rthaḥ śabdavācyatve bahurūpaḥ prakāśate // 3.3.87 //
Схожим образом эту карику переводит Хубен [Houben 1995: 315]. Японский ис-
следователь Хидейо Огава в статье «Bharithari on the Non-distinction between Reality
and Unreality» [Ogawa 2000] критикует этот перевод и утверждает, что определение
sadasadātmakaḥ ‘то, природа чего сущая и не-сущая’ характеризует слово ‘многооб-
разие’, поскольку единая артха, о которой идет речь в карике, это Брахман, и к нему
подобный предикат неприменим. В таком случае строфа должна переводиться сле-
дующим образом: «Поэтому в соответствии с разделениями сил (шакти) единая по-
стоянная артха проявляется в  словесном выражении как многообразие, по приро-
де своей сущее и  не-сущее». С  грамматической точки зрения такая интерпретация
возможна, однако на содержательном уровне она однозначно переводит содержание
карики в сферу парамартхи, где подлинно лишь абсолютное, а все остальное — вся
сфера деятельности — подлежит процедуре «снятия».

93
 (2b) Язык отсылает к вторичной (метафорической)
действительности
Близость Бхартрихари к идеям виджнянавады проявляется не только
в идеях, высказанных во второй части «Самбандха-самуддеши», но так-
же и в кариках ВП III.3.39–41, где предложено еще одно решение пробле-
мы соотношения языка и внеязыковой действительности:
«При именовании все объекты слов обладают особым вспомогатель-
ным существованием, которое во всех ситуациях демонстрирует соб-
ственный облик всех вещей»13.
Этот тезис в ВП III.3.40–41 разъясняется с помощью следующей уда-
хараны: как кристалл, находящийся рядом с  окрашенными объектами
принимает их цвет, так же и слово, первоначально укорененное в этом
вторичном существовании, сопрягается с  различными качествами, ко-
торые могут взаимоисключать друг друга.
Итак, в  приведенных строфах утверждается, что референты слов
обладают особой реальностью, вспомогательной или метафорической
по отношению к предметному бытию. Введение этого вспомогательно-
го бытия (на санскрите: упачарасатта) позволяет разрешить целый ряд
семантических проблем, следующих из принятия пресуппозиции о том,
что у всякого слова должен быть внешний референт. В их числе рассма-
триваемый в ВП III.3.43–48 классический для индийского дискурса во-
прос о рождении. В выражениях «некто рождается» или «нечто появля-
ется» непонятно к чему отсылает подлежащее — ведь субъекта действия
еще не существует. Если же принять, что слова отсылают не к первичной,
а к метафорической реальности, это позволит снять как вышеуказанную
проблему, так и многие другие, в числе которых и классический вопрос
о референте выражения «рогатый заяц».
Упачарасатта естественно напоминает о  кальпане (викальпе), по-
нимавшейся как словоупотребление, отграниченное от эмпирики, тем
более что термин «упачара» употреблялся в  виджнянаваде в  близких
значениях. [Houben 1995: 256]. Однако различие между двумя рассма-
триваемыми подходами состоит в следующем. Постулируя отдельность
языка, сторонники предельной онтологии стремятся «снять» язык, изба-
виться от его посредничества в восприятии реальности, но все же про-
должают им пользоваться, обусловливая тем самым сложность, если не
невозможность каких-либо суждений о языке. Бхартрихари же в приве-
денных кариках рассматривает упачарасатту как положительную катего-
13
vyapadeśe padārthānāmanyasattaupacārikī /
sarvāvasthāsu sarveṣām ātmarūpasya darśikā // 3.3.39 //

94
рию, позволяющую утверждать, что в языке все «словно бы» существует.
И это существование вспомогательное, метафорическое по отношению
к абсолютному.

(2с) Язык не отображает действительность во всей полноте

Точка зрения, высказанная в заголовке, похожа на предыдущую.
О ней особо пишет в своей статье индийская исследовательница С. Бха-
те [Bhate 1994], цитирующая карику ВП II. 68: «слово не выражает всех
существующих [характеристик объекта]»14. Например, если произнести
слово «вода», останется непонятно, о какой воде идет речь: об отдельной
капле или о водах реки или океана, и в этом и проявляется ограничен-
ность языка: неспособность слова, соотносимого с  объектом, передать
все его познаваемые характеристики.
Впрочем, такая карика находится во второй канде ВП, и вводится она
в контексте обоснования акхандапакши — учения о том, что предложе-
ние, а  не отдельное слово, выступает первичным носителем значения.
Таким образом, карику ВП II.68 можно трактовать в том смысле, что все
существующие характеристики объекта могут быть выражены только
в предложении, но не отдельным словом. Тем более что использованный
в  карике термин «шабда» обладает широким кругом значений: соглас-
но определению грамматиста Патанджали шабдой можно назвать и от-
дельное слово, и высказывание любой длины [Десницкая 2008]. Поэтому
релевантность ВП II.68 в контексте проблемы языка и внеязыковой дей-
ствительности сама по себе нуждается в обосновании15.

(3) Язык и действительность функционально взаимосвязаны

Третий подход к  решению проблемы о  соотношении языка и  вне-
языковой действительности можно обнаружить в  явном или неявном
виде в разных частях ВП. Этот подход можно обозначить как функцио-
нальный или деятельностный. В соответствии с ним существует опреде-
ленный паралеллизм между языком и неязыковой реальностью. Иначе
обыденная деятельность, которая, как утверждается в ВП I.131–132, не-
разрывно связана со словесным, не была бы результативной. В отличие
от сторонников вайшешики, Бхартрихари не ссылается на конкретное
14
na hi sarveṣām satām śabdo ‘bhidhāyakaḥ.
15
Исследователи ВП нередко выборочно цитируют карики из разных канд и раз-
делов трактата, упорядочивая их в соответствии с собственным ходом мысли. Однако
при этом они неизбежно игнорируют исходный контекст каждой строфы, что в не-
которых случаях приводит к ошибочным интерпретациям.

95
словесное выражение, которому якобы должно соответствовать реаль-
ное положение дел, а апеллирует к самому факту возможности резуль-
тативной деятельности, наличие которой необъяснимо, если исключить
связь между словами и референтами.
Эксплицитно этот подход был выражен в ВП III.3.29:
«Существует изначальное соответствие между органами чувств и их
объектами. Такое же безначальное соответствие представляет собой
и связь между словами и объектами»16.
Примером применения этого метода аргументации может служить
карика ВП  III. 3.3.37, в  которой обосновывается существование семан-
тической связи  — связь необходимо постулировать потому, что иначе
невозможно объяснить существующее словоупотребление:
«[Только] если есть связь, слово может стать причиной понимания
значения. Поэтому и делается вывод, что связь существует»17.
Цель Бхартрихари — объяснить, каким образом возможно осущест-
вление деятельности. Для этого он апеллирует к языку, используя его как
инструмент, с помощью которого в целях объяснения можно порождать
вспомогательные конструкции. Вопрос об онтологическом статусе этих
конструкций Бхартрихари разрешает с помощью концепции шакти, по-
зволяющей объединить деятельностный (функциональный, эпистемо-
логический) и онтологический аспекты18.
Исторически каждая система индийской философии формировалась
как надстройка над определенным видом нефилософской деятельности.
Потом связь с  этой деятельностью утрачивалась, и  философствование
оформлялось как особая теоретическая деятельность. Но поскольку
для Бхартрихари речевая деятельность и  есть тот вид нефилософской
деятельности, из которой вышла его философская система, он оказался
в заведомо выгодном положении и мог избежать и крайностей диалекти-
ческого негативизма, присущего буддийским мыслителям, и чрезмерно-
го умножения сущностей, свойственного ньяе и вайшешике.

16
indriyāṇāṃ svaviṣayeṣv anādir yogyatā yathā /
anādir arthaiḥ śabdānāṃ saṃbandho yogyatā tathā // 3.3.29
17
sati pratyayahetutvaṃ sambandha upapadyate /
śabdasyārthe yatas tatra saṃbandho ‘stīti gamyate // 3.3.37
18
О соотношении онтологического и  эпистемологического в  философии Бхар-
трихари см.: [Десницкая 2014].

96
 ЛИТЕРАТУРА

На европейских языках
Bronkhorst 1996 — Bronkhorst J. Sanskrit and reality: the Buddhist contribution // Ideology
and Status of Sanskrit. Leiden: Brill, 1996. P. 109–135.
Bronkhorst 2011 — Bronkhorst J. Language and reality. On an episode of Indian thought.
Leiden: Brill, 2011.
Bhate 1994  — Bhate S. Bhartrhari on Language and Reality // Asiatische Studien. 1994.
Vol. 48. P. 67–73.
Chaturvedi 2009  — Chaturvedi M. Does Language Map the Reality: Bhartrhari’s View
//  Bhartṛhari: Language, Thought and Reality (Proceedings of the International
Seminar Delhi, December 12–14, 2003) / ed. by Mithilesh Chaturvedi. Delhi:
Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 2009. P. 205–214.
Halbfass 1992 — Halbfass W. On Being and What There Is: classical Vaisesika and the history
of Indian ontology. SUNY Press, 1992.
Houben 1995  — Houben J. E. M. The Sambandha-samuddeśa (chapter on relation) and
Bhartṛhari’s Philosophy of Language. Groningen, 1995.
Mbh 1880– Patañjali’s Vyākarana-Mahābhāsya / ed. by F. Kielhorn. Vol. I. Bombay, 1880.
NS 1997 — Gautamāyanyāyadarśana with Bhāṣhya of Vātsyāyana. Delhi, 1997.
PBh 1984  — Praśastapādabhāṣya with Commentary Nyāyakandalī of Srīdhara / ed. by
V. P. Dvivedin (Sri Garbii Dass Oriental Ser., 13). Delhi: Sri Satguru Publications,
1984.
PVBh 1953  — Pramanavartikabhashyam or Vartikalamkara of Prajnakaragupta / ed. by
Rahula Sanskrityayana. Kashi, 1953.
Ogawa 2000 — Ogawa H. Bharithari on the Non-distinction between Reality and Unreality
// Studies in the history of Indian Thought (Indo-Shisoshi Kenkyu). N 12. Kyoto,
2000.
Perrett 1999 — Perrett R. W. Is whatever exists knowable and nameable? // Philosophy East
and West. 1999. Vol. 49. P. 401–414.
Potter 1968  — Potter K. Astitvajñeyatvābhidheyatva // Wiener Zeitschrift für die Kunde
Süd- und Ost-Asiens und Archiv für Indische Philosophie. 1968. S. 275–280.

На русском языке
Десницкая 2008 — Десницкая Е. А. Определение слова у древнеиндийского грамма-
тиста Патанджали //  Изв. Рос. гос. пед. ун-та им.  А. И. Герцена. СПб., 2008.
№32 (70). С. 163–167.
Десницкая 2014  — Десницкая Е. А. Онтология и  эпистемология в  «Вакьяпадии» на
примере понятий пашьянти, пратибха, спхота и  джати //  Asiatica: труды по
философии и культурам Востока. Вып. 8 / отв. ред. Т. Г. Туманян, Е. А. Десниц-
кая. СПб., 2014. С. 15–27.
Лысенко 2005  — Прашастапада. Собрание характеристик категорий («Падартха-
дхарма-санграха») / пер. с санскрита В. Г. Лысенко. М., 2005.
 Е. А. Костина
ИСПОЛЬЗОВАНИЕ МЕТОДА VYĀKHYĀ
НА ЯЗЫКОВЫХ ЗАНЯТИЯХ В ИНДИИ И В РОССИИ

В статье рассматриваются возможные пути внедрения традиционного ин-

дийского метода работы с текстом — vyākhyā — в процесс преподавания языка
хинди в России.
Метод vyākhyā, или толкование-интерпретация, с  древнейших времен
успешно применяется в индийских учебных заведениях. В наши дни практику-
ется два вида vyākhyā: устный и письменный комментарий. Несмотря на ожи-
даемые положительные результаты (развитие разговорных навыков, улучшение
восприятия на слух, расширение пассивного и  активного словарного запаса,
более глубокое понимание индийской культуры, повышение профессиональ-
ного уровня преподавателя) устный анализ текста по модели vyākhyā в тради-
ционном понимании оказался неподходящим для российской образовательной
среды. В то же время эксперимент показал, что принципы письменного vyākhyā,
с  учетом необходимой адаптации, вполне могут применяться на занятиях со
студентами старших курсов.
Ключевые слова: преподавание хинди, vyākhyā, интерпретация текста. тра-
диционные методы работы с текстом.

Работа с текстом составляет основу изучения языка в любой систе-

ме образования. Однако методы, задействованные в этой работе, могут
различаться. Несмотря на существование современных исследований по
оптимизации работы с текстом в студенческой аудитории (см.: [Работа
с текстом 2003]), традиционно на языковых занятиях в российских ву-
зах практикуется преимущественно устный перевод, художественный
письменный перевод, ответы на вопросы, пересказ, реже — написание
изложений и сочинений. Полноценный литературоведческий или линг-
вистический анализ произведения может стать темой курсовой или
квалификационной работы, но  редко проводится непосредственно на
занятии.
Приезжая на стажировку в учебные центры Индии, студенты сталки-
ваются с принципиально иной системой обучения, основанной на более
глубоком исследовании текстового материала. Практически с  первых
дней обучения студентам предлагаются тексты разных жанров для осу-
ществления разного рода интерпретаций, таких как:
• bhāvārth  — краткое изложение сути художественного или публи-
цистического текста с сохранением всех мыслей и опорой на ключевые
слова;
© Е. А. Костина, 2015

98
 • sārāṅš — снабженное заголовком резюме, краткое изложение сути
научного текста или документа;
• āšay  — пересказ-объяснение с  выделением отдельного абзаца для
каждой высказанной мысли; объем зависит от размера оригинала;
• pallavan — развернутое, иллюстрированное описание заключенных
в тексте идей без высказывания собственной точки зрения;
•  vyākhyā  — толкование небольшого, но  сложного для понимания
фрагмента, подразумевающее включение элемента рассуждения и опи-
сание контекста, в котором было сделано высказывание1.
Каждый метод интерпретации подразумевает ряд конкретных лек-
сико-грамматических и стилистических требований и запретов, строгое
следование которым учитывается в  ходе оценивания работы экзамена-
тором; при этом индийские учебники редко дают методам конкретное
определение. Желание подготовить учащихся к  новым видам деятель-
ности и  воспользоваться преимуществами, которые могло бы дать их
внедрение, побудило автора опробовать на занятиях по языку хинди
применение метода vyākhyā. Vyākhyā — наиболее «свободный» из пере-
численных способов интерпретации; как и  pallavan, он подразумевает
развернутое изложение текста, но допускает бóльшую свободу интерпре-
татора, поэтому применяется более широко в самой Индии и может быть
легче адаптирован к условиям российской системы образования.
Слово vyākhyā имеет санскритское происхождение и образовано от
корня khyā со значением говорения. В сочетании с префиксами vi- (‘рас-
хождение’) и  ā- (‘приближение, предельность’) образуется существи-
тельное женского рода, имеющее значение «объяснение, толкование,
комментарий, лекция, изложение» [Apte 1957–1959: 1516]. При перехо-
де в  лексикон хинди слово vyākhyā с  одной стороны, стало обозначать
вполне определенный вид учебной деятельности, но, в то же время, не
утратило достаточно широкого обиходного значения и  употребляется
в разнообразных внеучебных контекстах в отношении устных или пись-
менных пояснений к  сложным текстам; разъяснения/интерпретации
различных терминов (особенно, неологизмов) в прессе, в образователь-
ных телепередачах; толкования стихов и песен2 и т. п.
1
Найти точное определение этих терминов практически невозможно; здесь они
поясняются в  соответствии с  рекомендациями по написанию ответов на соответ-
ствующие экзаменационные вопросы, приведенными в [Prasād 2000: 234–288], [Šaraṇ
2001: 214].
2
Любовь индийцев к написанию и чтению vyākhyā наглядно иллюстрирует суще-
ствование в сети Интернет огромного количества интерпретаций, казалось бы, ли-
шенных глубокого подтекста популярных песен, таких как munnī badnām huī («Мун-
ни опозорилась»), см. [Sunyā 2011].

99
 В метафорическом употреблении vyākhyā может относиться не
только к тексту, но и к человеку: jab jab terī vyākhyā karū̃, šabdõ kī paṛ
jātī hai kamī [Singh 2014] «Как ни начну говорить о тебе, мне не хватает
слов».
В учебном контексте термин vyākhyā употребляется в двух значениях:
как вид деятельности преподавателя и как форма отчетности студента.
В первом случае он обозначает устное разъяснение темы или разверну-
тый комментарий к литературному произведению, который может по-
требоваться в ряде случаев:
— трудный для восприятия текст (средневековый хинди);
— поэтический текст (bhāv-vyākhyā);
—  прозаический текст (аудиторное чтение с  иноязычными студен-
тами).
Метод vyākhyā становится основным на занятиях по чтению текстов
(pāṭhāvalī) со студентами-иностранцами, имеющими хотя бы базовый
первоначальный уровень владения языком. Аудиторному чтению тек-
ста предшествует подготовительная стадия: преподаватель знакомит
студентов с  биографией автора произведения, исторической эпохой,
культурными условиями и другими факторами, способствовавшими его
возникновению. В некоторых случаях студентам предлагается самосто-
ятельно ознакомиться с текстом и отметить незнакомые слова и непо-
нятные фразы, но не искать их перевод в двуязычном словаре. Непосред-
ственно процесс разбора осуществляется следующим образом:
1) преподаватель читает вслух предложение или его часть один или
несколько раз, расставляя логические акценты (повторяя отдельные сло-
ва). Если разбирается небольшое поэтическое произведение, оно зачи-
тывается полностью нараспев, а затем — как обычный текст;
2)  преподаватель комментирует каждое слово, предлагая его сино-
ним или объяснение; при этом он добивается того, чтобы все студенты
поняли его значение. Проверка понимания осуществляется путем во-
просов и  ответов. В  некоторых случаях студентам предлагается самим
задать вопросы, если что-то осталось непонятным;
3)  преподаватель объясняет содержание всей прочитанной фразы
с использованием синонимов или пояснений к каждому слову, указыва-
ет на значимость высказывания для дальнейшего или предшествовав-
шего повествования. Существенное внимание при разборе уделяется
сохранению связей между анализируемыми единицами; для этого после
прочтения очередной фразы преподаватель может напомнить, о чем шла
речь в предыдущем предложении. Таким образом, каждое предложение
повторяется (в изначальном или преобразованном виде) до 5–6 раз, что

100
обеспечивает его полноценное понимание и даже запоминание вне за-
висимости от наличия у студента письменного текста;
4)  по прочтении всего текста преподаватель формулирует основ-
ные мысли произведения, просит студентов сформулировать его «мо-
раль» — šikṣā.
Можно отметить, что описанный процесс полностью соответствует
буквальному значению термина vyākhyā: рассматриваемое произведение
сначала разбирается на составляющие (vi-), а  затем воссоздается (-ā-).
Характерная для хинди развитая синонимия позволяет создать на базе
исходного новый текст с  тем же фактическим содержанием, но  отно-
сящийся к  иному функциональному стилю за счет замены, например,
сложной лексики татсама более простой, разговорной.
По завершении работы с произведением, которая может длиться от
6  минут3 до нескольких занятий в  зависимости от уровня подготовки
слушателей и длины текста, студентам предлагается ответить на вопросы
(как фактические, так и на понимание авторского замысла и места произ-
ведения в литературном процессе), написать небольшое сочинение-рас-
суждение, а также прокомментировать отдельные слова и выражения.
К сожалению, занятия со студентами-иностранцами редко подраз-
умевают проведение полноценного литературоведческого анализа про-
изведения, однако, в  том случае, когда для обеспечения фактического
понимания текста требуется меньше времени, возможен и  разбор ис-
пользованных литературных приемов.
Таким образом, не прибегая к помощи языка-посредника, студенты
знакомятся с неадаптированными произведениями на хинди, понимают
прочитанное, могут ответить на вопросы и обсудить текст, а при необхо-
димости и воспроизвести. Успешность применения такого метода рабо-
ты с текстом в Индии побудила меня попытаться внедрить его в учебный
процесс в России. При этом ожидалось, что применение метода vyākhyā
будет способствовать:
— развитию у студентов навыка восприятия на слух одновременно
с чтением;
— расширению словарного запаса студентов;

3
В учебниках по методике преподавания хинди vyākhyā рекомендуется исполь-
зовать как один из  методов так называемого sūkṣm-šikṣaṇ, т. е. микрообучения. Эта
методика подготовки преподавателей была предложена в 1963 г. д-ром Дуайтом У. Эл-
леном из Стенфордского университета: студенты педагогических учебных заведений
собираются в группы и поочередно на короткое время (6 минут) выступают в роли
учеников и  учителей, практикуя различные учебные технологии (см.: [Yādav 2009:
113–123]).

101
 — общему снижению роли языка-посредника;
— дополнительному развитию навыков монологической и диалоги-
ческой речи у преподавателя.
Несмотря на очевидные преимущества и некоторую адаптацию ме-
тода к условиям работы вне языковой среды, попытки произвести раз-
бор текста по принципам vyākhyā не увенчались желаемым успехом.
В первую очередь, к этому привело то обстоятельство, что хинди — не
был родным языком преподавателя, в результате чего, несмотря на се-
рьезную предварительную подготовку, на занятиях было сложно обе-
спечить необходимую связность и спонтанность речи. Этой проблемы
удавалось избежать при привлечении к работе носителей языка хинди,
однако даже преподаватели-индийцы на занятиях с  группой россий-
ских студентов столкнулись со сложностью проведения vyākhyā, вы-
званной спецификой их уровня подготовки.
В  связи с  тем что освоение хинди студентами российских вузов
обычно сопровождается изучением санскрита и подразумевает чтение
специальной литературы, до поездки на языковую стажировку студен-
ты традиционно лучше владеют «сложной», санскритизированной лек-
сикой, чем «бытовой». В результате этого отпадает сама необходимость
в  комментарии: «простые» слова оказываются менее понятными, чем
сложные. Безусловно, это не исключает возможности подбора и изуче-
ния синонимов к  известным словам, но  в  этом случае порождаемый
в процессе vyākhyā текст утрачивает свое предназначение — быть лег-
ким для восприятия и способствовать освоению оригинала, так как сам
требует дополнительных усилий для запоминания.
Кроме того, на сложности внедрения метода vyākhyā заметно ска-
зывается и  общий конфликт образовательных традиций. Этот метод,
уходящий корнями в древнюю санскритскую систему работы с изустно
передаваемым текстом, оказывается слишком пассивным для собствен-
но языковых занятий вне языковой среды. В то же время, занятия-ком-
ментарии не имеют и не подразумевают введения существенной теоре-
тической составляющей, наличие которой позволило бы позициониро-
вать их как лекционные.
Таким образом, основной причиной неудачности эксперимента по
внедрению vyākhyā как метода преподавания оказалась слабая вовле-
ченность студентов в процесс разбора текста. Это привело к ослаблению
их внимания и  потере интереса; негативное впечатление усугублялось
раздражением от многократного повторения прочитанного. Осознание
этого наряду с  сохранением желания сократить роль языка-посредни-
ка привело к попытке применить на занятиях другой вид деятельности,

102
также называемый в индийских пособиях термином vyākhyā — особую
форму отчетности студентов. Задание написать vyākhyā часто входит
в экзаменационные билеты как для учащихся старших классов школы,
так и для студентов индийских вузов. В качестве объекта рассмотрения
в этом случае обычно выступает небольшой поэтический отрывок (дву-
стишие) или философское изречение. В учебных пособиях рекомендует-
ся выстраивать ответ — vyākhyā по следующей схеме: контекст (краткое,
интригующее, логически выверенное вступление); краткое изложение
смысла; рассуждения на тему прочитанного: анализ изложенных мыс-
лей/эмоций, собственное мнение по затрагиваемым вопросам; выводы
(мораль); пояснение трудных слов, комментарий.
Безусловно, вынесение заданий подобного рода с сохранением всех
требований на экзамен в российском вузе было бы довольно затрудни-
тельным, главным образом, ввиду того, что студенты не обладают доста-
точными навыками владения письменной речью. Однако при условии
расширения жестких рамок оказалось возможным экспериментальное
внедрение vyākhyā как вида деятельности учащихся.
Эксперимент был проведен со студентами 4 курса, обучающимися по
профилю «Индоарийская филология» на восточном факультете СПбГУ.
В первую очередь, было изменено предназначение vyākhyā: метод исполь-
зовался не при чтении текстов, а  на занятиях, посвященных развитию
устной и письменной речи. После предварительной демонстрации (про-
смотр видеофрагмента с участием преподавателя-носителя, собственная
интерпретация преподавателем, ведущим занятие) студенты смогли са-
мостоятельно комментировать и интерпретировать небольшие тексты.
Отсутствие жестких требований к  тексту, характерных для индийской
образовательной системы, позволило включить в образовательный про-
цесс также аудио- и видеоматериалы и производить толкование не толь-
ко собственно текста, но и сопутствующих его воспроизведению куль-
турных реалий. Возможны и различные варианты реализации процесса:
спонтанное толкование, чтение (изложение) заранее подготовленной
интерпретации, включение элементов других видов деятельности (пре-
зентации, дебаты и т. п.).
В целом внедрение адаптированного метода vyākhyā в образователь-
ный процесс вне языковой среды принесло положительные результаты
(активизация словарного запаса, развитие речевых навыков, вниматель-
ное отношение к  тексту) и  потому может служить примером возмож-
ности привнесения элементов традиционного восточного образования
в  систему подготовки востоковедов, однако, с  обязательным учетом
специфических черт каждой из образовательных традиций.

103
 ЛИТЕРАТУРА
На русском языке
Работа с текстом 2003 — Работа с текстом. Серия «Современные технологии уни-
верситетского образования»; выпуск 1. Белорусский государственный уни-
верситет. Центр проблем развития образования. Мн.: Пропилеи, 2003.

На европейских языках
Apte 1957–1959  — Apte V. S. The practical Sanskrit-English dictionary: in 3  vols. Poona:
Prasad Prakashan, 1957–1959.
Prasād 2000 — Prasād V. Ādhunik hindī vyākaraṇ aur racnā (Современная грамматика
хинди и написание сочинений). Paṭnā, Bhāratī Bhavan, 2000.
Šaraṇ 2001 — Šaraṇ Š. Mānak hindī vyākaraṇ tathā racnā (Стандартная грамматика хин-
ди и написание сочинений). San šāin buks, Naī Dillī, 2001.
Singh 2014 — Singh Dn. Ehsās mere (Чувства мои). URL: http://dnsinghrajawat.blogspot.
ru/2014/03/blog-post_8004.html (дата обращения: 30.10.2014).
Sunyā 2011 — Sunyā G. Munnī badnām huī gīt kī saprasaṅg vyākhyā (Контекстуально-
ориентированная интерпретация песни «Мунни опозорилась»). URL: http://
www.vichar.bhadas4media.com/meri-bhi-suno/1053-2011-02-20-12-15-46.html
(дата обращения: 02.11.2014).
Yādav 2009  — Yādav N. K. Ādhunik hindī šikṣaṇ (Современное преподавание хинди).
Vāyu Ejukešan of Iṇḍiyā, Naī Dillī, 2009.
 КУЛЬТУРА И ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ ТРАДИЦИИ
ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА

М. Е. Кравцова, А. В. Парибок
ЭКЗАМЕНЫ И ПОЭЗИЯ: НЕКОТОРЫЕ СООБРАЖЕНИЯ
О ЛИРИЧЕСКОЙ ПОЭЗИИ (ШИ) ЭПОХИ ТАН
В статье анализируется лирическая поэзия (ши) эпохи Тан (618–907) в аспек-
те влияния на поэтическое творчество государственной культурной политики.
Отталкиваясь от факта введения в  экзаменационные испытания на чиновни-
чью должность (система кэцзюй) написания сочинений в  форме поэтических
произведений, автор показывает, как это нововведение повлияло на придвор-
ное поэтическое творчество и лирическую поэзию в целом, в первую очередь
на стихи современного стиля (цзиньтиши), зародившиеся в придворной лите-
ратурной среде. Включение поэтического творчества в  систему государствен-
ной интеллектуально-творческой деятельности и  культуры, с  одной стороны,
придало ему высочайший общественный статус. Но, с другой стороны, привело
к его шаблонности, стереотипности, окостенению, утрате им индивидуальных
созидательного начала и духовной потенции, чем и объясняется стагнация и де-
градация лирики-ши во второй половине эпохи Тан.
Ключевые слова: Китай, эпоха Тан, императрица У-хоу, экзаменационная си-
стема, государственная культурная политика, официальная культура, китайская
поэзия, придворное поэтическое творчество, лирика-ши.
В 679 г., в конце первого столетия правления империи Тан (૤ 618–
907), в экзаменационные испытания на чиновничий чин включили на-
писание сочинений в  форме поэтических произведений [Owen 2010:
294]. Это внешне рядовое событие оказало сильное влияние на развитие
китайского поэтического творчества, в первую очередь на лирическую
поэзию-ши 䀽. Напомню, что эпоха Тан признана временем высшего
расцвета ши, которую и  имеют в  виду под «танской классической по-
эзией». А ее главным представителем и непревзойденным достижением
традиционно считают стихи современного стиля (цзиньтиши 䖥储䀽)1,
оперировавшие двумя базовыми формами: восьмистишия-люйши ( ᕟ
1
Еще один принятый вариант перевода термина: «поэзия современного стиля»;
другие терминологические названия: стихи/поэзия регулярного стиля (люйтишиᕟ
储䀽), регулярная поэзия (гэлюйши Ḑᕟ䀽).
© М. Е. Кравцова, А. В. Парибок, 2015

105
䀽 «уставные стихи») и  четверостишия-цзюэцзюй (㌩হ «оборванные
строки»), представляющие собой как бы половину люйши 2. Обе формы
исполнялись в пятисловном и семисловном поэтических размерах (по
пять и семь иероглифов в одной строке соответственно) и подчинялись
беспрецедентно строгим правилам стихосложения (гэлюй Ḑᕟ), охва-
тывающим метрическую организацию текста (законы просодии, про-
истекающие из  порядка чередования иероглифов, произносимых под
разными тонами), правила рифмы и композиционного построения 3.
Стихи современного стиля прочно ассоциируются с творчеством та-
ких великих поэтов, как Мэн Хао-жань (ᄳ⌽✊689–740), Ван Вэй (⥟㎁
ок. 701–ок. 761), Ли Бо (Ли Бай ᴢⱑ 701–762). Однако они зародились
и вызрели в совершенно иной литературной среде — в придворной по-
эзии, традиция которой восходит к начальному столетию империи Хань
(⓶ 206 г. до н. э. — 220 г. н. э.), а важнейшая формативная стадия соот-
носится с III–VI вв. (эпоха Лючао ݁ᳱ, Шесть династий). Первоначаль-
но там доминировала одическая поэзия (фу 䊺), постепенно уступившая
место ши. Важным фактором эволюции поэтических форм служили
практики стихотворства, свойственные придворному поэтическому
творчеству: создание произведений на заданную тему и  их коллектив-
ное сочинительство, нередко экспромтами, в ходе придворных же меро-
приятий, чаще всего пиршественных трапез. Восьмистишия и четверо-
стишия, как нельзя лучше отвечавшие практическим нуждам подобных
«поэтических экзерсисов», вышли на первое место в придворной поэзии
еще на рубеже V–VI вв. [Алимов 2014: I, 692].
При Тан определяющее влияние на дальнейшее развитие придворного
поэтического творчества и упрочнения в нем позиций будущих стихов но-
вого стиля послужила культурная политика первых монархов империи —
Ли Юаня (ᴢ⏉ 566–635, Гао-цзу 催⼪, прав. 618–627), и  Ли Ши-миня (
ᴢϪ⇥ 599–649, Тай-цзун ໾ᅫ, прав. 626–649)4. Они неукоснительно
2
К гэлюйши относят также стихотворную форму (категорию) пайлюй (ᥦᕟ «ряд-
ные уставные стихи»), исполнявшуюся тоже строго в пятисловном и, реже, семи-
словном поэтическом размерах. Не имевшие ограничений в объеме (десять и более
строк), пайлюй обязательно содержали в себе два четверостишия (как правило, вто-
рое и третье), полностью отвечавшее формальным характеристикам люйши.
3
Правила гэлюй излагаются во многих отечественных работах, подробнее всего
в кн.: [Алимов 2014: II, 915–920].
4
Еще в 1990-е годы в синолого-литературоведческих исследованиях было предло-
жено рассматривать придворное поэтическое творчество первого столетия эпохи Тан
в  качестве самостоятельной литературной страты гунъяньши (ᆂᓊ䀽, «придворные
стихи/поэзия»), параллельно которой шло развитие еще одной страты, выделяемой
по социокультурному признаку: и ибань шижэнь дэ ши (ϔ㠀䀽Ҏⱘ䀽 «стихи/поэзия
рядовых чиновников» [Ло Цзун-цян 1993: 45], к ней правомерно относить не только

106
проводили курс на привлечение ко двору образованных людей и создание
официальных структур, предназначенных стать базой для развития лите-
ратурной активности на государственном уровне [Kroll 2001: 282]. В 621 г.
Ли Юань учредил Сювэньгуань (ׂ᭛仼 Институт совершенствования
словесности), призванный координировать придворную интеллектуаль-
но-творческую активность, в  штат которого вошли сюэши (ᅌ຿ «уче-
ные»), обладавшие широкими познаниями и способные быть советниками
монарха в различных областях гуманитарных знаний [Рыбаков 2009: 248].
В том же году Ли Ши-минь, используя свой статус принца крови (ван ⥟),
основал для создания собственного интеллектуально-творческого окру-
жения Вэньсюэгуань (᭛ᅌ仼 Институт словесности), затем трансфор-
мированный в государственный Хунвэньгуань (ᓬ᭛㟬 Институт совер-
шенствования словесности). Важную роль в формировании придворной
культуры сыграло и неформальное сообщество ученых-книжников «Уче-
ные Северных врат» (Бэймэнь сюэши ࣫䭔ᅌ຿), организованное импера-
трицей У-хоу в 660-е годы5. Среди сюэши из окружения Ли Юаня, Ли Ши-
миня и У-хоу было немало поэтически одаренных лиц, чьими усилиями
создавалось придворное поэтическое творчество. Для времени правления
Ли Ши-миня сохранилось в  общей сложности 98  стихотворных текстов
придворных книжников [Тандай вэньсюэ ши 2000: I, 75], большинство
были явно сотворены в  ходе «поэтических экзерсисов» (серии компози-
ций, вторящих одна другой и воспевающих династию вкупе с правлением
самого Тай-цзуна). Они однозначно свидетельствуют о приоритетном вни-
мании к формальной виртуозности стиха и о тенденции к шаблонности
ши: многие произведения лишены сколько-нибудь приметной творческой
индивидуальности [Tian Xiaofei 2010: 284]. Однако поэтические способно-
сти и занятия стихотворством пока что строго не вменялись в профессио-
нальные качества и служебные обязанности сюэши.

представителей низового столичного и периферийного чиновничества, но и тех по-

этов, кто вообще не находился на государственной службе. Обе эти поэтические стра-
ты я рассматриваю в кн.: [Алимов 2014: II, 955–971].
5
Императрица У-хоу (℺ৢ, она же У Цзэ-тянь ℺ࠛ໽ 624–705), — как известно,
одна из самых неординарных и спорных личностей в истории Китая; подробно о ее
жизни и официальной карьере см. в кн.: [История Китая 2014: 239–263]. Старшая су-
пруга (с 655 г.) императора Гао-цзуна (催ᅫ, прав. 649–683), после его смерти прави-
ла в ранге императрицы-регентши при сыне (Чжун-цзун Ёᅫ, прав. 684) и пасынке
(Жуй-цзун ⵓᅫ, прав. 684–690). В 690 г. провозгласила себя императором (хуанди ⱛ
Ᏹ) новой династии Чжоу (਼ 690–705). Название созданного ею сообщества сюэши
восходит к элитному гвардейскому подразделению, расквартированному вблизи от
Северных ворот императорской резиденции [Twitchett 2003: 43]. Именно его члены
занимались разработкой идейного обоснования политических притязаний У-хоу
[Owen 2010: 296–297]

107
 Теперь кратко об истории системы экзаменов на чиновничью долж-
ность 6. Ее истоки тоже восходят к  первой половине эпохи Хань, когда
кандидатов на чиновничьи должности стали время от времени подвер-
гать проверке на знания: процедура чацзюй (ᆳ㟝 «рекомендация по рас-
смотрению»). Зарождение собственно экзаменационной системы связы-
вают с  идеями знаменитого государственного деятеля и  мыслителя Дун
Чжун-шу (㨷ӆ㟦 ок. 179–ок. 104 г. до н. э.) по совершенствованию набора
чиновников, осуществлявшегося по рекомендации местных властей. Он
инициировал августейший указ от 134 г. до н. э., по которому рекомендо-
ванные «молодые таланты» должны были пройти в столице годичное обу-
чение и сдать экзамены, по итогам коих получали должностные назначе-
ния [Духовная культура Китая 2009: 715] (подробно см.: [Lee 1985: 11–12]).
Но такая практика не получила широкого распространения по причине
приоритета выпускных экзаменов в высшем государственном образова-
тельном учреждении Тайсюэ7. Чацзюй оставались факультативными про-
верочными испытаниями при переводе, как правило, чиновников с пери-
ферии в столицу, особенно на придворные должности [Moore 2004: 11].
Экзаменационные испытания неоднократно пытались проводить при
Лючао, но их трансформация в государственную законодательно оформ-
ленную систему произошла уже в империи Суй (䱟 581–618): указ от 587 г.,
обязывающий руководство всех областей присылать в столицу ежегодно
по три человека для отбора из них чиновников [Суй шу 1982: I, цз.1, 25]8.
Власти Тан, свергнувшие предшествующий правящий режим, ис-
пользовали многие его социально-политические достижения, включая
экзаменационную систему. В первый раз столичный (в г. Чанъань) экза-
мен провели уже в 621 г., основные элементы этой системы определились

6
Для обозначения этой системы обычно используют термин кэцзюй (⾥㟝 «реко-
мендация по квалификации»), но он вступил в силу в XI–XII вв., при Тан использова-
ли гунцзюй (䉶㟝 «рекомендация по заслугам»).
7
Общие сведения об истории Тайсюэ (໾ᅌ «Великое училище», другие переводы
термина — «Государственная Академия», «столичный Университет») см. в кн.: [Ду-
ховная культура Китая 2009: 862–863]). Основанный по августейшему волеизъявле-
нию в  124  г., он превратился в  главный центр по подготовке чиновничьих кадров:
к концу I в. до н. э. там обучались около 3000 студентов [Ch’en 1986: 769].
8
Указ издал основатель Суй — Ян Цзянь (᦮ෙ 541–604, суйский Вэнь-ди 䱣᭛Ᏹ,
прав. 581–604), и до насильственного объединения Китая после длительного периода
административно-территориальной раздробленности. После утверждения собствен-
но империи Суй (589 г.) страну разделили на 190 областей. Следовательно, число при-
бывших в  столицу должно было составлять 570  человек, но  сколько на самом деле
приезжало кандидатов, и какие экзаменационные испытания они проходили — неиз-
вестно [Moore 2004: 11]. Самые ранние свидетельства проведения письменного экза-
мена относятся к 595 г. [Wright 1979: 86].

108
в правление Ли Ши-миня. Испытания происходили в столице, приблизи-
тельно раз в год, и к ним допускались как выпускники высших учебных
заведений9, так и все желающие, но прошедшие предварительный экза-
менационный отбор в уезде и области, проводимый раз в год (в середине
зимы) местными властями согласно отпущенным квотам. По результатам
столичных экзаменов получали ученые (общегуманитарные) степени,
самые авторитетные из них: сюцай (⾔ᠡ Выдающийся талант), цзиньши
(䘆຿ Ставший ученым) и минцзин (ᯢ㍧ Постигший каноны)10. За годы
правления Гао-цзу степень сюцай получили 6 человек, цзиньши — 24, тог-
да как при Тай-цзуне — 21 и 188 человек соответственно11. Экзаменаци-
онная система превратилась в эффективный способ пополнения высших
чиновничьих кадров, открывая, что важно, путь к карьерному успеху вы-
ходцам из достаточно широких слоев населения12.
9
Танская (тоже опиравшаяся на предшествующий образовательный опыт) си-
стема высших государственных учебных заведений под руководством отдельного
органа — Гоцзыцзянь (೟ᄤⲷ Ведомство государственных училищ) начала склады-
ваться при Ли Юане: 7 июня 618 г. по его распоряжению были вновь открыты (дей-
ствовали при Суй) Гоцзысюэ (೟ᄤᅌ Школа Княжественных сыновей, Школа Сынов
Отечества), предназначенная для обучения детей аристократии высших рангов и са-
новников; Тайсюэ — для детей аристократов средних рангов и крупных чиновников;
Сымэньгуань (ಯ䭔仼 Училище Четырех врат) — для детей аристократов низших
рангов, всех прочих чиновников, принимали и отпрысков из нечиновных семей; под-
робно см. в кн.: [Рыбаков 2009: 336–342]. Позднее к ним добавились специализиро-
ванные учебные заведения: Гуанвэньгуань (ᒷ᭛仼 Институт Углубленного познания
словесности), где готовили особо одаренных студентов из Гоцзысюэ; Люйсюэ (ᕟᅌ
Правовое училище), Шусюэ (᳌ᅌ Каллиграфическое училище) и  Суаньсюэ (ㅫᅌ
Счетное училище). Ввели и специализированные экзамены на получение «естествен-
нонаучной» степени: минфа (ᯢ⊩ Постигший законы), миншу (ᯢ᳌Постигший кал-
лиграфию), минсуань (ᯢㅫ Постигший счет), но они были куда менее авторитетны
и востребованы, чем общегуманитарные степени.
10
Все эти термины восходят тоже к социально-политической фразеологии эпохи
Хань и превратились в официальные названия ученых степеней при Суй. Первона-
чально высшей считалась степень сюцай; подробно см. в кн.: [Рыбаков 2009: 115–116;
Moore 2004: 13–22].
11
Кроме того, по специальному августейшему распоряжению проводили нерегу-
лярные экзамены (чжицзюй ࠊ㟝) — испытания для единичных лиц, сочтенных осо-
бо талантливыми лично монархом или рекомендованных в  качестве оных главами
областей либо высокопоставленными столичными чиновниками.
12
Известны статистические данные по столичным ученым и  литераторам 649–
756 гг.: 25% были выходцами из центральных регионов Китая (территория современ-
ной провинции Хэнань), 25% — с востока и северо-востока (Шаньдун, Хэбэй), 25% —
с юга и юго-востока (особенно многочисленны уроженцы местностей на территории
современных Цзянсу, Чжэцзян и Аньхой), и только 25% составляют уроженцы ме-
трополии и прилегающих к ней северо-западных районов (Ганьсу) и севера (Шаньси)
[Frankel 1962: 66–67]. Значит, благодаря гунцзюй шел интенсивный процесс консоли-
дации в столице интеллектуально-творческих сил всей страны.

109
 Экзаменационные «поэтические сочинения» вначале предполагали
стихотворную композицию на заданную тему, затем на первый план
вышли «регулярные оды» (люйфу ᕟ䊺). Они не имели строгих ограни-
чений в объеме и могли представлять собой весьма пространные тексты:
одно из лучших для конца VII в. произведений состоит из 294 иерогли-
фов [Чу Бинь-цзе 1990: 92]. Нормативы создания регулярных од были за-
думаны так, что их написание требовало от человека безукоризненного
владения всеми формальными приемами стихотворной поэзии и высо-
кой (изящной) художественной словесности (вэнь). Формальными осно-
вами люйфу послужили нормы «парно-изящного стиля» (пяньлити 侶‫܋‬
储, сокращенно пяньли 侶‫܋‬呫 «парно-изящная [литература]»), главной
формальной особенностью которого было использование чередующих-
ся четырехсловных и шестисловных строк, тоже состоявших из парал-
лельных лексических конструкций13. На регулярные оды распространили
уже почти полностью сложившиеся правила-гэлюй: во-первых, соблюде-
ние мелодического рисунка; во-вторых, правила рифмы, с обязательной
сменой «групп рифм» (юнь ䷏)14. Сегменты, связанные одной рифмой,
становились аналогом предложения (абзаца), раскрывающего тот или
иной аспект темы произведения. В-третьих, употребление параллельных
синтаксических конструкций в  двустишиях15. В  результате в  ходе тре-
нинга по написанию люйфу человек обучался практическим навыкам не
13
Пяньли в  качестве особой литературно-художественной формы начала скла-
дываться в литературной практике рубежа II–III вв. и на протяжении последующих
столетий неуклонно обретала всю большие популярность и художественное совер-
шенство (подробно см. в  кн.: [Чу Бинь-цзе 1990: 146–174]; краткие сведения см. в:
[Алимов 2014: I, 143; Духовная культура Китая 2008: 77–78]). Ее использовали при
создании как литературно-художественных (в европейском понимании) произведе-
ний (в  том числе предисловия к  одам и  стихотворениям), так и  (что важнее) всех
категорий деловых бумаг (начиная с  августейших указов), относимых в  китайских
жанровых классификациях к вэнь.
14
Исходя из  фонетических особенностей иероглифики, рифма может состоять
из одного слогообразующего гласного или финали (юньму ䷏↡, букв. «мать рифмы»),
образованной слогообразующим гласным (централи) и  конечным неслогообразу-
ющим элементом. Процесс регламентации юнь начался еще на рубеже III–II  вв. до
н. э. [Духовная культура Китая 2008: 727]. Постепенно юнь все дальше отходили от
реального произношения и  основывались на поэтическом опыте прошлого. Стали
создавать специальные списки рифм (юньту ䷏೪) и  словари рифм (юньшу ䷏᳌),
в которых иероглифы распределялись по «группам рифм», в соответствии с их фоне-
тическими характеристиками и обязательно тоновой принадлежности.
15
Такие параллельные конструкции были одним из важнейших художественно-
композиционных приемов в  цзиньтиши. В  люйши их сосредоточивали во втором
и  третьем двустишиях, способствуя концентрации внимания читателя на «сердце
стиха». В  цзюэцзюй из  параллельных строк строили первое двустишие, перенося
смысловой и художественный акцент на начало стихотворения.

110
только составления деловых бумаг, но и стихотворства [Kroll 2001: 278].
Велика вероятность, что обучение написанию люйфу происходило, по-
добно овладению навыками всей художественной словесности и калли-
графии, через копирование имеющихся произведений16. Такая образо-
вательная методика неизбежно вела к усилению шаблонности поэтиче-
ского творчества и минимизации в ней индивидуального и подлинного
творческого начала.
Детерминированность формальной стороны люйфу дополнялась их
содержательной заданностью. Предложенные темы (преимущественно
исторического или философского характера) обычно кодифицирова-
лись в цитатах из поэтических произведений прошлого, для которых
ввели их унифицированные толкования17. Приступили и к  созданию
новых «поэтических эталонов», долженствующих служить художе-
ственными ориентирами для экзаменационных сочинений, что, в свою
очередь, потребовало профессионализации деятельности придворных
поэтов. В мае 708 г. (при императоре Чжун-цзуне Ёᅫ, прав. 705–710)
Хунвэньгуань реорганизовали, превратив в  координационный центр
придворной поэтической деятельности. Структуру возглавляли че-
тыре да вэньсюэ (໻᭛ᅌ Великие ученые), основной штат составили
восемь сюэши и  двенадцать чжи вэньсюэ (ؐ᭛ᅌ Принципиальные
ученые)18. Поэтическое творчество превратилось в  их основную слу-
жебную функцию [Kroll 2001: 292]. В обязанности членов Хунвэньгуань
входило участие в «поэтических турнирах», ставших принятым компо-
нентом придворных и  проводимых в  частном порядке церемониаль-
но-увеселительных мероприятий (те же официальные пиршественные
трапезы и  банкеты вельмож). Победители «турниров» получали ще-
дрое материальное вознаграждение (золотом, шелками и прочими цен-
ностями), что еще больше способствовало шаблонности придворной
поэзии. Для рубежа VII–VIII  вв. сохранились сотни стихотворений
16
Среди рукописей, найденных для эпохи Тан в библиотечном хранилище пещер-
ного монастыря Дуньхуан (ᬺ✠ на территории совр. Ганьсу), есть много ученических
копий-упражнений [Schmid 2001: 966].
17
Их основу составили комментарии Ли Шаня (ᴢ୘ ум. 689) к  прославленной
антологии первой трети VI в. «Вэнь сюань» (᭛䙌 «Избранные [произведения/образ-
цы] изящной словесности»). Проведя работу по редактированию и  комментирова-
нию памятника по собственной инициативе, Ли Шань представил свой труд трону
еще в 658 г. С момента введения в экзаменационную практику люйфу, предложенные
им толкования стихотворений и отдельных строк приобрели нормативный характер;
подробно см. в кн.: [Вэнь сюань 1985: I, 33–47].
18
Из европейских исследований об этом структурном варианте Сювэньгуань
подробнее всего сказано в кн.: [Owen 1977: 231–233]. Там же (Глава 4) дан разверну-
тый анализ всей придворной поэзии рубежа VII–VIII вв.

111
придворных поэтов, но почти все в скором времени были преданы заб-
вению19.
Сохранилось собрание «поэтических эталонов»: 120  стихотворений
под общим названием «Цза юн ши» (䲰䀴䀽 «Разные стихи, воспевающие
[предметы]»), принадлежащие Ли Цяо (ᴢ፴ 654?–714?)20. Некогда один
из литературных фаворитов У-хоу, он был введен в руководство Хунвэнь-
гуань и стал негласным лидером квартета да вэньсюэ. В стихах из назван-
ного собрания раскрыты опорные для китайской поэзии образы: астраль-
ные объекты (солнце, луна, звезды), атмосферные явления (ветер, туман,
облака, дождь, снег, роса), элементы ландшафта (гора, поле, пашня, рав-
нина), водоемы (море, река, озеро), строения (город, городские ворота,
башня, жилище, мост), литературные явления и орудия письма (ода-фу,
стих-ши, бумага, кисть, тушь), предметы вооружения (меч, лук, стрела),
музыкальные инструменты, драгоценности (нефрит, жемчуг, золото)
и  т. д. Каждое стихотворение задает поэтическую парадигму образа: его
лексико-иконографический набор и трактовку, обязательно в семантиче-
ских ассоциациях с деяниями правящего режима, вводимых с помощью
аллюзий на исторические события и религиозные представления.
Модель придворного поэтического творчества изначально допу-
скала возможность для поэта-царедворца приватных занятий поэзией
и  создания произведений сугубо частного характера, которые порою
резко диссонировали в  художественном отношении и  по содержанию
с  его же официальным творчеством21. Однако человек, прошедший
многолетнюю (как правило, с детских лет) подготовку к сдаче государ-
ственного экзамена, волей-неволей приучался к шаблонности поэтиче-
ского творчества. Поэтому не будет большим преувеличением сказать,

19
Наиболее талантливыми и самостоятельными поэтами считают Сун Чжи-вэня
(ᅟПଣ 676?–712) и  Шэнь Цюань-ци (≜Վᳳ 656?–714). Современные литературо-
веды ставят им в первоочередную заслугу совершенствование пятисловных люйши
и начало активного использования семисловных восьмистиший [Тандай вэньсюэ ши
2000: I, 154–162; Luo Yuming 2011: I, 270–271]. Они же, будучи главами экзаменацион-
ных комиссий, способствовали повсеместному распространению этих форм и норм
гэлюй в поэтической практике [Kroll 2001: 291].
20
Подробнее о Ли Цяо и его собрании см. в кн.: [Алимов 2014: II, 950–951].
21
Для примера сошлюсь на поэтическое наследие Чжан Юэ (ᔉ䁾 667–730), од-
ного из ключевых государственных деятелей конца VII в. и первой половины VIII в.
(см. [История Китая 2014: 278–279]). Сохранились 352  его стихотворения [Цюань
Тан ши 2001: I, цз. 74–78], причудливо соседствуют многочисленные официальные
произведения, включая тексты для культовых песнопений и  апологии придворных
мероприятий (большинство создано по высочайшему повелению), и стихи, создан-
ные в частном порядке, нередко воспевающие отшельничество и пронизанные анти-
социальными мотивами [Алимов 2014: II, 971–972].

112
что разбираемое экзаменационное нововведение способствовало око-
стенению не только придворной поэзии, но и всей авторской лирики,
особенно цзиньтиши. Правила гэлюй, вопреки их кажущейся слож-
ности, создали механизм практики стихотворства, доступный любому
мало-мальски образованному и не обладавшему даже зачатками поэти-
ческих способностей человеку [Кравцова 2001: 273–274]. При наличии
готового словесного материала (кочующие формулы, образы-клише,
стандартизированные намеки и т. д.) и схем его расположения (включая
списки рифмующихся иероглифов) составить очередной стихотворный
текст было совсем нетрудно. Именно составить, потому что получаемые
версификации не имеют ничего общего с подлинной поэзией и больше
всего отвечают европейским понятиям стихоплетства и графомании.
Высказанное соображение полностью согласуется с  отношени-
ем к  танской лирической поэзии в  последующие исторические эпохи.
В своде танской лирической поэзии — «Цюань Тан ши» (ܼ૤䀽 «Пол-
ное [собрание] стихов Тан»), составленном по августейшему повелению
в  1705–1707  гг., собраны 48 900  стихотворений 22 000  поэтов, что слу-
жит хрестоматийным доказательством широчайшего распространения
поэзии-ши в ту эпоху. О месте в этом массиве цзиньтиши можно судить
по своду «Вань шоу Тан жэнь цзюэцзюй» (㨀佪૤Ҏ㌩হ «Десять тысяч
четверостиший людей Тан»), составленному Хун Маем (⋾䙕1123–1202)
и  исходно состоявшему из  100  цзюаней. В  своей окончательной редак-
ции (1607  г.) он вместил 10 477  текстов [Вань шоу Тан жэнь 1991], т. е.
цзюэцзюй составляли около четверти всего стихотворного наследия
Тан, воспроизведенного в «Цюань Тан ши». Но если обратиться к опы-
ту старых китайских антологистов, то выясняется, что число «лучших
четверостиший» весьма незначительно. Так, в  авторитетный изборник
«Тан жэнь вань шоу цзюцзюй сюань» (૤Ҏ㨀佪㌩হ䙌 «Избранные чет-
веростишия из десяти тысяч стихотворений людей Тан») Ван Ши-чжэня
(⥟຿⽢ 1634–1711)  включено 895  стихотворений [Тан жэнь вань шоу
1995], а в «Тан ши сань бай шоу» («Триста танских стихотворений») Сунь
Чжу (ᄿ⋭ вторая пол. XVIII в.) — всего 78 [Тан ши сань бай шоу 1985].
В  той же антологии представлены только 130  люйши (80  пятисловных
и  50  семисловных). Уместно сослаться и  на изборник «Тан сюань ши»
(૤䀽䙌 «Избранные стихи Тан»), составленный Ли Пань-луном (ᴢ
᫔啡 1514–1570), который послужил образцом для серии антологий22
22
Текст антологии сохранился в  Японии и  несколько раз переиздавался с  ком-
ментариями японских ученых. В филологии КНР её принято называть «Тан ши гуан
сюань» (૤䀽ᒷ䙌 «Расширенный изборник стихов Тан») [Тан ши гуан сюань 2002].
Название «Тан ши сюань» имеют, кроме антологии Ли Пань-луна, еще семь изборни-

113
и  основным памятником для исследований танской поэзии акад.
В. М. Алексеева (1881–1951)23. В  нем представлены в  общей сложно-
сти 465 стихотворений: 140 люйши (67 пятисловные и 73 семисловные)
и  239  цзюэцзюй (74  пятисловные и  165  семисловные), принадлежащие
авторству 128  человек. Получается, что сама традиция настаивает на
том, что число «истинных» образцов танской поэзии-ши не превышает
двух-трех сотен произведений, не так уж много для 300 лет существова-
ния самой империи Тан24.
О растущей шаблонности танской лирической поэзии свидетель-
ствует и  ее содержательная стереотипность. Сложился набор литера-
турных сюжетов, включавших тип лирического героя, характер его
размышления и  переживания, и  образные ряды25. Тематическая де-
терминированность танской поэзии отчетливо проявляется в  компо-
зиции «Тан вэнь цуй» (૤᭛㊍ «Лучшие произведения изящной сло-
весности Тан») Яо Сюаня (ྮ䠝 968–1020), одной из первых антологий
литературного наследия Тан. Но лучше всего, пожалуй, она определена
в  характеристике тем танской поэзии, предложенной еще В. М. Алек-
сеевым26. Для необозримого, казалось бы, поэтического массива вы-
делено всего 12  тем, а из  их характеристик явствует использование
трафаретных литературных ситуаций. Сформировался и  стереотип-
ный образ самого поэта, долженствующего пройти через три жизнен-
ных стадии, на что тоже давным-давно обратили внимание европей-
ские ученые: «…в первой мы видим его, окруженного друзьями в сто-
лице, где он пьет вино, пишет и  беседует; следующая  — он потерпел
неудачу при дворе, сослан на какой-нибудь маленький пост…; и, на-
конец, он возвращается к скромному существованию, собирая вокруг

ков [Цюань Тан ши да цыдянь 2003: 1147–1148], четыре были составлены при Мин
( ᯢ1368–1644) и Цин (⏙ 1644–1912), три — современными учеными.
23
Работа под названием «Антология мастеров китайской классической поэзии
и ритмической прозы» опубликована в: [Алексеев 2002: I, 299–342].
24
Показателен и  список танских литераторов, которые фигурируют в  обзорах
истории китайской литературы и непосредственно эпохи Тан. Он колеблется от не-
скольких (например, [Чжунго вэньсюэ ши 1981: II]) до без малого сотни имен [Тандай
вэньсюэ ши 2000], но и в последнем случае намного меньше числа поэтов, занесенных
в «Цюань Тан ши».
25
Тематическая стереотипность китайской поэзии отчетливо проявилась еще
при Лючао, что нашло отражение в тематических классификациях одической и ли-
рической поэзии, воспроизведенных в «Вэнь сюань», подробно см.: [Кравцова 2013].
26
Список тем приведен во вступлениях-вставках к «Антологии китайской лири-
ки» (первое издание 1923 г., переиздание [Дальнее эхо 2000]) и в статье «Китайская
поэзия в образцах и характеристиках» [Алексеев 2002: I, 251–276]; см. также: [Owen
2010: 289–293].

114
себя своих ровесников, с которыми он делил “славу и пиры” дней бы-
лых» [Waley 1918: 56].
Окостенению поэзии-ши препятствовали процессы, шедшие вне
придворного поэтического творчества и приведшие к тому самому пику
ее расцвета, которым ознаменовался период правления Сюань-цзуна
( ⥘ᅫ, прав. 712–756). Именно с этими несколькими десятилетиями со-
относятся этап «расцвета танской поэзии» (шэн Тан ⲯ૤), с  которым
связано творчество «великих танских поэтов» (Мэн Хао-жаня, Ван Вэя,
Ли Бо и  Ду Фу ᴰ⫿, 712–770). Воздержусь сейчас от рассуждений по
поводу истинных причин такого подъема поэзии-ши. Для темы наше-
го разговора гораздо важнее, что сразу же вслед за «этапом расцвета»
обостряются тенденции к  стагнации и  последующей деградации ши,
о чем свидетельствуют настойчивые попытки литераторов второй по-
ловины Тан использовать иные, чем цзиньтиши, поэтические формы
и жанровые категории, особенно активно — восходящие к песенному
фольклору27. В  конце Тан эти поиски увенчались появлением поэзии-
цы 䀲, которая и  заняла, как принято считать, господствующее место
в  литературной практике эпохи Сун (ᅟ 960–1279). Широко известно
высказывание Ван Го-вэя (⥟೟㎁ 1877–1927), видного ученого рубе-
жа XIX–ХХ вв.: «Четырехсловные [стихи] зачахли, и появились чуские
строфы; чуские строфы зачахли, и появились пятисловные [стихи]; пя-
тисловные [стихи] зачахли, и  появились семисловные; древние стихи
зачахли, и появились регулярные строки (люйцзюэ ᕟ㌩, т. е. стихи ре-
гулярного стиля. — М. К.); регулярные строки зачахли, и появились цы»
(цит. по: [Лю Ян-чжу 1999: 54]).
Однако «зачахшая» поэзия-ши по-прежнему имела высочайший
общественный статус и, более того, достигла при Сун такого количе-
ственного масштаба, что впору переносить ее «золотой век» как раз на
эту эпоху. В своде «Цюань Сун ши» (ܼᅟ䀽 «Полное [собрание] стихов
Сун»), составленном на базе Пекинского Государственного университе-
та, собраны около 250  тыс. стихотворений, принадлежащих 9900  авто-
рам [Цюань Сун ши 1986]. Нетрудно подсчитать, что каждым из сунских
поэтов было создано в среднем по 25 тыс. стихотворных произведений,
подавляющее большинство именно ши и в формах цзиньтиши. «Одрях-
ление» ши заключается в том, что она окончательно и бесповоротно пре-
вратилась в обязательный компонент образа жизни любого культурного
27
Самый показательный пример — «движения за новые юэфу (синь юэфу юньдун
ᮄῖᑰ䘟ࢩ), зародившееся в середине VII в., набравшее силу в VIII–IX вв. и наиболее
ярко представленное творчеством Бо (Бай) Цзюй-и (ⱑሙᯧ, 772–846), подробно см.
в кн.: [История Китая 2014: 661–663; Сторожук 2010: 58–84].

115
(в  китайском понимании категории вэнь᭛) человека. Впервые в  обще-
ственном сознании утвердилась творческая парадигма «применять
культуру/высокую словесность для создания поэзии» (и вэнь вэй ши ҹ
᭛⠆䀽) [Fuller 2001: 340–341]. Иначе говоря, ши из творческой деятель-
ности превратилась в  способ доказательства индивидуумом своей ти-
пичности в  смысле принадлежности к  «культурному сообществу», на
котором зиждилась государственная система, а  также опознания себе
подобных и  установления с  ними духовных контактов. В  современных
исследованиях выделяют шесть основных областей использования ши
в «культурно-чиновничьей стратосфере» Сун [Hawes 2005], главные: для
выражения своих политических позиций (включая критику правящего
режима), пропаганды культурного наследия прошлого; для интеллекту-
ально-творческих развлечений (логическое продолжение практики кол-
лективных поэтических экзерсисов, теперь перенесенных в  плоскость
досуга); для установления и поддержания дружеских отношений (сфера,
которая максимально расширилась в  связи с  изобретением книгопеча-
тания: «культурный человек» печатал сборники своих стихов для подар-
ков родственникам и  друзьям, те отвечали такими же дарами). Короче
говоря, стихи-ши создавались практически в  любой жизненной ситу-
ации, причем сама по себе стереотипность этих ситуаций служила до-
полнительным социальным детерминативом поэтической деятельности.
В завершение хотелось бы сослаться на высказывание о поэзии-ши уче-
ного — этнического китайца: «для китайцев сочинительство стихов — то
же, что игра в карты для европейцев» [Luh 1935: 56]. В такое вот качество
трансформировалось ее бытие.
Резюмируя сказанное, приходим к  выводу, что введение в  экзаме-
национные испытания сочинений в форме поэтических произведений,
с  одной стороны, безусловно, подняли на невиданную прежде высоту
общественный статус поэтического творчества. С  другой  — его вклю-
чение в систему государственной интеллектуально-творческой деятель-
ности и культуры привело к утрате им индивидуальных созидательного
начала и духовной потенции.

ЛИТЕРАТУРА
На русском языке
Алексеев 2002 — Алексеев В. М. Труды по истории китайской литературы: в 2 т. М.:
Восточная литература РАН, 2002–2003.
Алимов 2014 — Алимов И. А., Кравцова М. Е. История китайской классической лите-
ратуры с древности и до XIII века: поэзия, проза: в 2 т. СПб.: Петербургское
востоковедение, 2014.

116
Дальнее эхо 2000 — Дальнее эхо: антология китайской лирики VII–IX вв. / в перево-
дах Ю. К. Щуцкого; под ред. В. М. Алексеева; предисловие Л. Н. Меньшикова.
СПб.: Петербургское востоковедение, 2000.
Духовная культура Китая 2008  — Духовная культура Китая: энциклопедия; в  5  т.
[Т. 3:] Литература. Язык и  письменность / гл. ред. М. Л. Титаренко. М.: Вос-
точная литература РАН, 2008.
Духовная культура Китая 2009  — Духовная культура Китая: энциклопедия; в  5  т.
[Т. 5:] Техническая и военная мысль, здравоохранение и образование / гл. ред.
М. Л. Титаренко. М.: Восточная литература РАН, 2009.
История Китая 2014  — История Китая с  древнейших времен до начала XXI  века:
в 10  т. /  под ред. акад. Л. С. Тихвинского. Т.  III: Троецарствие, Цзинь, Юж-
ные и  Северные династии, Суй, Тан: 220–907  гг. / под ред. М. Е. Кравцовой,
И. Ф. Поповой. М.: Наука-Восточная литература, 2014.
Кравцова 2001  — Кравцова М. Е. Поэзия вечного просветления: Китайская лирика
второй половины V — начала VI в. СПб.: Наука, 2001.
Кравцова 2013 — Кравцова М. Е. Опыт тематического анализа китайской лирической
поэзии эпохи Шести династий (III–VI  вв.) //  Asiatica: труды по философии
и культурам Востока. Вып. 7 / гл. ред. Т. Г. Туманян. СПб.: Изд-во С.-Петерб.
ун-та, 2013. С. 28–59.
Рыбаков 2009 — Рыбаков В. М. Танская бюрократия. Ч. 1: Генезис и структура. СПб.:
Петербургское востоковедение, 2009.
Сторожук 2010 — Сторожук А. Г. Три учения и культура Китая: конфуцианство, буд-
дизм и даосизм в художественном творчестве эпохи Тан. СПб.: Береста, 2010.

На европейских языках
Ch’en 1986 — Ch’en Chi-yon. Confucian, Legalist, and Taoist Thought in Later Han // The
Cambridge History of China. Vol. 1: The Ch’in and Han Empires, 221  B.C.  —
A. D. 220 /  eds D. Twitchett, M. Loewe. Cambridge: Cambridge University Press,
1986. Р. 766–807.
Frankel 1962 — Frankel H. H. The T’ang Literati: A Composite Biography // Confucian Per-
sonalities / eds Arthur F. Wright and Denis Twitchett. Stanford: Stanford University
Press 1962. Р. 65–84.
Fuller 2001 — Fuller M. A. Sung Dynasty Shih Poetry // The Columbia History of Chinese
Literature /  ed. by Victor H. Mair. New York: Columbia University Press, 2001.
Р. 337–369.
Hawes 2005 — Hawes C. S. C. The Social Circulation of Poetry in the Mid-Northern Song:
Emotional Energy and Literati Self-cultivation. New York: State University of New
York Press, 2005.
Kroll 2001 — Kroll Р. W. Poetry of the T’ang Dynasty // The Columbia History of Chinese
Literature /  ed. by Victor H. Mair. New York: Columbia University Press, 2001.
Р. 274–313.
Lee 1985  — Lee T. H. C. Government Education and Examinations in Sung China. Hong
Kong: Chinese University Press, 1985.
Luh 1935  — Luh S. W. (Lu Zhiwei). Five Lectures on Chinese Poetry. Peiping: [s. n.],
1935.
Luo Yuming 2011 — Luo Yuming. A Concise History of Chinese Literature: in 2 vols. / trans-
lated with Annotations and an Introduction by Ye Yang. Leiden: Brill, 2011.

117
Moore 2004 — Moore O. J. Rituals of recruitment in Tang China: reading an annual pro-
gramme in the Collected Statements by Wang Dingbao (870–940). Leiden: Brill,
2004.
Owen 1977 — Owen S. The Poetry of the Early T’ang. New Haven; London: Yale University
Press, 1977.
Owen 2010 — Owen S. The Сultural Tang (650–1020) // The Cambridge History of Chinese
Literature: in 2 vols. Vol. 1 / eds Kang-i Sun Chang and Stephen Owen. Cambridge:
Cambridge University Press, 2010. Р. 286–372.
Schmid 2001  — Schmid N. Tun-huang Literature //  The Columbia History of Chinese
Literature / ed. by Victor H. Mair. New York: Columbia University Press, 2001.
Р. 964–988.
Tian Xiaofei 2010 — Tian Xiaofei. From the Eastern Jin through the Early Tang (317–649)
// The Cambridge History of Chinese Literature: in 2 vol. / eds Kang-i Sun Chang
and Stephen Owen. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Vol. 1. Р. 199–
285.
Twitchett 2003 — Twitchett D. Chen gui and Other Works Attributed to Empress Wu Zetian
// Asia Major. 2003 Vol. 16, part 1. Р. 33–109.
Waley 1918 — Waley A. A Hundred and Seventy Chinese Poems. London: Constable and
Company LTD, 1918.
Wright 1979 — Wright A. The Sui dynasty (581–617) // The Cambridge History of China.
Vol. 3: Sui and T’ang China, 589–906. Part I / ed. by Denis Twitchett. Cambridge:
Cambridge University Press, 1979. Р. 49–149.

На китайском языке
Вань шоу Тан жэнь 1991 — Вань шоу Тан жэнь цзюэцзюй цзяо чжу цзи пин / Хо Сун-
линь чжубянь. Цюань сань цэ: в 3 т. («Десять тысяч четверостиший людей Тан»
с текстологическими исправлениями, комментариями и сводными толковани-
ями / гл. ред. Хо Сун-линь). Тайюань: Шаньси жэньминь чубаньшэ, 1991.㨀佪
૤Ҏ㌩হ᷵⊼䲚䀩䳡ᵒᵫЏ㎼DŽܼϝ‫ݞ‬DŽ໾ॳ˖ቅ㽓Ҏ⇥ߎ⠜⼒
Вэнь сюань 1985 — Вэнь сюань Ли чжу и шу / Гао Бу-ин чжэ, Цао Дао-хэн, Шэнь Юй-
чэн дянь цзяо. Цюань сы се: в 4 т. (Избранные произведения изящной словес-
ности с истолкованием смысла комментариев Ли [Шаня] / Автор издания Гао
Бу-ин, крит. текст Цао Дао-хэна и Шэнь Юэй-чэна). Пекин: Чжунхуа шуцзюй
1985. ᭛䙌ᴢ⊼㕽⭣催ℹ◯㨫ˈ᳍䘧㸵ˈ≜⥝៤咲᷵DŽܼಯ‫ݞ‬DŽ࣫Ҁ˖
Ё㧃᳌ሔ
Ло Цзун-цян 1993 — Ло Цзун-цян, Хао Ши-фэн. Суй Тан Удай вэньсюэ ши. Шан цзю-
ань. (История литературы Суй, Тан и Пяти династий). Т. 1. Пекин: Гаодэн цзя-
оюй чубаньшэ, 1993. 㕙ᅫᔋˈ䚱ϪዄDŽ䱟૤Ѩҷ᭛ᅌ৆DŽϞोDŽ࣫Ҁ˖催ㄝ
ᬭ㚆ߎ⠜⼒
Лю Ян-чжу 1999 — Лю Ян-чжун. Тан Сун цы люпай ши (История течений поэзии-цы
при Тан и Сун). Фучжоу: Фуцзянь жэньминь чубаньшэ, 1999. ࡝἞ᖴDŽ૤ᅟ䀲
⌕⌒৆DŽ⽣Ꮂ˖⽣ᓎҎ⇥ߎ⠜⼒
Суй шу 1982 — Суй шу / Вэй Чжэн дэн чжуань. Цюань лю цэ: в 6 т. (Книга о Суй / сост.
Вэй Чжэн). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982. 䱼᳌ 儣ᖉ ㄝ ᪄DŽ ܼ݁‫ݞ‬DŽ
࣫Ҁ˖Ё㧃᳌ሔ
Тандай вэньсюэ ши 2000 — Тандай вэньсюэ ши / Цяо Сян-чжун, Чэнь Те-минь чжу-
бянь. Шан, ся цэ: в 2 т. (История литературы династии Тан / под ред. Цяо Сян-

118
 чжуна, Чэнь Те-миня). Пекин: Жэньминь вэньсюэ чубаньшэ, 2000. ૤ҷ᭛ᅌ
৆஀䈵䥒ˈ䱇䠘⇥Џ㎼Ϟˈϟ‫ݞ‬DŽ࣫Ҁ˖Ҏ⇥᭛ᅌߎ⠜⼒
Тан жэнь вань шоу 1995 — Тан жэнь вань шоу цзюэцзюй сюань цзяо чжу / Ван Ши-
чжэнь сюань, Ли Шуй-сян цзяо чжу (Критический текст «Избранных чет-
веростиший из  десяти тысяч стихотворений танских авторов» с  коммента-
риями / сост. Ван Ши-чжэнь, крит. текст и коммент. Ли Шуй-сян). Цзинань:
Ци-Лу шушэ, 1995. ૤Ҏ㨀佪㌩হ䙌᷵⊼⥟຿⽢䙌ˈᴢ∈⼹᷵⊼DŽ△फ˖唞
元᳌⼒
Тан ши гуан сюань 2002 — Тан ши гуан сюань / Ли Пань-лун чжуань (Расширенный
изборник стихов Тан / сост. Ли Пань-лун). Цзинань: Ци-Лу шушэ, 2002. ૤䀽
ᒷ䙌ᴢ᫔啡䙌△फ˖唞元᳌⼒
Тан ши сань бай шоу 1985 — Тан ши сань бай шоу сян си / Юй Шоу-чжэнь бяньчжу
(«Триста танских стихотворений» с доскональным комментарием / коммент.
Юй Шоу-чжэня). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1985. ૤䀽ϝⱒ佪䁇ᵤ  ஏᅜⳳ
㎼⊼࣫Ҁ˖Ё㧃᳌ሔ
Цюань Тан ши 2001 — Цзэндин чжуши Цюань Тан ши / Чэнь И-синь чжубянь. Цю-
ань у цэ: в 5 т. дополненное, исправленное, с комментариями и пояснениями
(«Полное [собрание] стихов Тан» /  под ред. Чэнь И-синя). Пекин: Вэньхуа
ишу чубаньшэ, 2001. ๲㿖⊼䞟Āܼ૤䀽ā䱇䊑✂Џ㎼DŽܼѨ‫ݞ‬DŽ࣫Ҁ˖
᭛࣪㮱㸧ߎ⠜⼒
Цюань Тан ши да цыдянь 2003 — Цюань Тан ши да цыдянь / Чжан Чжун-ган чжубянь
(Энциклопедия танской поэзии / под ред. Чжан Чжун-гана). Пекин: Юйвэнь
чубаньшэ, 2003. ܼ૤䀽໻䖁‫݌‬ᔉᖴ㎅Џ㎼࣫Ҁ˖䁲᭛ߎ⠜⼒
Цюань Сун ши 1986 — Цюань Сун ши / Чжу Бао-мо дэн бянь. Фань 72 цэ: в 72 т. (ܼᅟ
䀽ᴅᇊ῵ㄝ㎼Полное [собрание] стихов Сун / под ред. Чжу Бао-мо и др.).
Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 1986–1988. ܼᅟ䀽  ᴅᇊ῵ㄝ㎼ ޵
‫ݞ‬DŽ࣫Ҁ˖࣫Ҁ໻ᅌߎ⠜⼒
Чжунго вэньсюэ ши 1981 — Чжунго вэньсюэ ши / Ю Го-энь, Ван Ци, Сяо Ди-фэй, Цзи
Чжэнь-хуай, Фу Чжэнь-ган чжубянь. Цюань сы цэ. (История китайской ли-
тературы: в 4 т. / гл. ред. Ю Го-энь, Ван Ци, Сяо Ди-фэй, Цзи Чжэнь-хуай и Фу
Чжэнь-ган). Пекин: Жэньминь вэньсюэ чубаньшэ, 1981. Ё೟᭛ᅌ৆ ␌ೃ
ᘽ⥟䍋ˈ㭁⒠䴲ˈᄷ䦂⏂ˈ䊏ᤃ࠯Џ㎼ܼಯ‫ݞ‬DŽ࣫Ҁ˖Ҏ⇥᭛ᅌߎ⠜⼒
Чу Бинь-цзе 1990 — Чу Бинь-цзе. Чжунго гудай вэньти гайлунь. Обзор древнекитай-
ских литературных стилей). Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 1990. (㻮᭠ᵄDŽ
Ё೟সҷ᭛储ὖ䂪㻮᭠ᵄDŽЁ೟সҷ᭛储ὖ䂪
 А. Д. Зельницкий

ДАОССКОЕ ИЛИ ИМПЕРСКОЕ?

ОБ УЧРЕЖДЕНИИ «УЧИЛИЩА ПОЧИТАНИЯ СОКРОВЕННОГО»
(ЧУНСЮАНЬ СЮЭ ዛ⥘ᅌ) В ЭПОХУ ТАН (૤618–907)

В статье ставится вопрос о различии имперского и даосского в характеристи-

ках «Училища почитания сокровенного», основанного в период правления импе-
ратора Сюань-цзуна в процессе формирования новой ритуалистической системы
империи. В этом учебном заведении изучались тексты древнего даосизма (школа
Дао), и готовили в нем государственных чиновников, а не даосских священнос-
лужителей. Тем не менее факт основания данного учебного заведения позволяет
поставить вопрос о включении элементов даосской религии в государственную
религию империи Тан, а  также вопрос о  включении в  рамки даосской религии
древнего культурного наследия (текстов древнего даосизма или «школы Дао»).
Ключевые слова: даосизм, имперский Китай, государственная ритуальная
система, государственная система образования.

Специфическое отношение императорской власти к  даосской тра-

диции в эпоху Тан достаточно хорошо известно исследователям как по-
литической истории указанного периода, так и истории даосизма. Такое
отношение шаблонно объясняют родовой легендой рода Ли ᴢ, ставшего
правящим домом империи Тан, в которой их предком объявлялся Лао-
цзы (㗕ᄤ) (легендарный, напомню, основатель древнего даосизма или
«школы Дао» (Дао цзя 䘧ᆊ)1, превратившийся впоследствии в  фигуру
божественного ранга). Кроме того, уже с конца эпохи Шести династий
(Лючао III–VI вв.) утвердилась тенденция к использованию образа и ав-
торитета Лао-цзы в различных возникших к тому времени организациях
(школах) даосской религии2.
1
Так называлась рубрика, созданная библиографами эпохи Хань ⓶ (206 до н. э. —
220 н. э.), в которой были собраны тексты, трактующие о Дао как о тотальном Пути пре-
вращения всех вещей, составленные в период Воюющих царств (Чжаньго ᠄೟) (403–
221 до н. э.). Наиболее значимыми текстами, вошедшими в эту рубрику, были трактаты
«Даодэ цзин» 䘧ᖋ㍧ и «Чжуан-цзы» 㥞ᄤ. Тема связи даосской религиозной традиции
и «школы Дао» до сих пор дискуссионная, что обусловлено наличием отсылок к техни-
кам сосредоточения и «внутреннего вдения» (нэй гуань) в текстах этой группы. Тем
не менее безусловных оснований для утверждения о генетической связи «школы Дао»
и школ даосской религии нет. См.: [Торчинов 1998: 219–237; Robinet 2008].
2
Если говорить об обожествлении фигуры Лао-цзы в качестве бессмертного-не-
божителя (сянь ҭ), то это было характерно только для школы Небесных наставников,
причем именно для традиции, возникшей в районе заставы Лоугуань, через которую,
согласно легенде, проходил путь Лао-цзы на запад и для начальника которой он записал
свои мысли в  форме трактата «Даодэ цзин» [Сыма Цянь 1996: 38–44] (О традиции
© А. Д. Зельницкий, 2015

120
 Результатом такого совпадения исторических траекторий стало до-
вольно интенсивное включение даосских священнослужителей в  при-
дворную жизнь и их участие в формировании государственной системы
жертвоприношений. Также и  сами представители императорской вла-
сти проявляли большой интерес к местам почитания своего божествен-
ного предка, таким как Бочжоу ҇Ꮂ или Лоугуань ῧ䮰, а кроме того,
выступали с инициативой о вводе новых мест жертвоприношений ему
и институций, с ним связанных. В итоге сложилась ситуация, в которой
зачастую довольно трудно понять, о чем должна идти речь: о государ-
ственной поддержке даосской религии, об усилении влияния даосского
духовенства на двор или об окрашивании, так сказать, в даосские тона
имперской системы ритуалов и жертвоприношений3. Кроме того, слож-
но сказать, что же именно должно подразумеваться под «даосизмом»
в этой ситуации: весь комплекс того, что называли «даосским учением»
(дао цзяо 䘧ᬭ) в официальной историографии либо только то, что мо-
жет отсылать к  той или иной даосской религиозной субтрадиции или
их совокупности, т. е. к  тому, как понимались границы даосской рели-
гиозной традиции ее же адептами. Ситуация осложняется еще и  тем,
что внутри самой даосской религиозной традиции после установления
Империи Суй 䱟 (581–618) наметилась тенденция к присвоению той ча-
сти классического наследия, которая связана с  уже упомянутой «шко-
лой Дао»4 или древним даосизмом, что, несомненно, говорит о желании
даосских священнослужителей выступить в роли наследников древней
книжной традиции и, таким образом, внести свою лепту в формирова-
ние идейных оснований нового единого государства. К  такой же роли

Лоугуань см.: [Kohn 2000; 2008; Кравцова 2014]). Однако во внешней по отношению
к  даосской религиозной традиции среде даосы зачастую рассматривались как «по-
следователи Лао-цзы» уже в период Шести династий, если не с конца ханьской эпохи.
Кроме того, следует вспомнить возникшее на закате эпохи Хань верование в особое
предназначение семьи Ли как прямых потомков Лао-цзы, в частности легенду о Ли
Хуне ᴢᓬ, впервые зафиксированную в «Гао ши чжуань» 催຿‫ ڇ‬Хуанфу Миⱛ⫿䃤
(215–282), которая имела определенное влияние на политические процессы, предше-
ствовавшие приходу дома Ли к власти. См. об этом: [Seidel 1969–1970; Торчинов 1998,
295–301; Kohn 1998: 114].
3
Следует сразу оговориться, что в этом тексте речь будет идти о том комплексе,
который можно назвать именно даосской религиозной традицией, т. е. о совокупно-
сти различных школ, направленных на достижение состояния бессмертного-небожи-
теля, которая начала формироваться с середины II века.
4
Об этом свидетельствует создание на рубеже эпох Суй и Тан отдельного при-
ложения «Дао цзана» — «Приложения Великого Сокровенного» (Тай сюань бу ໾⥘
䚼), включающего текст «Даодэ цзина» и комментарии к нему, а также другие тексты
«школы Дао» [Торчинов 1998: 280; Schipper 2004: 19].

121
они стремились и в  эпоху Тан, во время которой происходили перио-
дические преобразования в ритуальной сфере. Однако есть основания
полагать, что основные границы этих преобразований задавались вовсе
не ими.
Известно, что один из  наиболее интенсивных периодов преобра-
зований имперской ритуальной системы  — время правления импера-
тора Сюань-цзуна ⥘ᅫ (712–755). Обстоятельства, побудившие этого
правителя провести масштабную ритуальную реформу, были связаны
с предшествующим периодом правления императрицы У Цзэтянь ℺ࠛ
໽ (684–705), попытавшейся основать новую династию5. С  точки зре-
ния господствующих представлений необходимо было восстановить
нарушенный миропорядок, а  следовательно, заново разработать весь
официальный комплекс ритуалов и жертвоприношений6. Одной из важ-
ных сторон этих масштабных преобразований было укрепление культа
предка основателя династии. Самые серьезные шаги в этом направлении
были сделаны на рубеже периодов правления под девизами «кай юань»
䭟‫( ܗ‬713–741) и «тянь бао»໽ᇊ (742–755)7.
Начало было положено в  740  г. императорским указом об основа-
нии поминальных храмов «Высочайшего Сокровенного Изначального
Августейшего Владыки» (Тайшан сюань юань хуанди мяо ໾Ϟ⥘‫ⱛܗ‬Ᏹ
ᒳ)8 в обеих столицах империи, т. е. в Лояне ⋯䱑 и Чанъане 䭋ᅝ9. Важ-
5
Об обстоятельствах прихода к власти и специфике идейных оснований царство-
вания императрицы У-хоу (У Цзэтянь) см: [Кравцова 2001; Adamek 2007: 184; Guisso
2007; Попова 2014].
6
Фактически при Сюань-цзуне была переучреждена вся система официальных
ритуалов, новый состав которых был зафиксирован в  своде, получившем название
«Ритуалы [периода правления под девизом] Кай-юань» (Кай-юань ли 䭟‫)⾂ܗ‬, со-
ставленном под руководством Чжана Юэ ᔉ䁾 (663–730) [Xiong 1996]. Кроме того,
важным подтверждением того, что речь шла именно о  переутверждении законных
оснований династии служит факт проведения императорских жертвоприношений
Небу и Земле (фэншань ᇕ⽾) в 725 г. См.: [Twitchett 2008].
7
Довольно подробно весь объем ритуальных реформ периода правления Сюань-
цзуна рассмотрен в статье Виктора Сюна. См: [Xiong 1996]. Здесь и далее в приме-
чаниях я буду обращать внимание только на те процессы, которые имеют непосред-
ственное отношение к разбираемому сюжету
8
Первоначально этот титул был дан Лао-цзы при императоре Гао-цзуне 催ᅫ
(649–683) в 666 г., и при этом же императоре, в 683 г., было установлено его повсе-
местное почитание [Зельницкий 2014а: I; Ши Шу 2006: 20–21; Barrett 1996: 32].
9
В 743 г. эти столичные храмы получили особые наименования. Лоянский стал
называться «Дворец Великой Утонченности» (Тайвэй гун ໾ᖂᆂ), а Чанъаньский —
«Дворец Великой Чистоты» (Тайцин гун ໾⏙ᆂ), что касается провинциальных хра-
мов, то отныне они стали называться «Дворец Пурпурного Предела» (Цзыцзи гун ㋿
Ὁᆂ). Кроме того, в их наименованиях стало фигурировать слово «дворец», посколь-
ку речь шла о святилищах предка династии. Изменения внутри храма «Тайцин гун»

122
ным дополнением к этому стало учреждение нового учебного заведения,
которое основывалось при этих поминальных храмах под названием
«Училище почитания сокровенного». Уже на следующий, 741 год, выхо-
дит новый императорский указ, согласно которому подобные учебные
заведения должны быть основаны в каждой области империи.
В статье мне хотелось бы остановиться именно на этом сюжете и че-
рез него попробовать подойти к вопросу о том, сколько в действитель-
ности даосского было в официальных идейных основаниях Танской им-
перии, а сколько собственно традиционно-имперского.
Начать следует с того, что сведения об «Училище почитания сокро-
венного» как учебном заведении не слишком подробные. В  норматив-
ных исторических сводах в период правления династии Тан на каждое
упоминание в записях соответствующего года этой теме отводится одна-
две строки10. Тем не менее основную канву исследователям периода вос-
становить удалось11.
Итак, известно, что «Училище почитания сокровенного» основано
при поминальном храме обожествленного предка правящей династии
и  что через год после этого такие же училища были созданы в  каждой
области империи также при региональных поминальных храмах. Из-
вестно, что целью создания такого учреждения была подготовка лиц,
компетентных в  даосских канонах и  предназначенных для совершения
ритуалов в храмах предка династии12, и что длилась она три года. Кроме
того, известно, что отбор осуществлялся на основе экзаменационной си-
стемы, аналогичной той, что существовала в тех училищах, где изучались

продолжались вплоть до 749 г., и окончательный состав размещенных там священных

изображений включал в себя статую Лао-цзы в императорских одеяниях по центру
зала, статую самого Сюань-цзуна справа от нее, статуи министров Чэнь Силе 䱇Ꮰ⚜
(ум. 758) и Ян Гочжуна ἞೟ᖴ (ум. 756) по краям зала, а также статую Конфуция под
именем «Всецело просвещенного Царя» (Вэнь-сюань ван ᭛ᅷ⥟) и  статуи четырех
«истинных людей» (чжэнь жэнь ⳳҎ): Чжуан-цзы 㥞ᄤ, Вэнь-цзы ᭛ᄤ, Ле-цзы ߫ᄤ
и Гэнсан-цзы ᑮḥᄤ [ЦТШ БЦ СЦС, 134–135; Barett 1996: 63–64; Xiong 1996].
10
В «Старой книге о Тан» (Цзю Тан шу 㟞૤᳌) упоминаний, так или иначе за-
трагивающих эту тему, семь; что же касается «Новой книги о Тан» (Синь Тан шу ᮄ૤
᳌), то там упоминаний вообще только два [ЦТШ БЦ СЦС 132–133; ЦТШ БЦ СЦС,
134–135; ЦТШ, ЛИ 4, 631–632; ЦТШ, ЧГ 1, 1158; СТШ, 49, СЦЧШ, 723; СТШ, 53, БГ,
784–785]. Кроме этих двух историографических сводов, сведения о «Чунсюань сюэ»
содержат также своды «Основные сведения о Тан» (Тан хуэйяо ૤᳗㽕), «Записи о ри-
туалах предместий Великой Тан» (Да Тан цзяосы лу ໻૤䚞⼔䣘) и сунская энцикло-
педия «Гадательный панцирь Императорского книгохранилища» (Цэфу юаньгуй ‫ݞ‬
ᑰ‫ܗ‬啰) [Xiong 1996].
11
Наиболее подробно история этого учебного заведения реконструирована Ти-
моти Барреттом в его монографии о даосизме при Тан. См: [Barrett 1996: 61–62, 65–69].
12
Впервые они были вовлечены в совершение ритуалов уже в 742 г. [Benn 1987].

123
классические конфуцианские каноны, только получившие свое собствен-
ное название — дао цзю 䘧㟝. Более того, в 743 г. была проведена неболь-
шая реорганизация, после которой преподаватели столичных училищ
получили звание «ученых» (сюэ ши ᅌ຿) вместо звания «эрудитов по-
читания сокровенного» (чунсюань боши ዛ⥘म຿) и  были приравнены
к  преподавателям «Управления княжественных сыновей» (Го цзы цзянь
೟ᄤⲷ)13, а главы училищ были поименованы «старшими учеными» (да
сюэ ши ໻ᅌ຿) и приравнены к высшим министрам, ну а сами столичные
учебные центры были переименованы в «Институты почитания сокро-
венного» (Чунсюань гуань ዛ⥘仼). Также в этом году были внесены изме-
нения в проведение экзаменов: было уменьшено количество правильных
ответов, необходимых для прохождения этапов экзамена, в которых нуж-
но было вписать отсутствующие пассажи в тексты канонов (три или че-
тыре против четырех или пяти) и ответы на вопросы по интерпретации
классики (пять против шести). Наконец, в 748 г. были смягчены требо-
вания по допуску к прохождению экзаменов14, а также сокращено коли-
чество вопросов, на которые должны были ответить выпускники на от-
борочных экзаменах (сюань 䙌)15. В дополнение к этому есть небольшие
сведения статистического характера, зафиксированные в своде «Тан ху-
эйяо». Так, в разделе, посвященном покровительству даосскому учению,
говорится, что у  глав двух столичных училищ в  совокупности училось
100 студентов [ТХЯ, С. 866]. Однако неясно, всегда ли было именно такое
количество, а также нет сведений о хотя бы приблизительном количестве
обучающихся в провинциальных училищах.
Кроме этих институциональных аспектов, известен и состав текстов,
которые изучались в  этом учебном заведении. Первоначально список
включал четыре текста: «Даодэ цзин», «Чжуан-цзы», «Вэнь-цзы» ᭛ᄤ
и «Ле-цзы» ߫ᄤ16. Здесь тоже не обошлось без изменений: в 742 г. к этому
списку был добавлен текст «Гэнсан-цзы» ᑮḥᄤ, бывший компиляцией
танского времени17, а в 754 г. «Даодэ цзин» был изъят из списка и заменен

13
Здесь я использую вариант перевода В. М. Рыбакова в: [2009: 334].
14
Его теперь можно было получить прямо от начальника области [Benn 2008].
15
Подобные смягчения требований Чарльз Бенн объясняет тем, что император
стремился привлечь как можно больше людей именно в эти учебные заведения [Benn
2008]. Если согласиться с этим мнением, то есть основания предполагать, что Сюань-
цзун стремился максимально увеличить количество имперских служащих, закончив-
ших именно их.
16
См.: [ЦТШ БЦ СЦС, 132; СТШ, 49, СЦЧШ, 723; Barrett: 1996, 64; Benn 2008;
Xiong 1996].
17
Этот текст был скомпилирован неким Ван Шиюанем ⥟຿‫ ܗ‬приблизительно
в середине 742 г. Он известен также под названиями «Кансан-цзы» Ѷḥᄤ и «Канцан-

124
на «И цзин» ᯧ㍧ [СТШ, 49, СЦЧШ, 723]18. Примечательно, что сразу по-
сле того, как был составлен корпус текстов, четырем из них были даны
особые наименования, призванные, видимо, выделить их из ряда других
классических текстов19.
Если внимательно проанализировать имеющиеся, и, как видно
из  вышеизложенного, довольно скудные, данные об этом учебном за-
ведении, возникает два важных вопроса. Во-первых, что именно могло
побудить императора основать подобное училище, а  не ограничиться,
как это было при его предшественниках, введением текстов из древне-
даосской классики в арсенал обязательных к изучению для прохождения
экзаменов?20 Во-вторых, насколько «даосским» можно назвать учебное
заведение «Училище почитания сокровенного», учитывая то обстоя-
тельство, что речь шла, по сути дела, об институциональной поддержке
культа предка правящей династии?
При попытке ответить на первый вопрос, следует обратить вни-
мание на то, что названное учебное заведение создавалось именно

цзы» Ѷ‫ם‬ᄤ. Текст приписывался герою, выведенному в  трактатах «Чжуан-цзы»

и «Ле-цзы» — Гэнсан Чу ᑮḥἮ. Содержательно этот текст представлял собой ком-
пиляцию фрагментов указанных трактатов, а также пассажей из «Весен и осеней го-
сподина Люя» (Люй ши чунь-цю ਖ⇣᯹⾟). Т. Барретт также обращает внимание на
то, что текст был включен в набор изучаемых после того, как статуя Гэнсан-цзы уже
была поставлена в храме «Тайцин гун» [Barrett 1996: 67–68; Sakade 2008].
18
Этому предшествовало изменение статуса самого текста в 745 г. В этот период
«Даодэ цзину» был придан статус, возвышающий его над классическими текстами,
он становится первейшим из классических текстов. Позже, уже в 755 г., по всем про-
винциям был разослан текст трактата с  комментарием и  субкомментарием самого
императора [Barrett 1996: 66–67]. Численный состав классиков тоже трактуется до-
статочно однозначно — в нем видят прямую аналогию «Пятиканонию» (У цзин Ѩ㍧)
[Barrett 1996: 68].
19
Согласно «Цзю Тан шу», особые наименования соответствовали титулам четы-
рех «истинных людей», статуи которых были установлены в зале «Тайцин гуна». Ти-
тулы были следующие: «Истинный человек [из страны] Южного Цветения» (Наньхуа
чжэньжэнь फ㧃ⳳҎ) для Чжуан-цзы, «Истинный человек, проникающий в  сокро-
венное» (Тунсюань чжэньжэнь 䗮⥘ⳳҎ) для Вэнь-цзы, «Истинный человек, направ-
ленный к пустоте» (Чунсюй чжэньжэнь ≪㰯ⳳҎ) для Ле-цзы и «Истинный человек,
пронзающий пустоту» (Дунсюй чжэньжэнь ⋲㰯ⳳҎ) для Кэнсан-цзы. Соответствен-
но названия текстам были: «Истинный канон [страны] Южного Цветения» (Наньхуа
чжэньцзин फ㧃ⳳ㍧), «Истинный канон проникновения в сокровенное» (Тунсюань
чжэньцзин 䗮⥘ⳳ㍧), «Истинный канон направленности к пустоте» (Чунсюй чжэнь-
цзин ≪㰯ⳳ㍧) и «Истинный канон пронзания пустоты» (Дунсюй чжэньцзин ⋲㰯ⳳ
㍧) [ЦТШ, ЛИ 4, 631].
20
Именно так поступил император Гао-цзун (650–684), включив в 675 г. тексты
«Чжуан-цзы» и «Даодэ цзина» в состав текстов, необходимых к изучению для про-
хождения экзамена на чин [Ши Шу 2006: 20–21; Зельницкий 2014б:  II; Barrett 1996:
37–38].

125
«в параллель» с уже существующими и для тех же целей: для форми-
рования чиновничьего корпуса. По всей видимости, император и  его
советники рассматривали прежние меры по усилению культа предка
династии за счет введения в учебную программу книжного наследия,
ассоциировавшегося с  ним, как явно неудачную или недостаточную,
коль скоро все закончилось попыткой свержения династии и установ-
ления новой21. Определенно, нужно было создать достаточно много-
численную и  повсеместно представленную группу служилых людей,
которые бы поддерживали культ предка династии и обладали бы при
этом известным уровнем учености, основанной на интеллектуальном
наследии древнего даосизма, исторически связанного, по традици-
онной версии, с  ним. На это было направлены не только облегчение
экзаменационной процедуры и сокращение времени прохождения об-
учения, а также облегчение получения разрешения на прохождение от-
борочного экзамена, в чем следует согласится с Ч. Бенном, но и после-
довательное уравнивание статуса руководителей новой сети учебных
заведений с руководителями уже существующих школ.
К этому следует добавить замечание, сделанное Т. Барреттом, суть
которого сводится к тому, что Сюань-цзун, по сути, использовал уже су-
ществующую еще с эпох Северной Чжоу (Бэй Чжоу ਼࣫) (557–581) и Суй
(581–618) практику создания столичных академий даосской направлен-
ности, которое снимает вопрос о  степени новизны этого шага. Другое
дело, на что Барретт тоже обращает внимание, что подобные академии
до этого служили дополнением к имперской системе образования, пол-
ностью построенной на изучении классических канонов, в то время как
в случае с «Училищем почитания сокровенного» речь идет о создании
учебного заведения со своими задачами и своим кругом канонической
литературы, равного по статусу тем, где изучались тексты «Пятикано-
ния», выпускники которого получают такое же право на занятие госу-
дарственных должностей, что и те, что окончили школы конфуцианской
направленности [Barrett 1996: 65].
Второй вопрос носит более интригующий характер, что связано с тем,
что само учебное заведение было основано при храме, посвященном
обожествленному Лао-цзы, а, кроме того, в  программе этого училища
присутствовали тексты, уже ассоциировавшиеся в то время с даосской
религиозной традицией. Последнее обстоятельство позволило некото-
рым исследователям передавать название учебного заведения как, на-

21
Эту точку зрения высказывает Дэнис Твитчет. См.: [Twittchet 2008].

126
пример, «Коллегия даосских исследований»22. Кроме того, известно, что
в 737 г. в состав «Приказа по делам Императорского рода» (цзун чжэн сы
ᅫℷᇎ) из состава «Ритуального приказа» (хунлу сы 匏㞮ᇎ) было пере-
ведено ведомство, название которого можно перевести как «Отдел почи-
тания сокровенного» (чун сюань шу ዛ⥘ᱥ)23, в его вéдении входили как
раз столичные даосские храмы, даосские священнослужители и порядок
проведения внехрамовых церемоний. Однако буддийские священнослу-
жители, прибывшие из Японии и Кореи, тоже проходили по ведомству
этого отдела24. Тем не менее, как видно из задач данного отдела, некото-
рые основания связывать «почитание сокровенного» именно с даосской
традицией, действительно, имеются25. Но также стоит все время иметь
в виду то обстоятельство, что специфика переориентации этого отдела
продиктована особенностями родовой легенды династии и что вряд ли
22
Соответственно College of Taoist Studies. Такой перевод предлагает Т. Барретт
[Barrett 1996: 61]. Ч. Бенн предлагает немного другой вариант, но тоже включающий
в себя слов «даосский» — Schools Exalting Taoist Learning [Benn 1987]. Я следовал ва-
рианту, предложенному Ч. Бенном в «Энциклопедии даосизма», поскольку он макси-
мально близок оригинальному названию [Benn 2008].
23
В. М. Рыбаков в своей работе, посвященной системе танской бюрократии, пред-
лагает название «Отдел почитания горних сил» (См.: [Рыбаков 2009, 312, 315]), что, на
мой взгляд, несколько вольно, поскольку функции этого отдела не охватывали весь
спектр деятельности религиозного характера и соответственно не могли в  полной
мере иметь отношения к сфере, которую можно обозначить как «горние силы», т. е.
все официально почитаемые в Империи божества и духи.
Термин «сокровенный» (сюань ⥘), присутствующий в названиях обеих инсти-
туций, требует особого разбора. Дело в том, что, хотя он и употреблялся в даосской
религиозной традиции (например, в  терминологии школы Небесных наставников,
где одна и трех ци ⇷, управляющих универсумом, названа «Сокровенной»), все же
гораздо более тесно он связан с наследием так называемого древнего даосизма или
«школы Дао», доктринальное содержание которого как раз и выводится из текстов
«Даодэ цзина» и «Чжуан-цзы». Наиболее ранней традицией, в названии которой был
использован этот знак, было, как известно, «Учение о сокровенном» (Сюань сюэ ⥘
ᅌ), разработанное Хэ Янем ԩᆈ (190–249) и Ван Би ⥟ᔐ (226–249) (Об «Учении о со-
кровенном» см., напр.: [Торчинов 1998: 136–157]). Базировалось оно, в значительной
степени, на комментариях текстов «школы Дао». Не лишне будет вспомнить и то, что
«Учение двойного сокровенного» (Чунсюань сюэ 䞡⥘ᅌ), возникшее в VI в. как ин-
теллектуальная реакция на активное распространение буддийского учения, также
опиралось в первую очередь на комментаторскую традицию «Даодэ цзина» [Robinet
1981 (1977): 97–142].
24
Связано это было с тем, что ведомство, в которое этот отдел входил ранее, за-
нималось в  том числе и  отношениями с  гостями из  сопредельных стран, которые,
по остроумному замечанию В. М. Рыбакова, приравнивались к потустороннему миру
[Рыбаков 2009: 321–324].
25
К слову сказать, с этим были согласны составители «Тан хуэйяо», поместившие
сведения об основании учебного заведения именно в раздел «Почитание даосского
учения» (Цзуньчун дао цзяо ᇞዛ䘧ᬭ) (См. [ТХЯ, С. 865–882]).

127
случайно при Сюань-цзуне он был переведен в ведение «Приказа по де-
лам Императорского дома».
Не менее интересен и  набор изучаемых в  «Училище почитания со-
кровенного» текстов. Примечательно в  нем то, что только об одном
из них можно сказать, как о связанном, хотя бы отчасти, с даосской ре-
лигиозной традицией. Это текст «Даодэ цзина», который использовался
для рецитации в школы «Небесных наставников» и к которому в рамках
этой школы был написан комментарий26. Все остальные тексты связаны
с фигурой легендарного автора «Даодэ цзина» скорее ассоциативным об-
разом и в гораздо большей степени являются частью интеллектуального
багажа высокообразованного подданного Империи, нежели текстами,
в которых можно усмотреть какое-то религиозно-ритуальное содержа-
ние27.
Кроме того, однозначно квалифицировать рассматриваемое учебное
заведение как связанное с даосской религиозной традицией сложно еще
и потому, что ниоткуда не следует, что люди, туда поступавшие, должны
были быть как-то с ней связаны. То же можно сказать и о тех, кто его
заканчивал. Они имели право занимать административные посты и со-
вершать ритуалы в храмах, посвященных «Высочайшему Изначальному
Сокровенному Августейшему Владыке», но нигде их не называют, соб-
ственно, даосами.
Все вышесказанное позволяет сделать вывод, что здесь имеет место
создание некоей новой государственной образовательной институции,
которая в действительности имеет очень малое касательство к собствен-
но даосской религиозной традиции и в гораздо большей степени имеет
отношение к идейному обслуживанию императорского культа, конкрет-
но культа божественного предка правящей династии.

26
Это хорошо известный комментарий «Лао-цзы сян эр чжу» 㗕ᄤᛇ⠒⊼, со-
ставленный, как предполагается, внуком основателя школы «Небесных наставников»
Чжан Лу ᔉ元 (ум. 216).
27
Стоит отметить, что отдельное приложение «Дао цзана» (Тай сюань бу ໾⥘䚼),
включающее текст «Даодэ цзина» и комментарии к нему, а также тексты «Школы Дао»
было создано на рубеже эпох Суй и Тан [Торчинов 1998: 280; Schipper 2004: 19]. При-
мечательно, что для названия этого приложения было выбрано слово «сюань», что
может быть указанием на то, что оно как-то особенно ассоциировалось именно с эти-
ми текстами. Если же попытаться объяснить причину создания такого приложения
именно в этот период, то наиболее правдоподобным объяснением видится стремле-
ние представителей даосской религиозной традиции включится в процесс формиро-
вания новой имперской культуры.

128
 СОКРАЩЕНИЯ

СТШ, 53, БГ 3  — Синь Тан шу, цз. 53, Бай гуань 3 ᮄ૤᳌ǃोѨकϝǃ ⱒᅬϝ(Новая
книга о Тан, цзюань 53, Все чиновники, часть 3).
СТШ, 49, СЦЧШ  — Синь Тан шу, цз. 49, Сюань цзю чжи шан ᮄ૤᳌ǃोಯकбǃ䙌
㟝ᖫϞ(Новая книга о Тан, цзюань 49, Экзаменационные анна-
лы, первый раздел).
ТХЯ  — Тан хуэй яо ૤᳗㽕 (Основные сведения о Тан).
ЦТШ БЦ СЦС  — Цзю Тан шу, Бэнь цзи, Сюань-цзун ся 㟞૤᳌ǃ ᴀ䲚ǃ ⥘ᅫϟ
(Старая книга о Тан, Основные записи, [Правление императора]
Сюань-цзуна, второй раздел).
ЦТШ, ЛИ 4  — Цзю Тан шу, Ли и 4 㟞૤᳌ǃ⾂㕽ಯ(Старая книга о Тан, Смысл
ритуалов, часть 4).
ЦТШ, ЧГ 1                — Цзю Тан шу, Чжи гуань 1  㟞૤᳌ǃ㙋ᅬ (Старая книга о  Тан,
Чиновники, часть 1).

ЛИТЕРАТУРА

На китайском языке

ᣂ໊ᦠ (Новая книга о  Тан) //  Ё㧃⅋৆᭛ᑿ (Собрание исторических текстов Ки-
тая) — ർ੩ථ⟲ᢞ⏗⑼ᛛ᦭㒢౏ม╷ഋ CD-ROM 3: Пекин, 2001.
૤᳗㽕 (Основные сведения о Тан) — ࣫ҀЁ㧃᳌ሔ㙵ӑ᳝䰤݀ৌ, 1955.
㟞૤᳌ (Старая книга о  Тан) //  Ё㧃⅋৆᭛ᑿ (Собрание исторических текстов Ки-
тая) — ࣫Ҁध㕸ᭌ⺐⾥ᡔ᳝䰤݀ৌㄪࡗ CD-ROM 3: Пекин, 2001.

На русском языке
Сыма Цянь 1996 — Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII. / пер. с кит.
Р. В. Вяткина; коммент. Р. В. Вяткина и А. Р. Вяткина; предисл. Р. В. Вяткина. М.:
ИФ «Вост. лит.» РАН, 1996.
Зельницкий 2014а — Зельницкий А. Д. Краткий очерк политики государства в области
верований и ритуалов эпохи Тан (618–907) // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 17.
2014. Вып. 1. Март. С. 65–75.
Зельницкий 2014б  — Зельницкий А. Д. Три учения и  государственная политика
в эпохи Суй и Тан // История Китая с древнейших времен до начала XXI века.
Т.  III: Троецарствие, Цзинь, Южные и  Северные династии, Суй, Тан (220–
907) / отв. ред. И. Ф. Попова, М. Е. Кравцова. Гл.  9. М.: Наука — Вост. лит.,
2014. С. 460–513.
Кравцова 2001  — Кравцова М. Е. Буддизм как культурный и  социальный феномен
китайского общества // Религии Китая. СПб.: Евразия. С. 139–170.
Кравцова 2014  — Кравцова М. Е. Северные государства эпохи Северных и  Южных
династий // История Китая с древнейших времен до начала XXI века. Т. III:
Троецарствие, Цзинь, Южные и Северные династии, Суй, Тан (220–907) / отв.
ред. И. Ф. Попова, М. Е. Кравцова. М.: Наука — Вост. лит., 2014. С. 413–414.
Попова 2014 — Попова И. Ф. Восхождение У Цзэтянь (У-хоу); Регентство У Цзэтянь
при сыновьях (683–690); У Цзэтянь — «император» династии Чжоу (690–705)
// История Китая с древнейших времен до начала XXI века. Т. III: Троецар-

129
 ствие, Цзинь, Южные и  Северные династии, Суй, Тан (220–907) / отв. ред.
И. Ф. Попова, М. Е. Кравцова. Гл. 9. М., 2014: Наука–Вост. лит. С. 239–263.
Рыбаков 2009 — Рыбаков В. М. Танская бюрократия. Ч. 1: Генезис и структура. СПб.:
Петербургское Востоковедение, 2009.
Торчинов 1998 — Торчинов Е. А. Даосизм: опыт историко-религиоведческого описа-
ния. СПб.: Лань, 1998.
Ши Шу 2006 — Ши Шу. Проблемы проникновения и раннего этапа существования
в Китае христианства и ислама в китайской науке XX века: дис. … канд. фи-
лос. наук. СПб., 2006.

На европейских языках
Adamek 2007 — Adamek W. L. The Mystique of Transmission: on a Early Chan History and
Its Context. New York: Columbia University Press, 2007.
Barrett 1996 — Barrett T. H. Taoism under the Tang. Religion & Empire During the Golden
Age of Chinese History. London: Wellsweep Press, 1996.
Benn 1987 — Benn Ch. Religious Aspects of Emperor Hsüan-tsung’s Taoist Ideology // Bud-
dhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society. Buddhist and Taoist Stud-
ies II / ed. by W. David. Chapell: University of Hawaii Press, 1987.P. 127–145.
Benn 2008 — Benn Ch. Taoism and the civil service examinations // Encyclopedia of Taoism
Vol. I / ed. by Fabrizio Pregadio. London; New York: Routledge, 2008. P. 165–167.
Guisso 2007 — Guisso Richard W. L. The reigns of the empress Wu, Chung-tsung and Juit-
sung (684–712) // The Cambridge History of China: in 15 vol. / eds Denis Twit-chett
and John K. Fairbank. Vol. 3: Sui and Tang China, 589–906. P. 1. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 2007. P. 290–332.
Kohn 1998 — Kohn Livia. The God of the Dao. Lord Lao in History and Mith. Michigan: The
University of Michigan, Ann Arbor, 1998.
Kohn 2000  — Kohn Livia. The Northern Celestial Masters //  Daoism Handbook /  ed. by
Livia Kohn. Leden; Boston; Köln: BRILL, 2000, P. 283–308.
Kohn 2008 — Kohn Livia. Louguan pai // The Encyclopedia of Taoism: in 2 vols. Vol. I / ed.
by F. Pregadio. London; New York: Routledge, 2008. P. 710–711.
Robinet 1981 (1977)  — Robinet Isabelle. Les commentaires du Tao Tö king jusqu’au VIIe
siècle. Paris: Institut des hautes etudes chinoises, 1981 (1977).
Robinet 2008 — Robinet Isabelle. Daojia // Encyclopedia of Taoism: in 00 vols / ed. by Fab-
rizio Pregadio. Vol. I. London; New York: Routledge,2008. P. 5–8.
Sakade 2008 — Sakade Yoshinobu. Gengsang zi // Encyclopedia of Taoism: in 00 vols / eds
Fabrizio Pregadio. Vol. I. London; New York: Routledge, 2008. P. 445–446.
Seidel 1969–1970 — Seidel A. The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism
// History of Religions. 1969–1970. N 9. Nov. — Feb.
Schipper 2004 — Schipper K. General Introduction // The Taoist canon: a historical com-
panion to the Daozang, Vol. 1: Antiquity through the Middle Ages / eds Kristofer
Schipper and Franciscus Verellen. Chicago; London: The University of Chicago
Press, 2004.
Twitchett 2008  — Twitchett Danis. Hsüan-tsung //  The Cambridge History of China: in
15  vols. / eds Denis Twitchett and John K. Fairbank. Vol. 3: Sui and Tang China,
589–906. P. I. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. P. 346–463.
Xiong 1996 — Xiong Victor. Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong // T’oung
Pao, Second Series. 1996. Vol. 82, Fasc. 4/5. P. 258–316.

130
 П. А. Комаровская

К ВОПРОСУ ОБ ОРГАНИЗАЦИИ КРЕСТЬЯНСКОЙ

САМОДЕЯТЕЛЬНОСТИ В УЕЗДЕ ХУСЯНЬ

В статье рассматриваются особенности художественной самодеятельно-

сти КНР, которая организовывалась главным образом в  крестьянской среде.
Крупнейшим ее центром стал уезд Хусянь (пров. Шэньси), где сельские жители
с 1958 г. создают живописные произведения в примитивном стиле, получившие
название нунминьхуа и в  настоящее время ставшие новым видом народных
промыслов.
Ключевые слова: Китай, КНР, искусство ХХ в., организация художественной
самодеятельности, крестьянское любительское искусство, китайская крестьян-
ская картина нунминьхуа, уезд Хусянь, «большой скачок», «культурная рево-
люция».

Художественная самодеятельность занимала важное место в  куль-

турной жизни КНР в  период нахождения у  власти Мао Цзэдуна  —
с 1949 по 1976 г. В вопросах ее организации, как и при создании новой
образовательной системы, Китай во многом скопировал опыт СССР.
Особенностью художественной самодеятельности КНР было внимание
к крестьянской самодеятельной живописи. В сельской местности орга-
низовывались курсы, где преподавали профессиональные художники.
В русле любительской крестьянской живописи в период «большого скач-
ка» (1958–1960 гг.) возник новый жанр, получивший название нунминь-
хуа (᳃ᦠ⇠, «крестьянская картина» ). Он существует и в наше время,
превратившись в популярный по всей стране народный промысел.
Тема самодеятельности мало исследована как в нашей стране, так и
в Китае, однако в настоящей статье будет осуществлена попытка обоб-
щить некоторые существующие сведения. Наиболее изученный из всех
центров производства нунминьхуа — крупнейший из них — уезд Хусянь
᠊㏷ (пров.  Шэньси), поэтому именно он выбран нами в  качестве об-
ласти исследования.
Можно говорить о том, что в сфере самодеятельной живописи Китай
сумел в некотором смысле опередить СССР. В нашей стране, несмотря
на более пристальное и  стабильное внимание к  самодеятельности со
стороны властей, а также на большое количество выставок, олимпиад,
смотров и  пр. [Суханова 2010: 342], любительство осталось лишь уде-
лом единичных любителей, в  то время как в  КНР сформировался но-
вый жанр живописи. Его появление обусловлено не только социально-
© П. А. Комаровская, 2015

131
политическими предпосылками  — в  1980-е  годы китайские любители
сумели адаптировать свое насквозь пропагандистское искусство под ре-
алии нового времени, сделав из него прибыльный бизнес, — но и в осо-
бенностях обучения любителей в Китае.
В 1942 г. в Яньане, выступая перед деятелями культуры, Мао Цзэдун
произносит две речи, определившие развитие культуры КНР вплоть до
1980-х годов. С тех пор официальное искусство Китая оказывается ори-
ентировано на социалистический реализм, а традиционные стили ухо-
дят в тень. Так, живопись гохуа1 становится невостребованной, и после
установления КНР в 1949 г. не желавшие отказаться от нее художники
остаются без работы. Им отказывают в  приеме в  профессиональный
союз, членство в котором, по сути, было единственным путем к творче-
ской деятельности [Andrews 1994: 36].
Особое внимание в  яньаньских речах уделялось вопросу близости
искусства к народу. Мао Цзэдун говорил о необходимости тщательного
изучения среды «рабочих, крестьян, солдат и их актива», которым долж-
но служить искусство. Художникам предписывалось создавать произве-
дения, понятые для народа, однако не следовало и полностью подстра-
иваться под его вкусы: качество работ надлежало сохранять неизменно
высоким. Кроме того, было заявлено о том, что старое требуется самым
решительным образом разрушить, чтобы дать дорогу новому [Мао 1942].
В то время как профессиональные художники КНР творили «для про-
стого народа», китайскими властями также подчеркивались выдающие-
ся способности самих выходцев из него. Эта тенденция особенно ярко
проявилась в период «культурной революции» (1966–1976 гг.). Именно
тогда крестьянская любительская живопись пережила свой наивысший
подъем. Разумеется, он не был спонтанным — ему предшествовали ло-
кальные кампании художественной самодеятельности.
Хусянь стал одним из первых уездов, в 1958 г. поддержавших кампа-
нию по созданию пропагандистских росписей на стенах. Чуть позднее
в этом же году там создается первая художественная школа. В качестве
ее организатора выступает Чэнь Шихэн (䱇຿㸵, годы жизни неизвест-
ны) — молодой художник из Сиани. Именно он впервые отметил уни-
кальное своеобразие крестьянской картины, в  полной мере оцененное

1
Гохуа (೟⬿, букв. «живопись (нашей) страны», «государственная живопись») —
термин, введенный в конце XIX — начало ХХ в. с целью противопоставления китай-
ской живописи западной. Используется для описания произведений, созданных при
помощи традиционных китайских туши и водяных красок по шелку или бумаге. Ряд
исследователей применяет термин «гохуа» лишь в отношении китайской живописи
ХХ в.

132
лишь двадцать лет спустя. В условиях ударного труда периода «большого
скачка» ему стоило некоторых усилий убедить местные власти напра-
вить группу крестьян к нему на обучение. Вечерняя школа под его руко-
водством функционировала с 4 ноября по 3 декабря 1958 г. на стройках
водохранилища Ганью и сталелитейного завода Тайпин. Из сорока слу-
шателей полный срок отучились лишь семеро, часть из которых в пери-
од «культурной революции» получила общенародную известность.
За свое недолгое пребывание в  Хусяне Чэнь Шихэн сумел сделать
значительный вклад в  развитие крестьянской живописи  — получен-
ный им опыт был использован для проведения новых художественных
кампаний. После его отъезда художественная деятельность в уезде пре-
кратилась, но лишь на короткий срок [Дуань 2002: 16–20]. Новая школа
была открыта уже 20 декабря 1958 г., после того как картины местных
художников были доставлены в Управление по делам культуры провин-
ции Шэньси, которое посчитало нужным стимулировать дальнейшую
творческую активность жителей уезда.
Вторая художественная школа функционировала в течение 88 дней на
стройке водохранилища Ганью. Первым классным помещением служил
большой коровник. В школу было принято 27 человек, которые отдавали
искусству все свое рабочее время. В феврале 1959 г. работы выпускников
были представлены на выставке в  Сиане, после чего крестьянские ху-
дожники взялись за преподавание живописи в других районах [Croizier
2010: 138–139].
С наступлением голодных лет (1961–1963), последовавших за про-
валом политики «большого скачка», деятельность по созданию нун-
миньхуа замирает — а в ряде случаев навсегда прекращается — в боль-
шинстве центров. Однако Хусянь становится исключением: между
1959 и 1966 г. в уезде было проведено более 120 мероприятий, направ-
ленных на развитие крестьянской живописи [Дуань 2002: 74–75]. Во
многом это стало заслугой учрежденной 20 декабря 1959 г. Ассоциации
работников искусства Хусяня (Хусянь мэйшу гунцзочжэ сюэхуэй ᠊㏷㕢
㸧Ꮉ԰㗙न᳗, с мая 1979 г. — Ассоциация крестьянской картины Ху-
сяня (Хусянь нунминьхуа сюэхуэй ᠊㏷䖆⇥⬿न᳗). Ее секретарем был
избран Дин Цзитан (ϕ△ූ, р. 1935), в состав вошло 32 человека [Дуань
2002: 22–26].
Несмотря на то что в  начальный период «культурной революции»
(1966–1976) практически вся художественная деятельность в уезде ока-
залась парализована [Дань 2011: 28], новый взлет крестьянской карти-
ны оказался связан именно с  этой трагически известной кампанией.
В  1973  г. левая группировка в  правительстве под руководством Цзян

133
Цин начала кампанию «критики Линь Бяо и Конфуция» (Пилинь пикун
юньдун ᡍᵫᡍᄨ䘟ࢩ), которая фактически была направлена против
премьера Госсовета Чжоу Эньлая. По инициативе последнего из ссылок
было возвращено множество профессиональных художников, ранее
объявленных реакционерами. Их задачей было создание картин для от-
ремонтированных вокзалов и  гостиниц, куда прибывали иностранные
гости. В  противовес этому «элитарному» движению Цзян Цин решает
представить крестьянскую картину из  Хусяня как подлинно народное
искусство [Croizier 2010: 142].
В сентябре 1972 г. двое хусяньских художников — Лю Чжидэ (߬ᖫ
ᖋ, р. 1940) и Ли Фэнлань (᧘޸݄, р. 1933) — были приглашены в Пе-
кин для участия в конференции, за которой последовала первая с начала
«культурной революции» художественная выставка, где были продемон-
стрированы работы Ли Фэнлань. Через месяц в Пекине вышел альбом
крестьянской картины.
Сразу после выставки в Хусянь стали приезжать чиновники и пре-
подаватели живописи из Сианя и Пекина. В их числе были Ли Сунтао
(ᴢᵒ▸, р. 1932), директор столичного Национального Музея Искусств
(Чжунго мэйшу гуань Ё೟㕢㸧仼), Чжан Цююань (кит. имя и годы жиз-
ни неизвестны), партийный секретарь Центральной Академии Изящ-
ных Искусств (Чжунъян мэйшу сюэюань Ё༂㕢㸧ᅌ䰶), а также Гу Юань
(স‫ܗ‬, 1919–1996), новый директор последней.
В Национальном Музее проводят выставку 318  картин хусяньских
художников, за которой последовало множество публикаций в  прессе,
выпуск серии марок, экспозиционный тур по восьми городам, съемки
сорокаминутного документального фильма, а также создание серии но-
вогодних картин няньхуа2 по мотивам нунминьхуа.
Уезд становится центром вновь ожившего международного туриз-
ма: группы иностранцев стали прибывать вскоре после пекинской вы-
ставки. На примере Хусяня приезжим демонстрировали «новый Китай».
С  1972  по 1983  г. здесь побывало свыше 13  тыс. заграничных гостей.
В  1973  г. хусяньские художники отправляются в  Северный Вьетнам,
вслед за чем последовали поездки в более отдаленные уголки мира — на-
чиная от западной Европы и заканчивая Австралией и США. В 1975 г.
в Хусяне начинается строительство выставочного зала в стиле советско-
го неоклассицизма [Croizier 2010: 143–145]. Помимо своего прямого на-

2
Няньхуа (ᑈ⬿ , букв. «новогодняя картина») — жанр китайской народной мас-
совой гравюры на дереве, типологически схожий с русским лубком, однако имеющий
более глубокое религиозное содержание.

134
значения, он по сей день служит классной комнатой, где туристов обу-
чают основам крестьянской живописи.
Поток туристов сильно снизился к 1980-м годам, когда Китай сменил
курс своего развития и  политизированное маоисткое искусство вышло
из моды. В этот период хусяньские художники сумели превратить свое ис-
кусство в популярный народный промысел, изъяв из него пропагандист-
скую составляющую, которая заменяется на мотивы народного искусства.
Необходимо также упомянуть, что большое количество из нунминь-
хуа 1950–1970-х годов дорисовывались и даже полностью исправлялись
преподавателями [Landsberger 2009: 181]. В  качестве примера можно
привести картину «Церемония открытия водохранилища Ганью», кото-
рая относится к 1958 г., т. е. она — самая ранняя сохранившаяся работа
хусяньских крестьянских художников. Фигуры крестьян, присутствую-
щих на празднике, явно принадлежат руке любителя, но горы на заднем
плане вероятнее всего дорисованы профессионалом, обладающим навы-
ками как в китайской, так и в западной живописи. Такую квалификацию
имел работавший в то время в Хусяне Чэнь Шихэн [Croizier 2010: 139–
140]. Тем не менее эта корректировка незначительна в сравнении с той,
которая вносилась преподавателями в насквозь пропагандистские рабо-
ты периода «культурной революции». Они выглядят почти профессио-
нальными и сильно отличаются от картин 1950-х годов, которые можно
отнести к  наивному искусству. Тайно исправляя работы своих подо-
печных, художники стремились привести нунминьхуа в  соответствие
с требованиями лидеров «культурной революции», желавших показать
миру таланты простых китайских крестьян, способных создавать почти
профессиональные произведения после нескольких месяцев обучения.
Сегодняшняя нунминьхуа переросла эти установки, став подлинно кре-
стьянской и народной.
Разумеется, изложить полную историю организации художествен-
ной самодеятельности в Хусяне в статье не представляется возможным:
автором были изложены лишь основные ее моменты.

ЛИТЕРАТУРА

На русском языке

Суханова 2010 — Любительское художественное творчество в России ХХ в. Словарь

/ под ред. Т. Н. Сухановой. М.: Прогресс-Традиция, 2010.
Мао 1942 — Мао Цзэдун. Выступления на Совещании по вопросам литературы и ис-
кусства в  Яньани (май 1942  г.). URL: http://library.maoism.ru/literature_and_
arts.htm

135
 На европейских языках
Andrews 1994 — Andrews J. F. Art and Politics in the People’s Republic of China, 1949–
1979. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1994.
Croizier 2010 — Croizier R. Huxian Peasant Painting: From Revolutionary Icon to Market
Commodity // Art in Turmoil. The Chinese Cultural Revolution 1966–1976 / ed. by
R. King. Vancouver; Toronto: UBC Press, 2010. Р. 136–167.
Landsberger 2009 — Landsberger S., Heijden M. van der. Chinese Posters. The IISH-Lands-
berger Collections. München: Prestel Publishers, 2009.

На китайском языке
Дань 2011 — Цзи Хусянь нунминь хуацзя Лю Чжидэ / Дань Хайлань, Чжуан Хуэйсю,
Лю Либинь чжубянь (Жизнеописание хусяньского художника Лю Чжидэ / Гл.
ред. Дань Хайлань, Чжуан Хуэйсю, Лю Либинь чжубянь). Сиань; Шэньси: Си-
ань шифаньдасюэ шаньчу, 2011. ⸥賫❐ㄘ᳃⇠ኅഏᔒᓾ / ༞ᶏ⯗㧘⩑ᦩ⑲㧘
ഏ೑ᢩ ਥ✬‫⷏ޕ‬቟: 㒪⷏Ꮷ▸ᄢቑ಴ 
Дуань 2002 — Дуань Цзинли. Хусянь нунминьхуа яньцзю (Исследование о нунминь-
хуа из Хусяня). Сиань: Сиань чубаньшэ, 2002. Ბ᥊␞‫ޕ‬賫❐ㄘ᳃⇠⎇ⓥ‫⷏ޕ‬
቟: ⷏቟಴ ␠
 М. Е. Фролова
СУНЬ ЮЙ И ЕГО КИНОКАРТИНА «ЖИЗНЬ У СЮНЯ»:
ПРИЧИНЫ КРИТИКИ И ЗАБВЕНИЯ

В статье рассказывается о выдающемся китайском режиссере первой поло-

вины ХХ в. Сунь Юе и его творчестве. Представлена его биография и подроб-
но рассмотрен его знаменитый фильм «Жизнь У Сюня». Картина была снята
Сунь Юем в зрелый период его творчества. В фильме передана художественно
переосмысленная история жизни реальной исторической фигуры  — У Сюня,
неграмотного бедняка, просившего милостыню для того, чтобы построить бес-
платную школу для детей. Однако партийное руководство во главе с Мао Цзэду-
ном резко осудило фильм за пропаганду «буржуазных настроений», назвав его
«проповедником феодальной культуры». Эти события стали первой критиче-
ской кампанией в области искусства и культуры в КНР. Такая реакция на фильм
наглядно продемонстрировала изменение как политических взглядов в стране,
так и отношения к художественным произведениям в середине ХХ в. в КНР.
Ключевые слова: Китай, КНР, кинематография Китая, режиссеры КНР, кри-
тическая кампания, Мао Цзэдун.

В 1950 г. после победы КПК в Народно-освободительной войне на ки-

ноэкраны КНР вышел фильм «Жизнь У Сюня» «℺䆁Ӵ», сразу же при-
влекший к  себе благожелательное внимание зрителей масштабностью
съемки и повествования. Однако фильмом заинтересовались не только
кинозрители. Ему суждено было стать мишенью для первой политиче-
ской кампании в области искусства в КНР.
Режиссер фильма Сунь Юй ᄭ⨰родился в Чунцине в обеспеченной
интеллигентной семье. Отец был книжником, много путешествовал по
стране. Родители были настроены дать ему прекрасное образование —
стоит только сказать, что в Тянцзине в средней школе он учился вместе
с Чжоу Энлаем. После выпуска из школы Сунь Юй поступил в универси-
тет Цинхуа, где его самыми большими увлечениями были кино и поэзия.
После окончания университета Сунь Юй уехал в США, где проявил на-
стоящую жажду знаний — он изучал драму в университете Висконсина
(там же несколькими годами позже он защитил диплом по переводам Ли
Бо на английский язык), затем поступил в Нью-йоркский институт фо-
тографии, где ему преподавали и кинематографию, и параллельно слу-
шал вечерние курсы в Колумбийском университете, в том числе и курсы
сценаристов. В  1926  г. он опубликовал переводы двух стихотворений
Ли Бо на английский язык в  журнале Poetry, который издается до сих
пор [Xiao Zhiwei 2002: 325].
© М. Е. Фролова, 2015

137
 По возвращению в Китай Сунь Юй первое время находился без ра-
боты (киностудия «Звезда» ᯢ᯳݀ৌотказала ему в месте сценариста),
но вскоре он начал работать над своим первым фильмом на другой ки-
ностудии — Миньсин ⇥ᮄ⬉ᕅ݀ৌ. Затем он перешел работать в са-
мую знаменитую кинокомпанию 1920–1930 гг., обладающую явным ле-
вым уклоном — кинокомпанию Ляньхуа 㘨ढᕅϮ݀ৌ. Самыми извест-
ными фильмами, которые Сунь Юй снял на этой киностудии с 1930 по
1937  г., стали «Весенние мечты в  старой столице» «ᬙ䛑᯹Ṻ» (1930),
«Дикая роза» «䞢⥿⩄» (1932), «Кровь любви на вулкане» «☿ቅᚙ㸔»
(1932), «Рассвет» «໽ᯢ» (1933), «Игрушки» «ᇣ⥽ᛣ» (1933), «Королева
спорта» «ԧ㚆ⱛৢ» (1934), «Большая дорога» «໻䏃» (1934), «Рапсодия
сумасшедшего» (короткий метр) «⮃Ҏ⢖ᛇ᳆» (1937). В этих фильмах
ярко прослеживаются тенденции, характерные для всего левого кино
1930-х годов: обнажаются пороки современного режиссеру общества,
особенно богатых дельцов-коммерсантов, их подельников и  праздной
обеспеченной публики, ведутся страстные призывы к  борьбе против
надвигающейся японской угрозы и  некоторые намеки на классовую
и революционную борьбу. В фильмах Сунь Юя главные роли, как пра-
вило, отводятся женщинам — именно на их примере режиссер показы-
вает все трудности жизни простых людей в этот временной период. Ге-
роини его фильмов — в основном молодые, привлекательные и бедные
девушки из сельской местности, попадающие в водоворот жизненных
невзгод. Однако они достаточно решительны, добры и  обладают не-
которыми моральными принципами для того, чтобы в самых тяжелых
ситуациях, даже на дне общества, оставаться милосердными и велико-
душными. Для многих картин Сунь Юя характерен пессимистический
взгляд на судьбу героинь — они подвергаются насилию, теряют своих
детей и  близких, голодают, сходят с  ума и  не всегда выходят живыми
из  жизненных перипетий, но  никогда не проявляют злобы или нена-
висти по отношению к  окружающим. В  некоторых фильмах женщина
предстает как «светлый ангел», готовый прийти на помощь другим даже
ценой своей собственной жизни.
После начала Японо-китайской войны Сунь Юй переезжает в Чун-
цин, продолжает работать и снимает несколько пропагандистских филь-
мов, а затем, после обострения проблем со здоровьем, уезжает в США
на лечение. С 1945 г. режиссер начинает работать над материалом для
«Жизни У Сюня» — его самого масштабного творения, съемки которо-
го начались в 1948 г. на частной киностудии Куньлунь ᯚҥᕅϮ݀ৌ.
В кинокартине снялась плеяда талантливых актеров того времени, среди
которых был Чжао Дань 䍉Ѝ, задействованный в это время в съемках

138
другого известного фильма «Вороны и воробьи» «Р叺Ϣ咏䲔». Зрители
особенно отмечали прекрасную актерскую игру Чжао Даня, который
и сыграл главную роль в фильме «Жизнь У Сюня» [Tan Ye 2012: 99].
В основе сюжета этого фильма лежит жизненный путь реальной
исторической фигуры Цинской эпохи — У Сюня — в 1949 г. в Китае как
раз отмечалось 110-летие со дня его рождения. Родившись в беднейшей
семье и не получив никакого образования, У Сюнь бродяжничал, про-
сил милостыню, затем, накопив немного средств, стал отдавать деньги
в рост, разбогател, но всю свою прибыль отдавал на создание бесплат-
ных школ для бедных детей, чтобы они могли получить образование,
которого сам У Сюнь был лишен.
В начале фильма Сунь Юя главный герой остается сиротой. Он меч-
тает учиться, приходит в школу, но ученики высмеивают его, а злой учи-
тель прогоняет прочь. У Сюнь начинает бродяжничать, но со временем
находит постоянную работу в доме богача Чжана, где знакомится с дру-
гими слугами — девушкой-служанкой Сяотао, к которой впоследствии
он будет питать романтические чувства, и  Чжоу Да, честным и  реши-
тельным рабочим, ставшим в дальнейшем повстанцем. У Сюнь работает
добросовестно, но бесчеловечные хозяева обманом не платят ему и по-
ловины того, что обещали. Однако У Сюнь копит и эти деньги, а затем
пытается отдать их под проценты. Однако процентщики также оказыва-
ются негодяями — проигравшись в карты, они отказываются отдавать
ему с таким трудом заработанные деньги. Тем временем в доме, где он ра-
ботал, совершает самоубийство его подруга-служанка Сяотао, не выдер-
жав дурного обращения хозяев. Казалось бы трудности должны сломить
У Сюня, однако он остается всёе таким же стойким и терпеливым. Он
покорно сносит удары судьбы, не бунтуя и не жалуясь, а тихо, но упор-
но двигаясь к своей цели. Совсем не таков характер его друга Чжоу Да.
После смерти девушки тот решает, что невозможно больше жить такой
жизнью и пускается в бега, собирая крестьян и организовывая повстан-
ческий отряд, который нападает на богачей и разоряет их дома. Казалось
бы, с победой КПК в Народно-освободительной войне симпатии как ав-
торов фильма, так и зрителей должны быть всецело на стороне бунтаря,
но в фильме происходит некоторое смещение акцентов. Главным поло-
жительным героем по-прежнему остается У Сюнь, который снова начи-
нает попрошайничать и устраивать на улицах представления, объявляя
людям, что он делает это для того, чтобы бедные дети могли учиться.
Через некоторое время у  него появляются помощники из  книжников,
которые и  организовывают школу на его сбережения. Сам же У Сюнь
становится в  некотором роде юродивым, своим безумием оправдывая

139
нежелание принимать почести и награды за свою добродетель, которы-
ми его жалуют, когда слава о  его делах доходит до правительства. Он
отказывается принять наградную доску, бросает в пыль желтый халат,
подаренный ему в  императорском дворце, и  продолжает жить так же,
как и раньше, — скитаясь и прося милостыню. Однажды он приходит
в городок, разоренный бандой повстанцев, со скорбью смотрит на уби-
тых и раненых, а затем продолжает свой путь. На дороге он встречает
Чжоу Да с соратниками, но они проходят мимо друг друга, потому что их
жизненные пути расходятся.
Фильм «Жизнь У Сюня» не попал в  струю революционных филь-
мов с сильными решительными героями, ведущими классовую борьбу.
Однако сразу же после выхода он вызвал симпатии и публики, и кино-
критиков. О  фильме положительно высказались Чжоу Энлай ਼ᘽᴹ
(с  которым Сунь Юй учился в  школе) и  Чжу Дэ ᴅᖋ. Главный герой
привлекал своей стойкостью перед лицом жизненных невзгод, терпе-
нием на пути к цели и добротой, через всю жизнь пронося мысль о том,
что простые люди могут улучшить свое положение с помощью работы,
образования и знаний. Кроме того, визуальный ряд фильма тесно свя-
зан с  традиционной китайской образностью, близкой и  понятной ря-
довому зрителю. В  нем часто используются растительные образы для
того, чтобы передать чувства и настроение героев: У Сюнь разговарива-
ет у колодца с девушкой под цветущей сливой мэй, символизирующий
ее красоту и юность; во сне ему видится идеальная школа для бедных
детей, которая расположена на пике горы, под соснами, что отсылает
зрителя к даосской мудрости; на могиле покончившей жизнь самоубий-
ством девушки-служанки вырастает персиковое дерево, означающее
бессмертие.
Однако через несколько месяцев после выхода фильма на экраны
на его создателей обрушилась резкая критика. 20 мая 1951 года в газете
«Женьминь жибао» была опубликована статья, в которой У Сюнь назы-
вался «проповедником феодальной культуры», а фильм критиковался за
буржуазные настроения. Позднее было объявлено, что автором данной
статьи являлся сам Мао Цзэдун [Торопцев 1975: 22].
Негативные отзывы на фильм последовали и в  советской печати.
В них было сказано, что создатели фильма прославляют пресмыкатель-
ство и подлость и выступают сторонниками буржуазного реформизма
[Вопросы 1960: 283]. Можно предположить, что гнев руководства вызвал
не только У  Сюнь, не подходящий под популярный тогда образ рево-
люционного героя, готового с оружием в руках отстаивать свои идеалы,
но и  противоречивый портрет Чжоу Да, который преподносился не

140
только как положительный герой, но и как разрушитель, который несет
за собой горе, ломает старое и ничего не предлагает в замен. В кинокар-
тине эти два героя не находятся в противоречии, не осуждают друг друга
открыто, а идут к своим целям разными путями: У Сюнь через терпение,
Чжоу Да — через насилие. Однако после просмотра картины у зрителей
не оставалось сомнений, что симпатии авторов фильма были вовсе не на
стороне бунтарей.
Оказавшись в эпицентре жесточайшей критики Сунь Юю не остава-
лось ничего, кроме как признать свою неправоту — он написал статью,
в которой проводился анализ допущенных им ошибок и были даны обе-
щания никогда не повторять их впредь.
Мощная критическая компания серьезно повлияла на дальнейшую
карьеру режиссера. Он продолжил снимать, но карьера его была разру-
шена, дальнейшие несколько фильмов были далеко не столь удачны с ху-
дожественной точки зрения, как «Жизнь У Сюня», и не принесли успеха.
Во время культурной революции гонения на Сунь Юя возобновились.
Чжао Дань, который ранее говорил, что это лучший фильм, в котором
ему доводилось сниматься, также подвергся яростным нападкам кри-
тики, в  результате чего ему также пришлось написать обличительную
статью в свой адрес [Дин Япин 2014:116].
В последнее десятилетие своей жизни после культурной революции
Сунь Юй уже не снимал фильмы, однако работал над книгой пьес соб-
ственного сочинения (изд. 1981), над переводами стихов Ли Бо на ан-
глийский язык (изд. 1981) и над книгой мемуаров «Плывя на лодке по
серебряному морю» «䫊⍋⊯㟳 : ಲᖚ៥ⱘϔ⫳» (изд. 1987).
Более чем через 30  лет после критики фильма «Жизнь У  Сюня»
в  1985  г. Ху Цяому 㚵Ш᳼ заявил, что кампания, которую развернули
против создателей фильма, была крайне несправедливой и  однобокой,
а  критика  — чересчур жестокой, и  она не может считаться абсолютно
верной. После чего и другие видные политические деятели также стали
высказываться о фильме в положительном ключе и признали, что кри-
тическая кампания, направленная против фильма, была безоснователь-
ной [Дин Япин 2014: 117].

ЛИТЕРАТУРА
На русском языке
Вопросы 1960 — Вопросы культурной революции в КНР: сборник статей / под ред.
Н. Т. Федоренко. М., 1960.

1
В 1977–1982 гг. был президентом Академии общественных наук КНР.

141
Дин Япин 2014 — Дин Япин. Эпоха кинообразов. Краткая история китайского кине-
матографа. М., 2014.
Торопцев 1975 — Торопцев С. А. Трудные годы китайского кино. М., 1975.

На европейских языках
Tan Ye 2012 — Tan Ye. Yun Zhu Historical Dictionary of Chinese Cinema. Lanham: Scare-
crow Press, 2012.
Xiao Zhiwei 2002 — Xiao Zhiwei. Zhang Yingjin Encyclopedia of Chinese Film. London:
Routledge, 2002.
 А. Д. Бертова

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ВЛИЯНИЯ ХРИСТИАНСТВА

НА ФОРМИРОВАНИЕ НОВЫХ ПРИНЦИПОВ ОБРАЗОВАНИЯ
В ЯПОНИИ В КОНЦЕ XIX — НАЧАЛЕ XX В.

В статье рассмотрено влияние христианства на формирование новых прин-

ципов образования в Японии в конце XIX — начале XX в. Христианские мис-
сионеры второй половины XIX в. занимались в Японии не только проповедью,
но и просвещением, экономикой, политикой и «исправлением нравов». Наибо-
лее влиятельное японское общественное движение «за свободу и народные пра-
ва» во многом было проникнуто христианскими идеями. Христианские пропо-
ведники также внесли значительный вклад в развитие японского образования:
в результате их деятельности в Японии были основаны новые школы, универ-
ситеты и детские сады, многие из которых успешно действуют до сих пор. Од-
ной из важнейших сфер деятельности миссионеров была попытка воспитания
женщин в  новом, либеральном духе и  внедрение в  умы японцев мысли о  ра-
венстве полов и христианских понятий о семье. Пропагандируемые миссионе-
рами христианские нравственные ориентиры, изменившие отношение японцев
к  любви, целомудрию, женитьбе и  семейным ценностям, оказали сильнейшее
воздействие на реформирование японской общественной морали и построение
образования, основанного на новых принципах.
Ключевые слова: христианство в Японии, образование, моральные принци-
пы, демократические права и свободы, равенство полов.

Сложно однозначно оценить, насколько сильное воздействие хри-

стианство оказало на японскую культуру в  целом. С  одной стороны,
общее число христиан в Японии колеблется вокруг 1% от общего населе-
ния страны, что может показаться совершенно незначительной цифрой.
Вместе с тем влияние христианских принципов и идей на формирование
современного японского общества трудно переоценить. Наиболее силь-
ным оно было во второй половине XIX в., когда Япония была вынужде-
на прекратить длившуюся более 200 лет политику самоизоляции и стол-
кнулась с необходимостью скорейшей модернизации.
Японцы осознавали, что для достижения западного уровня и вхожде-
ния в ряд великих мировых держав в стране необходимо провести все-
сторонние реформы. Сделать это можно было только путем заимствова-
ния элементов западной культуры и опыта. В первое десятилетие после
революции Мэйдзи (1868  г.) заимствование элементов западной мате-
риальной культуры, навыков и  знаний проходило практически во всех
жизненных сферах. Наряду с  этим японцы знакомились с  устройством

© А. Д. Бертова, 2015

143
западного общества, построенного на христианских этических представ-
лениях и  морали. Постепенно среди самых активных молодых людей,
большинство из  которых были выходцами из  самурайского сословия,
укоренялась поддерживаемая миссионерами идея о  том, что христиан-
ская религия лежит в основе западной культуры и, будучи главной при-
чиной прогресса в экономике, политике, образовании, служит для дости-
жения «цивилизации и просвещения» [A History of Japanese Religion 2001:
519]. Поэтому, чтобы сделать Японию в  глазах Запада цивилизованной
страной, многие японцы наряду с западными общественными нормами
стремились перенять также и христианство.
Во второй половине XIX  в. ведущую роль в  деле распространения
христианских идей играли уже не католические миссионеры, как это
было в XVI–XVII вв., а протестантские. Для протестантизма характерно
деятельное отношение к вере, при котором проповедь вполне может сов-
мещаться с  мирскими занятиями, поэтому именно протестанты стали
в глазах японских интеллектуалов того времени воплощением прогресса
западной науки и идей. Католические же миссионеры1 в это время кон-
центрировались в основном на традиционной для них благотворитель-
ной деятельности. В городах Токио, Йокогама, Хакодатэ и Нагасаки они
организовали приюты для детей-сирот, больницы, а  также курсы ино-
странных языков2. Активная благотворительная деятельность снискала
для Католической церкви популярность в  кругах низших слоев обще-
ства3.
В отличие от католиков, протестанты в  Японии ориентировались
скорее на интеллектуальные круги, представители которых по большей
части происходили из самурайского сословия. После открытия страны
в середине XIX в. японское правительство приняло программу о найме
на работу иностранных специалистов (о-ятои гайкокудзин — ǟ䲛Ǚ໪
೑Ҏ) в  разных областях для наиболее эффективной помощи в  модер-

1
Бóльшая часть из них прибыла из Франции, где специально с миссионерскими
целями было основано Парижское общество иностранных миссий.
2
Первые из них, по французскому языку, были организованы в Хакодатэ мисси-
онером Э.-Э. Мерме (1828–1871).
3
Следует отметить, что для Католической Церкви всегда было характерно акцен-
тирование именно благотворительной стороны проповеди: это актуально не только
для Японии, но и для других стран, где действуют католические миссионеры, в том
числе для Кореи и Тайваня. В настоящее время Церковь не только поддерживает бла-
готворительные учреждения в Азии, но и проводит даже специальные конференции,
где для лидеров католических благотворительных организаций в Азии предлагаются
особые духовные упражнение, направленные на поддержание в верующих стремле-
ния помогать обездоленным (cм.: [Yong 2009]).

144
низации страны. Среди этих специалистов многие по совместительству
были протестантскими миссионерами. Одним из  первых таких специ-
алистов был Гвидо Вербек (Guido Verbeck, 1830–1898), попавший в Япо-
нию в 1859 г. Вербек прибыл в страну как миссионер Голландской Рефор-
матской церкви, но впоследствии работал и преподавателем иностран-
ных языков, и политическим советником при японском правительстве
(с  1871  г.)4. Нанятыми специалистами были также  миссионеры Лерой
Лансинг Джейнз, преподававший в «Школе западных наук» в Кумамото
(❞ᴀ⋟ᄺ᷵ — Кумамото Ё:гакко:), и Уильям Смит Кларк, основавший
Сельскохозяйственный колледж в  Саппоро. Таким образом, авторитет
христианства в глазах японцев подкреплялся как конкретными практи-
ческими советами со стороны миссионеров, так и общим технологиче-
ским превосходством западных держав, среди которых превалировали
именно протестантские по большей части страны — США, Великобри-
тания, Германия и т. д.
Некоторые японские христианские лидеры этого периода стали за-
ниматься не только религией, но  также и просвещением, политикой,
экономикой и  «исправлением» нравов, надеясь реформировать уста-
ревшие японские устои при помощи христианства. Христианские идеи
лежали в основе либерализации японского общества: японские христи-
ане принимали активное участие в масштабном движении «за свободу
и народные права» (㞾⬅⇥´䘟ࢩ — Дзию: минкэн ундо:), охватившем
во второй половине XIX в. широкие слои японского населения. Это дви-
жение занималось наиболее важными в  то время для модернизации
японского общества и  его устоев вопросами: аннулированием нерав-
ноправных договоров, призывами к  принятию конституции и  созыву
парламента, защите свободы слова и  собраний, снижению земельного
налога. В  частности, активный участник движения Катаока Кэнкити
(1844–1903), пресвитерианский священник, был избран в члены перво-
го японского парламента (1890) [Китагава 2005: 329–330], где из 300 че-
ловек 13  были христианами [Cary 1909: 229], а  позже стал спикером
его нижней палаты (1898–1903). Его соратник Хонда Ёицу (1849–1912),
методистский епископ и  один из  выдающихся деятелей просвещения
и образования эпохи Мэйдзи, совмещал политическую деятельность со
службой в качестве первого ректора протестантского университета Ао-
яма Гакуин (䴦ቅᄺ䰶).

4
Он также преподавал в университете Гакусюин (ᄺ㖦䰶 — Гакусю:ин) и перевел
на японский язык ветхозаветные Псалмы и книгу Исайи (1887).

145
 Наиболее показательна в  плане влияния на сферу образования
в Японии фигура Ниидзима Дзё (1843–1890), первого японского проте-
стантского пастора. Ниидзима, происходивший из самурайской семьи,
с ранних лет задался целью во что бы то ни стало способствовать раз-
витию Японии и распространению в стране Слова Божьего [Hardy 1891:
8]. В  1864  г. он, нарушив правительственный запрет, тайно выбрался
из  страны и  отправился в  Америку, где в  течение 10  лет обучался ан-
глийскому языку, естественным наукам и  изучал Священное Писание.
В 1872 г. Ниидзима стал помощником и переводчиком при миссии Ива-
кура, прибывшей в  Америку для ознакомления с  нравами, обычаями
и  устройством иностранных государств. Услышав о  Ниидзима, члены
миссии попросили его подготовить подробный отчет о системе образо-
вания в  Америке, который настолько впечатлил их, что члены миссии
пригласили Ниидзима последовать за ними в  Европу в  качестве пере-
водчика. Во время путешествия он подружился с  некоторыми прави-
тельственными деятелями, в частности Кидо Такаёси (1833–1877) [Hardy
1891: 117], а его заметки и отчеты об увиденном в путешествии, а так-
же сравнительный анализ образовательных систем европейских стран
и  США послужили основой для проводимой правительством Мэйдзи
с 1870-х годов реформы образования.
В 1874 г., закончив Андоверскую семинарию, Ниидзима стал первым
японским протестантским пастором и от Американского совета делега-
тов для иностранных миссий5 отправился в Японию в качестве первого
христианского миссионера-японца [Китагава 2005: 328]. Там он развернул
активную деятельность по созданию в стране христианского университе-
та. Он считал, что только христианское образование, распространяемое
в первую очередь среди самураев, может вывести Японию в страны—ми-
ровые лидеры [Hardy 1891: 151]. Основным детищем Ниидзима стал уни-
верситет Досися (ৠᖫ⼒  — До:сися, «Общество единомышленников»),
который был основан в 1875 г. как христианская школа для мальчиков,
в которой могли учиться все, вне зависимости от социального положе-
ния. В 1877 г. при этом учебном заведении появилась школа для девочек,
в 1879 г. возникло отделение теологии, в 1890 г. — научная школа. В 1912 г.
Досися получила статус первого христианского университета.
В целом христианские проповедники внесли значительный вклад
в  развитие японского образования, основывая школы, университеты

5
Совет делегатов для иностранных миссий (American Board of Commissioners for
Foreign Missions) — одна из крупнейших американских миссионерских организаций
во второй половине XIX века.

146
и детские сады. Кроме того, они обращали особое внимание на воспита-
ние женщин в новом, либеральном духе6, считая своим долгом внедрить
в умы японцев мысль о равенстве полов и христианские понятия о семье7.
Большая часть действующих в стране женских учебных заведений были
основаны японскими христианами и западными миссионерами — такая
ситуация продолжалась до Второй мировой войны [Фуруя 2004: 35].
Однако наибольшее влияние на реформирование общественной жиз-
ни в Японии и на новые принципы образования оказали пропагандиру-
емые миссионерами христианские нравственные ориентиры, изменив-
шие отношение японцев к  любви, целомудрию, женитьбе и  семейным
ценностям [Ballhatchet 2007: 177]. В период Эдо (1603–1867) идеологиче-
ской основой общества было неоконфуцианство, строго определяющее
положение людей как в обществе, так и в семье. Роль женщины своди-
лась к подчинению указаниям отца, мужа и сыновей, брак в основном
осуществлялся по расчету и сговору родителей, а любовь существовала
не столько в  семье, сколько в  пределах веселых кварталов и  обознача-
лась словом иро (㡆)  — «чувственная любовь». Христианские миссио-
неры стали распространять совершенно несвойственное традиционным
японским представлениям понимание семьи, любви и  взаимоотноше-
ний мужчин и женщин. Большинство миссионеров-протестантов при-
езжали в Японию с женами, были и женщины-миссионеры, которые по-
степенно разрушали привычные взгляды на роль женщины в обществе
и семье не только у новообращенных христиан, но и у японцев-нехри-
стиан. Настоящий шок в обществе вызвало, например, совместное по-
явление вышеупомянутого Ниидзима Дзё со своей женой Яэко на возчи-
ке-рикше, чего раньше в традиционной Японии было невозможно себе
представить. Кроме того, Ниидзима начал прибавлять при обращении
к жене уважительный суффикс «сан» к ее имени, что также эпатирова-
ло традиционно настроенных японцев [Ballhatchet 2007: 181]. То же он
6
В этот период христианские миссионеры способствовали основанию многочис-
ленных женских школ, в частности Токийской Женской школы (ᵅҀཇᄺ᷵ — То:кё:
дзёгакко:, 1872), Женской школы Мэйдзи (ᯢ⊏ཇᄺ᷵  — Мэйдзи Дзёгакко:, 1885),
Женской школы Кё:рицу (݅ゟཇᄺ᷵ — Кё:рицу дзё:гакко:, 1886) и т. д. Женская шко-
ла существовала и при Русской духовной миссии в Японии.
7
Любопытна история, связанная с первой попыткой миссионеров внедрить жен-
ское образование в Японии. Преподававший в «Школе западных наук» в Кумамото
миссионер Л. Л. Джейнз пригласил на свои занятия двух японских девушек-студен-
ток, однако это вызвало негодование воспитанных в  конфуцианских традициях
японских юношей — учеников Джейнза. По бытовавшим в Японии правилам, с семи
лет мальчики и девочки не могли не только учиться, но и сидеть вместе. Тогда жена
Джейнза разрешила проблему, позволив девушкам слушать урок из-за перегородки-
сё:дзи [Фуруя 2004: 35].

147
делал и по отношению ко всем людям вне зависимости от их сословной
принадлежности и  рода занятий. Поначалу это эпатировало даже его
ближайших учеников, однако со временем было подхвачено не только
японскими христианами, но и простыми японцами, и вскоре подобное
обращение и отношение уже стали в Японии вполне привычными. Лич-
ная переписка многих японских христиан (например, протестантского
мыслителя Уэмура Масахиса (1858–1925) из «группы Йокогама») со сво-
ими женами показывает, что принципы выбора супруги и  отношения
с  ними все чаще строились на чувстве взаимной симпатии и  любви, а
из покорной прислуги жена превращалась скорее в помощницу и едино-
мышленницу [Ballhatchet 2007: 195–196].
В целях обращения внимания общественности на проблемы жен-
щин японский протестантский общественный деятель и  журналист
Ивамото Ёсихару (Ꭰᴀ୘⊏, 1863–1942)  выпустил в  1885  г. женский
журнал «Дзёгаку дзасси» (ཇᄺ䲥䁠, «Журнал женского обучения»),
в котором выступал за образование для женщин, моногамию и устра-
нение проституции. Отмена легализованной проституции была одним
из наиболее острых этических вопросов, которым занимались в то вре-
мя японские христиане. По всей стране христиане проводили лекции
и собрания, направленные на «исправление» морального духа японцев;
в  нескольких префектурах даже удалось получить согласие на отмену
выдачи проституткам государственных лицензий. Первыми лекциями
о необходимости повышения в женщинах чувства самоуважения стали
выступления (1886) американской общественной деятельницы Мэри
Гринлиф Клемент Ливитт (1830–1912) [Cary 1909: 188]. Под их влияни-
ем по всей стране стали появляться женские общественные организа-
ции. Впоследствии они объединились в «Национальный христианский
женский союз воздержания» (᮹ᴀȵɲɁɐᬭ်Ҏⷃ乼Ӯ  — Нихон
кирисутокё: фудзин кё:фу:кай, 1886), чьей задачей была защита прав
женщин и распространение христианских моральных ценностей [Cary
1909: 189].
Таким образом, основной направленностью применения христи-
анских представлений было реформирование японской общественной
морали и  построение образования, основанного на новых принципах.
В  настоящее время в  Японии действуют многочисленные христианские
учебные заведения, среди которых  — признанные за высокое качество
образования протестантские и  католические университеты. Начиная со
второй половины XIX в. христианские принципы стали неотъемлемой ча-
стью как японской образовательной системы, так и общественной жизни
и духовной культуры Японии.

148
 ЛИТЕРАТУРА

На русском языке
Китагава 2005 — Китагава Дж. М. Религия в истории Японии / пер. с англ. Н. М. Се-
ливерстова. СПб.: Наука, 2005.

На японском языке
Фуруя 2004  — Фуруя Ясуо. Нихон-но кирисуто-кё:. То:кё:, Кё:бункан, 2004. সሟᅝ
䲘Ǎ᮹ᴀȃȵɲɁɐᬭǎ ˄ᵅҀǃᬭ᭛仼ǃ2004) (Фуруя Ясуо. Японское
христианство. Токио: Кёбункан, 2004).

На европейских языках
A History of Japanese Religion 2001  — A History of Japanese Religion / ed. by Kazuo
Kasahara. Tokyo: Kosei Publishing Co., 2001.
Ballhatchet 2007  — Ballhatchet Helen. Christianity and Gender Relationships in Japan
(Case Studies of Marriage and Divorce in Early Meiji Protestant Circles) // Japanese
Journal of Religious Studies. 2007. Vol. 34, N 1. P. 177–201.
Cary 1909 — Cary Otis. A History of Christianity in Japan. New York: Fleming H. Revell
Company, 1909.
Hardy 1891 — Hardy A. S. Life and Letters of Joseph Hardy Neesima. Boston and New York,
Houghton, Mifflin and Company. The Riverside Press, Cambridge 1891. Reprinted
by Kyoto (Japan): Doshisha University Press, 1980.
Yong 2009 –Yong Raymond. Spiritual Exercises for Asian Leaders of Catholic Charities // The
Catholic News. 2009. Vol. 59, N  20, Sept. 27. URL: http://www.catholicnews.sg/
index.php?option=com_content&view=article&id=3283%3Aspiritual-exercises-
for-asian-leaders-of-catholic-charities&catid=200&Itemid=
 У. П. Стрижак

СИНТОИСТСКАЯ ТРАДИЦИЯ КАК ОСНОВА

ЯПОНСКОГО МИРОВОСПРИЯТИЯ И ОБУЧЕНИЯ

В статье анализируются базовые принципы синтоистской традиции как

основы японского мировосприятия и  обучения. Рассматриваются результаты
сопоставительного анализа некоторых понятийных и  грамматических катего-
рий (страдательный залог, переходность и  др.), выдвигается и  обосновывает-
ся положение, что понимание соотношения синтоистского мировосприятия
и  принципов языковой категоризации окружающей действительности будет
способствовать формированию у  учащихся способности понимать особенно-
сти изучаемого иностранного языка на структурном уровне.
Ключевые слова: синтоистская традиция, японское мировидение, образова-
тельные задачи, лингвистическая категоризация.

Синтоизм как сложный комплекс представлений, ритуалов, обычаев,

традиций, верований имеет много определений: политеистическая систе-
ма верований и культов; традиционная религия Японии; примитивная,
исконная или общинная религия Японии. Действительно, японская син-
тоистская традиция включает в  себя большое разнообразие верований
и культов, и признается многими учеными как основа мировосприятия
японцев. Так, А. Н. Мещеряков подчеркивает, что «без понимания синто
в  качестве составляющей историко-культурного процесса вряд ли воз-
можно формирование сколько-то объективных представлений как о са-
мом историко-культурном процессе, так и о менталитете японцев» [Боги,
святилища, обряды Японии 2010: 9]. Многие исследователи считают, что
мифологические концепции синто сыграли ключевую роль в формиро-
вании взглядов на мир японцев и по сей день продолжают существовать
в японском сознании в качестве фактора, определяющего японский мен-
талитет (об этом говорит, например, Л. М. Ермакова в  контексте описа-
ния миров древних японцев [Ермакова 1985: 11–13]; А. Н. Мещеряков ха-
рактеризует влияние синтоизма как религии родо-племенного строя на
повседневные взгляды японцев [Мещеряков 1985: 26–29] и др.).
Особенности традиционного мировосприятия, характерные для
японского синтоизма, описывает в  своем исследовании синто А. А. На-
корчевский: носитель такой религии — прежде всего не отдельный чело-
век, а община в целом, поскольку человек не мыслит себя вне коллектива
и  принадлежит этой общине не по собственному сознательному выбо-
ру, а просто по факту рождения. В таком случае религия — не проблема

© У. П. Стрижак, 2015

150
личного выбора, личной веры, а воспринимается как неотъемлемая часть
традиции. В качестве характерных черт японского синтоистского мышле-
ния как общинного религиозного сознания можно также назвать отсут-
ствие четкой границы между человеческим и природным, когда человек
еще не выделяет себя из окружающего мира, ощущая себя его неотъем-
лемой частью; отсутствие конкретного религиозного канона, учения, свя-
щенного писания, место которых занимают мифы. Мифы здесь представ-
ляются как попытка осознания мира и  места человека в  мире разумом,
не обремененным поиском излишней логичности и последовательности,
при задействовании скорее чувств, чем идей. Соответственно наиболее
подходящий для их воплощения язык — это язык образов, а не концеп-
ций. В результате, как утверждает А. А. Накорчевский, «синто, как и все
другие общинные религии, себя как идея не выражает. Отсюда и понять
ее в  качестве идеи нельзя, поскольку “понять” в  таких религиях скорее
означает “почувствовать”, нежели “уразуметь”» [Накорчевский 2000: 24].
Следовательно, и  современная образовательная традиция Японии,
испытавшая впоследствии влияние и буддийской доктрины, также осно-
вывается на отличной от европейской когнитивной стратегии. В. П. Ма-
зурик в  своем исследовании об экзистенциальности японской педаго-
гики говорит о принципиальной разнице в методике работы с текстами
в процессе обучения: при чтении японских текстов от читателей требу-
ется не понимание, но  превращение, слияние по принципу непосред-
ственного соприкосновения. Иначе говоря, акцент идет не на получе-
ние знания, а на переживание его; не на приобретение, а на «врастание»
в знание и озарение в процессе обучения [Мазурик 2012: 95].
Итак, следуя естественному пути развития, главная образовательная
задача — не нарушить этот путь, не противоречить природному ритму,
а находиться с ним в гармонии. Т. П. Григорьева в своих работах не раз
описывает стремление сохранять естественный порядок вещей в япон-
ской культурной традиции, например описывая впечатление от япон-
ского садового ландшафта: в беспорядке лежащие камни, свободно по-
крывающий камни и придающий саду налет неухоженности мох произ-
водят «такое впечатление, что это все не человеком устроено, а все само
собой расположилось» [Григорьева 1985: 5].
Одна из  особенностей мировоззрения древних японцев  — полное
согласие с природой, о чем неоднократно упоминается в различных ис-
следованиях: например, у А. Н. Игнатовича говорится о «многовековом
культе природы, который стал в странах Дальнего Востока органичным
элементом национальной психологии» [Игнатович 1985: 48]. Т. П. Гри-
горьева постоянно подчеркивает важность для японцев природных

151
явлений: «…деревья, цветы, голоса птиц, шум ветра, сияние луны; <…>
а  путь к  спасению  — ками нагара-но мити, что значит “оставлять все
на волю богов”, не вмешиваясь в <…> высшую Реальность» [Григорьева
2008: 91].
Такую идею первостепенной важности природного хода вещей без
вмешательства человека, исключения активного деятеля из  хода собы-
тий демонстрируют нам и  многие языковые явления японского языка.
Например, в языковых конструкциях пассива фокус высказывания со-
храняется на страдающем, а не на причинившем страдание (т. е. не на де-
ятеле, а на объекте его воздействия, пассивно принимающем оказывае-
мое влияние). При этом следует подчеркнуть, что для обозначения таких
случаев в японском языке имеется особый вид пассива — аффективный,
в котором используются и непереходные глаголы, что нехарактерно для
европейских языков:
Пример 1.
Вам теперь нельзя здесь. NjҞǃǨǨȀǙȞȡǶȘೄȠnj
досл. перевод: «Сейчас я, будучи находимым Вами здесь, страдаю»
А. П. Чехов «Дядя Ваня» (в переводе К. Дзиндзай [Чехов 1967])
Пример 2.
Это ж чистое разорение — стаканы бить. ǨȨǿǬǻȻɋɟȧࡆȞȡǴȨ
ǭȘǃ⸈⫷ǬǶȓǛDŽ
досл. перевод: «Я так разорюсь, будучи в  состоянии, когда мне стаканы
бьют»
М. М. Зощенко «Какие у меня были профессии» (в переводе К. Кимура
[Зощенко 2012])
В ы в о д: сохранение фокуса внимания на позиции подлежащего  —
«страдающего» субъекта; оказывающий активное действие субъект снижен
в своем ранге до второстепенного члена предложения.
Далее, развитая система эллипса и  низкий агентивный статус
неодушевленных субъектов также говорят нам о  сниженном статусе
деятеля в японском языке.
Пример 3.
О большем я уж Вас и не прошу.
DzȡҹϞȄǃBBBȗǛԩȗBBBǟ丐ȔǬȓǰȨDŽ
досл. перевод: «О большем, ничего уже не прошу»
M. A. Булгаков «Мастер и  Маргарита» (в  переводе Т. Мидзуно [Булгаков
2008])
В ы в о д: отсутствует прямое указание на действующие лица, деятель
и реципиент выражены с помощью иных грамматических средств.
Пример 4.
Ветер гонит по небу облачные волны.

152
 乼Ǽǃ䳆ȃ⊶ǡȗȃǮǩǙࢶǙǼᢐǬ⌕ǪȡǻțǤDŽ
досл. перевод: «Из-за ветра по небу плывут облачные волны»
Я. Кавабата «Снежная страна» [Кавабата 1956]
В ы в о д: статус агентивности у  неодушевленного действующего лица
значительно снижен.
Здесь следует отметить, что, будучи субъектом в вышеизложенном
примере, ветер (как характерный образец природного явления) в япон-
ских текстах все же часто выступает в роли активного деятеля. Можно
предположить, что почтительный характер отношения японцев к при-
роде обусловил в  мифологический период расцвет анимизма,  — по
А. Н. Игнатовичу, «природа и  ее явления наделялись анимистической
по характеру жизненной силой, некой творящей энергией» [Игнатович
1987: 49]. Как следствие, в японском языке мы часто встречаем приме-
ры, когда природные явления выступают как активные действующие
лица, которые вмешиваются в ход жизни человека и оказывают влияние
на него (в отличие от неодушевленных предметов и прочих явлений, не
связанных с природной стихией).
Доминирование в японском языке грамматической категории непе-
реходности также можно рассматривать как склонность японского мен-
талитета подчиняться естественному ходу развития событий:
Пример 5.
Я опрокинула стакан воды на свое иссохшее сердце.
ǠǮǠǮȃᖗȀǃȻɋɟϔᵃȃ∈ǡǬȔǻțǤDŽ
досл. перевод: «Вода из стакана просочилась в мое иссохшее сердце»
Б. Ёсимото «Кухня» [Ёсимото 2002]

Пример 6.
Имей над собой власть!
㞾ࠊ࡯ǡǿǤǶȘ侘ⳂDŽ
досл. перевод: «Нехорошо, если не будешь сам себя контролировать»
А. П. Чехов «Дядя Ваня» (в переводе К. Дзиндзай [Чехов 1967])

Причины изложенных выше особенностей функционирования япон-

ских языковых явлений, на наш взгляд, просматриваются в сохранении
по сей день синтоистского архаического субстрата в мышлении японцев.
Возвращаясь к началу нашей работы, вспомним, что синтоизм зачастую
описывают как религиозную традицию раннего этапа развития челове-
чества, когда человек еще не выступал значимой социальной единицей,
каковой на тот момент была община (например, Ё. Тамура, описывая
систему мировосприятия японцев во время проникновения буддизма
на японские острова и в ранний период его распространения в древней
Японии, обозначает ее в  этот период становления японской нации как

153
«собственно японское добуддийское миропонимание» [цит. по: Игна-
тович 1987: 53] Далее, проиллюстрированное нами выше положение об
исключении деятеля может найти свои истоки в описании Л. М. Ермако-
вой синтоистской мифопоэтической стихии, когда «в архаическом син-
тоистском сознании мир был безграничен и слит с человеком» [Ермакова
1985:13] или у А. Н. Мещерякова, который при анализе литературных ис-
точников высказывает мысль о том, что в японской традиции «синтоист-
ские представления <…> несли в себе экспрессию коллективных, но не
личных переживаний <…> а люди выступают лишь пассивными участ-
никами мироустроительной активности» [Мещеряков 1985: 27]. Об этом
же пишет и японский философ М. Маруяма, говоря о трех типах мифоло-
гического творения в мировой мифологии: путь становления нару, путь
порождения уму и путь сотворения цукуру. Подчеркивая значимость для
японского сознания модели естественного становления окружающего
мира нару без вмешательства активного деятеля и важности следования
Пути в процессе обучения и познания, М. Маруяма сопоставляет такую
модель с христианской цивилизацией, следующей по пути цукуру, в кото-
рой Творец — активный деятель [Маруяма 1998: 362–365].
Примеры, приведенные выше, демонстрируют нам, каким образом
в языке могут проявляться характерные черты японского видения мира.
Данная проблема корреляции культурных и  языковых параметров на
сегодняшний день вызывает большой интерес и  находится в  центре
исследований междисциплинарного характера  — от культурологии до
лингводидактики. Так, В. Б. Касевич описывает ряд работ, в  которых
«предпринимается систематическое сопоставление определенных язы-
ковых параметров, с одной стороны, и параметров социокультурных —
с другой» [Касевич 1996: 212]. Он анализирует результаты эмпирических
исследований картин мира различных народов, закодированных сред-
ствами соответствующих языковых систем, приходя, например, к  вы-
воду о  корреляции архаичности некоторых культур и  свойственных
данным культурам языковых принципов [там же: 213–225]. Иначе гово-
ря, он подчеркивает, что «семантика языковых категорий, лексических
и  грамматических, отражает существенные черты мифологического
мышления». Нам также представляется перспективным использовать
результаты параллельного анализа текстов на родном и изучаемом язы-
ках с  учетом особенностей цивилизационного развития в  лингвокуль-
турологических исследованиях, а  также непосредственно в  процессе
обучения иностранному (в нашем случае — японскому) языку. Получен-
ные результаты таких сопоставительных исследований могут объяснить
разницу в  употреблении тех или иных грамматических конструкций

154
с точки зрения носителя языка, что будет способствовать более осознан-
ному усвоению учебного материала.
Таким образом, понимание модели японского мировосприятия может
быть эффективным в учебном процессе в целом, а в обучении японскому
языку это крайне необходимо. Разница в интерпретации явлений носите-
лями языка и изучающими японский язык может усложнить процесс ус-
воения, и наоборот — понимание механизмов восприятия мира носите-
лями языка, знание культурных, нравственно-религиозных основ будет
способствовать повышению эффективности образовательного процесса.

ЛИТЕРАТУРА

Боги, святилища, обряды Японии 2010  — Боги, святилища, обряды Японии: энци-
клопедия синто (Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур
и античности. Вып. 26). М.: РГГУ, 2010. 310 с.
Булгаков 2008 — Булгаков М. А. Мастер и Маргарита / в пер. на японский язык Т. Мид-
зуно. Токио: Кавадэ, 2008. 600 с.
Григорьева 1985  — Григорьева Т. П. Предисловие. Мудрецы, правители и  мастера //
Человек и мир в японской культуре: сборник. М.: Наука, 1985. С. 3–6 ; 135–165.
Григорьева 2008 — Григорьева Т. П. Япония: путь сердца. М.: Культурный центр «Но-
вый Акрополь», 2008. 392 с.
Ермакова 1985 — Ермакова Л. М. Мифопоэтический строй как модус ранней япон-
ской культуры // Человек и мир в японской культуре. М.: Наука, 1985. С. 7–25.
Ёсимото 2002 — Ёсимото Б. Кухня. Токио: Синте, 2002. 197 с.
Зощенко 2012 — Зощенко М. М. Какие у меня были профессии / в пер. на японский
язык К. Кимура. Токио: Гундзося, 2012. 218 с.
Игнатович 1987 — Игнатович А. Н. Буддизм в Японии (Очерк ранней истории). М.:
Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1987.
Игнатович 1985 — Игнатович А. Н. «Среда обитания» в системе буддийского миро-
здания // Человек и мир в японской культуре. М.: Наука, 1985. С. 48–71.
Кавабата 1956 — Кавабата Я. Снежная страна. Токио: Кадокава, 1956. 183 с.
Касевич 1996 — Касевич В. Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб.: Центр «Петербург-
ское востоковедение», 1996. 288 с.
Мазурик 2012 — Мазурик В. П. Уроки японской экзистенциальной педагогики // Ма-
териалы 7-й научно-методической конференции «Японский язык в вузе: ак-
туальные проблемы преподавания» (март 2012 г.). М.: Ключ-С, 2012.
Маруяма 1998  — Маруяма М. Рэкиси исики но  «косо» // Тюсэй то хангяку. Токио:
Тикума, 1998. 423 с.
Мещеряков 1985 — Мещеряков А. Н. Изображение человека в раннеяпонской литера-
туре // Человек и мир в японской культуре. М.: Наука, 1985. С. 26–47.
Накорчевский 2000 — Накорчевский А. А. Синто. СПб.: «Петербургское востоковеде-
ние», 2000 («Мир Востока», IV). 464 с.
Чехов 1967 — Чехов А. П. Дядя Ваня / в пер. на японский язык К. Дзиндзай. Токио:
Синте, 1967.

155
 ДИАЛОГ КУЛЬТУР

В. А. Гуторов

ЗАПАД И ВОСТОК В МИРОВОМ

ПОЛИТИКО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ:
О НЕКОТОРЫХ АСПЕКТАХ СОВРЕМЕННОЙ ДИСКУССИИ

Непосредственная цель статьи  — анализ некоторых аспектов плодотвор-

ной и многообразной дискуссии по проблеме взаимодействия образовательных
традиций Запада и Востока и их влияния на эволюцию политических институ-
тов в древности и эпоху модерна. Инициированная идеями Платона, Аристоте-
ля, Конфуция и продолженная Макиавелли, Руссо и В. фон Гумбольдтом вплоть
до нашего времени, эта дискуссия выявляла значение публичного образования
и саму необходимость воспитания подрастающего поколения либо в целях вос-
производства социального порядка, либо для его радикальной трансформации.
Автор формулирует свою собственную позицию в отношении продолжающих-
ся дискуссий о политике и образовании, подчеркивая, что каждая модель об-
разовательной политики нуждается в  специальном научном и  философском
обосновании.
Ключевые слова: образование, политика, греческая полисная традиция,
древнекитайская традиция, государство, политическая философия.

Уже со второй половины ХХ в. концепции гражданского и политиче-

ского образования оформляются во вполне самостоятельное направле-
ние политической теории и политической философии, а к началу ХХI в.
эта тенденция стала практически необратимой. Об этом свидетельству-
ет множество первоклассных трудов, публикуемых преимущественно
в Западной Европе и США (см., напр.: [Teaching 2005; Fuller 2007; Political
Approaches 2008; Spring 2009; Ansell 2010; Nadesan 2010; White 2010; Carl
2011; Where 2012; Education and the Political 2013; School 2013; Education
for Civic 2013; Torres 2013] и др.).
Вместе с тем необходимо отметить, что многие современные ученые
обычно ограничиваются сложными проблемами политики и  образова-
ния в современном западном мире и гораздо реже уделяют внимание не
менее актуальным в  теоретическом отношении вопросам, связанным
© В. А. Гуторов, 2015

156
с  ростом напряженности в  сфере образования в  периферийных зонах
западных стран, а также с трансформацией политического образования
в странах Востока и влиянием восточной традиции на современный ми-
ровой политико-философский дискурс (см., напр.: [Ashton, Green, James,
Sung 1999; Global Constructions 2001; McCarty 2002; Civil Society 2002; Many
Globalizations 2002; Islamic2002; The Renaissance 2003; Invisible Children
2003; Reagan 2005; Overcoming Inequality 2008; The Political Economy 2009;
Meer 2010]). При этом нередко упускается из виду следующее важнейшее
обстоятельство: проблема «Восток — Запад» имеет принципиальное зна-
чение для понимания основных тенденций эволюции мировой образова-
тельной традиции на современном этапе. Одна из этих тенденций была
сравнительно недавно весьма точно обрисована Томашем Шкудляреком,
заведующим кафедрой философии образования и культурологии Инсти-
тута образования при университете Гданьска во введении к  опублико-
ванному в 2013 г. в Роттердаме сборнику статей, имеющему характерное
название «Образование и политическое»: «Даже если признавать суще-
ствование постоянного интереса к политическим проблемам со стороны
ученых и исследователей, занимающихся образованием, все же представ-
ляется, что взаимосвязь между теориями образования и  политически-
ми теориями еще не оценена должным образом. Разумеется, существует
мощная интеллектуальная традиция размышлений об образовании и по-
литике в  их единстве, начинающаяся с  Платона и  продолжаемая таки-
ми гигантами, как Руссо и Дьюи, и вплоть до настоящего времени. Эта
традиция многообразна, но общая черта многих создаваемых до сих пор
значимых текстов состоит в  том, что образование рассматривается как
часть широкомасштабных политических, нередко утопических, проек-
тов, конструирующих “наилучшие” (рациональные, республиканские,
демократические и т. д.) общества. Сегодня ситуация, с одной стороны,
схожая (образование — это в большой степени составная часть неолибе-
ральной политической повестки дня), с другой — в том плане, что совре-
менная “утопия” в сравнении с предшествующими, по всей видимости,
лишена этических оправданий. И  образование, и  неолиберальная по-
литика очевидно, оказались низведенными до роли соучастников геге-
монии экономической рациональности. Образование позиционируется
в качестве служителя глобальной экономики, в особенности экономики
знания. На национальном уровне и в политическом плане это означает,
что образование поддерживает весьма специфическую “политику депо-
литизации”. Многие из традиционных видов ответственности государств
и многие из их социальных функций были переформулированы заново
как персональные проблемы и типы ответственности. Как таковые, они

157
оказываются способными передаваться и определяться в качестве пред-
мета изучения. Ученость стала лекарством решительно для всего. Безра-
ботица, неадекватные условия выхода на пенсию, загрязнение окружа-
ющей среды или дурные службы здравоохранения не рассматриваются
более “просто” в  терминах публичных мероприятий, но  как проблемы,
требующие индивидуальных осведомленности, знания, надлежащего от-
ношения, искусства рационального выбора и  самоуправления. Для нас
как специалистов в области образования это может звенеть и пахнуть как
деньги. Но это взвинчивает ответственность образования, далеко выво-
дя его за все возможные пределы и фактически превращает педагогику
в  режим рассеянной власти, в  форму правительственного менталитета
(согласно терминологии Фуко), функционирующего в постоянно меняю-
щихся, краткосрочных, спроектированных “аварийных” кампаниях. Воз-
можно, публичное образование всегда было вовлечено в осуществление
власти. Если придерживаться терминологии теоретических трудов Фуко,
его институционализация в  форме принудительного школьного обуче-
ния способствовала и в  определенной форме маскировала распростра-
нение дисциплины и стратегическое слияние знания и власти в качестве
политических режимов, маскируя их педагогическими и пасторальными
нарядами. К тому же современная форма такой взаимосвязи несколько
отличная и выражена в терминах масштабности, атомизации и привати-
зации» [Szkudlarek 2013: 1].
Для осознания причин такого резкого изменения конфигурации об-
разовательной политики в  западных странах необходимо обратиться
к историческим истокам формирования мировой универсальной тради-
ции политического образования. В этом плане одна из наиболее важных
идей заключается в следующем: в той духовной области, которая может
быть названа «философией образования», Восток и Запад первоначаль-
но не расходились друг с другом. Раскол наметился в эпоху крестовых
походов и постоянно усиливался конфессиональными и политическими
распрями на самом Западе (Реформация, война с гугенотами во Фран-
ции, революции в Нидерландах и Англии, Тридцатилетняя война и др.).
Как только в  западном менталитете в  период Средних веков и  Нового
времени Восток и его культура трансформировались в устойчивый «об-
раз врага», постепенно стали исчезать и «восточные миражи», которые
когда-то являлись важнейшим стимулом развития образовательной
традиции в  древнегреческой политической философии в  эпоху ее рас-
цвета и в дальнейшем оказывали долговременное влияние на западные
концепции политики и  образования (см. подр.: [Гуторов 1989: 69–82,
97–99, 170–171, 220–240]).

158
 Приведу только два небольших примера, свидетельствующих о глу-
боком единстве в  древности западной и  восточной традиций полити-
ческого образования. Вот как, например, охарактеризовано зарожде-
ние философской концепции образования в  древнем Китае в  работе
Л. С. Переломова «Конфуций: жизнь, учение, судьба»: «Вместе с Конфу-
цием из Лу ушло несколько десятков его учеников. Нам известна лишь
одна из бесед с учениками на пути из Лу в Вэй <…> “Кун-цзы направ-
лялся в  Вэй, Цзай Ю правил повозкой. Кун-цзы сказал: ‘Сколь много-
числен народ здесь’”. Цзай Ю спросил: ‘Когда население столь многочис-
ленно, то как быть с ним?’ Кун-цзы ответил: ‘Прежде всего надо, чтобы
они разбогатели’. Цзай Ю вновь спросил: ‘А когда они разбогатеют, что
делать с  ними дальше?’ Кун-цзы ответил: ‘Их надо воспитывать’<…>
Этот ответ Конфуция уже в древности получил широкую известность.
Ян Боцзюнь отмечает, что именно в связи с этим суждением возникло
устойчивое понятие сян фу, хоу цзяо — “сначала обогатить, потом вос-
питывать…” Тот, кто стремится к созданию процветающего государства,
должен постоянно помнить, что, прежде чем заниматься воспитанием
народа, его необходимо как следует накормить, создать хорошие условия
жизни, тогда и поучения, исходящие сверху, будут восприниматься и на-
род станет “воспитанным”» [Переломов 1993: 119].
Идеи Конфуция вполне созвучны рассуждениям Аристотеля в «По-
литике» относительно того, каким образом «благая жизнь» может быть
реализована на государственном уровне: «…Вполне основательно при-
тязают на честь в государстве лица благородного происхождения, бога-
тые, свободнорожденные, и люди, платящие налоги, ведь оно не могло
бы состоять исключительно из неимущих или из одних рабов <…> На
осуществление благой жизни могут с полным основанием… притязать
лишь воспитание и добродетель. Так как ни равные в чем-то одном не
должны быть равными во всем, ни неравные в чем-то одном — нерав-
ными во всем, то все виды государственного устройства, в которых это
происходит, будут отклонениями <…> Способствует возможному со-
хранению тираннии и то, что уже ранее было нами указано; один спо-
соб состоит, например, в  том, чтобы “подрезывать” всех чем-либо вы-
дающихся людей, убирать прочь с  дороги всех отличающихся свобод-
ным образом мысли, не дозволять сисситий, товариществ, воспитания
и  ничего другого, подобного этому, вообще остерегаться всего того,
откуда возникает уверенность в себе и взаимное доверие, не позволять
заводить школы или какие-нибудь другие собрания с образовательной
целью и  вообще устраивать все так, чтобы все оставались по преиму-
ществу незнакомыми друг с другом, так как знакомство создает больше

159
доверия» [Aristot. Pol. III 7, 5–6, 1283 a 15–25; V 9, 2, 1313 a 33–1313 b 5
/ пер. С. А. Жебелева — А. И. Доватура; см. подробнее: Lord 1982: 36–39,
189–202].
Комментируя параллелизм в самой постановке проблемы соотноше-
ния политики образования в  перипатетических и  конфуцианских тек-
стах, М. Сим, в частности, отмечает: «На поверхности взгляд Аристоте-
ля на политику представляется вполне отличным от взгляда Конфуция.
Аристотель дает определения полиса и  гражданина и  анализирует их
в  соответствии с  телеологическим пониманием природы. У  Конфуция
отсутствуют не только отчетливые определения, но и ясно выраженные
теории относительно природы и телеологии. Аристотель четко отличает
политическое правление государственных мужей от управления главами
семейств своими домашними хозяйствами. Конфуций уподобляет по-
литическое правление управлению хозяйством: политическое управле-
ние — это просто более ясно выраженное отношение “отец—сын” <…>
И все же имеется и сходство. Конфуций и Аристотель сходятся на том,
что люди должны исполнять различные роли и функции в государстве.
Оба придерживаются того взгляда, что цель правительства состоит в том,
чтобы делать людей добродетельными. Они разделяют мнение, что до-
бродетельные люди создают наилучших правителей. Соответственно
образование представляет собой центральную заботу управления. Оба
философа также полагают, что справедливость состоит в том, чтобы со-
действовать скорее общественной пользе, нежели своекорыстному инте-
ресу» [Sim 2007: 53].
Невольно напрашивается вывод о том, что философия образования
и изначально, и в процессе ее формирования как исторической тради-
ции до известной степени нивелировала не только дихотомию Восток/
Запад, но и традиционную теоретическую дискуссию о преимуществах
той или иной формы правления — в том смысле, что любое государство,
устремленное к  общественному благу, не может игнорировать необхо-
димость заботиться о благосостоянии и просвещении граждан или под-
данных. Именно по этой причине Джон Дьюи в начале ХХ в. не только
трансформирует, но  и  спонтанно доводит в  области демократической
теории до логического конца весьма далекие от апологии демократии
идеи Платона, Аристотеля, Эразма Роттердамского, Томаса Мора, Джона
Стюарта Милля и Карла Маркса о приоритете публичной образователь-
ной политики (см.: [John Dewey 2006: 12–13, 28, 68, 72–75, 178]). Элемен-
тарное сравнение средневекового памфлета Пьера Дюбуа «О сокраще-
нии [налогов]» (1304) с эссе Жана Бодена «О более легком постижении
истории» или со статьей «Политическая экономия», написанной Жан-

160
Жаком Руссо для «Энциклопедии» Дидро и д’Аламбера, свидетельствует
об аналогичной последовательной защите принципа государственного
образования, восходящего к античной традиции. Попытка Макиавелли
декларативно бросить этой традиции вызов в конечном итоге привела
лишь к тому, что в «Государе» и «Рассуждениях о первой декаде Тита Ли-
вия» Платон, Исократ и Аристотель уступили место Цицерону и его не-
посредственным эллинистическим и римским источникам — Дикеарху,
Сферу из Боспора, Посидонию, Полибию, Панетию, Карнеаду, Ксенокра-
ту, Арату, Эннию и Марку Блоссию (см.: [Bellamy 2005: XI–XII; Political
Approaches 2008: 23–36]); см. также: [Isocrates 2004 passim].
В известном смысле Макиавелли оказался наследником одновремен-
но рациональной и инстинктивной тенденции к синтезу восточной и за-
падной традиций, которая в классический период была рельефно обо-
снована в «Киропедии» Ксенофонта и стала характерной чертой эпохи
эллинизма, проявившейся в парадоксографии Эфора и Феопомпа, кини-
ческой и  стоической литературе и  достигшей апогея в  многообразных
жанрах эллинистической утопии. Одновременно политическая филосо-
фия Макиавелли представляет собой и новый этап развития классиче-
ской традиции гражданского и политического образования, и попытку
нового синтеза методов политики на основе соединения классического
и современного опыта государственного управления; см. подробнее: [Гу-
торов 1989: 200–241; 2011: 420–428; Wolin 2008: 152–153].
Следует, однако, подчеркнуть, что отличительная особенность эво-
люции западной концепции публичного образования в эпоху модерна
состояла в  том, что ей почти всегда сопутствовало отчетливое пони-
мание философами и  писателями «амбивалентной природы» государ-
ства, унаследованное и  от его трактовок в  трудах Августина Блажен-
ного и  Фомы Аквинского. В  концентрированном виде это понимание
было предельно четко выражено Ральфом Уолдо Эмерсоном. «Демокра-
тия, — отмечал он в своем эссе «Политика», — лучше для нас, потому
что религиозное чувство настоящего времени лучше с ней гармонирует.
Рожденные демократами, мы никоим образом не правомочны судить
о монархии, которая для наших отцов, живших в монархической идее,
была также относительно справедливой. Но наши институты, хотя они
и  совпадают с  духом эпохи, никак не освобождены от практических
дефектов, которые дискредитируют другие формы. Любое фактически
существующее государство продажно. Добродетельные люди не долж-
ны повиноваться законам слишком хорошо. Какая сатира на правитель-
ство может сравниться с  суровостью порицания, выраженного в  сло-
ве политичный, которое теперь навеки будет означать хитроумный,

161
подразумевая [тем самым], что государство является обманом?» [Emerson
1883: 141].
На рубеже XX–XXI  вв. эта тенденция послужила исходным пун-
ктом для ряда постмодернистских интерпретаций, направленных на
обоснование тезиса о  «принципиальных отличиях» природы древних
и средневековых политических институтов на Западе и Востоке от того,
что можно именовать «современным западным государством». «В от-
сутствие абстрактного института государства,  — утверждает, напри-
мер, израильский историк М. ван Кревельд, характеризуя византийские
и  древнекитайские имперские методы управления,  — вся структура
представляла собой фактически гигантскую систему вымогательства,
в которой император вместе со своими слугами, каким бы ни был их точ-
ный статус, “стригли” все остальное население…; империи и  феодаль-
ные общества… не знали различия между “правительственной властью”
и “собственностью”, или, по крайней мере, это различие не было четким
<…> Это означает, что “политической” власти в  собственном смысле
этого слова не существовало, и, конечно, не было и соответствующего
термина» [Кревельд 2006: 64, 37]. «Государство…,  — продолжает Кре-
вельд, — это абстрактная сущность, которую нельзя увидеть, услышать
или потрогать. Эта сущность не идентична правителям или подданным
<…> Иными словами, государство, будучи отделено и от его членов, и от
его правителей, является корпорацией, так же как inter alia ими являют-
ся университеты, профсоюзы и церкви <…> Государство, понимаемое,
таким образом, как и корпорация, частным случаем которой оно явля-
ется, — это сравнительно недавнее изобретение» [Кревельд 2006: 11–12].
Свои типологические построения Кревельд завершает следующими
историко-теоретическими пассажами: в Западной Европе, «где государ-
ство начало зарождаться около 1300 г. и где решающие изменения про-
изошли между смертью Карла V в 1558 г. и заключением Вестфальского
мира 90  лет спустя», небольшое число «абсолютных» монархов «скон-
центрировали власть в своих руках». Одновременно «они начали стро-
ить обезличенную бюрократию». «Как только бюрократия укрепилась,
в силу самой ее природы — состоящей в том, что правила, на которых
она строилась, не могут быть произвольно нарушены без риска полного
распада — вскоре привела к тому, что она стала забирать власть из рук
правителя в свои собственные, тем самым порождая государство в соб-
ственном смысле» [Кревельд 2006: 509].
Допускаемая Кревельдом произвольная проекция некоторых эле-
ментов веберовской теории «рациональной бюрократии» на историче-
ский процесс формирования государства в Западной Европе искажает

162
не только общую картину формирования института государственности
в различных регионах мира, но, естественно, представляет в совершен-
но ложном свете до недавних пор вполне очевидную для ученых тен-
денцию воздействия восточных институтов на западную образователь-
ную политику в  эпоху модерна. Для того чтобы продемонстрировать
неадекватность подобного подхода, приведем лишь один пример, на-
глядно свидетельствующий о  том, какую роль в  формировании запад-
ноевропейской бюрократии играли, например, формы бюрократиче-
ской государственности и  управления, сложившиеся в  древнем Китае.
«Несомненная правда в том, — писал американский историк Х. Г. Крил
в своем фундаментальном труде “Становление государственной власти
в Китае”, — что “современная бюрократия” — явление в некоторых от-
ношениях уникальное, но система управления в Китае уже в давние вре-
мена весьма напоминала нашу нынешнюю, что очень нечасто принима-
ется во внимание. В I в. до н. э. в Китае, уже тогда одном из крупнейших
государств, когда-либо известных миру, управление осуществлялось
централизованной и  профессиональной бюрократией, в  которой были
представлены все слои общества <…> Уже в  I  в. до н. э. чиновников
в  Китае отбирали на должности и  повышали по службе, как правило,
на основе таких объективных критериев, как государственные экзамены
и заслуги. На Западе первый письменный экзамен для претендентов на
государственные должности официально состоялся в Берлине в 1693 г.,
а  практика систематической ежегодной аттестации чиновников утвер-
дилась в Британии лишь после Первой мировой войны» [Крил 2001: 15].
Причины обрисованных выше дискуссионных коллизий, порожда-
ющих скепсис, а  нередко и  откровенный нигилизм в  отношении про-
блемы взаимодействия восточной и  западной образовательных тради-
ций, вероятно, определяются самой исторической ограниченностью со-
временной научной методологии, независимо от ее аналитических или
постмодернистских трактовок. В  эпоху культурного кризиса, порож-
денного глобализацией, перемещение аналитических прогнозов на фи-
лософский уровень оказывается почти неизбежным. Не случайно еще
десять лет назад Ю. Хабермас отмечал: «Если исходить из того, что эта
скептическая установка, безусловно, имеет эмпирические точки опоры
в приметах новых дискуссий по проблемам культуры, но не фундирова-
на с точки зрения философии, то модернизированная теория “большого
пространства” оказывается не совсем невероятным контрпроектом по
отношению к однополярному мировому порядку гегемониального либе-
рализма» [Хабермас 2008: 187].

163
 ЛИТЕРАТУРА
На русском языке
Гуторов 1989 — Гуторов В. А. Античная социальная утопия: вопросы истории и тео-
рии. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та,1989.
Гуторов 2011 — Гуторов В. А. Политика: наука, философия, образование. СПб.: фа-
культет политологии СПбГУ, 2011.
Кревельд 2006 — Кревельд М., ван. Расцвет и упадок государства. М.: ИРИСЭН, 2006.
Крил 2001 — Крил Х. Г. Становление государственной власти в Китае. Империя За-
падная Чжоу. СПб.: Евразия, 2001.
Переломов 1993 — Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Наука, 1993.
Хабермас 2008 — Хабермас Ю. Расколотый Запад. М.: Весь Мир, 2008.

На европейских языках
Ansell 2010 — Ansell B. W. From the Ballot to the Blackboard. The Redistributive Political
Economy of Education. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
Ashton, Green, James, Sung 1999 — Ashton D., Green F., James D., Sung J. Education and
Training for Development in East Asia. The Political Economy of Skill Formation in
East Asian Newly Industrialised Economies. London; New York: Routledge, 1999.
Bellamy 2005 — Bellamy R. Rethinking Liberalism. London; New York: PINTER, 2005.
Carl 2011 — Carl. J. Freedom of Choice. Vouchers in American Education. Santa Barbara
(California): Praeger, 2011.
Civil Society 2002 — Civil Society in the Muslim World. Contemporary Perspectives / ed. by
Amyn B. Sajoo. London: I. B. Tauris Publishers, 2002.
Education and the Political 2013 — Education and the Political. New Theoretical Articula-
tions / ed. by Tomasz Szkudlarek. Rotterdam: Sense Publishers, 2013.
Education for Civic 2013 — Education for Civic and Political Participation. A Critical Ap-
proach / eds Reinhold Hendke and Tatjana Zimenkova). New York; London: Rout-
ledge, 2013.
Emerson 1883 — Complete Prose Works of Ralph Waldo Emerson. New York; Melbourne:
Ward, Lock & Co., Ltd. S. A., 1883.
Fuller 2007 — Fuller B. Standardized Childhood. The Political and Cultural Struggle over
Early Education. With Margaret Bridges and Seeta Pai. Stanford (California): Stan-
ford University Press, 2007.
Global Constructions 2001 — Global Constructions of Multicultural Education. Theories
and Realities / eds Carl. A. Grant and Joy L. Ley. Mahwah (NJ); London: Lawrence
Erlbaum Associates, Publishers, 2001.
Invisible Children 2003 — Invisible Children in the Society and Its Schools. Second Edi-
tion / ed. by Sue Books. Mahwah (NJ): Lawrence Erlbaum Associates, Publishers,
2003.
Islamic 2002 — Islamic Political Ethics. Civil Society, Pluralism, and Conflict / ed. by Sohail
H. Hashmi. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2002.
Isocrates 2004  — Isocrates and Civic Education / eds Takis Poulakos and David Depew.
Austin: University of Texas Press, 2004.
John Dewey 2006  — John Dewey and Our Educational Prospect. A Critical Engagement
with Dewey’s Democracy and Education / ed. by David T. Hansen. Albany: State
University of New York Press, 2006.

164
Lord 1982 — Lord C. Education and Culture in the Political Thought of Aristotle. Ithaca;
London: Cornell University Press, 1982.
Many Globalizations 2002 — Many Globalizations. Cultural Diversity in the Contemporary
World / eds Peter L. Berger and Samuel P. Huntington. Oxford; New York: Oxford
University Press, 2002.
McCarty 2002  — McCarty T. L. A Place to be Navajo. Rough Rock and the Struggle for
Self-Determination in Indigenous Schooling. Mahwah (NJ); London: Lawrence Erl-
baum Associates, Publishers, 2002.
Meer 2010 — Meer N. Citizenship, Identity and the Politics of Multiculturalism. The Rise of
Muslim Consciousness. New York: Palgrave Macmillan Ltd., 2010.
Nadesan 2010 — Nadesan M. H. Governing Childhood into the 21st Century. Biopolitical
Technologies of Childhood Management and Education. New York: Palgrave Mac-
millan Ltd., 2010.
Overcoming Inequality 2008 — Overcoming Inequality: Why Governance Matters. Oxford:
Oxford University Press; UNESCO Publishing, 2008.
Political Approaches 2008 — Political Approaches to Educational Administration and Lead-
ership / eds Eugenie A. Samier with Adam G. Stanley. New York; London: Rout-
ledge, 2008.
Reagan 2005  — Reagan T. Non-Western Educational Traditions. Indigenous Approaches
to Educational Thought and Practice: third Ed. Mahwah (NJ); London: Lawrence
Erlbaum Associates, Publishers, 2005.
School 2013 — School and Community Interactions. Interface for Political and Civic Educa-
tion / eds Andreas Brunold, Bernhard Ohlmeier. Wiesbaden: Springer VS, 2013.
Sim 2007 — Sim M. Virtue-oriented Politics: Confucius and Aristotle // Aristotle’s Politics
Today / eds Lenn E. Goodman and Robert B. Talisse. Albany: State University of
New York Press, 2007. P. 53–76.
Spring 2009 — Spring J. Globalization of Education. An Introduction. NewYork; London:
Routledge, 2009.
Szkudlarek 2013 — Szkudlarek T. Introduction: Education and the Political // Education and
the Political. New Theoretical Articulations / ed. by Tomasz Szkudlarek. Rotterdam:
Sense Publishers, 2013. P. 1–14.
Teaching 2005 — Teaching Social Foundations of Education: Contexts, Theories, and Issues
/ eds Dan W. Butin. Mahwah (NJ); London: Lawrence Erlbaum Associates, Publish-
ers, 2005.
The Political Economy 2009 — The Political Economy of Educational Reforms and Capacity
Development in Southeast Asia. Cases of Cambodia, Laos and Vietnam / eds Yasu-
shi Hirosato, Yuto Kitamura. Wiesbaden: Springer, 2009.
The Renaissance 2003 — The Renaissance of American Indian Higher Education. Capturing
the Dream / eds Maenette Kapeahiokalani Padeken Ah Nee-Benham and Wayne
J. Stein. Mahwah (NJ); London: Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, 2003.
Torres 2013 — Torres C. A. Political Sociology of Adult Education. Rotterdam: Sense Pub-
lishers, 2013.
Where 2012 — Where Do You Stand? Intercultural Learning and Political Education in Con-
temporary Europe / eds Yael Ohana, Hendrik Otten. Heidelberg: VS Verlag, 2012.
White 2010 — White P. Beyond Domination: an Essay in the Political Philosophy of Educa-
tion. London; New York: Routledge, 2010.
Wolin 2008 — Wolin Sh. S. Democracy Incorporated. Managed Democracy and the Specter
of Inverted Totalitarianism. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2008.

165
 НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

К. Ю. Солонин, Т. Г. Туманян

КАФЕДРЕ ФИЛОСОФИИ
И КУЛЬТУРОЛОГИИ ВОСТОКА — 15 ЛЕТ

Изучение культуры и  философии Востока долгое время считалось обла-

стью, относящейся к сфере интересов науки, называемой востоковедением, в то
время как предметом философии и  культурологии по умолчанию считались
культура и интеллектуальные системы стран Запада. Разделение на Восток и За-
пад, несмотря на его относительность, носило и отчасти продолжает сохранять
также и методологический характер: если для западной культуры и философии,
при всей условности этих терминов, были выработаны определенные критерии
специализации, то восточными культурами мог заниматься каждый, кто имел
достаточное представление о соответствующем языке. При этом методологиче-
ские основания, выработанные для западного материала, полагались подходя-
щими и для восточных культур. Таким образом, в область западных описаний
восточных культур и философии попадало то, что так или иначе имело сходство
с соответствующими западными образцами (например, индийская логика). То,
что западным представлениям не соответствовало, в описания не попадало или
переформатировалось в рамках господствующей методологической парадигмы.
Вместе с тем с  начала ХХ  в. в  западной науке существовала выраженная
тенденция к  описанию восточных культур — как в  области дискурса, тради-
ционно называемого ориентализмом, так и в  сфере подходов, выработанных
в  пределах таких дисциплин, как антропология, этнология, сравнительное
религиоведение и других. Иначе говоря, в трудах М. Мосса, М. Гране и их по-
следователей описательный подход к  рассмотрению различных аспектов ки-
тайской культуры уступил место аналитическому, стремящемуся сочетать
европейские методологические принципы со специфической, в нашем случае
китайской фактурой.
Изучение восточных философских систем сталкивалось с  аналогичными
трудностями, прежде всего в связи с неопределенностью предмета исследова-
ния: само понятие «философия» не вполне подходит к восточным интеллекту-
альным системам. Так, применение понятийного аппарата западной филосо-
фии (или истории философии) к восточному материалу вело, с одной стороны,

© К. Ю. Солонин, Т. Г. Туманян, 2015

166
к  инкорпорации восточных философских систем в  общемировой дискурс,
сформированный на основе западной методологии; с другой стороны, толкова-
ние восточных категорий в западном смысле вело к подмене понятий и транс-
формации содержания восточных философий. Выходом из этой ситуации пред-
ставлялся перевод восточных систем во «внефилософскую» или «надфилософ-
скую» плоскость и замена термина «философия» на «мышление», «мудрость»,
«этико-политическая система» и др.
В СССР изучение собственно восточных культур традиционно находилось
в тени лучше разработанных аспектов «науки о Востоке», в частности истории
и филологии. В рамках этих дисциплин были выработаны концепции и мето-
ды по интерпретации восточных философских текстов. Вместе с тем восточные
культуры и философии едва ли воспринимались как специализированные об-
ласти знания.
В связи с реформой общественных наук в России конца XX в. вопрос о мето-
дологии изучения восточных культур и философских традиций приобрел осо-
бую актуальность: учеными и исследователями была осознана необходимость
рассмотрения восточного материала именно в контексте культурологического
и философского (историко-философского), а не филологического и историче-
ского дискурса. Ю. Н. Солонин (1941–2014) был одним из первых исследовате-
лей, кто выдвинул проект соединения изучения восточных культур и филосо-
фий с западной традицией культурологии и истории философии. По мысли сто-
ронников этого подхода, он мог сочетать методологическую строгость западной
мысли с богатством восточного материала, а также позволял выйти за пределы
традиционного исторического и  филологического подходов. При этом речь
должна была идти о  соединении традиционных научных приемов (таких, как
критика текста) с освоением новейших походов к изучению культуры и восточ-
ной мысли. Таким образом, могли бы быть созданы предпосылки к формирова-
нию синтетического подхода к исследованию восточных культур и философий.
На протяжении 1990-х  годов Ю. Н. Солонин оформил свои предваритель-
ные соображения в проект создания профильной кафедры на философском фа-
культете, которая как раз и могла бы реализовать предложенные подходы в ис-
следовании и преподавании философских и культурологических дисциплин на
восточном материале. Будучи представлены руководству СПбГУ, инициативы
встретили понимание и поддержку: проект новой кафедры «Философии и куль-
турологии Востока» был реализован.
Основу преподавательского состава кафедры сформировали исследователи,
работавшие в различных сферах востоковедения: религиоведении, филологии,
истории, литературоведении. Для преподавательской деятельности были при-
влечены специалисты-востоковеды, к  тому времени уже задействованные на
философском факультете СПбГУ: Е. А. Торчинов, И. Р. Тантлевский, К. Ю. Со-
лонин, Т. Г. Туманян и  В. В. Емельянов. Несколько позже пришли работать на
кафедру известные ученые из Санкт-Петербургского отделения Института вос-
токоведения РАН М. Е. Кравцова и А. В. Парибок, а также ряд молодых талант-
ливых преподавателей. Содержательную основу работы кафедры составили как

167
курсы по восточным философиям и религиям, ранее читавшиеся на философ-
ском факультете, так и принципиально новые наработки. Несмотря на разницу
в подходах, а также различие в предметах изучения, все сотрудники разделяли
представление о  необходимости синтеза традиционных подходов с  научной
инновацией. Это отражено и в учебной программе кафедры, которая сочетает
специализированную подготовку с обширной программой теоретических дис-
циплин.
Кафедра философии и  культурологии Востока была формально учрежде-
на 30  ноября 1998  г. Однако точкой отсчета ее деятельности принято считать
1 сентября 1999 г., когда непосредственно началась образовательная и учебно-
методическая работа нового подразделения. Перед сотрудниками кафедры была
поставлена задача: организовать образовательные программы, в сфере деятель-
ности которых будут исследования восточных культур и систем мысли. На мо-
мент своего создания в России отсутствовали аналоги подобных программ. На
кафедре были разработаны и реализованы четыре программы (направления)1:
«Арабо-мусульманская культура», «Китайская культура», «Индийская культу-
ра», «Еврейская культура». Последнее направление в 2011 г. было преобразова-
но в кафедру еврейской культуры.
В создании кафедры философии и  культурологии Востока значительную
роль сыграл профессор Е. А. Торчинов (1956–2003) — известный ученый, став-
ший одним из  инициаторов ее учреждения и  первым заведующим. В  своих
научных исследованиях, равно как и в лекционных курсах, Е. А. Торчинов по-
следовательно реализовывал синтетические принципы, сочетал классический
текстологический и  филологический подход с  новейшими достижениями те-
оретической мысли. Несмотря на спорность некоторых его подходов, методо-
логия Е. А. Торчинова оказала определяющее влияние на принципы работы ка-
федры. В дальнейшем направления работы кафедры непрерывно расширялись,
так что к  настоящему моменту можно говорить о  том, что преподавание на
кафедре охватывает всю наиболее значимую проблематику восточных культур
и философий.
Уже первые выпуски студентов показали, что идея кафедры была реализо-
вана вполне успешно. Используя полученные знания восточных языков и куль-
тур, учащиеся могут развивать оригинальные культурологические сюжеты, рас-
сматривая и исследуя различные феномены восточной традиции. В то же время
общекультурологическая подготовка студентов, включающая изучение теории
и  философии культуры, культурной антропологии, семиотики, культурологи-
ческих концепций, расширяет методологический инструментарий, открывает
простор для компаративных исследований, позволяет рассматривать аспекты
восточных культур с разных ракурсов. Кроме того, кафедра стала одним из не-
многих мест, где по оригинальным источникам изучаются философские тради-
ции Индии, Китая и арабо-исламского мира.
1
В 2013 г. на кафедре организован прием студентов на магистерскую программу
«Философские традиции Востока». Новая магистерская программа «Художественная
культура Востока» была открыта в 2015 г.

168
 Образовательный процесс на кафедре философии и культурологии Восто-
ка обеспечивается как штатными сотрудниками, так и приглашенными специ-
алистами научных центров Санкт-Петербурга. Значительным подспорьем для
студентов и аспирантов кафедры стали регулярные стажировки в страны Азии
и Африки. В ходе этих, часто длительных поездок, учащимся удается не только
глубже изучить язык и культуру, но и соприкоснуться с реалиями жизни вос-
точного общества. За прошедшие 15  лет более сотни студентов и  аспирантов
кафедры в рамках различных программ смогли побывать на языковых стажи-
ровках и учебных практиках в таких странах, как Китай, Египет, Израиль, Ин-
дия, Тайвань и др.
За сравнительно небольшой период своего существования кафедра подго-
товила немало научно-педагогических работников, в том числе трех докторов
и  15  кандидатов наук. Недавние студенты и  аспиранты, защитившие диссер-
тации, сегодня преподают в СПбГУ и других вузах, работают в Государствен-
ном Эрмитаже, Институте восточных рукописей РАН, Музее истории религии,
Кунсткамере и  др. Кафедра регулярно проводит крупные научные мероприя-
тия: с 2007 г. проводится международная конференция «Торчиновские чтения»,
ежегодно организуется конференция в рамках дней философии в Петербурге;
другое ежегодное мероприятие  — конференция молодых востоковедов «Путь
Востока. Религия. Культура. Политика». С 2005 г. кафедра издает свой научный
журнал «Asiatica: Труды по философиям и культурам Востока» (РИНЦ).
Возрастающее значение восточных обществ в современном мире, обостре-
ние многочисленных проблем и противоречий между Западом и Востоком фор-
мирует актуальный запрос на всестороннее изучение культур народов Азии и
Африки. Следовательно, у  кафедры, ее сотрудников и  студентов впереди еще
много академических задач, ожидающих решения, и научных проблем, требу-
ющих осмысления.
 Е. А. Десницкая

МЕЖДУНАРОДНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
«16th WORLD SANSKRIT CONFERENCE»
Бангкок, 28 июня — 2 июля 2015 г.

«Всемирная Санскритологическая Конференция» (World Sanskrit

Conference) — значимое событие в мировой индологии, основная площадка для
общения санскритологов из Индии, Европы, США и стран Дальнего Востока.
Конференция проводится с  1972  г. с  периодичностью раз в  три года в  одном
из ведущих центров изучения санскрита и классической индийской культуры.
В 2015 г. в Бангкоке состоялась очередная (16-я) конференция, организаторами
которой выступили «Международная Ассоциация санскритологических иссле-
дований» (IASS) и  «Центр санскритологических исследований» Бангкокского
университета «Сильпакорн».
В торжественной церемонии открытия конференции в  качестве почетных
гостей принимали участие принцесса Таиланда Маха Чакри Сириндхорн, ми-
нистр образования Таиланда и министр иностранных дел Индии.
В конференции участвовали около 800 докладчиков из разных стран — как
специалисты с мировым именем, так и молодые ученые. Резюме всех докладов
прошли строгий отбор: по словам организаторов, первоначальное число со-
искателей достигало двух тысяч. Заседания проводились в  общей сложности
по двадцати девяти секциям. В  рамках некоторых секций также организовы-
вались специальные заседания и круглые столы по обсуждению частных про-
блем и  дискуссионных вопросов. Тематика секций охватывала самые различ-
ные аспекты изучения санскрита и  индийской культуры — от традиционных
ведийских штудий, ритуала, эпоса, философии и основных индийских религий
до влияния санскрита на региональные языки и литературы, манускриптологии
и методики очного и дистанционного обучения санскриту. Также в контексте
конференции проводился философский диспут на санскрите (шастрачарча),
было организовано чтение индийскими пандитами собственных стихов на сан-
скрите. Участники конференции могли посмотреть спектакль по пьесе древне-
индийского драматурга Бхасы «Карнабхара», представленный санскритским
театром г. Варанаси (Индия).
Секция по изучению Вед и ведийской литературы была одной из самых об-
ширных по числу докладчиков и  пользовалась популярностью у  слушателей.
Особенный интерес вызвали доклады американских ученых, авторов новейше-
го комментированного перевода «Ригведы»  — Джоэля Бреретона (Техасский
университет города Остин) «The Way through Heaven in the Mundaka Upanisad»
и  Стефани Джемисон (Калифорнийский университет, Лос-Анджелес) «Larger
Rhetorical Structures in the Rigveda».
Традиционно одна из самых авторитетных секций на конференции — сек-
ция по индийской философии. В  этом году ею руководили Ашок Аклуджкар,
почетный профессор Британского Колумбийского университета (Ванкувер)

170
и  Джанни Пелегрини (Туринский университет). Доклады, представленные на
заседаниях секции, были посвящены различным направлениям индийской фи-
лософии: веданте, ньяе, йоге, буддийской эпистемологии. Отдельное заседание
было отведено для докладов по философии Бхартрихари, что было особенно
интересно, потому что А. Аклуджкар, ведущий специалист по данной тематике,
мог прокомментировать услышанное и высказать свои замечания и соображе-
ния. Открывал заседание доклад Евгении Десницкой (Санкт-Петербургский
государственный университет) «Language and Extra-linguistic Reality: Three
Attitudes in the Vākyapadīya». Затем последовал доклад Марко Ферранте (Ин-
ститут культуры и духовной истории стран Азии, Вена) «Bhartṛhari on the śistas
as Omniscient Persons». Дэвид Хьюго из Кембриджского университета рассма-
тривал в своем докладе понимание интуиции (pratibhā) в трудах Бхартрихари
и Манданамишры. Завершило секцию выступление Акане Саито из универси-
тета Киото, посвященное различиям в понимании спхоты в «Вакьяпадии» Бхар-
трихари и «Брахмасиддхи» Манданамишры.
Также хотелось бы упомянуть про специальное заседание «A Panel on
One God, one śāstra: Philosophical Developments towards and within Viśistādvaita
between Nāthamuni and Venkatanātha». Философская система вишишта-адвай-
та долгое время не привлекала внимания исследователей, воспринимавших
эту систему как менее последовательную по сравнению с  адвайта-ведантой
Шанкары. Организаторы секции Элиза Фрески и  Маркус Шмюкер (Институт
культуры и  духовной истории стран Азии, Вена) сделали акцент на стремле-
нии сторонников вишишта-адвайты адаптировать воззрения предшествующих
школ индийской философии к собственным теологическим воззрениям. Из вы-
ступлений этого заседания можно отметить доклады Элизы Фрески «The role of
Pūrva Mīmāmsa in Vedāntadeśika’s systematizing efforts», Лоренса Маккреа «Does
God Have Free Will: Hermeneutics and Theology in the Work of Vedāntadeśika»
и Маркуса Шмюкера «The Relation of God and Veda according to Vedāntadeśika’s
Paramatabhanga».
На заключительном заседании были подведены итоги конференции. Следу-
ющая, 17-ая «Всемирная Санскритологическая Конференция» будет проводить-
ся в 2018 г. в Ванкувере (Канада).
 Т. Г. Туманян, А. В. Парибок

«ОБРАЗОВАНИЕ И КУЛЬТУРА В СТРАНАХ ВОСТОКА»:

НАУЧНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ В СПбГУ
(21–22 ноября 2014 г.)

В  ноябре 2014  г. в  рамках традиционных Дней философии в  Санкт-

Петербурге состоялась востоковедная конференция под названием «Образова-
ние и  культура в  странах Востока». Инициатором и  организатором этого на-
учного мероприятия выступила кафедра философии и культурологии Востока
Института философии СПбГУ. На трех секциях конференции было заслушано
двадцать пять докладов.
21 ноября состоялось открытие конференции; с приветствием к ее участни-
кам обратилась директор Института восточных рукописей РАН д-р ист. наук,
проф. И. Ф. Попова.
В первый день конференции работа проходила в рамках секции «Традиции
образования и  учености в  мусульманских странах и в  России». Открыл засе-
дание секции доклад под названием «Религиозное образование советских му-
сульман в 1950–1980-е годы», представленный А. И. Маточкиной (канд. филос.
наук, ст. преподаватель кафедры философии и культурологии Востока Инсти-
тута философии СПбГУ). В выступлении были затронуты некоторые вопросы,
связанные с особенностями исламского образования в Советском Союзе.
С докладом «Особенности арабской традиции религиозного обучения на
русскоязычных салафитских сайтах» выступила Е. А. Добрина (мл. науч. сотр.
Северо-Кавказского научного центра высшей школы Южного Федерального
Университета, Ростов-на-Дону). Е. А. Добрина рассказала о результатах иссле-
дования образовательного сервиса «вопрос — ответ», в котором пользователь
сайта имеет возможность узнать мнение религиозных деятелей, сотрудников
салафитских сайтов по любому интересующему его вопросу. Специфика обра-
зовательной деятельности салафитских сайтов была проанализирована в кон-
тексте арабской традиции религиозного обучения.
Далее с докладом на тему «Музыка и образование в средневековой мусуль-
манской культуре» выступила Е. С. Федорова (аспирант кафедры философии
и  культурологии Востока Института философии СПбГУ). Автор попыталась
проанализировать значение музыки как искусства и науки в образовательном
процессе мусульманского средневековья. Е. С. Федорова заключает, что спе-
цифика отношений между музыкой и  образованием в  средневековой мусуль-
манской культуре определяется рядом факторов: с одной стороны, существен-
ным влиянием древнегреческой и  исламской философии, с другой — особен-
ностями устно-профессиональной музыкальной традиции ближневосточного
региона.
А. А. Хисматулин (канд. ист. наук, ст.  науч. сотр. отдела Ближнего и  Сред-
него Востока Института восточных рукописей РАН, Санкт-Петербург) пред-

172
ставил доклад на тему «“Дипломные”, “кандидатские” и  “докторские” работы
в мусульманском средневековье». Автор обратил внимание на различную тер-
минологию, употребляемую для называния научных сочинений (муаллафат,
мусаннафат, муджалладат), и предпринял попытку провести соответствия меж-
ду уровнем оригинальности работы и  типом названия. Такая классификация
может быть очень полезна при предварительном определении ценности того
или иного средневекового труда.
Тема выступления С. Р. Усеиновой (ассистент кафедры философии и культу-
рологии Востока Института философии СПбГУ) — «Женщины-ученые средне-
векового мусульманского Востока». Автор доклада отмечает, что в  современ-
ном мире не только несведущие европейцы, но и многие мусульмане ошибочно
полагают, что религиозные науки  — прежде всего удел мужчин. В  силу ряда
причин женщины действительно ограничены в возможностях получения соот-
ветствующего образования. В докладе в русле разработки более широкой про-
блемы «ислам и женщина» предпринята попытка подробнее рассмотреть, в том
числе на конкретных примерах, почерпнутых из средневековых сборников био-
графий, вклад женщин-ученых в выработку и передачу религиозных знаний, их
участие в процессе обучения; понять, насколько высоким мог быть их автори-
тет. Высказываются предположения относительно того, что могло способство-
вать появлению женщин-ученых.
Е. М. Зворыкина (канд. ист. наук, доцент исторического факультета Петер-
бургского института иудаики) выступила на тему «Влияние европейской куль-
туры на иранских армян XVII века». Автор анализирует некоторые вопросы об-
разования и культуры армянской общины в сефевидском Иране и делает вывод
о  том, что контакты с  европейцами способствовали необходимости изучения
европейских языков, а следовательно, побуждали иранских армян развивать
образование.
Доклад на тему «Образование и культура в жизни армянской общины Вос-
точного Иерусалима» представил Т. Г. Туманян (д-р филос. наук, профессор,
зав. кафедрой философии и  культурологии Востока Института философии
СПбГУ). В своем выступлении докладчик рассказал об основных этапах исто-
рии армянской общины Священного города. Автор отметил, что самобытность
армянского квартала во многом отличает его от других кварталов Иерусалима.
Это находит свое выражение не только в вопросах религии, но и в образовании,
культуре, искусстве.
В. В. Цибеко (канд. ист. наук, ведущий науч. сотр. Южного федерального
университета, Ростов-на-Дону) в докладе «Изменение парадигмы мусульман-
ского образования Саидом Нурси и его последователями (нурджулар)» пред-
ставила свой анализ некоторых вопросов религиозного учения известного
турецкого (исламского) богослова Саида Нурси. В. В. Цибеко рассказала о вли-
янии наследия Саида Нурси на современные религиозные и политические про-
цессы.
Заключительным в  работе секции было выступление известного журна-
листа М. С. Бакониной (канд. полит. наук, СПбГУ) на тему «Феномен ИГИЛ

173
в политическом дискурсе ислама». Автор доклада, давно занимающаяся пробле-
мой исламского радикализма, представила свой взгляд на актуальные вопросы
развития современного Ближнего Востока.
22 ноября конференция продолжила свою работу в двух секциях.
Заседание секции «Дальневосточные образовательные практики» открыл
доклад М. Е. Кравцовой (д-р филол. наук, профессор кафедры философии
и культурологии Востока Института философии СПбГУ) «Экзамены и поэзия:
парадоксы китайской традиционной экзаменационной системы». В нем была
рассмотрена проблема влияния китайской экзаменационной системы на состо-
яние местного поэтического творчества, конкретно — на поэзию-ши, под кото-
рой, начиная с I в. н. э., понимали сперва всю лирическую поэзию, противопо-
ставлявшуюся одической поэзии (фу), а затем — авторскую лирику.
Следующим было выступление К. Г. Магамедовой (ст. преподаватель кафе-
дры цивилизационного развития Востока НИУ «Высшая школа экономики»,
Москва) с  докладом под названием «Роль и  значение “срединности” (чжун)
и цельности (чэн) в конфуцианской образовательной практике».
А. Д. Зельницкий (канд. филос. наук, ст. преподаватель кафедры философии
и культурологии Востока Института философии СПбГУ) представил доклад на
тему «Даосское или имперское? Об учреждении “Училища почитания Сокро-
венного” (Чунсюань сюэ) в эпоху Тан». Выступление было посвящено вопросу
о специфике идейной направленности основанного в 741 г. «Училища почитания
сокровенного», где изучались тексты древнего даосизма (школа Дао) и одновре-
менно велась подготовка государственных чиновников.
Доклад П. А. Комаровской (ассистент кафедры философии и  культуро-
логии Востока Института философии СПбГУ) «К вопросу о  новых явлени-
ях в  китайском художественном образовании в  XX веке»  — об инновациях
в области художественного образования в Китае. Важнейшим нововведением
стали принципы обучения по западным канонам, главный из которых — изо-
бражение объектов с  натуры. В  докладе было также представлено развитие
любительского искусства как следствие организации художественных школ
для крестьян.
М. Е. Фролова (ассистент кафедры философии и  культурологии Востока
Института философии СПбГУ) выступила с  докладом на тему «Образ школы
в кинематографе КНР», в котором рассматриваются различия в изображении
школы в фильмах 1950–1970 гг. и в фильмах 1980–1990 гг.
А. Д. Бертова (канд. филос. наук, ассистент кафедры философии и культуро-
логии Востока Института философии СПбГУ) представила доклад на тему «Не-
которые аспекты влияния христианства на формирование новых принципов
образования в Японии в конце XIX — начале XX в.». В выступлении был поднят
вопрос о влиянии христианства на японское общество, его культуру и политику
в эпоху преобразований, имевших место более ста лет назад.
Завершал работу дальневосточной секции доклад У. П. Стрижак (канд. пед.
наук, доцент, зав. кафедрой японского языка Института иностранных язы-
ков Московского городского педагогического университета) под названием

174
«Синтоистская традиция как основа японского мировосприятия и обучения».
В докладе дан анализ базовых принципов синтоистской традиции как основы
японского мировосприятия и обучения. Автор выдвигает и обосновывает по-
ложение о том, что понимание соотношения синтоистского мировосприятия
и  принципов языковой категоризации окружающей действительности будет
способствовать формированию у  учащихся способности понимать особенно-
сти изучаемого иностранного языка на структурном уровне.
Заседание секции «Индийские и тибетские традиции образования» открыл
доклад А. В. Парибка (канд. филол. наук, доцент кафедры философии и культу-
рологии Востока Института философии СПбГУ) «Традиционность как основа
индийского интеллектуального образования», в котором было раскрыто ис-
пользование предельных трудновыносимых душевных состояний и перипетий
жизненного пути в элитарных духовных традициях. В ранней древности, в эпо-
ху Упанишад, эти состояния наступали спонтанно и использовались для нужд
традиции. Впоследствии для намеренного создания крайних ситуаций стали
также прибегать к достижениям иных культур.
С. В. Лобанов (ст. преподаватель Государственного академического уни-
верситета гуманитарных наук, аспирант Института философии РАН, Москва)
в  докладе «“Наставник  — средство”: сущность и  функции наставничества
в кашмирском шиваизме» на основе одного из ключевых текстов кашмирского
шиваизма — «Шива-сутры» проанализировал функции наставника и его роль
в духовном обучении ученика.
С докладом «Духовное ученичество в  индуистском тантризме» выступил
С. В. Пахомов (канд. филос. наук, доцент кафедры философии и культурологии
Востока Института философии СПбГУ). В докладе рассмотрены качества и ста-
тус достойного ученика в индуистском тантризме; особенности обретения уче-
ником сотериологического знания и дальнейшей его передачи.
Е. А. Десницкая (канд. филос. наук, ст. преподаватель кафедры философии
и  культурологии Востока Института философии СПбГУ) представила доклад
«Изучение как путь к  освобождению: сотериологический идеал индийского
традиционного образования». Положение о  том, что изучение той или иной
дисциплины ведет к освобождению, принято считать универсальным для древ-
неиндийской культуры. Однако Веды не знают идеи освобождения, и традици-
онное обоснование необходимости их изучать основывается на представлении
об императивном долге (рина). Утверждения авторов более поздних трудов по
грамматике, вайшешике и пр. о том, что изучение их дисциплин ведет к дости-
жению сотериологического идеала, также нередко имеют формальный или нор-
мативный характер.
Далее был заслушан доклад «Обучение, испытание и  инициация в  тради-
ционном индийском и европейском образовании», подготовленный В. В. Мур-
ским (канд. филос. наук, науч. сотр. РХГА, Санкт-Петербург). Р. Н. Крапивина
(канд. ист. наук, ст. науч. сотр. Института Восточных рукописей РАН, Санкт-
Петербург) выступила с докладом под названием «Место и роль трактата “Аб-
хисамая-аланкара”». Автор  — переводчик трактата «Абхисамая-аланкара»  —

175
в  своем выступлении говорила о  его роли в  университетском буддийском
обучении; это один из фундаментальных текстов, который студенты заучивают
наизусть и детально прорабатывают на семинарских занятиях.
М. Н. Кожевникова (канд. филос. наук, ст. науч. сотр. Института педагогиче-
ского образования и образования взрослых РАО, Санкт-Петербург) представи-
ла доклад на тему «Чем может быть актуальна буддийская философия образова-
ния для современного мира?». В своем выступлении автор проводит параллель
между буддийским университетским образованием и  идеей образования по
Вильгельму фон Гумбольдту, а также рассматривает сам буддийский духовный
путь, трактуя его как путь образования.
П. В. Хрущева (канд. филос. наук, доцент кафедры философии Уральского
государственного лесотехнического университета, Екатеринбург) в  своем до-
кладе на тему «Проблема языковой политики в  сфере индийского школьного
образования» охарактеризовала современные тенденции в системе школьного
образования, в  частности в  вопросе сочетания английского, хинди и  регио-
нальных языков штатов Индии на разных уровнях образования (начального,
среднего и высшего).
Завершил работу секции доклад Е. А. Костиной (ст. преподаватель кафе-
дры индийской филологии Восточного факультета СПбГУ) «Перевод с  хинди
на хинди: использование метода vyākhyā на языковых занятиях в Индии и Рос-
сии». Автор доклада рассказала о  возможностях приложения метода vyākhyā,
используемого в Индии для обучения хинди, на языковых занятиях по хинди
в качестве иностранного языка в России. Из выступления можно сделать вы-
вод, что vyākhyā — это своеобразный тренинг во владении синонимами, а также
стилистическими и функциональными регистрами в перефразировании.
 IN MEMORIAM

В. В. Марков, Т. Г. Туманян

ОЛЬГА БОРИСОВНА ФРОЛОВА:

УЧИТЕЛЬ И УЧЕНЫЙ (1926–2015)

Горько сознавать, что ушел учитель, уче-

ный, замечательный человек. Однако бес-
страстный факт упрямо и отрешенно твердит:
прекрасный знаток арабского языка, крупный
российский специалист в  области арабской
филологии и  культуры Ольга Борисовна Фро-
лова ушла в  вечность, закончив земной путь
12 июля 2015-го года.
Ольга Борисовна прожила, как она не раз
говорила, счастливую жизнь. Счастливую
и  вместе с  тем трудную… Ольга Борисовна
была по складу своего характера и мысли дей-
ствительно счастливым  — по правде и  по до-
бру живущим  — человеком. Всю жизнь она
непрестанно следовала своему призванию, за-
нимаясь любимым делом — арабистикой, кото-
рой посвятила себя без остатка.
Многолетняя и  многогранная творческая Ольга Борисовна Фролова
деятельность О. Б. Фроловой прочно связана
с  восточным факультетом Санкт-Петербургского (Ленинградского) государ-
ственного университета, но результаты этой деятельности, как научной, так и пе-
дагогической, сегодня знают во многих странах. Армения и Белоруссия, Болгария
и Азербайджан, Великобритания и Венгрия, Германия и Греция, Грузия и Египет,
Израиль и Италия, Марокко и Нидерланды, Норвегия и Объединенные Арабские
Эмираты, Сирия и  Судан, Тунис и  Турция, Украина и  Узбекистан  — вот при-
мерный список тех государств, где с  научными визитами побывала профессор
О. Б. Фролова. В этих странах она выступала с лекциями и докладами, работала
переводчиком, оппонировала многочисленные диссертации и конечно же препо-
давала. Еще шире список государств, где сегодня успешно работают ее ученики.

© В. В. Марков, Т. Г. Туманян, 2015

177
 Ольга Борисовна Фролова родилась 29 июня 1926 г. в Петрозаводске, в ран-
нем детстве вместе с родителями переехала в Ленинград, с которым связала всю
свою дальнейшую жизнь. Счастливые годы юности были прерваны войной. На-
ступили тяжелые для ленинградцев дни блокады. Все 900 блокадных дней Ольга
Борисовна вместе с жителями осажденного Ленинграда стойко и мужественно
переносила обрушившиеся на них бедствия и лишения. «Страха уже не было», —
вспоминала Ольга Борисовна о военных годах. Юное крепкое жизнеутверждаю-
щее начало побеждало смертный страх. Помогало и чувство спаянности, едине-
ния и общности дела. Позднее из всех своих многочисленных наград Ольга Бо-
рисовна особенно выделяла медаль «За оборону Ленинграда». В рассказах Ольги
Борисовны о блокаде непременно звучали слова «труд» и «работа». Сама Ольга
Борисовна работала  — как и  другие жители осажденного города  — везде, где
трудно, где нужна была помощь. Она участвовала и в строительстве оборони-
тельных сооружений, и в сельскохозяйственных работах на северных окраинах
города у самой линии фронта, и в расчистке завалов — последствий бомбежек,
в восстановлении разрушенных зданий, помогала ухаживать за ранеными в го-
спитале. Вместе с тем, как и многие юные ленинградцы, в те трудные дни она не
оставляла учебы. Через тяжелые испытания блокады она сумела постичь высо-
кий смысл человеколюбия и утвердиться в истинных патриотических чувствах.
После войны Ольга Борисовна, с отличием окончившая среднюю школу, сде-
лала выбор, который предопределил всю ее жизнь,  — в  1945  г. она поступила
на арабское отделение восточного факультета Ленинградского государственного
университета.
В стенах восточного факультета, на лекциях и  семинарах, она постигала
арабский мир, арабскую культуру. Это были годы становления, углубленных
занятий, работы над самообразованием под знаком безмерной увлеченности
арабистикой. Преподавание вели многие выдающиеся ученые того времени:
И. Ю. Крачковский, В. В. Струве, В. А. Крачковская, В. И. Беляев, А. П. Кова-
левский и  другие. У  них она прошла хорошую школу. Они оказали решающее
влияние и на формирование ее научных интересов и на всю последующую де-
ятельность. С июля 1945 г. (когда Ольга Борисовна впервые переступила порог
Восточного факультета) до последних месяцев своей жизни, семь десятилетий,
преданная любимому делу, она неустанно трудилась на поприще арабистики.
После окончания университета она была оставлена в нем для написания кан-
дидатской диссертации. Защищенная в 1954 г. на восточном факультете, эта рабо-
та была посвящена исследованию средневековых арабских источников по исто-
рии Кавказа, Средней Азии, Поволжья и юга России. После защиты у Ольги Бори-
совны впервые появилась возможность посетить Ближний Восток. И уже через
год, в  1956  г., ассистент восточного факультета О. Б. Фролова откомандирована
в качестве переводчика в Египет, где открылась советская торгово-промышлен-
ная выставка. По рассказам Ольги Борисовны, эта поездка осталась в ее памяти
навсегда. Именно тогда ей удалось встретиться с кумиром арабского мира 50–60-
х  годов, президентом Египта Гамалем Абдель Насером. Весьма скоро ей сужде-
но было снова работать в  этой арабской стране уже в  качестве преподавателя

178
русского языка, а затем занимать пост заведующего кафедрой русской словесно-
сти Гелиополисского университета в Каире (1959–1963 гг.).
Годы, проведенные на Востоке, были весьма плодотворны: Ольга Борисов-
на усовершенствовала владение живым арабским языком, обрела неоценимый
педагогический опыт, закрепила за собой авторитет специалиста высокого клас-
са. В  Египте имя Ольги Борисовны стало известным и  уважаемым. Арабская
молодежь называла ее почетным на Востоке словом Устаза, к ней обращались
за мудрым советом и помощью коллеги и многочисленные студенты. Её жизнь
в арабских странах наполнена как педагогической деятельностью, так и научно-
исследовательской работой. Многолетние авторские изыскания в  области еги-
петской поэзии на народно-разговорном языке завершились успешной защитой
докторской диссертации на эту тему в 1975 г.
Научные интересы Ольги Борисовны всеохватны: история классической
и современной арабской культуры, языка и литературы, фольклористика, араб-
ский народный роман, исламоведение и коранистика, диалектология, исследова-
ние арабского рукописного наследия, взаимодействие культур Средиземноморья
и Ближнего Востока, христианско-мусульманские связи, история русской араби-
стики. Все эти темы, сочетаясь воедино, дают достаточно полное представление
о характере и разносторонности научного творчества Ольги Борисовны. Порой
она выступала новатором, обращаясь к темам, которые лишь сравнительно не-
давно стали занимать центральное место в современных исследованиях. Доста-
точно вспомнить опубликованные ею на рубеже 50–60-х годов статьи, в которых
разрабатывались проблемы компьютерной технологии арабско-русского пере-
вода. Или пристальный интерес к суфийской проблематике, обнаруживающий
себя в  работах Ольги Борисовны, опубликованных после ее поездки в  Судан.
К слову сказать, поездка в Судан составляет отдельную яркую главу в биографии
Ольги Борисовны. Она всегда с особой теплотой вспоминала те месяцы, которые
весьма плодотворно провела в Судане (1979–1980). В Хартумском университе-
те профессор О. Б. Фролова читала цикл лекций по истории русской арабисти-
ки, занималась исследованием рукописных фондов, встречалась с  суданскими
коллегами, добрые дружеские отношения с которыми остались на долгие годы.
Обильные материалы, кропотливо собранные Ольгой Борисовной во время ра-
боты в Судане, легли в основу серии ее статей, опубликованных в ведущих вос-
токоведных изданиях. Этими материалами и  книгами она щедро делилась со
своими коллегами.
Список печатных трудов профессора О. Б Фроловой насчитывает более
200 названий. Книги, учебники (некоторые выдержали не одно издание), много-
численные статьи и художественные переводы с арабского, создававшиеся Оль-
гой Борисовной на протяжении всей жизни, — тоже своего рода биография это-
го удивительного человека. Основные научные идеи, составляющие стержень ее
работ, вызревали и выверялись в многолетней практике студенческих аудиторий
и в научных и учебных центрах стран Востока, где Ольге Борисовне доводилось
преподавать и выступать с лекциями и докладами. Труды Ольги Борисовны —
свидетельство ее творческой активности в разных областях арабистики и знак

179
любви к избранному делу. «Арабский мир — моя вторая, духовная родина <…>
Арабская литература — мой мир и мой учитель», — так говорила Ольга Борисов-
на в одной из своих статей, написанной на арабском для публикации в лондон-
ском аш-Шарк ал-Аусат. И эту пылкую любовь к арабскому языку и культуре
она стремилась передать, привить своим ученикам.
Добрых два десятилетия Ольга Борисовна возглавляла кафедру арабской
филологии на восточном факультете. Этой работе она придавала большое зна-
чение и  уделяла много времени и  сил. Будучи во главе кафедры в  1970–1990-е
годы, Ольга Борисовна постоянно поддерживала традиции классического вос-
токоведения на факультете, стремилась сохранить устоявшиеся и открыть новые
перспективные направления в педагогической и исследовательской работе в об-
ласти арабистики и семитологии.
Под руководством Ольги Борисовны было подготовлено к  защите более
20 кандидатских диссертаций. Диапазон ее знаний и интересов не ограничивал-
ся восточным факультетом. Она — частый и желанный гость и в академических
учреждениях, и  на разных факультетах Университета  — филологическом, фа-
культете журналистики, а также на философском факультете. В течение ряда лет
она вела занятия со студентами кафедры философии и культурологии Востока,
читала лекции по курсам «Введение в арабо-мусульманскую культуру», «Коран
как историко-культурный памятник», выступала с  докладами на международ-
ных конференциях, которые проводились на философском факультете.
Профессор О. Б. Фролова всегда деятельно участвовала в общественно важ-
ной жизни города. В  начале 90-х она возглавила Ассоциацию гуманитарного
сотрудничества с арабскими странами; будучи членом Императорского Право-
славного Палестинского общества, на протяжении ряда лет участвовала в работе
Комитета солидарности со странами Азии и Африки, была членом Европейского
союза арабистов и исламоведов.
Долголетний и высокопрофессиональный труд О. Б. Фроловой отмечен мно-
гочисленными наградами. Среди них: медали «За оборону Ленинграда» (1943),
«Ветеран труда» (1986), «В память 250-летия Ленинграда» (1957), медали в честь
юбилеев Победы в Великой Отечественной войне, медаль ордена «За заслуги пе-
ред Отечеством» II степени (1999), почетные медали Санкт-Петербургского го-
сударственного университета (50 лет работы в университете и в связи с 275-ле-
тием Университета), медаль в память 300-летия Санкт-Петербурга (2003), медаль
в честь 60-летия освобождения Ленинграда от фашистской блокады (2003), ме-
даль в  память 1000-летия Казани (2005), почетный знак «Юный защитник Ле-
нинграда» (2006).
Ее плодотворная научная деятельность высоко оценивалась зарубежными
коллегами; она удостоена наград Тбилисского, Хартумского (Судан), Йармук-
ского (Иордания) университетов. О. Б. Фролова — Заслуженный деятель науки
Российской Федерации; в 2004 г. он удостоена высшей университетской награ-
ды — звания почетного профессора СПбГУ. Ее книга «Арабские рукописи Вос-
точного отдела научной библиотеки Санкт-Петербургского университета» была
отмечена университетской премией Первой степени.

180
 О. Б. Фролова владела даром понимания других. Она была человеком долга,
и чувство ответственности в высокой степени было присуще всему, что она дела-
ла. Она являла пример служения делу и бесконечной преданности науке.
Ольга Борисовна по складу души светлый человек. Ее отличала глубокая по-
рядочность, страстность в познании, неистребимая потребность в работе и об-
щении, стремление поддержать человека словом и делом, жизнелюбие и жизне-
радостность, самоустремленность, духовная стойкость и мужество, редкостная
доброта и великодушие, готовность помочь в устроении жизненных судеб мно-
гих и многих учеников и коллег.
В старой русской поэзии о таких светлых людях, как Ольга Борисовна, есть
проникновенные и прочувствованные строки:
Не говори с тоской: «их нет»;
Но с благодарностию: «были».
И столь многие арабисты нескольких поколений — ученики Ольги Борисов-
ны, ее коллеги и  друзья в  нашей стране и  за ее пределами хранят в  мыслях и
в сердце память о ней как о добром ученом, наставнике и благородном человеке.
 СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

Бертова Анна Дмитриевна — кандидат философских наук, ассистент кафедры

философии и культурологии Востока Института философии СПбГУ;
aihong@mail.ru
Гуторов Владимир Александрович — доктор философских наук, профессор, за-
ведующий кафедрой теории и философии политики факультета полито-
логии СПбГУ. gut-50@mail.ru
Десницкая Евгения Алексеевна — кандидат философских наук, старший препо-
даватель кафедры философии и культурологии Востока Института фило-
софии СПбГУ; khecari@yandex.ru
Емельянов Владимир Владимирович — доктор философских наук, профессор
кафедры семитологии и гебраистики восточного факультета СПбГУ;
banshur69@gmail.com
Зельницкий Александр Дмитриевич — кандидат философских наук, старший
преподаватель кафедры философии и культурологии Востока Института
философии СПбГУ; taigong@yandex.ru
Иванов Вячеслав Всеволодович  — академик РАН, профессор МГУ и Кали-
форнийского университета (Лос-Анджелес), главный научный сотруд-
ник Института славяноведения РАН, руководитель Русской антропо-
логической школы РГГУ, директор Института мировой культуры МГУ;
ivanov@ucla.edu
Костина Екатерина Александровна — старший преподаватель кафедры индий-
ской филологии восточного факультета СПбГУ; helkari@mail.ru
Кравцова Марина Евгеньевна — доктор филологических наук, профессор ка-
федры философии и культурологии Востока Института философии
СПбГУ; kravtsova_sin@mail.ru
Комаровская Полина Антоновна — ассистент кафедры философии и культуро-
логии Востока Института философии СПбГУ; polka_2000@mail.ru
Марков Владимир Викторович — кандидат философских наук, старший препо-
даватель кафедры философии и культурологии Востока Института фило-
софии СПбГУ; markovvv@ro.ru.
Парибок Андрей Всеволодович — кандидат филологических наук, доцент кафе-
дры философии и культурологии Востока Института философии СПбГУ;
paribok6@gmail.com
Османова Ирина Андреевна — научный сотрудник отдела «Религии Востока»
Государственного музея истории религии; kalam@bk.ru
Солонин Кирилл Юрьевич — доктор философских наук, профессор Института
китайской классики Народного университета Китая; solonin12@gmail.com

182
Стрижак Ульяна Петровна — кандидат педагогических наук, доцент, заведую-
щая кафедрой японского языка Института иностранных языков Москов-
ского городского педагогического университета. uliana@uliana.ru
Туманян Тигран Гургенович — доктор философских наук, профессор, заведую-
щий кафедрой философии и культурологии Востока Института филосо-
фии СПбГУ; tumt@mail.ru
Усеинова Софья Рустэмовна — старший преподаватель кафедры философии и
культурологии Востока Института философии СПбГУ; sonia.useinova@
gmail.com
Федорова Екатерина Сергеевна — аспирант кафедры философии и культуроло-
гии Востока Института философии СПбГУ; kate.fedorova@gmail.com
Фролова Мария Евгеньевна — ассистент кафедры философии и культурологии
Востока Института философии СПбГУ; frolovam@bk.ru
 SUMMARIES

Ivanov Vyacheslav V.
FOREWORD TO ANNOTATED TRANSLATION OF THE SUMERIAN SCHOOL
DIALOGUE “DISPUTATION OF WINTER AND SUMMER”
The article by Academician V. V. Ivanov considered folkloric and anthropological foun-
dations of the Sumerian school debates, and also focuses on the stylistic and phonetic fea-
tures of this genre. The author concludes that in the Sumerian tradition genre of school
debates has two main functions — to train correct attitude to reality and to encourage the
grasping of vocabulary.
Keywords: Sumerian literature, school debates, composition, stylistic devices, phonetic
features, vocabulary, cultural anthropology.
Emelianov Vladimir V.
THE SUMERIAN SCHOOL DIALOGUE
“DISPUTATION OF SUMMER AND WINTER”.
The article analyzes the representation of Sumerian culture about the division of the
calendar year into two half-years and four seasons. The masterpieces of the school program,
which tell us about the world structure in the form of dialogues between two opposite ob-
jects, are explored. The author shows that the Sumerian school dialogue focused on the para-
dox. In a match between objects wins such a thing that is primary and can be a condition for
the existence of everything else.
Keywords: ancient Mesopotamia, the Sumerians, Sumerian scribe school, disputations,
half-year and seasons.
Tumanyan Tigran G.
THE NORMATIVE AND DIDACTIC FRAMEWORK OF SOCIAL ETHICS
IN THE PHILOSOPHY OF IBN BAJJAH
The article deals with some ethical and social aspects of the philosophy of the famous
medieval Arabic thinker from Andalusia Abu Bakr Muhammad ibn Bajjah. The paper ana-
lyzes the philosophical views of Ibn Badjjah on the possibility of building a virtuous and fair
human life and society. Special attention is paid to the origins of the social and philosophical
views of Ibn Badjjah in the context of Arab-Islamic philosophical tradition (falsafa). The
article examines the impact of Ancient ideas on the philosophy of Ibn Bajjah.
Keywords: Arab-Islamic philosophy, Ibn Bajjah, Еthics, Society and State in Islam.
Useinova Sofia R.
WOMEN SCHOLARS IN MEDIEVAL ISLAM
There exists, among Muslims and non-Muslims alike, a wide-spread fallacy according to
which women received little or no education in Islam and consequently had little or no part
in the propagation of knowledge. The present paper proposes to give a concise account of the
real situation based on medieval sources. It reviews some problem points related to educa-
tion of women in Islam and offers suggestions as to why so many ‘ulama’ would educate their
womenfolk. Notwithstanding the wealth of information available from biographical diction-
aries, some aspects of this topic are still unclear; further studies are in order, especially since
inadequate understanding of the role of women can lead to exacerbation of existing prob-
lems in modern Islamic societies.

184
 Keywords: Education of women in Islam, women Islamic scholars, women teachers in
Islam, women hadith transmitters, faqiha, ‘alima, muhadditha.
Osmanova Irina A.
MU‘TAZILITES LITERATURE AND THE KARAITES LIBRARY:
THE PROCESS OF CULTURAL SYNTHESIS IN THE MIDDLE AGES
This paper is devoted to Mu‘tazilites literature which was ruthless destructed in the late
Middle Ages. It has been preserved through. Karaites philosophers and scholars considered
Mu‘taziltes doctrine as relevant-meaning teaching in social life of the Caliphate. Many of
them studying and rewriting main Mu‘tazilites treatises, were using Hebrew letters but some
of them used Arabic letters, along with that all of them knew Arabic. Thus, Mu‘tazilite trea-
tises were preserved through intense activity of Karaites.
Keywords: Mu‘tazilites, literature, Karaites, Fircovitch.
Fedorova Ekaterina S.
MUSIC AND EDUCATION IN MEDIEVAL MUSLIM CULTURE
The paper is focused on the connection between music and education in Medieval Mus-
lim culture. The article gives a brief overview of Medieval Muslim science of music and
outlines the role of music in educational process. In Medieval Muslim culture music both
as art and science was an essential part of education and upbringing. Along with strong
philosophical tradition the science of music in Muslim culture was highly influenced by
musical practice. Having accepted ancient Greek philosophical ideas on music and its role in
social, intellectual and spiritual life, Islamic scholars elaborated and adapted them to certain
historical and cultural conditions.
Keywords: Medieval Muslim culture, Arab-Muslim philosophy, science of music.
Desnitskaya Evgeniya A., Paribok Andrey V.
LANGUAGE AND EXTRA-LINGUISTIC REALITY IN BHARTṜHARI’S
VĀKYAPADĪYA
The problem of the relation between language and external reality is dealt with in the
Vākyapadīya on many occasions. Following his perspectivistic manner Bhartṛhari examined
different solutions, elaborated by different traditions. Among them three major approaches
with minor subdivisions can be distinguished.
(1) Language is identical to external reality.
(2a) Language, designated as kalpanā/vikalpa, is distinct from reality.
(2b) Language refers to the secondary/metaphorical reality (upacārasattā).
(2c) Language does not represent external reality in its totality.
(3) Language and reality somehow correlate, because otherwise common activity would
be impossible.
Approach (1) was acceptable to such schools as Nyāya and Vaiśeṣika. Approach (2) was
mainly typical to the Buddhists. Approach (3) consists in the idea of a certain functional (not
ontological) parallelism between language and external reality. It seems very probable that
this approach was the most intrinsic to Bhartṛhari’s philosophy.
Keywords: Bhartŗhari, Vākyapadīya, Indian philosophy, Indian linguistic philosophy,
language and extra-linguistic reality.

185
Kostina Ekaterina A.
APPLICATION OF VYĀKHYĀ METHOD AT HINDI LESSONS
IN INDIA AND RUSSIA
The paper deals with ways of possible incorporation of a traditional Indian method of
text analysis — vyākhyā — into the process of Hindi teaching in Russia.
Vyākhyā, or commentary-interpretation, has been successfully used in Indian
educational establishments for ages. Nowadays, there are two types of vyākhyā — the oral
and the written one. Despite all expected advantages (development of listening and speech
habits, enlarging of passive and active vocabulary, better understanding of Indian culture,
lecturer’s professional development etc.), the oral vyākhyā in its traditional understanding
proved to be hardly applicable to Russian educational environment. However, the principles
of written vyākhyā, after some necessary adaptation, may well be used at language lessons
with senior students.
Keywords: Hindi, traditional methods of text analysis, vyākhyā, Hindi teaching methods,
text interpretation
Kravtsova Marina Y., Paribok Andrey V.
EXAMS AND POETRY: SOME CONSIDERATIONS ABOUT LYRIC POETRY
(SHI) OF THE TANG ERA
This article analyzes the lyric poetry (shi) of the Tang era (618–906) in terms of impact
on poetic activities of the state cultural policy. Proceeding from the fact of introduction of
the exam tests for official post (imperial examination system, keju) of writing compositions
in the form of poetry, the author shows how this change affected the court poetry and
lyrical poetry in general, primarily the modern-style poetry (jintishi), which aroused within
the courtly literature. The inclusion of poetic creativity in official intellectual and creative
activity and culture, on the one hand, gave it the highest social status. On the other hand, has
resulted in its banality, stereotyped, ossification, lose its individual creative beginning and
spiritual potency. These were the reasons of stagnation and degradation of lyric-shi in the
second half of the Tang era.
Keywords: China, Tang era, empress Wu-hou, imperial examination system, state
cultural policy, official culture, Chinese poetry, court poetry, lyric poetry-shi.
Zelnitskiy Alexander D.
DAOIST OR IMPERIAL? ON FOUNDATION OF «SCHOOL FOR
THE VENERATION OF THE MYSTERY» IN THE TANG (618–907)
The article rise the question about Imperial-Daoist distinction in the characteristic of
the «School for the Veneration of the Mystery» was founded in the Xuan-zong rein epoch
within the creation of new Imperial ritualistic system. This school has studied the texts of
ancient Taoism (School of Dao) and while it was preparing government officials and not
daoist priests. Moreover there is a problem of the State Religion of Tang China which
included more elements of Daoist Religion and on the other hand problem of the Daoist
Religion which included any elements of ancient cultural legacy (texts of the ancient Daoism
or “School of Dao”).
Keywords: Daoism, Imperial China, State Ritualistic System, State Learning System.

186
Komarovskaya Polina A.
REVISITING THE ORGANIZATION OF PEASANT TALENT
ACTIVITIES IN HUXIAN COUNTY
The article examines the milestones of Chinese artistic peasant activities on the example
of “peasant painting” (nongminhua) school of Huxian county (Shaanxi province). Soon after
being formed in 1958 the local art group attracted the attention of provincial authorities who
regarded the peasant painters works as a specific manifestation of creativity and political
acumen of the masses. At the time of the «cultural revolution» campaign peasant amateur
art of Huxian has been highly appreciated by top leaders, who gave a new impetus to
nongminhua. After loosing its predominantly ideological and political content, this school
became an original artistic tradition.
Keywords: China, People’s Republic of China, the art of the twentieth century, organization
of amateur art groups, peasant amateur art, Chinese peasant painting nongminhua, Huxian
county, «great leap forward», «cultural revolution».

Frolova Mariia Y.
SUN YU AND HIS FILM «LIFE OF WU XUN»: REASONS OF CRITICISM
This article aims to survey biography of the prominent Chinese director Sun Yu and to
concentrate attention on his famous film “Life of Wu Xun”. It was based on a true story of
a figure in Chinese history, Wu Xun, who spent all his life collecting money to eventually
found a free of charge school for poor children. Despite of its cultural value, this film
played very important role in destroying Sun Yu’s career. After its release, the film received
positive critics and audience reviews, but only few months later it was criticized by Mao
Zedong himself. Such a furious reaction clearly demonstrated changes of political views
on the place of art in People’s Republic of China. It was one of the first campaigns of
criticism, which began a period when Chinese film industry was totally controlled by the
Party.
Keywords: China, PRC, Chinese Cinema, Chinese Directors, Critical Campaign, Mao
Zedong.

Bertоva Anna D.
SOME ASPECTS OF THE INFLUENCE OF CHRISTIANITY
ON THE FORMATION OF NEW EDUCATIONAL PRINCIPLES IN JAPAN AT
THE END OF THE XIX — BEGINNING OF THE XX CENTURY
This paper concerns the issue of the influence of Christianity upon Japanese society
and educational principles at the end of the 19 — beginning of the 20 century. After Meiji
Restoration (1868) Christian missionaries in Japan were engaged not only in the propaga-
tion of faith, but also in politics, economics and education. The most famous and influential
Japanese Freedom and People’s Rights Movement was in many aspects based on Christian
principles and ideas. Christian missionaries had a great impact upon the development of
modern education in Japan: many universities, schools, colleges and kindergartens were
founded in Japan under direct Christian influence. One of the major spheres of missionary
activity was the attempt of changing education of women according to the new Western
liberal spirit, embedding into the minds of the Japanese ideas of gender equity and Chris-
tian concepts of family relations. New moral bearings propagated by Christian missionaries
changed Japanese traditional understanding of love, chastity, marriage and family values,

187
influenced the reformation of public morals and development of modern educational sys-
tem in Japan.
Keywords: Christianity in Japan, education, public morals, ethics, human rights, gender
equity.
Strizhak Uliana P.
SHINTO TRADITION AS THE BASIS OF JAPANESE PERCEPTION
OF THE WORLD AND TEACHING PROCESS
Article deals with the fundamentals of the Shinto tradition as the basis of the Japanese
perception of the world and teaching process. By comparison of different conceptual and
grammar categories (e.g. transitivity, passive voice, etc.) in native and target languages new
perspectives in the teaching process could be discovered. Understanding of the Japanese
world perception model could help us to identify and correctly interpret the discrepancy
in the representation of certain grammatical constructions. Explaining the features of a
worldview we thereby promote meaningful learning.
Keywords: shinto tradition, Japanese worldview, teaching tasks, linguistic categorization.
Gutorov Vladimir A.
THE WEST AND THE ORIENT IN THE WORLD POLITICO-EDUCATIONAL
SPACE: SOME ASPECTS OF THE CONTEMPORARY DISCUSSION
The immediate aim of the article is the analysis of some aspects of the rich and diverse
discussion devoted to the problem of interaction of the western and oriental educational
traditions and their impact on the evolution of political institutes in the ancient world
and the epoch of modern. Initiated by Plato, Aristotle, Confucius and continuing through
Machiavelli, Rousseau and W. von Humboldt to contemporary times, this discussion outlined
the meaning of public education and the need itself to educate the younger members of
society, whether for the purpose of reproducing the social order or for the purpose of
radically transforming it. The author develops his own contribution to ongoing debates on
politics and education by insisting that each model of educational politics needs of special
scientific and philosophical involvement.
Keywords: education, politics, Greek poleis tradition, ancient Chinese tradition, state,
political philosophy.
 СОДЕРЖАНИЕ

ОБРАЗОВАНИЕ И КУЛЬТУРА НА ДРЕВНЕМ ВОСТОКЕ

Иванов Вяч. Вс. Предисловие к  комментированному переводу шумерского
школьного диалога о первенстве «Спор Лета и Зимы» ....................................... 3
Емельянов В. В. Шумерский школьный диалог «Спор Лета и Зимы» ..................... 16

КУЛЬТУРА И ОБРАЗОВАНИЕ В МИРЕ ИСЛАМА

Туманян Т. Г. К вопросу о нормативно-дидактических основаниях социальной
этики в философии Ибн Баджжи ............................................................................. 47
Усеинова С. Р. Женщины-ученые в средневековом исламе ........................................ 60
Османова И. А. Му‘тазилитская литература и караимская библиотека: процесс
культурного синтеза в Средневековье .................................................................... 74
Федорова Е. С. Музыка и  образование в  средневековой мусульманской куль-
туре ................................................................................................................................... 81

ИНДИЙСКИЕ ТРАДИЦИИ ОБРАЗОВАНИЯ И КУЛЬТУРЫ

Десницкая Е. А., Парибок А. В. Язык и внеязыковая действительность в «Вакья-
падии» Бхартрихари..................................................................................................... 87
Костина Е.А. Использование метода vyākhyā на языковых занятиях в Индии и
в России ........................................................................................................................... 98

КУЛЬТУРА И ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ ТРАДИЦИИ ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА

Кравцова М. Е., Парибок А. В. Экзамены и  поэзия: некоторые соображения
о лирической поэзии (ши) эпохи Тан ...................................................................... 105
Зельницкий А. Д. Даосское или имперское? Об учреждении «Училища почита-
ния сокровенного (Чунсюань сюэዛ⥘ᅌ в эпоху Тан (૤ 618–907) ............ 120
Комаровская П. А. К вопросу об организации крестьянской самодеятельности
в уезде Хусянь ................................................................................................................ 131
Фролова М. Е. Сунь Юй и его кинокартина «Жизнь У Сюня»: причины критики
и забвения ....................................................................................................................... 137
Бертова А. Д. Некоторые аспекты влияния христианства на формирование но-
вых принципов образования в Японии в конце XIX — начале XX в. ............. 143
Стрижак У. П. Синтоистская традиция как основа японского мировосприятия
и обучения ...................................................................................................................... 150

ДИАЛОГ КУЛЬТУР
Гуторов В. А. Запад и Восток в мировом политико-образовательном простран-
стве: о некоторых аспектах современной дискуссии ........................................... 156

189
 НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Солонин К. Ю., Туманян Т. Г. Кафедре философии и культурологии Востока —
15 лет ................................................................................................................................ 166
Десницкая Е. А. Международная конференция «16th World Sanskrit Conference»,
Бангкок, 28 июня — 2 июля 2015 г. .......................................................................... 170
Туманян Т. Г., Парибок А. В. «Образование и культура в странах Востока»: на-
учная конференция в СПбГУ (21–22 ноября 2014 г.) ........................................... 172

IN MEMORIAM
Ольга Борисовна Фролова: учитель и ученый (В. В. Марков, Т. Г. Туманян) .......... 177
Сведения об авторах............................................................................................................ 182
Summaries ............................................................................................................................... 184
 Научное издание

ASIATICA
Труды по философии и культурам Востока
Выпуск 9
Под редакцией
Т. Г. Туманяна, В. В. Маркова
Редактор Л. А. Карпова
Компьютерная верстка Е. М. Воронковой
Подписано в печать 29.12.2015. Формат 60 × 84 1/16.
Усл. печ. л. 9,96. Тираж 100 экз. Заказ № 08.
Издательство СПбГУ. 199004, С.-Петербург, В.О., 6-я линия, 11.
Тел./факс (812)328-44-22 E-mail: publishing@spbu.ru publishing.spbu.ru
Типография Издательства СПбГУ. 199061, С.-Петербург, Средний пр., 41
 ИНФОРМАЦИЯ ДЛЯ АВТОРОВ

Общая информация
Альманах «ASIATICA: труды по философии и культурам Востока» является
рецензируемым академическим изданием. Его цель — публикация оригинальных
статей, результатов научных исследований в области философии, культур и ре-
лигий стран Востока. Редакция принимает материалы для рассмотрения только
в электронном виде; адрес альманаха: orgkom_conf@mail.ru
Материалы публикуются на русском или английском языках.
Авторы опубликованных статей несут ответственность за точность приве-
денных цитат, научных и статистических данных, собственных имен, географи-
ческих названий, прочих сведений и соответствие ссылок.
Требования, предъявляемые к рукописям:
1. Авторы предоставляют рукопись статьи (не более 40 000 знаков), содержа-
щую сведения об авторе (на русском и английском языках); аннотацию текста
(на русском и английском языках) объемом 150–250 слов, а также ключевые сло-
ва (на русском и английском языках).
2. Ссылки в тексте даются в квадратных скобках с указанием фамилии авто-
ра, года издания и номера страницы. Пример: [Тримингэм 2002:51].
3. В конце статьи приводится библиографический список использованной
литературы.
Примеры оформления:
Книга:
Barton 1918 — Barton G. A. Miscellaneous Babylonian Inscriptions. New Haven:
Yale University Press, 1918.
Часть (глава) книги:
Зельницкий 2014 — Зельницкий А. Д. Три учения и государственная полити-
ка в эпохи Суй и Тан // История Китая с древнейших времен до начала XXI века.
Т. III. М.: Наука, 2014. С. 460–513.
Статья в сборнике:
West 1969 — West M. L. Near Eastern Material in Hellenistic and Roman Litera-
ture // Harvard Studies in Classical Philology. Vol. 73. Harvard: Harvard University
Press, 1969. P. 113–134.
Адрес альманаха:
199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5.
E-mail: orgkom_conf@mail.ru