Валерий Лепахин

Èêîíà
è èêîíè÷íîñòü
JATEPress
2000
 Рецензенты:

профессор В.В.Колесов,
Санкт-Петербургский Университет,
игумен Андроник (Трубачев),
Московская Духовная Академия,
профессор Дьёрдь Ружа,
Будапештский Университет

Ответственный редактор:
д-р Иштван Феринц,
заведующий Институтом славистики
Сегедского Университета

© Валерий Лепахин, 2000 г.

2
 Оглавление
Всё — икона, всё — иконично (Вместо предисловия) ........................... 5
Часть I. Иконообраз
1. Икона и образ ........................................................................................... 7
2. Иконопочитание ................................................................................... 16
3. Шесть родов икон.................................................................................. 35
4. Святой Дух в иконе ............................................................................... 44
5. Двуединая богочеловеческая природа иконы ..................................... 48
6. Нераздельно и неслиянно ..................................................................... 55
7. Литургийность иконообраза ................................................................ 69
8. Соборность иконообраза ...................................................................... 92
9. Синергийность иконообраза ................................................................ 98
10. Икона и символ ................................................................................... 102
11. Каноничность иконы .......................................................................... 112
12. Человек — икона Божия .................................................................... 120
13. Иконотопос ......................................................................................... 129
Часть II. Иконослово
1. Слово как иконообраз .......................................................................... 143
2. Молитва — словесная икона ............................................................... 162
3. Тропарь и кондак как словесные иконы ............................................. 176
4. Канон празднику или святому как их словесная икона .................... 181
5. Иконичность акафиста ......................................................................... 188
6. Икона и проповедь ............................................................................... 196
7. Иконичная агиография ........................................................................ 208
8. Летопись как икона всемирной истории ............................................ 221
9. Эонотопос в древнерусской литературе............................................. 233
Приложение 1.
Функции иконы ……………………………………………………………
Приложение 2.
Икона в Киево-Печерском патерике …………………………………….
Приложение 3.
Исихазм: содержание понятия и его границы………………………..
Послесловие ............................................................................................. 251
Использованная литература .................................................................... 252

3
 Âñ¸ — èêîíà, âñ¸ — èêîíè÷íî
Вместо предисловия

В середине IХ века в Византии произошло важное событие: был

установлен новый праздник — Торжество Православия. С тех пор в
первое воскресенье Великого Поста Церковь отмечает этот день
особым праздничным богослужением.
Что послужило поводом для учреждения этого праздника? —
Если коротко, — икона. Это день торжества иконопочитания над
иконоборством. Богословски почитание икон победило на VII Вселенском
Соборе в 787 году. Но только спустя полвека, в 843 году, был впервые
совершен чин Торжества, который навсегда соединил икону и
Православие. Сегодня одно без другого немыслимо.
Когда мы говорим "Православие", имея в виду всю полноту и все
единство православного богословия и догматики, миропонимания и
мировидения, православного богослужения и искусства (иконопись,
церковная словесность, музыка, зодчество), православной церковной
жизни и повседневного "оправославленного" быта, то, очевидно,
подразумеваем, что во всех этих самых разных по своему характеру
проявлениях православности лежит одно основание, действует один
универсальный принцип, и, вследствие этого, легко обнаруживаются
однотипные признаки, позволяющие относить что-либо к Православию
или исключать из него. Каков же этот универсальный принцип?
Святые Отцы употребляли слово "икона" в более широком
смысле, чем тот, к которому мы ныне привыкли. Весь мир,
сотворенный Богом, они понимали как икону Божию, как произведение
совершенного Художника. Апостол Павел называет Иисуса Христа
Сына Божия "иконой Бога невидимого" (2Кор. 4:4). Человек, согласно
Священному Писанию, сотворен Богом "по Своему образу" (дословно, в
греческом тексте "по иконе Своей"). Церковь — тоже икона, по опре-
делению прп. Максима Исповедника. Храм и его алтарь — это иконы

4
Царства Божия, Небесного Иерусалима и преображенного космоса.
Епископ и священник — иконы Христа. Евангелие есть словесная икона
Христова. Такие виды церковной словесности как тропарь или
акафист, проповедь или житие суть словесные иконы — и по своему
содержанию, по своей композиции, структуре, по принципам отбора
материала, и по своей внутренней связи с миром невидимым, к
которому они устремлены сами, к которому они способны возводить
человека. Возможности использования понятия "икона" по отношению
к православным явлениям исключительно, а, может быть, и
неограниченно широки: всё — икона, всё — иконично. Торжество
Православия есть торжество иконы, иконопочитания, иконичности.
Данная книга и нацелена на то, чтобы еще раз подтвердить это.

5
Часть 1
Èêîíè÷íûé îáðàç

1. Èêîíà è îáðàç
В греческом языке слово "икона" (e„kèn) имеет несколько
значений, основными из которых являются следующие: "изображение",
"образ", "мысленный образ", "представление", "видение", "уподобление".
Такая многозначность слова "икона" не могла не повлиять на разработку
богословия иконы, на некоторые существенные стороны понимания
самой иконы и иконописания как особого вида искусства, на характер
иконопочитания и иконоборческого мышления. Для носителя языка,
византийца, слово "икона" было наполнено смыслом, не адекватным
современному, оно включало в себя целую гамму оттенков
(семантических, эмоциональных, ассоциативных). Поскольку слово
"икона" в других языках является заимствованным и до известной
степени остается варваризмом даже сегодня, все эти оттенки
скрадываются, затушевываются или совсем пропадают. Этому
способствует и современный образ мыслей, ментальность, возросшая и
воспитанная на других, часто противоположных раннехристианским,
мировоззренческих и эстетических принципах.
В русском языке слово "икона" закрепилось за священным
изображением как предметом церковного, богослужебного и бытового
почитания. Отзвук слова "образ" в понятии "икона" едва различим. В
свою очередь "образ", хотя и употребляется в качестве синонима "иконы",
все же чаще служит для обозначения отвлеченного мысленного
представления о предмете или явлении и имеет более широкое поле
словосочетаемости. Такого разделения на "образ" и "икону" не было в
греческом языке, и вся эпоха иконоборческих споров, а также
последующее развитие богословия иконы, убедительно свидетельствуют
об этом. Из приведенных выше значений слова "икона" легко выделить
6
два: "изображение" и "мысленный образ" (остальные, в качестве
семантических синонимов, можно отнести либо к первому, либо ко
второму). Эта несложная операция помогает увидеть, что в греческом
языке слово "икона" обозначает и материальное (изображение), и
духовное (мысленный образ) в их органичной неразрывной взаимосвязи.
Иконопись сформировалась на византийской почве, и
богословское обоснование иконопочитания выкристаллизовалось там же,
поэтому понимание и интерпретация иконы невозможны без обращения к
греческому тексту Библии в переводе семидесяти толковников.1 Слово
"икона" встречается уже в первой главе Священного Писания: "È ðå÷å
Áîãú: ñîòâîðèìú ÷åëîâhêà ïî wáðàçu Íàøåìu..." (kat' e„kÒna
¹metšran — Быт.1:26) и далее в следующем стихе: "È ñîòâîðè Áîãú
÷åëîâhêà, ïî wáðàçu Áîæ¿þ ñîòâîðè åãî" (kat' e„kÒna qeoà —
Быт.1:27). В несколько другой форме выражена эта идея в девятой главе
книги Бытия: ""êw âî wáðàçú Áîæ¿é ñîòâîðèõú ÷åëîâhêà" (™n e„kÒni2
qeoà — Быт.9:6). Взаимосвязь между "образом" и "иконой", даже их
единство, станут более заметными и в русском языке, если мы в
процитированных стихах Священного Писания заменим одно слово
другим: И сотворил Бог человека по иконе Своей. Адам сотворен по
образу Божию и являл собой Его икону, Адам — это иконообраз Божий.
Грехопадение прародителей затмило, даже скрыло бого-образ-ие,
иконичность первого человека, сделало образ Божий в нем неясным,
почти неразличимым. Идея такой эмпирической "нечистоты" иконообраза
Адама, изгнанного из рая, выражается наличием артикля перед словом
икона в следующем стихе: "Àäàìú... ðîäè ñûíà ïî âèäu ñâîåìu è ïî
wáðàçu ñâîåìu..." (kat¦ t¾n e„kÒna — Быт.5:3). Если первый человек

1
Мы не обращаемся к древнееврейскому оригиналу Ветхого Завета, поскольку в этом
случае нужно было бы затронуть несколько важных вопросов, не имеющих прямого
отношения к теме книги. Византийское и вообще раннехристианское грекоязычное
богословие при истолковании библейского текста нередко придавало важное значение
таким оттенкам мысли, которые различимы лишь в греческом переводе и поскольку
именно он лег в основу богословия иконы, мы оставляем в стороне вопрос о соответ-
ствии цитируемых стихов древнееврейскому тексту.
2
Если предлог kat¦ означает "по", то предлог ™n, который находим в этом стихе,
можно перевести предлогом "в" с предложным или винительным падежом, а также
"внутри" или "внутрь". Итак, согласно этому стиху Священного Писания, человек сотво-
рен "во образ" или "во образе" Божием.
7
сотворен по Образу Божию, то Адам произвел потомство уже по своему
образу и виду, искаженному грехом. По милосердию Божию
грехопадение повлекло за собой не утерю образа, а лишь его
"потемнение" ведь, "Áîãú ñîçäà ÷åëîâhêà âú íåèñòëhí¿å è âî wáðàçú
(e„kÒna) ïîäîá¿# Ñâîåãw ñîòâîðè åãî" (Прем.2:23).
В Новом Завете слово "икона" неоднократно употребляется по
отношению к воплотившемуся Слову. Согласно апостолу Павлу, Господь
Иисус Христос "åñòü wáðàçú Áîãà íåâèäèìàãw" (Ój ™stin e„kèn toà
qeoà toà ¢or£tou — Кол.1:15; ср.1Кор.11:7; 2Кор.4:4). Нельзя не
обратить внимания на особенности "богословия образа" у святого
Апостола. Если Адам сотворен только "по" (kat¦) образу Бога Отца, то
Христос Сам есть этот Образ Бога невидимого. В Послании к Римлянам
Павел пишет, что Бог "Èõæå áî ïðåäuâhäh, òåõú è ïðåäuñòàâè
ñîwáðàçíûõú áûòè wáðàçu Ñûíà Ñâîåãw..." (summÒrfouj tÁj e„kÒnoj
toà uƒoà aÙtoà — Рим.8:29). Первый человек сотворен по образу
Божию, а этот Образ есть Христос Логос. Адам, следовательно, сотворен
по предвечному Первообразу — Сыну Божию Иисусу Христу.
В связи с этим следует сказать о встречающемся иногда в
богословской литературе именовании Бога Отца Первообразом. В своей
книге "Икона и иконопочитание" о. Сергий Булгаков пишет:
"...Отношения между Отцом и Сыном определяются как между
Первообразом и Образом" (Булгаков 1931: 77). При этом он ссылается на
апостола Павла (Кол.1:15) и прп. Иоанна Дамаскина. Но в приведенных
им цитатах ни у Апостола, ни у Св. Отца подтверждения этой мысли мы
не находим.1 Для прп. Иоанна образ всегда есть образ оригинала: лица,
предмета, явления. Образ призван из-образ-ить оригинал, явить, показать
его, и потому Господь Иисус Христос обращается к вопросившему
Филиппу со следующими словами: "...Âèähâûé Ìåíå âèäh Îòöà; è
êàêw òû ãëàãîëåøè: ïîêàæè íàìú Îòöà"? (Ин.14:9).
Понятия "Образ" (e„kèn) и "Первообраз" (¢rcštupon) Святые
Отцы, как правило, употребляли в качестве синонимов и относили ко

1
В глубоких и точных комментариях к своим новым переводам прп. Максима
Исповедника А. И. Сидоров отмечает: "Что касается Первообраза, то это понятие
следует соотносить с Богом Отцом" (Максим 1993:1,304). Там же приводятся цитаты из
Св. Отцов, которые, на наш взгляд, эту мысль не подтверждают, во всяком случае не
подтверждают убедительно.
8
второму Лицу Пресвятой Троицы — Сыну. Иногда можно уловить у
Отцов такой оттенок в различении этих понятий: Первообраз — это
второе Лицо Пресвятой Троицы до Боговоплощения, это невидимый
Образ Бога невидимого; Образ — это ставший видимым, воплотившийся
и вочеловечившийся Сын Божий. Термин "Первообраз" углубляет,
уточняет и раскрывает смысл слова "Образ", ведь написанное с
маленькой буквы это последнее слово означает образ Божий в человеке, и
вообще любой образ.1
Именование Отца Первообразом вызывает пусть наивные, на
первый взгляд, но неизбежные вопросы и недоумения: а) если Отец есть
Первообраз, то не утверждаем ли мы тем самым описуемость Отца; б)
насколько и чем отличается Первообраз от Образа; в) если Сын — Образ
Первообраза, то нет ли в этом простой тавтологии; г) если Сын — Образ
Первообраза, то Он вторичный Образ, а в таком случае можем ли мы, как
это должно в соответствии с православной догматикой, говорить о
рождении от Отца, о равенстве и равночестии Лиц Пресвятой Троицы; д)
и, наконец, Первообразом кого является Отец, кто служит для Него
оригиналом? — Ответы на эти вопросы не просто трудны или
невозможны, — они увели бы нас в область совершенно искусственных
построений в духе средневековой схоластики, построений, чуждых
православному мышлению и не имеющих твердой опоры в
святоотеческом богословии. Поэтому следовало бы остаться при
терминологии апостола Павла и большинства Св. Отцов. Сын —
рожденный "wáðàçú Áîãà íåâèäèìàãw" (Кол.1:15), и Он не Образ
Первообраза, а Первообраз или Образ Ипостаси Отца (см.Евр.1:3).
Настоящее состояние образа Божия в человеке апостол Павел
увязывает с греховной жизнью. Люди, живущие во грехе, "èçìhíèøà
ñëàâu íåòëhííàãw Áîãà âú ïîäîá¿å wáðàçà òëhííà ÷åëîâhêà..." (™n
Ðmoièmati e„kÒnoj fqartoà ¢nqrèpou — Рим.1:23). Грехопадение и
1
Выражение "Образ Первообраза" несколько раз употребляет свт. Григорий Богослов.
Стоит обратить внимание на то, что во всех трех случаях за этими словами следуют
такие: "Естество,равное Родителю, Естество, равное Отчему" (Григорий 1994:2,
20,51,66), т.е. свт. Григорий хочет подчеркнуть равенство, единородность Сына Отцу,
предвечное рождение Сына как Света от Света, Бога истинна от Бога истинна. Но
вместе с тем свт. Григорий называет Сына "Образом бессмертного Отца" (Григорий
1994:2, 97), а в тех случаях, когда говорит о восхождении образа к Первообразу, под
Первообразом разумеет Христа (см. Григорий 1994:1, 402).
9
последующая греховная жизнь человека означают изменение образа
Божия в плане дихотомии "тленность — нетление", возврат же
первоначального нетленного иконообраза связывается святым Апостолом
с преображением человека: "Ìû æå âñè ^êðîâåííûìú ëèöåìú ñëàâu
Ãîñïîäíþ âçèðàþùå, âú òîéæå wáðàçú ïðåwáðàçuìñ# ^ ñëàâû âú
ñëàâu, "êîæå ^ Ãîñïîäí# Äuõà" (t¾n aÙt¾n e„kÒna metamorfoÚmeqa
— 2Кор.3:18). Это преображение позволяет человеку вернуть себе,
точнее, выявить в себе с прежней силой, в изначальной полноте, в сиянии
славы и красоты образ Божий, реиконизировать, воиконовить себя: "È
"êîæå wáëåêîõîìñ# âî wáðàçú ïåðñòíàãw (t¾n e„kÒna toà coŽkoà), äà
wáëå÷åìñ# è âî wáðàçú íåáåñíàãw" (t¾n e„kÒna toà ™pouran…ou —
1Кор.15:49).
Зададимся вопросом, что именно понимают Св. Отцы под образом
Божиим в человеке? "На сей счет, — пишет прп. Анастасий Синаит (VII
в.), — экзегетами высказываются многие и различные мнения. Одни
говорят, что по "образу и подобию Божию" подразумевается царствующее
и самовластное начало в человеке,1 другие — что разумное и незримое
начало души,2 третьи — что нетленное и негреховное начало, когда
появился на свет Адам,3 и, наконец, четвертые утверждают, что здесь
изрекается пророчество о крещении" (Анастасий 1990:304).4 Прп.
Анастасий приводит эти мнения Отцов не как противоречащие друг
другу, а как дополняющие одно другое. Сам Преподобный говорит
прежде всего о богообразии души человеческой: "Бог создал в тебе, —
обращается он к читателю, — по образу и подобию Троичного бытия
Своего, некую отпечатленную единосущную троицу, познаваемую как
единица", само собой разумеется, замечает он, "душа создана по
отпечатленному подобию, а не по естественному равенству с Троицей".

1
Климент Александрийский, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский, свт.
Ириней Лионский, свт. Григорий Нисский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн
Дамаскин и др. (Анастасий 1990:315).
2
Свт. Афанасий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Мефодий Олимпийский, свт.
Епифаний Кипрский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин и др.
(Анастасий 1990:315).
3
Св. Иустин Мученик, свт. Ириней Лионский, Свт. Афанасий Великий, свт. Григорий
Нисский, прп. Иоанн Дамаскин и др. (Анастасий 1990:315).
4
свт. Епифаний Кипрский, свт. Ириней Лионский, Климент Александрийский, блаж.
Диадох Фотикийский (Анастасий 1990:315).
10
Это троическое богообразие человека исключительно важно для
Богопознания: "Познай сокрытого Бога не извне, но изнутри себя; узнай
через реально существующие вещи, и исходи из троицы в себе"
(Анастасий 1990:311,312,313).1
Прп. Анастасий Синаит увязывает наличие образа Божия в
человеке с Боговоплощением. Если образ Божий несут в себе и душа и
тело, то, очевидно, в разных смыслах, и прп. Отец предполагает:
"Пожалуй, одна душа есть (сотворенное) по образу одного Божества, а
сочетание души и тела в нас есть (сотворенное) по подобию Воплощения
Слова", поэтому человек "ясно предызображает и Вочеловечение Бога
Слова — Единого от Святой Троицы" (Анастасий 1990:304). Душа
человеческая сотворена по невидимому Образу Христову в его
предвечном бытии. Человек в целом, как духовно-телесное существо,
являет собой образ воплотившегося Господа, он — прообраз и "предызо-
бражение" (прп. Анастасий излагает историю искупления человека
Спасителем как бы в обратной перспективе) Боговоплощения.
Еще один аспект понимания образа Божия раскрывается в
творениях прп. Симеона Нового Богослова, который, вслед за многими
другими Отцами, исходит из того, что человек троичен: ум, слово и душа2
дают полноту человеческой природы и богообразия. "По образу Слова
нам дано слово, ибо словесные — от Слова... Поистине по образу Его
душа всякого человека — словесный образ Слова... Обладая умом и
словом, она (душа) имеет их по существу нераздельными и неслиянными,
равно и единосущными (по образу Троицы — В.Л.)... Если ты удалишь
одно из трех, то вместе удалишь, конечно, и всех... Без души не могут
существовать ни ум, ни слово. Итак, по образу точно также помышляй и о
Первообразе" (Симеон 1993:3,146-147). Для прп. Симеона Сын-Слово
есть Образ Отца, но в силу нераздельности Ипостасей Пресвятой Троицы
он вместе с тем есть и Образ Троицы; человек призван осознать себя не

1
Господь устроил тебя так, говорит прп. Анастасий далее, "дабы ты (будучи) по
образу и подобию Божию, имел в себе образ и подобие, изображения и примеры Святой
и единосущной Троицы и дабы взирая на свой образ, отраженный в устроении (твоей)
души, ты не испытывал колебаний относительно таинства Троицы… Ты обретешь в
душе своей те неописуемые отпечатления, образы и очертания того, что благочестиво
изрекается относительно Божества" (Анастасий 1990:311,312).
2
Другие Святые Отцы, например, прп. Иоанн Дамаскин, называют ум, слово и дух
(Иоанн 1893:102).
11
только образом Божиим, но и образом Троицы. Мало того, по прп.
Симеону вéдение своей троичности помогает человеку восходить к
Первообразу. Ранее эту мысль развивал прп. Анастасий Синаит и другие
Отцы (Анастасий 1990:304-305,310-314), а позже прп. Григорий Синаит:
"Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни
слово без духа, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит
посредством слова, и слово проявляется посредством духа. По сему
примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной
Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание"
(Добротолюбие 1993:5,134).
Свт. Василий Великий говорит о двух пониманиях, "разумениях"
образа Божия в человеке. Первое — "боголепное": Образ Божий состоит в
обладании Божественными свойствами (Василий 1846:1,173). Свт.
Григорий Нисский также видит сущность образа Божия в совокупности
добродетелей (по контексту, — свойств). Зиждитель "расцветил" ими,
будто красками, образ Свой в человеке (Григорий 1995:16,26).
Положительное (катафатическое) богословие дает нам подробное
описание свойств или имен Божиих. Св. Дионисий Ареопагит1 в книге "О
божественных именах" подробно говорит о таких именах, как Сущий,
Жизнь, Ум, Премудрость, Истина, Слово, Любовь, Добро, Свет, Красота,
Воля, Свобода и др. Все эти имена-свойства в равной мере приложимы и
к Отцу, и к Сыну, и к Духу, это имена и Пресвятой Троицы. Но в человеке
эти Божественные свойства — только "отобразы" (™ktÚpwma),
отражения, отпечатки небесных, Божественных свойств. Они отличаются
от последних и своей ограниченностью, и возможностью их
неправильного развития и использования. Например, одно из имен
Божиих — Жизнь: это Жизнь "сверхживая и живоначальная" (св.
Дионисий Ареопагит), Жизнь вечная, неподвластная смерти, Жизнь,
имеющая источник в самой себе, Жизнь, творящая всякую иную жизнь. В
человеческом образе это Божественное свойство ограничено своей
зависимостью от Бога — источника Жизни. Но кроме того, человек
может этот дар Божий, это богообразное свойство использовать не для

1
Не вдаваясь в научные дискуссии об авторской принадлежности корпуса ареопагитик,
мы в соответствии с церковным преданием и в согласии с таким авторитетом, как прп.
Максим Исповедник, именуем автора цитируемых произведений святым Дионисием
Ареопагитом.
12
обретения Жизни вечной, не для всецелого уподобления этого свойства
его Божественному первообразу, а на отрицание Жизни, на окончательное
затемнение в себе образа Божия, на вхождение "пространными вратами"
в вечную погибель. Такая же возможность есть у человека относительно
всех других богообразных, богодарованных ему свойств — Свободы,
Воли, Любви.
Наряду с "боголепным" существует, согласно свт. Василию
Великому, и другое понимание образа, не отрицающее первое: образ
Божий состоит в "телесном очертании" (Василий 1846:1,173). Сын Божий
— Образ Нетварный — ради спасения человека воплощается и
принимает на Себя образ "перстный", телесный, чтобы обновить,
воссоздать и пре-образ-ить его, вернуть ему первоначальную чистоту.
Итак, а) человек сотворен по Образу Божию, и несет в себе прежде всего
Образ второй Ипостаси — Образ Сына Божия, б) в силу нераздельности
трех Лиц Пресвятой Троицы, человек запечатлевается и троичностью
своего внутреннего духовного устроения, в) образ Божий в человеке
несет в себе дарованные ему Господом Божественные свойства, г)
наконец, человек является образом Божиим и по своим "телесным
очертаниям" как предызобразитель Боговоплощения.
До сих пор говорилось только об образе Божием, но человек
сотворен Богом "è ïî ïîäîá¿þ " (kaq' Ðmo…wsin — Быт. 1:26). Именно
понятие "подобие" вносит динамику в понимание образа. Образ Божий
невозможно утратить, он принадлежит самой сущности человека; он дан
человеку как залог его причастности к Богу, к вечной жизни, этот залог
может быть поруган человеком, отвергнут им всей своей жизнью, но не
может быть совершенно утрачен им или отнят Богом. Каким бы "черным"
ни стал иконообраз, у человека всегда остается возможность очистить его
на пути покаяния, возвращения к Богу. В грехопадении было утрачено
подобие Божие, дарованное Адаму. Очистить в себе образ Божий — это
значит вернуть ему утраченное подобие Первообразу. Поэтому святые,
восстановившие в себе образ небесный, именуются Церковью "пре-
подобными".
В динамике "развития" образа можно проследить наличие
определенных ступеней:
а) Адам до грехопадения — образ Божий сияет в нем во всей
чистоте, красоте и действенности, подобие обладает первоначальной

13
чистотой;
б) человек, "лежащий" во грехе (Адам после грехопадения) —
образ Божий по-разному и в разной мере затемнен, даже сокрыт грехом, а
подобие утеряно;
в) святой — внутренний неуничтожимый иконообраз очищен
подвигом, постом, молитвой, добродетельной жизнью и явлен миру,
устремлен к Первообразу, в святом (преподобном) возрождено,
восстановлено подобие;
г) Христос Логос и Образ Божий — рожденный Первообраз,
нетварная Первоикона, небесный Архетип;
д) Бог невидимый, иконообразом Которого человек является через
Первообраз, через Христа.
Богословие образа, как видим, связано с самыми важными
событиями Священной Истории: сотворением человека; грехопадением и
превращением образа из нетленного в тленный, из небесного в перстный;
восстановлением образа Божия в человеке через Христа, благодаря
Боговоплощению. Богословие образа стало одной из важнейших
вероучительных особенностей, формировавших на протяжении многих
веков своеобразие православного сознания и мировидения, оно
послужило также теоретической базой, богословским обоснованием
церковного, храмового, литургического искусства, прежде всего ико-
нописи. Слово "e„kèn" (иконообраз) по своему семантическому богатству
оказалось способно выразить важнейшую богословскую идею: икона —
это не просто изображение, ибо тогда невозможно его почитание, вернее,
почитание в таком случае ничем не отличалось бы от идолопоклонства,
но икона — и изображение, и его мысленный образ, образ и Первообраз,
единство которых понимается в богословии иконы как невидимое, но
реальное благодатное "присутствие" в изображении Божественной
энергии оригинала: в иконе святого — самого святого, в изображении
Богородицы — Самой Пресвятой Девы, в иконе Христа — Самого
Господа.
Далее наряду со словами икона и образ мы будем употреблять
термин иконообраз, чтобы, с одной стороны, подчеркнуть внутреннее
единство и взаимосвязь двух понятий, с другой, — приблизить наше
словоупотребление к грекоязычной терминологии эпохи иконоборческих

14
споров.1 В первом приближении иконообраз — это явленное двуединство
Первообраза и образа, Божественного и человеческого, невидимого и
видимого.2 В следующих главах мы будем постепенно раскрывать и
уточнять смысл, вкладываемый в это понятие.

1
Не желая усложнять и перегружать текст новым термином "иконообраз", мы чаще всего
употребляем все три понятия (образ, икона, иконообраз, иногда иконичный образ) как
синонимы.
2
Слова "невидимый" и "видимый" мы употребляем в святоотеческом понимании:
невидимое — это область чистого бытия Божия в Его Троическом единстве, это также
Царство Небесное (в сотворении— небо), область пребывания бесплотных ангельских
сил и святых; видимое же — это окружающий человека тварный мир, Вселенная.
15
2. Èêîíîïî÷èòàíèå è èêîíîáîðñòâî

Как в Ветхом, так и в Новом Завете, слово "e„kèn" иногда

употребляется также в значении "изображение идола" (см. Вт.4:16;
4Цар.11:18; Иез.7:20; Ис. 40:19,20), "изображение зверя" (e„kÒna tî
qhr…w — Откр.13:14, 15:2,16:2). Но в таких случаях это слово, во-первых,
стоит, как правило, во множественном числе, во-вторых, обозначает
собственно изображение, в-третьих, встречается в стихах, осуждающих,
запрещающих идолопоклонство или предостерегающих от него, наконец,
в сходных по контексту стихах часто заменяется синонимами, более
определенно указывающими на идоломорфный характер изображения.
Однако, уже в этом двояком и иногда двусмысленном употреблении слова
"икона" — в значении мысленного образа, запечатленного в изображении,
и "без-óбраз-ного" идола — заключается возможность возникновения
разных воззрений на икону, а также иконопочитательных и
иконоборческих тенденций.
Истокам и формированию иконоборства, посвящено довольно
много работ. Научные дискуссии о его зарождении, развитии, о его
сущности и богословских корнях продолжаются до сих пор. В
большинстве работ на эту тему, как правило, выделяются две-три главные
двигательные пружины иконоборческого движения, но для полноты
картины следовало бы перечислить целый комплекс причин,
обусловивших возникновение, развитие и относительную живучесть
иконоборства. Причины были самые разные: внешние и внутренние (по
отношению к Церкви), теоретические (богословские) и практические,
эстетические и психологические, политические и экономические.

16
Назовем главные из них.
1. Причины государственного характера, связанные с борьбой
императоров и знати против монашества — носителя и защитника
иконопочитания, против монастырей, которые самим своим
существованием и числом (около 100 000 монахов в период иконоборства
— Шмеман 1985:255) сдерживали военные, административные и
экономические реформы, предпринимавшиеся императорами, вызывали
постоянный отток военной и хозяйственной силы в монашество.
2. Восточное (Исаврия, Армения) происхождение некоторых
императоров, инициаторов физического уничтожения икон и гонений на
иконопочитателей, их монофизитское и монофелитское воспитание,
проникнутое духом вражды по отношению к сложившимся к тому
времени в Византии церковным обрядам и культу в целом (Карташев
1994:460-461).
3. Влияние мусульманского Востока, дозволявшего в качестве
украшений храма лишь растительный или геометрический орнамент и
надписи; а также запрещение икон в христианских храмах, что
практиковалось в соседних с Византией мусульманских районах. За три
года до начала иконоборческой эпохи (в 723 году) халиф Иезид "внезапно
отдал приказ уничтожить иконы во всех христианских храмах
подвластных ему стран. После этого мусульмане стали преследовать
иконы и их почитание" (Успенский 1989:74). Не случайно поэтому
иконопочитатели называли иногда своих противников "sarakinÒfronoi"
— по-сарацински думающие, рассуждающие, мудрствующие (Карташев
1994:458).
4. Восприятие икон и иконопочитания как одного из главных
препятствий для обращения в Христианство евреев и мусульман, к чему
стремился зачинатель иконоборства на государственном уровне
император Лев Исавр (Успенский 1989:86; Евтич 1990:24).
5. Влияние иудейской религии и через синагогу, и через Ветхий
Завет, запрещающий во второй заповеди изготовление кумиров и
изображений, поклонение и служение им (Исх.20:4; Втор.5:8).
6. Существование еще не потерявших свое влиянием ересей, в
которых особенно подчеркивалась Божественная природа Христа и
умалялась человеческая: таковы докетизм, монофизитство,
монофелитство.

17
 7. Влияние не внутрицерковных, а сектантских учений:
монтанизма, маркианства, павликанства и некоторых других. Впрочем,
как отмечено некоторыми исследователями, выявить прямую взаимосвязь
между иконоборческими взглядами и принадлежностью к той или иной
ереси, той или иной секте не всегда возможно.
8. Всплеск дохристианского "эллинского спиритуализма", для
которого икона и иконопочитание были "проявлением чувственного,
материального в религии" (Шмеман 1985:245).1
9. Особое влияние на мышление той эпохи творений св. Дионисия
Ареопагита с их акцентом на идее невыразимости (в том числе и
неизобразимости) на человеческом языке, человеческими средствами
всего того, что относится к сущности Бога. Эта идея, по замечанию А.В.
Карташева, была "самой навязчивой, модной идеей времени" (Карташев
1994:471). Однако, заметим, что именно у св. Дионисия мы находим
довольно полное и самобытное, но вполне церковное, православное
учение о символе и образе. Иконоборцы, таким образом, брали себе в
союзники неверно понятого и истолкованного св. Дионисия.
10. Влияние "секулярной культуры", поднявшей первое, может
быть, восстание против Церкви за освобождение искусства от всякой
сакральности. В.В. Болотов находит возможным сравнить иконоборство с
немецким Kulturkampf'ом и с борьбой французского республиканского
правительства против клерикализма (Болотов 1994:4,511). Другой ученый
видит в иконоборстве "восстание мирского духа против клерикального",
сродное возрожденческому (Карташев 1994:459).
11. Суеверия и идолопоклоннические элементы в самом
иконопочитании: так например, верующие нередко приходили в храм
лишь для того, чтобы приложиться к иконам и попросить заступничества
и помощи у них, часто не обращая внимания на богослужение и
священников; при крещении детей иконы брали в воспреемники вместо
крестных отца и матери; перед иконами, точнее, иконам исповедывались;
Святые Тайны перед их принятием клали на икону, чтобы причаститься

1
Как справедливо замечает Л.А.Успенский, позже выяснилось, что "не православные
иконопочитатели, а, наоборот, именно иконоборцы представляли возврат к
дохристианскому эллинизму"; иконоборство не случайно процветало в высших
кругах придворной знати, воспитанной на эллинистической культуре, а не в простом
народе (см. Успенский 1989:112,117).
18
как бы из рук святого; подмешивали соскобленную с икон краску в
евхаристическое вино и т. п. (Болотов 1994:4,524).
12. Широкое распространение икон, их некоторая обязательность,
даже мода на них, и связанная с этим профанация священных
изображений: в VII веке византийская аристократия носила
"торжественные одеяния, украшенные изображениями святых. В
Александрии высокопоставленные лица, как мужчины, так и женщины,
прогуливались по улицам в одеждах, также украшенных священными
изображениями" (Успенский 1989:72-73).
13. Незаконченность процесса выработки иконописью
собственного художественного языка, заметное влияние на иконы той
эпохи элементов античной живописи, выросшей на почве языческой
греческой религии и мифологии. Художественный язык икон
доиконоборческого периода, как замечает В.Н.Лазарев, был слишком
сенсуалистичен: на мозаиках VII века лица "ангелов дышат такою
чувственностью, что невольно ставилась под знак вопроса святость
иконы" (Лазарев 1986:53). Кроме того, пользоваться "греческим искусст-
вом для христианских целей — казалось возвращаться к язычеству"
(Поснов 1964:456).
14. Собственно богословские причины, т.е. усиление
иконоборческих тенденций в самой Церкви, ставивших под сомнение
необходимость икон и их почитания на основе теоретических
богословских построений.
Но какие причины стали главными в возникновении
иконоборческого движения, — государственные или церковные,
богословские? До сих пор на этот счет высказываются двойственные
соображения. Например, В.В. Болотов в "Лекциях по истории древней
Церкви" вначале утверждает, что "иконоборческое движение скорее
навязано было извне, чем возникло в недрах самой Церкви". Но через
несколько страниц он уже говорит, что "движение против
иконопочитателей началось в сфере церковной в Византии, по-видимому,
ранее, чем в кругах политических". В конце главы, посвященной VII
Вселенскому Собору, иконоборство характеризуется как явление сложное
и лишь отчасти церковное, главным же образом политическое (Болотов
1994:506,515,552,563). Протоиерей Александр Шмеман писал: "Новые
исследования показывают, что спор об иконах возник сначала в самой

19
Церкви и только затем уже в него властно вмешалась государственная
власть" (Шмеман 1985:245). Прежде чем решать этот вопрос, как нам
кажется, необходимо сделать некоторые уточнения.
Историю борьбы иконоборства против иконопочитания можно
разметить следующими датами: 726 — 754 — 787 — 815 — 843.
Иконоборство как тенденция возникает довольно рано, отдельные
высказывания и действия против икон встречаются, например, в IV веке.
Фактически иконоборство может быть порождено любой
христологической ересью или даже колебаниями в православном учении
о Богочеловеке. В этом смысле иконоборство началось в Церкви, но
точное время его зарождения при таком подходе не может быть
определено.
Общепринятая же дата развертывания борьбы против икон — 726
год — это уже уничтожение икон, физические гонения на
иконопочитателей, издевательства над почитанием. Для того, чтобы
начать гонения императору хватило устной поддержки всего трех
церковных иерархов (Константина Николийского из Фригии, Феодосия
Эфесского, Фомы Клавдиупольского). До лжесоборного, богословского
"опровержения" иконы оставалось еще двадцать восемь лет, а государство
всей своей мощью уже обрушилось на почитание икон.
Официальное отвержение иконы и ее почитания, церковное
"оформление" этого акта взял на себя впоследствии — 754 год —
иконоборческий собор. На нем иконоборцы выступили с открытым
забралом, подробно обосновывая свое отрицание икон. Так стал
возможен богословский диалог, теоретическая полемика между
иконопочитателями и иконоборцами.
Иконоборческий собор дал иконопочитателям обширный
фактический материал, на основе которого и в ответ на который были
выработаны постановления VII Вселенского — 787 год — Собора,
сформулировано православное учение об иконе и дано богословское
обоснование иконопочитания.
Показателен двойственностью и компромиссностью своих
решений Софийский — 815 год — иконоборческий собор. Его участники
знали и ранее изложенные доводы иконоборцев, и ответ Вселенского
Собора. Этот поздний иконоборческий собор, решительно отвергнув
иконопочитание, косвенно признал иконы, служащие необученным

20
грамоте и основам христианской веры вместо Священного Писания.
Собор допустил икону в качестве "книги для неграмотных", как ее
называли и ранее. Было постановлено вынести иконы, висевшие низко,
доступные для лобызания, и оставить иконы на возвышенных местах, но
не возжигать перед ними лампад и не совершать перед ними каждения
(Болотов 1994:4,572-573). Решение это нельзя считать уступкой
иконопочитателям, ведь в ней тогда не было никакой необходимости. Как
нам представляется, здесь наглядно выявила себя двойственность
иконоборческого мышления. Что такое икона? — Портрет, в разной
степени передающий внешнее сходство с оригиналом, или выраженное
красками и линиями явление догматической истины? Если портрет, то,
как психологическое напоминание об изображенном лице, он не должен
вызывать возражений, как например, портрет императора или родителей.
Если же икона есть выражение (в линиях, красках, композиции и в своем
наименовании) учения Церкви, то ее невозможно не почитать, как
почитается, например, словесная икона Спасителя — Евангелие.1 Причем
иконоборческий собор 815 года утверждал это двадцать восемь лет
спустя после VII Вселенского Собора, на котором говорилось и о таком
отношении к иконам: "Некоторые говорят, что достаточно иметь иконные
изображения для одного только напоминания, но не лобызать их; одно
принимают, а другое отвергают, и таким образом оказываются какими-то
полулжецами, или отчасти лжецами, а отчасти говорящими истину..."
(Деяния 1891: 278). На эту двойственность позднего иконоборства
обратил внимание позже прп. Феодор Студит: "Посмотрите, — пишет он,
— как двоится у них злое мудрование: то говорят, что никак нельзя
ставить икону Христову, то, — что можно, — только в равном значении с
знаками, употребляемыми на войне и на охоте; поклоняться же им,

1
В 754 г. отрицалась в основном сама икона; тогда была сделана попытка доказать,
что икона Спасителя в любой ее интерпретации выражает еретическое учение
(монофизитство, несторианство или евтихианство) и при любом ее понимании
противоречит православной христологии и догматике. Борьба против почитания в тот
период была следствием догматического "опровержения" иконы. В 815 же году
основной удар был нацелен против иконопочитания. Икона была как бы приравнена к
портрету. Но допущение в храме портрета неибежно вело к его сакрализации и
почитанию в качестве иконы. При таком допущении двусмысленного иконо-портрета
обосновать отрицание иконопочитания было невозможно в принципе. Его можно было
только запретить, что и сделали.
21
утверждают, не должно, как не кланяются изображению лошади, быка,
льва, тигра, змеи, рыбы, птицы. Слыша сие, кто не возстенает, кто не
источит слез, что икону Христову, пред коею благоговеют Ангелы и
трепещут демоны, не стыдятся сопоставлять с изображениями четве-
роногих, пресмыкающихся, рыб и птиц и подобно им не считают долгом
чтить... Потом что еще? — Изображение человека именуют человеком,
быка — быком, верблюда — верблюдом, и вообще по имени
изображаемого именуют изображение, — икону же Христа Бога Господа,
Богоматери или кого-либо из святых никак не допускают называть их
именами, ни даже в переносном смысле, а просто говорят "икона", не
прибавляя, чья, чтобы, как думается им, не погрешить" (Добротолюбие
1992:4,318).
Церковь нашла силы для богословской победы над болезнью
иконоборства. Иконопочитание было восстановлено — 843 год — и стало
уже не стихийным, а сознательным выражением православности.
Историю борьбы против икон можно разделить не на четыре, как
это сделано выше, а на два периода: оба периода открывают императоры-
иконоборцы, два Льва — Исавр (726 г.) и Армянин (813 г.). В
иконоборстве же легко просматриваются несколько направлений: 1)
богословское отрицание иконы; 2) отвержение иконопочитания; 3)
физическое уничтожение икон; 4) гонения на иконопочитателей. Такое
деление помогает прояснить вопрос о доле участия государственной и
церковной власти в иконоборческом движении. Задачу проведения в
жизнь второго, третьего и четвертого направлений борьбы на первом
этапе взяло на себя светское иконоборство, кровь мучеников и
исповедников иконопочитания лежит преимущественно на
государственной власти. Иконоборство этого периода точнее было бы
назвать почитаниеборством. Оно начато до богословского
"ниспровержения" иконы; государство, преследуя свои интересы, о
которых упоминалось выше, просто воспользовалось удобным моментом.
Внутрицерковное иконоборство в это время еще только готовилось
теоретически обосновать иконоборческие взгляды (первое направление
борьбы). На втором этапе государственная власть не менее активно, чем
на первом, действовала в третьем и четвертом направлениях. Первое же
направление хотя и сохранило актуальность, но потеряло остроту:
иконоборцы высказались на своем "соборе", а Вселенский Собор дал

22
достойный ответ. На церковном уровне иконоборцы стали склоняться к
почитаниеборству (второе направление), а не собственно иконоборству:
икона не изгонялась из храма, а перемещалась на высоту, недоступную
для лобызания. Этот сдвиг в иконоборстве произошел под влиянием как
постановлений VII Вселенского Собора, так и упорного противостояния
на богословском и официально-церковном уровнях защитников икон —
не столь многочисленных, сколь боговдохновенных, пламенных и
бескомпромиссных.
В богословских спорах иконопочитателей и иконоборцев
сформировались и были догматически выражены духовные основы
иконописания и иконопочитания. До этого использование икон для
молитвы, в литургических целях, для украшения храма и жилища
считалось естественным и было стихийным, а практика иконопочитания
как бы не нуждалась в богословско-теоретическом осмыслении и
обосновании.
Возражения иконоборцев против самой возможности
существования иконы можно разделить на три группы. Во-первых, они
указывали на вторую заповедь Моисееву: "Íå ñîòâîðè ñåáh êuì³ðà è
âñ#êàãw ïîäîá¿#..." (Исх. 20:4). Иконопочитатели же отвечали, что этот
запрет носит не абсолютный характер, а относительный: запрещаются не
изображения вообще, а лишь изображения ложных богов, бездушных
идолов, которым поклонялись как богам вместо того, чтобы служить
единому невидимому Богу.1 В пользу такого понимания заповеди
свидетельствовал и греческий текст Священного Писания, в которой
употреблено слово "Ðmo…wma", а не "e„kèn". Условность и ограни-
ченность этого запрета, по мнению иконопочитателей, подтверждается и
тем, что для Ковчега Завета Господь повелел Моисею изготовить
изображения: "È ñîòâîðèøè äâà õåðuâ³ìà çëàòà èçâà#ííà, è
âîçëîæèøè # ^ wáîèõú ñòðàíú w÷èñòèëèùà" (Исх.25:18).2
1
В своем знаменитом труде "Церковь одна" А. С. Хомяков подчеркивал: "Пишешь ли
ты икону для напоминовения о невидимом и неизобразимом Боге, — ты не творишь себе
кумира. Воображаешь ли себе Бога и думаешь, что Он похож на воображаемое тобой, ты
ставишь себе кумир, — таков смысл запрещения ветхозаветного. Икона же (красками
писанное имя Божие) или изображение святых Его, созданное Любовью, не запрещается
духом истины" (Хомяков 1955:227).
2
Один из столпов иконопочитания прп. Иоанн Дамаскин на основании ветхозаветной
истории высказывает и такое мнение, объясняющее наличие второй заповеди:
23
 Второе возражение иконоборцев против икон было связано с
текстом Нового Завета. "Áîãà íèêòîæå âèäh íèãähæå", — пишет св.
Иоанн Богослов в первой главе Евангелия (Ин.1:18). На основе этого
стиха иконоборцы делали непреложный вывод о том, что изобразить Его,
следовательно, невозможно. В ответ на это защитники икон увязали
вопрос об иконопочитании с догматом о Боговоплощении: Бог был
невидим и неизобразим до тех пор, пока Сын Божий, "âî wáðàçh Áîæ¿è
ñûé", не благоволил открыться людям, "çðàêú ðàáà ïð¿èìú, âú ïîäîá¿è
÷åëîâh÷åñòhìú áûâú" (Флп.2:6-7). "...Смело изображаю, — ободряет
иконописца прп. Иоанн Дамаскин, — Бога Невидимого не как Неви-
димого, но как сделавшегося ради нас видимым через участие и в плоти,
и в крови" (Иоанн 1893:4). Нельзя не обратить внимания и на то, что
вышеприведенная цитата из Евангелия, а именно в таком виде она часто
бралась на вооружение иконоборцами, —оборвана. Между тем ее вторая
часть имеет принципиальное значение: "Áîãà íèêòîæå âèäh íèãähæå:
åäèíîðîäíûé Ñûíú, ñûé âú ëîíh Îò÷è, Òîé èñïîâhäà". Итак, Бог
оставался невидимым до Боговоплощения, в котором Сын Божий, став
видим, и будучи Образом Отца, явил Собою Его.1 Если в Ветхом Завете
Бог дал человеку лишь словесное Откровение, Себя же показал лишь
прообразовательно и только избранным людям, то Новый Завет начинают
два Откровения: первое — это Боговоплощение Сына Божия, который
принял на себя образ и вид человеческий, второе — Откровение
словесное, Божественное учение , которое принес Спаситель.
Догмат о Боговоплощении, в свою очередь, неразрывно связан с
учением о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, что имеет

"Иудеям, конечно, это (не делать изображений — В. Л.) было предписано по причине их
склонности к идолослужению (Иоанн 1893:6). Косвенно прп. Иоанн указывает здесь на
то, что опасны не собственно священные изображения, а неправильное отношение к
ним.
1
Воплощение и вочеловечение Христово, по мысли защитников икон, освящает
материю, вызывает желание почитать те материальные предметы, благодаря которым
или через которые совершилось спасение человека: святой Крест, Евангелие и другие
священные предметы, необходимые для совершения богослужения. Это возражение,
во-первых, было направлено против отрицания икон только за то, что они
материальны (прп. Иоанн видел в этом проявление манихейства — см. Иоанн
1893:54-55); во-вторых указывало на непоследовательность иконоборства,
отрицавшего икону, но сохранявшего почитание Креста и Евангелия.
24
первостепенное значение для понимания духовных основ иконы и ее
почитания. Пришествие Господа Иисуса Христа, "единосущного Отцу по
Божеству, и единосущна тогожде нам по человечеству" (Книга 1993:28),
стало восстановлением реальной взаимосвязи между Богом и человеком.
"Àçú è Îòåöú åäèíî åñìà" (Ин.10:30), — цитировали иконопочитатели
Самого Господа, и вслед за тем слова, непосредственно относящиеся к
иконе: "Âèähâûé Ìåíå âèäh Îòöà" (Ин.14:9). Моисей не мог видеть
Бога: "Íå âîçìîæåøè âèähòè ëèöà Ìîåãw" (Исх. 33:20); Христос же и
в Воскресении, и в Вознесении предстает перед учениками в своем
телесном виде. Воплощение Его имеет не временный, а вечный характер,
оно устанавливает постоянную и нерушимую связь между Первообразом
и образом, иконой и Первоиконой. Иконообраз в человеке через Образ
Божий Христа связан с Богом невидимым. И не просто связан, но через
Христа человек имеет "доступ" к Отцу, — как учит апостол Павел
(Еф.2:18;3:12). Образ Божий Христос становится для человека, подвигом
очищающего свой иконообраз, тем конкретным путем, той "лествицей",
которая возводит человека в горнии обители.
В-третьих, иконоборцы приводили возражения связанные с
догматом о двух природах (и более поздним догматом о двух волях) в
Богочеловеке Христе. Тем самым они фактически возобновляли
христологические споры, полагая выступить в данном случае в качестве
защитников чистоты православного вероучения. Согласно догмату IV
Вселенского Собора (Халкидонского), в воплотившемся Сыне Божием
Иисусе Христе пребывают два естества (две природы) в одном Лице
(одной Ипостаси) "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно"
(Книга 1993:5). Исключительно важным аспектом догматического
определения Собора было соотнесение естества (природы) и лица
(ипостаси) в Богочеловеке: "...Íèêàêîæå ðàçëè÷¿þ äâuõú åñòåñòâú
ïîòðåáë#åìu ñîåäèíåí¿åìú, ïà÷å æå ñîõðàí#åìu ñâîéñòâu êîåãwæäî
åñòåñòâà, âî åäèíî ëèöå è âî åäèíu vïîñòàñü ñîâîêuïë#åìàãw"
(Книга 1993:5).
Опираясь на этот догмат, иконоборческий собор 754-го года
провозгласил восемь "анафематизм" в адрес иконопочитателей. Наиболее
важны из них две, именно в них раскрывается своеобразная
иконоборческая логика.
"Кто осмелится начертывать на иконе ипостасное соединение двух

25
природ и станет называть изображенное Христом и таким образом
смешивать две природы — анафема" (Деяния 1891: 265-271; Карташев
1994:473; курсив наш — В.Л.). Анафема, как очевидно, возглашается
потому, что в такой интерпретации иконоборцев икона становится
выразительницей еретического учения монофизитов о "поглощении"
человеческой природы во Христе Его божественной природой. Такое
понимание иконы давало возможность приписать иконопочитателям
совершенно несвойственное и неприемлемое для них мнение, что
Божество описуемо.
"Кто будет изображать Бога Слова на том основании, что он
принял на себя рабский образ, изображать вещественными красками, как
бы он был простой человек, и будет отделять Его от нераздельного с
Ним Божества, вводя таким образом четверичность в Св. Троицу, тот —
анафема" (Деяния 1891:265-271; Карташев 1994:473). Здесь же,
несомненно, иконописание косвенно обвиняется в несторианской ереси,
именно "отделявшей" человеческую природу во Христе от Его
Божественной природы.
В ответ на перечисленные обвинения на VII Вселенском Соборе и
было выработано православное понимание сущности иконы и
богословское обоснование иконопочитания, а также уточнено, углублено
истолкование христологического и тринитарного догматов
применительно к иконописи. В ответе иконопочитателей можно условно
выделить два аспекта: первый касается сущности иконы, второй —
сущности иконопочитания.
Исходя из того же догмата IV Вселенского Собора,
иконопочитатели указали на главную ошибку иконоборцев. Второе Лицо
Пресвятой Троицы — Бог Сын и Слово — воплотившись и
вочеловечившись, т.е. приняв не только человеческую плоть, но и
человеческую душу, пребывает и познается в двух естествах, но в одной
Ипостаси. Иконоборцы же разделяли две нераздельно и неслиянно
соединенные в Богочеловеке природы тем, что описуемость, иконич-
ность, способность являться образом относили лишь к человеческой
природе Христа, а за Его божественной природой оставляли
неописуемость, неизобразимость, неиконичность. Можно также сказать,
что иконоборцы сами "сливали" две природы, протестуя против
надписания на иконе "Христос" (Деяния 1891:226), ибо полагали, что

26
такое надписание свидетельствует о монофизитском понимании
соотношения двух естеств в Богочеловеке, т.е. "поглощении"
человеческого Божественным. Но именование Богочеловека "Иисусом
Христом" относится к Его Ипостаси, а не к природе. Иконоборцы же
никак не хотели или не могли постичь возможность полного единства при
наличии различий, что, в соответствии с халкидонским догматом, было
очевидно для иконопочитателей: во Святой Троице одна природа и три
Ипостаси; во Христе — две природы в одной Ипостаси. Иисус Христос
— Образ Ипостаси, а не Образ природы. Следовательно, и из-образ-ить
Иисуса Христа иначе, чем в Ипостаси, — в нераздельности и
неслиянности Бога и человека — невозможно. На иконе изображается
не природа, а Ипостась; изображается не Иисус человек (одна природа) и
не Сын Божий, Логос (другая природа), а Иисус Христос Богочеловек
(Ипостась), пребывающий Богочеловеком и по восшествии к Отцу, в
седении одесную Его, как неоднократно подчеркивалось на VII Соборе
(Деяния 1891:219, 223,227,231,285). Об этом говорят также прп. Иоанн
Дамаскин и позже прп. Феодор Студит (Иоанн 1893:15,41,84; Феодор
1987:309 и др.). Впоследствии эта мысль была выражена двумя
надписаниями на иконе Спасителя: в крестчатом нимбе пишется Ð ên —
имя Божие, имя Пресвятой Троицы и, следовательно, имя Сына Божия,
открытое в Ветхом Завете Моисею, а по сторонам Лика — Иисус
Христос, имя Сына человеческого.1
При таком понимании иконы и образа еретической оказывалась
сама постановка проблемы иконоборцами. Своими "анафематизмами" и
определениями они показали, что халкидонский догмат воспринят и
осознан ими не во всей его полноте и глубине, ибо в одном случае они
полагали, что можно разделить и сами, не желая того, разделяли то, что
нераздельно, в другом же — полагали возможным смешать и смешивали,
так же невольно, то, что неслиянно.
Различный подход к иконообразу у иконопочитателей и
иконоборцев особенно наглядно выявляется в их отношении к
Евхаристии. Отрицая иконы, написанные посредством "вещественных
красок" при помощи "нечестивого искусства живописцев", иконоборцы
признавали единственной и истинной иконой Христа Евхаристию.

1
Также и в Иисусовой молитве обращение "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий"
есть иконичное призывание Ипостаси.
27
Именно Святые Дары являлись для них иконой Боговоплощения, так как
хлеб и вино для этой цели были выбраны Самим Господом. Этот тезис
ясно свидетельствует о том, что для иконоборцев истинная икона должна
быть "единосущна" изображенному на ней, идентична ему. Такое
понимание Евхаристии и такой принцип мышления оказался совершенно
неприемлемым для иконопочитателей (Деяния 1891: 233). Согласно
православному вероучению, в Евхаристии происходит "преложение"
Святых Даров: хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Господа Иисуса
Христа. Позже Николай Кавасила подробно защищал и истолковывал
этот тезис: "Эта жертва не является образом или иконой жертвы, но есть
истинная жертва; это не хлеб приносится в жертву, но само Тело
Христово" (Кавасила 1967:204,57,174,202).1 В преложении Святых Даров
хлеб и вино становятся идентичны, тождественны Христу, и потому их
нельзя назвать иконой, которая есть лишь образ Христа и не
тождественна ему. Кроме того, как замечал патриарх Никифор, икона есть
образ Первообраза, но по сущности она от него отлична. Если же икона
ничем не отличалась от Первообраза, то она стала бы самим
Первообразом (см.Успенский 1989:92-93).
В богослужебных текстах, посвященных иконе, особенно
выделяется своей богословской глубиной кондак праздника "Торжество
Православия": "Íåwïèñàííîå Ñëîâî Îò÷åå èçú Òåáå, Áîãîðîäèöå,
wïèñàñ# âîïëîùàåìü, è wñêâåðíø¿éñ# wáðàçú âú äðåâíåå
âîwáðàçèâú, Áîæåñòâåííîþ äîáðîòîþ ñìhñè; íî èñïîâhäuþùå
ñïàñåí¿å, ähëîìú è ñëîâîìú ñ¿å âîwáðàæàåìú" (Триодь 1992:147).
Попробуем представить в развернутом виде основные мысли, в сжатой
форме выраженные кондаком.
— Нельзя не обратить внимания на то, что кондак обращен к
Богородице. Так в центр богословия иконы еще раз ставится
Боговоплощение. Неописанное Слово Само благоволило описать Себя
через вочеловечение и воплощение от Пресвятой Девы.
— Этот акт Божественной воли был необходим для того, чтобы
осквернившийся в грехопадении образ человека вернуть в прежнее,
"древнее", райское состояние.
— Особая роль в возрождении человеческого образа принадлежит

1
Перевод с греческого и курсив наш — В.Л.
28
свышней Красоте: Господь не только восстановил, но и украсил падший
образ Божественной добрóтой (красотой) Своего Образа.
— Человек, видя воплощение Образа Бога невидимого, исповедует и
благодарно принимает его как свое спасение.
— В ответ на нисхождение Образа человек делом и словом (молитвой)
очищает в себе Образ Божий, становясь соработником Господа в
благодатном деле своего спасения, своей "реиконизации", своего
воиконовления.1 Как пишет Николай Кавасила, "нужно, отложив вид
раба, показать в себе сына, это значит, нося на лицах своих образ
Единородного, с сею красотою явиться Родителю" (Кавасила 1874:102).
Успешная богословская защита иконы неизбежно влекла за собой
"оправдание" особого к ней отношения. В пользу иконопочитания
защитниками икон было выдвинуто множество разных по своему
характеру доводов.
Богословский. "Честь, воздаваемая образу, восходит к
Первообразу", — приводит слова свт. Василия Великого прп. Иоанн
Дамаскин. Эта же цитата используется и в постановлении VII
Вселенского Собора об иконопочитании (Иоанн 1893:25-26; Книга
1993:8). Позже прп. Феодор Студит писал: "Для того, что изображено на
иконе, есть Первообраз, и смотрящий на икону видит перед собой
Первообраз. Потому почитание или непочитание иконного изображения,
поклонение или непоклонение образу падает и на Первообраз и, если
иконою изображен Господь, — на Господа" (Добротолюбие 1992:4,364).
Вероучительный. Икона должна служить "ко уверению
истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова" (Книга 1993:7), а
иконопочитание есть особый вид исповедания веры в истинность
Боговоплощения. Об этом многократно упоминалось в деяниях VII
Вселенского Собора (Деяния 1891:284 и др.). "Кто не исповедует, что
Господа нашего Иисуса Христа можно изображать живописью, — учил
прп. Феодор Студит, — тот не исповедует, что Он был видим во плоти:
ибо быть видиму во плоти и быть предметом доступным для иконного
изображения есть одно и то же" (Добротолюбие 1992:4,364).

1
Отсюда двукратное употребление в кондаке глагола во-образ-иться, который
означает, как ясно из контекста, возвращение образа тому, кто затмил его своими
грехами; вообразить падшего человека — значит изменить его во образ славного и
сияющего Первообраза, т. е. значит то же, что и преобразить.
29
 Сотериологический. Спасение человека, по выражению свт.
Афанасия Великого, это "воссоздание" и "обновление" в нем образа
Божия. Оно не могло совершиться "через людей, потому что сами они
сотворены по образу; не могло — и через ангелов, потому что они не
образы. Посему-то Божие Слово пришло самолично, чтобы Ему, как
Отчему Образу, можно было воссоздать по образу сотворенного
человека" (Афанасий 1994:1,208).
Философский. Сверхчувственное до известной степени способно
отражаться в чувственном и материальном, — писал прп Иоанн
Дамаскин. И "то, что невозможно нам видеть телесными очами, —
добавлял в конце XV века прп. Иосиф Волоцкий, — мы созерцаем духом,
в иконном изображении" (Иосиф 1993:169).
Дидактический. Не все христиане умеют читать, икона же
способна своими линиями и красками проповедывать людям то же самое
церковное учение, которое выражено словом. Иконы, по словам прп.
Иоанна Дамаскина, "заменяют неграмотным книги и являются
немолчным вестником чести святых, научая беззвучным голосом
созерцающих их и освящая зрение" (Иоанн 1893: 14,51,69).
Воспитательный. Иконы святых как друзей Божиих,
изображение их подвигов и страданий необходимо иметь перед глазами
также для того, "чтобы освящаться через них и возбуждаться к
ревностному подражанию" (Иоанн 1893:17-18,51,64,70). "Когда взираем
на написанный образ Христова подобия, — писал спустя семь столетий
по окончании иконоборческих споров прп. Максим Грек, — то
исполняемся радости духовной, видя Его, Владыку, изображенным в том
плотском виде, в каком он благоволил пожить с людьми, и от того
исполняемся страха Божия и памятуем чудеса, которые Он сотворил,
живя на земле" (Грек 1993:296).
Прагматико-психологический. Человек есть душевно-телесное
существо, он нуждается в пище не только для духа, но и для своих чувств.
Материальные изображения не являются самоцелью; их духовно-
символическая направленность и дает человеку эту пищу, они становятся
важным средством для постижения Божественного, для возвышения к
нему (Иоанн 1893:8-9,118).
Эстетический. Иконописные изображения воздействуют на
человека и как произведения искусства, будят в нем не только

30
нравственные, но и эстетические чувства, их красота привлекает человека
к "созерцанию картины, подобно лугу, услаждает зрение и незаметно
открывает душе славу Божию" (Иоанн 1893:69).
Содержательно-терминологический. Следует различать,
постановили Отцы VII Собора, богопоклонение (служение или
служебное поклонение — latre…a), которое подобает "единому
Божескому существу" и почитание (или почитательное поклонение —
proskÚnhsij timhtik¾), подобающее изображению Креста, Святому
Евангелию и прочим святыням (Книга 1993:8). Отцы Собора обратились
к этимологии глагола proskÚnein (поклоняться) и обогатили его
содержание двумя близкими по смыслу дополнительными значениями:
"любить" и "лобызать". В материалах Собора подчеркнуто, что глагол
proskÚnein указывает "на лобызание и любовь непрестанную; ибо что
мы целуем, то и любим, тому кланяемся, а что любим и чему кланяемся,
то, конечно, целуем..." (Деяния 1891:296). Итак, движущей силой
иконопочитания является любовь, — любовь к Богу и Его святым,
любовь к Первообразу и образу Божию, воссиявшему во святых Его.
Такое различение служения и почитания было сделано не только
во избежание рецидивов идолопоклоннических моментов в отношении к
иконе. Оно было обусловлено и самим богословием иконы.
"Поклоняющийся иконе поклоняется существу изображенного на ней"
(Книга 1993:8), — записано в догматическом определении Собора. Икона
— лишь "образ существа", она не идентична ему, однако сущность
изображенного невидимо как Божественная энергия "присутствует" в
своей иконе. Так икона становится "каналом", по которому почитательное
поклонение и любовь (что то же самое) человека восходят к Богу, к
существу Божию. Ему же подобает служение и богопоклонение. Поэтому
различение "служения" и "почитательного поклонения" следует понимать
не в смысле противопоставления, а в плане взаимосвязи и даже
перетекания одного в другое. Можно было бы сказать, что иконе
воздается почитательное поклонение, но перед иконой совершается
служение Богу, принявшему ради человека видимый образ; но и то, и
другое суть выражение любви к Богу и совершаются в духе любви.
Важным следствием иконоборческих споров стало
формулирование принципов церковного отношения к искусству вообще.
Еще Вселенский (Трулльский — 691-692 г.) Собор в своем 100-м правиле

31
определил церковное отношение к искусству в самом общем плане: "Î÷è
òâîè ïðàâw äà çð#òú è âñ#öhìú õðàíåí¿åìú áëþäè òâîå ñåðäöå,
çàâhùàåòú ïðåìuäðîñòü: èáî òhëåñíû# ÷uâñòâà qäîáíw âíîñ#òú
ñâîè âïå÷àòëhí¿# âú äuøu. Ïîñåìó èçwáðàæåí¿# íà äñêàõú èëè íà
èíîìú ÷åìú ïðåäñòàâë#åìû#, wáà#þùû# çðhí¿å, ðàñòëhâàþùû#
qìú è ïðîèçâîä#ùû# âîñïëàìåíåí¿# íå÷èñòûõú qäîâîëüñòâ¿é, íå
ïîçâîë#åìú ^íûíh êàêèìú áû òî íè áûëî ñïîñîáîìú íà÷åðòàâàòè.
Àùå æå êòî ñ¿å òâîðèòè äåðçíåòú, äà áuäåòú ^ëu÷åíú" (Книга
1993:116). Это правило обращено ко всем христианам, но прежде всего
касается верующего художника. Собор признает несовместимость
лишенной благочестия живописи, с одной стороны, и иконописи, с
другой. Иконописец отныне не может быть одновременно и светским
художником, он должен сделать выбор.
VII Вселенский Собор еще раз признал двойственность искусства:
нужно "иметь в виду цель и образ, каким совершается произведение
искусства" (Деяния 1891:223). Есть "низкое" искусство, которое отвлекает
человека "от цели заповедей Божиих", и оно должно быть решительно
отвергнуто. Но есть искусство благочестивое и добродетельное,
внушенное Богом, оно "достохвально", "достойно" и должно быть
принимаемо Церковью (Деяния 1891:222-223). Начиная с этого времени,
постепенно вырабатывается и совершенствуется особый иконописный
художественный язык, во многом противоположный реализму и
сенсуалистичности античной живописи и, отчасти, иконописи доико-
ноборческого периода. Обвинения иконоборцев в использовании
языческого искусства для изображения Христа и христианских святых, а
также указание на "нечестивость" иконописцев, почитателями были
приняты к сведению, и в дальнейшем, с одной стороны,
совершенствуется художественный язык иконы путем отказа от остатков
натурализма и чувственности в изображении лица и тела на иконе во имя
строгости, аскетизма и каноничности (в рисунке, композиции, цвете), во
имя создания совершенно иного, особого искусства, призванного
свидетельствовать не о мире сем, а о Царстве Небесном. С другой
стороны, к иконописцам начинают предъявляться более строгие, чем
прежде, требования в отношении их личного благочестия, семейной
жизни, общественного поведения.
Еще одним важным деянием Собора было косвенное утверждение

32
почитания икон вне зависимости от их художественных достоинств. В
соборном послании Феодора, святейшего патриарха Иерусалимского,
зачитанном на Соборе, говорится: "...Хотя бы честные иконы были делом
и неискусной кисти, их следует почитать ради первообразов" (Деяния
1891:106). Это, конечно, не означает, что любое изображение святых
может стать иконой и почитаться как икона (изображение может быть и
богохульным). Собор хочет лишь подчеркнуть, что и неумелая кисть при
искренней вере и благочестии, при воспомощствовании и содействии
Святого Духа способна создать истинную икону, возводящую к
Первообразу. Практика свидетельствует, что среди множества особо
почитаемых церковным народом чудотворных икон, есть образá, которые
не отличаются высокими — собственно художественными —
достоинствами, и это вовсе не мешает ни чудотворениям, ни почитанию
этих икон. Также и у многих святых Православной Церкви мы находим
часто самые незатейливые с художественной точки зрения келейные
моленные иконы. Простота их не мешала святым молиться перед этими
образáми пламенной молитвой, не помешала возрасти до святости. И
напротив, кисть, достигшая высоких результатов в своем ремесле, в руках
живописца с потемненными духовными очами не способна создать образ,
сквозь который "просвечивал" бы Первообраз. Конечно, в идеале
подразумевается возможность, желательность и даже необходимость
совпадения высокого внутреннего духовного устроения иконописца и не
менее высокого художественного мастерства.
Нельзя не упомянуть еще об одном возражении иконоборцев
против икон. Они указывали на отсутствие в богослужебной практике
особых молитв для освящения икон, поэтому, утверждали они, в иконах
нет ничего сверх того, что они получили от художника. На это защитники
икон отвечали, что существует много священных предметов в церковном
обиходе, хотя они и не были освящены молитвами. Они полны святости и
благодати уже по своему имени, названию, по напоминанию о
Первообразе, по своему употреблению, "по положению изображенных
членов"1 и потому считаются достойными почитания (Деяния
1891:223,269 и др.). Одним из важных результатов дискуссии по этому

1
Вероятно, имеется в виду прежде всего композиция образа, но можно вспомнить,
что, согласно Василию Великому, образ Божий состоит не только в духовном подо-
бии, но и в "телесном очертании".
33
вопросу было рождение со временем "Чина благословения и освящения
икон".
Существуют особые чины освящения икон Пресвятой Троицы,1
Иисуса Христа, Богородицы, святых, отдельный чин освящения разных
икон и иконостаса. В молитве на освящение иконы Троицы священник
читает: "...Âñåãäàøí#ãw ðàäè âîñïîìèíàí¿#, Òåáå åäèíàãî ñëàâèìàãî
Áîãà íå òî÷¿þ qñòû èñïîâhäuåìú, íî è wáðàçú ïèøåìú, íå åæå
áîãîòâîðèòè ñåé, íî åæå íàíü òhëåñíûìà î÷èìà âçèðàþùå, qìíûìà
íà Òåáå Áîãà íàøåãî çðhòè, è òîãî ÷òuùå, Òåáå Ñîçäàòåë#,
Èñêuïèòåë# è Wñâ#òèòåë# íàøåãî ñëàâèòè è âåëè÷àòè è Òâî#
íåèñ÷åòíà# áëàãîäh#í¿# âîñïîìèíàòè: ïî÷åñòü áî wáðàçà íà
ïåðâîwáðàçíîå ïðåõîäèòú" (Требник 1991:459-460).
В этой молитве можно выделить следующие иконопочитательные
мотивы: а) икона нужна для "воспоминания" о Боге, для хранения
постоянной памяти о Боге; б) без иконы человек исповедывал бы Бога
только устами; в) человек взирает на образ телесными очами, но лишь
для того, чтобы его "умные очи" — в святоотеческой литературе часто
"очи духовные" — зрели Бога; г) образ пишется не для того, чтобы его
боготворить; д) почесть, воздаваемая образу, переходит на Первообраз.2
В заключение чина благословения иконы священник кропит ее
святой водой и трижды произносит: "Wñâ#ùàåòñ# wáðàçú ñåé
áëàãîäàò¿þ Ïðåñâ#òàãw Äuõà, wêðîïëåí¿åì âîäû ñå# ñâ#ùåííà#, âî
èì# Îòöà, è Ñûíà, è Ñâ#òàãw Äuõà, àìèíü".3
1
Согласно Требнику, по чину освящения иконы Троицы освящаются также иконы
трех праздников: Крещения, Преображения и Сошествия Святого Духа, поскольку
все три праздника являют Пресвятую Троицу. Иконы остальных Господских празд-
ников освящаются по чину иконы Христовой (см. Требник 1991:457,463).
2
В чине освящения иконы Господа Иисуса Христа можно прочитать: "...Ïîäîá¿å
Ñâîåãw ïðå÷èñòàãw wáðàçà, íåðuêîòâîðåííw êú ñâîåìu ïðåñâ#òîìu ëèöu qáðuñú
ïðèëîæèâú, èçwáðàçè, è Àvãàðþ Ýäåññêîìu êí#çþ ïîñëà, è òhìú ^ íåäuãà òîãî
èñöhëè..." (Требник 1991:467-468). В этой молитве наполминается событие, которое
послужило историческим свидетельством "изготовления" первой иконы Самим
Господом и стало обоснованием не только необходимости икон, но и свидетельством их
чудотворной целительной силы.
3
В последнее время некоторые иконописцы и иконоведы отрицают необходимость
освящения иконы (см. Зинон 1992:60; Чернышев 1997:262). Возражения приводятся
следующие: в старину икона не освящалась, на ней ставили подпись, и она считалась
освященной; чин в Требнике называется благословением, а не освящением; это
34
"одобрение" образа, а не "сакраментальный акт"; чин имеет позднее происхождение,
он впервые встречается в Требнике Петра Могилы (XVIII в.); в иконе почитается не
вещество, а изображение, поэтому она не нуждается в освящении; в греческой
Церкви иконы не освящают (Зинон 1992:60). Попробуем ответить на эти возражения.
Во-первых, в чине употребляются оба слова — благословение и освящение. А когда
священник окропляет икону святой водой, то произносит: "Wñâ#ùàåòñ# wáðàçú
ñåé..." Во-вторых, надписание устанавливает лишь соответствие образа
Первообразу, отсутствие противоречий между образом словесным и визуальным,
живописным.3 В-третьих, благодать Святого Духа сходящая на икону в чине ее
благословения и освящения, устанавливает духовную связь между образом и
Первообразом, делает ее богочеловеческим двуединством, молитвенным образом,
наполняет ее Божественными энергиями, призывает на икону "ñèëu è êðhïîñòü
÷uäîòâîðíàãw ähéñòâ¿#", "ñèëu öhëåáíu, âñhõú êîçíåé ä¿àâîëüñêèõú
ïðîãîíèòåëüíu" (Требник 1991:477, 492). В-четвертых, в иконе мы действительно
почитаем не вещество, а образ, но из этого вовсе не следует, что вещество не
нуждается в освящении. Церковь освящает и вещество предметов — носителей
церковных образов; в Церкви освящается все: сам храм, престол, кресты, церковные
сосуды, покровы, одежды церковнослужителей, свечи и освящаются именно для
призывания на них благодати Святого Духа. Все эти вещи суть иконообразы,
которые входят в соборное литургийное единство, и исключать из него икону,
доказывать, что икона фактически не нуждается в освящении Святым Духом, было
бы и неверно, и странно. В-пятых, указывать на позднее происхождение чина —
значит вставать на шаткий путь субъективных оценок Церковного Предания.
Напомним только о том, что чин Литургии свт. Иоанна Златоуста сложился в IV веке,
и в конце того же века мог рассматриваться "ревнителями древности" в определенной
мере как нововведение и вызывать протест. Главным критерием отношения к чину
должно быть его содержание, опробованное и принятое церковным соборным опы-
том, и лишь на второе место следует ставить его древность. Через освящение и
благословение иконы она включается в соборное, храмовое, литургийное единство
всех других церковных образов. Наконец, отметим, что в Великом Молитвослове
(Афины 1995) молитва на освящение иконы имеется. Приведем ее полностью.
Ìîëèòâà, ãëàãîëåìà# Àðõ¿åðhåìú, íàäú íîâîïèñàííîé ³êwíîé Архиерей
помазывает икону освященным елеем по четырем углам, затем молится так:
Ìèðú âñhìú. Ãëàâû íàøè Ãîñïîähâè ïðèêëîíèìú. Молитва: Ãîñïîäè, Öàðþ
íàøú, Âñåäåðæèòåëþ, Îò÷å Ãîñïîäà è Ñïàñà íàøåãw Ièñuñà Õðèñòà, ïîâåëhâûé
ðàáu Òâîåìu Ìwvñåþ ñîähëàòè Iêwíu Õåðuâ³ìwâú âî ñâ#òhé Ñêèí¿è, è ìû,
Ãîñïîäè, òàêw ïð¿#ëè Iêwíu ñâ#òuþ ñ¿þ âú ïàì#òü îíû#; ìîëèìñ# Òè, Öàðþ
íàøú, íèñïîøëè áëàãîäàòü Ñâ#òàãw Òâîåãw Äuõà è Àããåëà Òâîåãw íà ³êwíu
ñ¿þ ñâ#òuþ; äà àùå êòî ìîëèòñ# ïðåäú íåþ, èñïîëíèòñ# ìîëåí¿å åãw ïî
áëàãîäàòè è ìèëîñòè è ëþáîâè åäèíîðîäíàãw Òâîåãw Ñûíà è ÷åëîâhêîëþáöà
Ãîñïîäà è Áîãà, è Ñïàñà íàøåãw Ièñuñà Õðèñòà. Возглас: ±êw Òåáh ïîäîáàåòú
÷åñòü è ïîêëîíåí¿å ñî åäèíîðîäíûìú Òâîèìú Ñûíîìú è Ñâ#òûìú Òâîèìú
35
 Из приведенных текстов видно, что молитвы чина освящения
иконы (как и кондак "Торжества Православия") продолжают защиту
иконопочитания. Не упоминая, не повторяя доводов иконоборцев, они в
форме прошений, обращений к Богу вновь и вновь опровергают
аргументацию иконоборцев, излагают православное понимание иконы,
утверждают необходимость почитательного отношения к образу,
защищаясь от бывших и возможных новых обвинений в
идолопоклонстве.

Итак, отрицание иконы в глазах иконопочитателей выглядело,

во-первых, как отрицание Боговоплощения или, по крайней мере, как
еретически неполное принятие догмата о реальности Боговоплощения,
во-вторых, как непонимание во всей глубине тайны нераздельного и
неслиянного единения в Ипостаси Христа двух естеств, двух природ.
Отрицание же иконопочитания воспринималось как неверное
понимание единосущия Христа Богу Отцу по Божеству и человеку по
человечеству, ведь именно единосущие утверждает неразрывную связь
между Богом и человеком через Христа, через Образ Бога невидимого.
Поэтому свою миссию иконопочитатели видели не просто в защите
икон, но в утверждении самих основ православного вероучения и
миропонимания. На VII Вселенском Соборе было упомянуто, что
иконоборство в своих доводах, возражениях, "анафематизмах"
повторило почти все ошибочные мнения и ереси, родившиеся на
протяжении веков в христологических и тринитарных спорах.
Иконоборство было отвергнуто Собором как последняя наиболее
тонкая и вместе с тем всеобъемлющая ересь, а праздник в честь
восстановления почитания икон был назван позже "Торжеством Пра-
вославия". Так иконопочитание и Православие были соединены
навеки.

Äuõîìú, íûíh è ïðèñíw è âî âhêè âhêwâú. Àìèíü. (Эвхологион 1986: 486;

перевод с греческого наш — В.Л.).
36
3. Øåñòü ðîäîâ èêîí
В вятоотеческой литературе можно встретить широкий набор
терминов, употребляемых для обозначения, раскрытия или уточнения
смысла, вкладываемого автором в понятие "икона". Назовем такие: e„kèn,
tÚpoj, ¢rcštupon, protÚpwma, ¢nt…tupon, ™ktÚpwma, sÚmbolon,
par£deigma, „dša, edoj, prokšnthma, morf», mÒrfwsij, scÁma,
c©rakt»r, m…mhma, Ðmo…wsij, sÚnqhma, „ndalmÒj, ¥galma, ™km©geion,
f£ntasma и др.1 Все перечисленные понятия на протяжении веков в
разных контекстах использовались Св. Отцами в соотнесении с главным
термином — икона (e„kèn) — для его уточнения и утверждения. Они не
заменяли его, а наполняли богатством оттенков, что наблюдается вплоть
до окончательной победы иконопочитания в IХ веке, когда термин
"икона" стал основным не только для церковного искусства, но и
важнейшим для православного богословия в целом. Особенно ярко
иконоцентричность богословия проявилось у двух столпов
иконопочитания прп. Иоанна Дамаскина и прп. Феодора Студита.2 При
этом слово "икона", как наиболее полно и адекватно выражавшее суть
явления, вобрало в себя многие оттенки предшествовавших и
параллельных ему терминов. Из них в святоотеческом богословии
наиболее часто соседствовали "e„kèn" и "tÚpoj". Прп. Максим
Исповедник в "Тайноводстве" не раз употребляет эти понятия рядом —
как взаимодополняющие.3 В некоторых переводах на русский язык они

1
Эта подборка сделана на основе сочинений Климента Александрийского, свт. Мели-
тона Сардийского, свт. Василия Великого, свт. Григория Нисского, св. Дионисия
Ареопагита, прп. Иоанна Дамаскина, прп. Максима Исповедника, прп. Анастасия
Синаита, прп. Феодора Студита, свт. Григория Паламы и др. Многие из этих слов
встречаются уже в Новом Завете: e„kèn (1Кор.11:7; 2Кор.4:4; Кол.1:15; Рим.1:23),
tÚpoj (Деян.7:44; Рим.5:14; Фил.3:17;Евр.8:5), ¢nt…tupon (Евр.9:24; 1Петр.3:21), „dša
(Мф.8:23), edoj (Ин.5:37; Лк.3:22; 2Кор.5:7; 1Фесс.5:22), morf» (Фил.2:6,7), scÁma
(1Кор.7:31; Фил.2:8), c©rakt»r (Евр.1:3), Ðmo…wma (Рим.1:23; 5:14; 6:5; Фил.2:7),
f£ntasma (Мф.14:26; Мк.6:49).
2
По мнению некоторых ученых, уже с IV века "логос-теология" (богословие, в центре
которого стоит Христос — Божественный Логос) постепенно вытесняется "икон-
теологией", "богословием образа", в центре которого стоят Образ Бога невидимого —
Христос и образ Божий — человек (см. Бычков 1977:191).
3
Подобное употребление двух терминов встречается и ранее, но довольно редко; кроме
того, соседство этих двух слов не приобретало двуединого смысла, как это наблюдается
37
передаются одним словом "образ", в других же — двумя: "tÚpoj" =
"образ", "e„kèn" = "икона", "изображение" (см. Максим
1993:1,159,169,178, 301). Николай Кавасила в своем истолковании
Божественной Литургии также использует два термина рядом как
разъясняющие один другой (см.Кавасила 1967:174,176,202,204). Эти
примеры свидетельствуют о семантической и терминологической
близости двух понятий. Они соединяются иногда в сложное слово —
"иконотип", которое так же, как и "иконообраз", полнее и точнее
выражает суть явления — двуединство видимого и невидимого.
В "Третьем защитительном слове против порицающих святые
иконы или изображения" прп. Иоанн Дамаскин ставит несколько
вопросов. Среди них: что есть икона (e„kèn), как много родов образов
(e„kèn) существует, что может быть изображаемо (e„konizÒmenon —
воиконовлено) и что нет, кто первый сделал икону (Иоанн 1893:99).
Согласно прп. Иоанну, икона есть подобие (Ðmo…wma), образ
(par£deigma) и отпечаток (™ktÚpwma) того, что изображено, воико-
новлено (e„konizÒmenon). Прп. Иоанн детально не раскрывает
содержание этих трех терминов, которые он употребляет, но по другим
его высказываниям об иконах можно понять, что "подобие" говорит о
наличии в иконе определенных свойств оригинала, первообраза,
прототипа (prototÚpw), "образ" — о причастности иконы к духовным,
умопостигаемым качествам оригинала, "отпечаток", оттиск — о внешнем
сходстве иконы с оригиналом, что полностью соответствует учению
других Отцов. Особенно подробно прп. Иоанн говорит о родах икон. Он
выделяет их шесть.
Первый род образа (trÒpoj e„kÒnoj) — "естественный и во всем
сходный Образ (e„kèn) невидимого Бога — Сын Отца, являющий в Себе
Отца" (Иоанн 1893:101). Главное понятие здесь для прп. Иоанна —
"естественный", ибо это Образ, рожденный в вечности "прежде всякой
твари" (Кол. 1:15), Образ нетварный и потому "совершенно равный, во
всех отношениях подобный Отцу, кроме того, что не нерожден" (Иоанн
1893:101). Сын — это Первоикона, Первообраз и Образ всех образов.
Иконичность или "образность" естественна, она рождается из самой
сущности, природы Триединого Бога. Второе Лицо Пресвятой Троицы в

у прп. Максима Исповедника в VII веке и позже у некоторых других Отцов.

38
вечности рождается от Отца и как Сын, и как Слово-Логос, и как Образ
Ипостаси Отца. Все другие виды образов сотворены, созданы или
изготовлены "через подражание".
"Кто первым сделал икону (e„kÒna)?" — спрашивает прп. Иоанн
Дамаскин. И отвечает: "Сам Бог первым родил единородного Сына и
Слово Свое, Свою живую природную Икону (e„kÒna), во всем сходный
образ (caraktÁra) Своей вечности, создал человека по образу (e„kÒna)
Своему и по подобию" (Иоанн Д:1345; перевод и курсив наши — В.Л.).
Человек как образ Божий имеет способность и дерзновение восходить ко
Господу Христу непосредственно, как образ восходит к Первообразу,
благодаря онтологичной родственности, но к Отцу может восходить
только через Сына: "Никто не приходит к Отцу, как только через Меня"
(Ин. 14:6). К без-óбраз-ному приходят через Образ, к невидимому —
через видимый образ.
Второй род образа (trÒpoj e„kÒnoj) — согласно прп. Иоанну, —
это "находящееся в Боге представление (œnnoia) о том, что от Него имеет
быть, т.е. предвечный его совет (boÚlhsij), всегда остающийся
неизменным" (Иоанн 1893:102). Это представление развертывается в
видимом тварном мире как первообразы (со строчной буквы, в отличие от
Первообраза) и образы (e„kÒnej) вещей и предопределения (proorismo )
для событий. Св. Дионисий Ареопагит, на которого ссылается прп.
Иоанн, пишет: "Первообразами (parade…gmata)... мы называем
предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих,
каковые богословие называет предначертаниями (proorismoÝj) и
божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими
сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее
предопределил и осуществил" (Дионисий 1995:215-217). Сотворение
мира — это как бы воплощение мысленных первообразов; каждый
предмет, вещь, явление есть видимый образ невидимого первообраза —
кроме своей непосредственной конкретности, он является
"представителем", таинственным отпечатком небесного первообраза.1

1
В другом месте св. Дионисий говорит, что мир, "устройство всего сущего" есть "Его
(Бога) произведение, хранящее некие образы и подобия Его божественных прообразов".
Прп. Максим в комментарии добавляет: "Здесь следует разуметь, что предопределение
представляет собой божественные прообразы, образами каковых и являются
завершенные твари" (Дионисий 1994:245).
39
 Поскольку вторая Ипостась есть Сын, Образ и Слово (Логос), прп.
Максим Исповедник называет первообразы также логосами: "Для
обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир
представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире
посредством символических образов. А весь чувственный мир при
духовном умозрении представляется содержащимся во всем
умопостигаемом мире, познаваясь благодаря своим логосам" (Максим
1993:1,159-160). Но при этом он призывает читателя не отождествлять
учение св. Дионисия и знаменитое учение Платона об идеях, находя в них
сходство лишь формальное, терминологическое: "Платон, — пишет прп.
Максим, — изложил учение об идеях и первообразах вульгарно и
недостойным Бога образом; Отец же (св. Дионисий — В.Л.),
воспользовавшись термином, изложил мысль благочестиво...
Прообразами (parade…gmata) он называет предсуществующие в Боге, в
единстве творящие сущность, логосы сущих или предначертания
(proorismoÝj)" (Дионисий 1994:215).
Взаимосвязь между собственно вещью, ее видимым образом и
невидимым первообразом (мыслеобразом, логосом) исключительно
важна для познания мира и Богопознания. Узрение образа вещи
духовным оком веры возводит к таинственному ведению ее первообраза,
а через него — к Первообразу.
Третий род образа (trÒpoj e„kÒnoj) есть "происшедший от Бога
через подражание (kat¦ m…mhsin), т.е. человек" (Иоанн 1893:102).
Принципиальное отличие образа Божия в человеке от Образа состоит в
том, что человеческий образ — не естественный, не рожденный, а
тварный, созданный; он "не может быть одной и той же природы с
Несозданным" (Иоанн 1893:102). Это образ "через подражание". Прп.
Иоанн имеет в виду подражание Первообразу — Сыну Божию Христу.
Человек есть сотворенный образ рожденного Первообраза. Причем, очень
важно, что этот образ также сотворен Самим Богом.
Четвертый род образа (trÒpoj e„kÒnoj) — "тот, когда Писание
создает образы и виды, и очертания (sc»mata kaˆ morf¦j kaˆ tÚpouj)
невидимых и бестелесных предметов", ибо мы "не в состоянии
подниматься до созерцания духовных предметов без какого-либо
посредства" (Иоанн 1893:102-103). Эти образы не придумываются
искусственно, а порождаются своими невидимыми первообразами,

40
архетипами, открываются пророкам и людям, обладающим духовным
зрением, предлагаются каждому человеку в откровении Священного
Писания. Сам Господь повествует о Себе через эти образы.
В книге "О небесной иерархии" св. Дионисий Ареопагит называет
такие образы "иконами невещественного светодаяния" (¢älou
fwtodos…aj e„kona) "ангеловидной иконографией" (¢ggeloeide‹j
e„konograf…aj), "священнообразными иконами" (ƒerotÚpwn e„kÒnwn)
"священными символическими изображениями" (ƒeropl£stwn
sumbÒlwn), "священными, таинственными покровами" (ƒerîn
parapetasm£twn) (Дионисий 1997:5-17). Согласно св. Дионисию (и прп.
Иоанну Дамаскину), именно этот род образов необходим падшему
человеку, ибо только через посредство вещественного человек может
восходить к невещественному; видимый вещественный образ для него
как бы духовный костыль, помогающий идти к познанию невидимого.1
Священные изображения необходимы для того, чтобы, созерцая их,
человек восходили к тому, что ими означается, к тому, что не имеет
чувственного образа (см.Дионисий 1997: 7,19,29).
Эти образы св. Дионисий разделяет на два вида: сходные
(подобные — Ðmo…wn) и несходные (неподобные — ¢nomo…wn).2 Сходные
— например, ум, слово, сущность, жизнь, свет — хотя и "возвышеннее" и
"приличнее" чувственных образов, но все же далеки от того, чтобы быть
верным отражением Божества, ибо Бог выше всякого ума, слова,
существа, жизни, света. Несходные образы означают "не то, чтó Он есть,
но чтó Он не есть", и они более свойственны Богу: например, невидимый,
беспредельный, непостижимый. Эти образы ближе к истине, ибо Бог
действительно ни с чем из существующего не имеет сходства
(см.Дионисий 1997:17-23). Как видим, проблему образа св. Дионисий
связывает с катафатическим (kataf£seij) и апофатическим (¢pof£seij)
богословием: первое использует сходные (положительные) образы, вто-
рое предпочитает несходные (отрицательные).3

1
Возможно, именно эту идею св. Дионисия имели в виду защитники икон во втором и
пятом доводах в пользу иконопочитания.
2
О сходных и несходных образах говорит также прп. Ефрем Сирин: "Образы в ином
сходны с прообразуемым, а в некоторых отношениях не имеют сходства" (Ефрем
1995:4,123).
3
Кроме того, св. Дионисий выделяет внутри несходных образов вещественные, чув-
41
 Пятый род образа (trÒpoj e„kÒnoj) "предызображает
(proeikon…zwn) и предначертывает будущее" (Иоанн 1893:104).
Особенность этого рода образа состоит в том, что он имеет ограниченное
значение. Это хорошо видно на примере многих ветхозаветных образов,
соотносимых с новозаветными лицами, событиями, картинами.
Например, трехдневное пребывание Ионы в чреве китовом прообразует
тридневное Воскресение Христово; жертвоприношение Авраамом сына
Исаака прообразует искупительную жертву Христа; лествица Иаковля
прообразует Боговоплощение Сына Божия. И таких ветхозаветных
прообразов — многие десятки. Апостол Павел в Послании к
Коринфянам, повествуя о исходе израильского народа из Египта и о
чудесах, сопровождавших его, пишет: "Ñ¿# æå âñ# wáðàçè ïðèëu÷àõuñ#
wíhìú: ïèñàíà æå áûøà âú íàu÷åí¿å íàøå, âú íèõú æå êîíöû âhêú
äîñòèãîøà" (1Кор.10: 11).1 Свт. Григорий Палама называет пятый вид
образов "прообразами умного созерцания из Ветхого Завета" (Палама
1995:87). Ветхозаветные образы — это прообразы Нового Завета, они
предвещали то, что должно произойти, но когда это сбылось,
прообразовательное значение их было раскрыто и исчерпано.
Святитель Мелитон Сардийский (II в.), истолковывая переход
народа израильского через Красное море как "предызображение" и
"предзнаменование" новозаветной Пасхи, противопоставляет
ветхозаветную Пасху и новозаветную как "прообраз", "притчу", "символ",
"символический образ", "образ будущего", с одной стороны, и
"реальность", "истину", "изъяснение" — с другой. В Пасхе Христовой
ветхозаветный образ разрешился, исчерпал себя, истощился. Свт.
Мелитон находит удивительные слова для описания сути происшедшего:
"Истощился прообраз (tÚpoj), передав свой образ (e„kèn) Истине по
естеству" (Мелитон 1966:82).2 Под "Истиной", что очевидно, свт.

ственные образы и устанавливает их градацию: а) возвышенные — "солнце правды",

"звезда утренняя"; б) менее возвышенные — "огонь", "вода"; в) низкие — "камень",
"лев"; г) презренные — "червь" (Пс. 21:7). Эти образы, хотя они совсем неточны, также
помогают человеку восходить к первообразу, если только он не будет останавливаться на
них "как на подлинных", но будет восходить горé.
1
В русском переводе этот стих звучит так: "Все это (чудеса) происходило с ними (с
отцами) как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков".
2
Перевод наш. В отличном переводе произведения свт. Мелитона "О Пасхе", сделанном
иеромонахом Иларионом (Алфеевым), именно эта строка передана не совсем точно (ср.
42
Мелитон подразумевает Господа Иисуса Христа. Ветхозаветный прообраз
"растворяется" в Нем, как образ Истины — в Самой Истине по Своей
природе (Ин.14:6). Более развернуто свою мысль свт. Мелитон объясняет
в следующем отрывке: "Когда произойдет то, образом чего (является
происходящее), тогда то, что содержит образ будущего, разрушается как
ставшее ненужным, и образ Истины уступает место тому, что
действительно существует... Всему свое время: образу — свое время, а
реальности — свое время" (Мелитон 1998:10-11).
К проблеме ветхозаветных прообразов, предызображений уже в
связи с иконами, Православная Церковь вернулась через пятьсот лет на
VI Вселенском (Трулльском) Соборе (691-692). Его 82-е правило гласит:
"Íà íhêîòîðûõú ÷åñòíûõú ³êwíàõú èçwáðàæàåòñ#, ïåðñòîìú
Ïðåäòå÷åâûìú ïîêàçuåìûé àãíåöú, êîòîðûé ïðèí#òú âî wáðàçú
áëàãîäàòè, ÷ðåçú çàêîíú ïîêàçu# íàìú èñòèííàãî Àãíöà, Õðèñòà
Áîãà íàøåãî. Ïî÷èòà# äðåâí¿å wáðàçû è ñhíè, ïðåäàííûå Öåðêâè,
êàêú çíàìåí¿# è ïðåäíà÷åðòàí¿# èñòèíû, ìû ïðåäïî÷èòàåìú
áëàãîäàòü è èñòèíu, ïð¿åìë# îíuþ, "êw èñïîëíåí¿å çàêîíà. Ñåãw
ðàäè, äàáû è èñêuññòâîìú æèâîïèñàí¿# î÷àìú âñhõú, ïðåäñòàâë#åìî
áûëî ñîâåðøåííîå, ïîâåëhâàåìú ^íûíh wáðàçú Àãíöà, âçåìëþùàãw
ãðhõè ì³ðà, Õðèñòà Áîãà íàøåãî, íà ³êwíàõú ïðåäñòàâë#òè ïî ÷åëî-
âh÷åñêîìu åñòåñòâu âìhñòw âåòõàãw àãíöà: äà ÷ðåçú òî ñîçåðöà#
ñìèðåí¿å Áîãà Ñëîâà, ïðèâîäèìñ# êú âîñïîìèíàí¿þ æèò¿# Åãw âî
ïëîòè, Åãw ñòðàäàí¿# è ñïàñèòåëüíû# ñìåðòè, è ñèìú wáðàçîìú
ñîâåðøèâøàãwñ# èñêuïëåí¿# ì³ðà" (Книга 1993:109-110). Собор
подтверждает неполноту, относительность некоторых ветхозаветных
прообразов, их "истощание" после того, как предызображенное ими
сбылось, и воспрещает их использование в иконописных изображениях.1
Соборное определение в некотором смысле повторяет доводы и
терминологию святителя Мелитона.2 Истина явлена во всей своей чи-

Мелитон 1998:8; Мелитон 1966:62).

1
Следует отметить, что Собор запрещает только иконописные изображения, словесные
же ветхозаветные образы продолжают широко использоваться в богослужении: напри-
мер, ирмосы канонов (за исключением девятого), в согласии с древней традицией,
развивают ветхозаветные темы; паримии (ветхозаветные чтения) составляют неотъем-
лемую часть богослужения Великой вечерни, и это далеко не единственные примеры.
2
Хотя Собор говорит только об изображении Христа в виде агнца, но нет сомнений, что
запрет распространяется на ветхозаветные прообразы вообще, ибо они все были только
43
стоте и полноте в Боговоплощении; икона есть свидетельство
Боговоплощения. Истина раскрыта Новым Заветом и предлагает новые
образы — образы-свершения.
Шестой род образа (trÒpoj e„kÒnoj) "установлен для
воспоминания о прошедшем" (Иоанн 1893:104). Прп. Иоанн имеет в виду
два вида образа — словесный и живописный (собственно иконописный).
Он цитирует следующее известное высказывание свт. Василия Великого:
"Чтó повествовательное слово передает чрез слух, то живопись
показывает молча чрез подражание" (Василий 1846:4,296). В своем
толковании данного высказывания прп. Иоанн утверждает: "Образ,
нарисованный красками, родствен начертанному словом", а ниже
уточняет: "Дело изображения и слова — одно" (Иоанн 1893:69,152). Тем
самым Св. Отцы приравнивают иконный образ к словесному, что
впоследствии сыграло исключительно важную роль в защите иконы. На
VII Вселенском Соборе было отмечено следующее: если Бог, по мнению
иконоборцев, неописуем, то он неописуем не только в линиях и красках,
но и словом; следуя иконоборческой логике, надо было бы запретить и
словесные образы, но запретить их нельзя, ибо они даны как откровение
Самим Господом в Священном Писании.1 С другой стороны, уравнивание
словесного и живописного образов предъявляет строгие требования к
иконному образу: икона должна раскрывать истину, должна
свидетельствовать о ней, икона призвана учить точно так же, как учит
словесный образ, между словом и иконой не может быть противоречий.
Ведь Сам Господь есть источник и словесного, и зрительного образа: как
Логос — словесного, как Образ — иконописного. Л.А.Успенский пишет по
этому поводу: "...Единство литургических слова и образа имеет
капитальное значение: эти два способа выражения служат друг для друга
как бы взаимной проверкой, живя одной жизнью, имея одно и то же

"сенью" Истины.
1
Прп. Иосиф Волоцкий писал: "... Подобает поклоняться Святому Евангелию и почи-
тать его, потому что пречистый образ Господа нашего Иисуса Христа и святое Еванге-
лие подобны друг другу, и мы должны приносить им равное поклонение и почитание,
ведь нет между ними никакой разницы, потому что оба благовествуют единую повесть.
Ибо словописец написал Евангелие, и в нем написал обо всем, что относится к Про-
мыслу Божию о человеке, и передал Церкви. Подобное же делает и живописец, изоб-
ражая на доске свидетельство Божьего Промысла и передавая его Церкви. То, что
Евангелие описывает словом, живопись исполняет делом" (Иосиф 1993:173-174).
44
церковное созидательное действие. Отказ от одной из этих форм
выражения Откровения влечет за собой упадок другой" (Успенский
1989:106).
Для православного богословия иконы важное значение имеет
предание об образе "Спаса Нерукотворного". Согласно этому преданию
первый "живописный", иконный образ "изготовил" Сам воплотившийся
Бог. Тяжело больной царь Эдессы Авгарь, услышав о Христе, послал к
Нему приближенного с письмом и просьбой об исцелении. Господь по
получении письма приложил к лицу плат (убрус), и на нем чудесным
образом отпечатался Лик Спасителя, который был послан в дар эдесскому
царю. Помолясь и приложившись к убрусу, царь выздоровел, и с тех пор
от плата-иконы проистекало множество чудес (см. Жития 1911:271-179;
Мещерская 1984:14-87). Это событие послужило Божественно-
промыслительным свидетельством и историческим обоснованием не
только необходимости икон, но и их чудодейственной целительной силы.1
Итак, Сам Господь Бог есть источник всякого образа: — Бог Отец
родил Образ Свой, Сына, — Бог сотворил человека по образу Своему, —
Воплотившийся Сын, Образ Бога невидимого, сотворил первый
богочеловеческий образ на убрусе и открыл путь искусству
иконописания.
В своем разграничении родов образов прп. Иоанн Дамаскин, как и
другие Св. Отцы, использует разные слова для раскрытия или углубления
понятия "образ": икона, изображение, образец, подобие, оттиск, вид,
очертание, фигура, отражение, первообраз (в значении второго вида
образов), предопределение, предначертание, предызображение (см.
Иоанн 1893:100-105). Чтобы сделать классификацию Св. Отца более
наглядной, попробуем свести перечисленные термины к одному — образ.
В результате получим следующую картину тех же шести родов образов:
1) Первообраз — Сын Божий и Логос;
2) первообразы — невидимые мыслеобразы видимых вещей,
явлений;
3) образ Божий — человек;

1
Икона с Ликом Христа на плате — Спас Нерукотворный — стала одной из люби-
мейших и одной из наиболее почитаемых у церковного народа. Именно ее, согласно
традиции, следует писать иконописцу по окончании ученичества как первую самосто-
ятельную, "выпускную" работу.
45
 4) образы видимые в тварном мире, как бы сама образная
структура видимого мира, отражающая мир невидимый и возводящая к
нему (мир есть икона Божия, по учению св. Отцов);
5) прообразы — предначертания будущего в Ветхом Завете, но
также прообразы будущих событий, данные в Новом Завете, например, —
Страшного Суда;
6) образы искусства — прежде всего словесного и
изобразительного, о которых говорит прп. Иоанн Дамаскин.
Все эти роды образов соединены иерархически, их единство
реализуется в восхождении к Первообразу.1

1
Об этом подробно говорится в главе "Соборность иконообраза".
46
4. Èêîíà è Ñâÿòîé Äóõ

Икона и Дух Святой — этой теме уделяется все еще мало

внимания. В богословии иконы недостаточно определенно
подчеркивается благодатное присутствие Святого Духа, Его "дыхание" в
генезисе и бытии церковного образа, во взаимосвязи образа с
Первообразом, в иконопочитании и в иконописании.1 Между тем, учение
об иконе бесспорно имеет и пневматологический аспект, о чем ясно
говорят Святые Отцы: назовем прежде других свт. Василия Великого и
прп. Иоанна Дамаскина. Незримое сопребывание Святого Духа во всяком
проявлении или действии Первообраза обусловлено самой
нераздельностью Ипостасей Пресвятой Троицы. Свт. Василий Великий
пишет: "Невозможно иначе видеть Образ Бога невидимого как только в
озарении Духа. И кто устремляет взор на образ, тому нельзя отлучить
свет от образа... При озарении только Духа, собственно и надлежащим
образом, видим сияние славы Божией, а посредством Образа возводимся
к той славе, которой Он есть Образ и равнообразная печать" (Василий
1846:3,330-331).
Что соединяет образ и Первообраз? — Вначале сотворение
человека по образу Божию. Затем спасительное нисхождение
Первообраза долу — Благовещение, Рождество Христово.
Боговоплощение и вочеловечивание — это принятие Невидимым
Образом образа видимого, человеческого. По существу, Рождество есть
воиконовление Второй Ипостаси, есть иконоявление Христово. Далее
следует движение горé — Вознесение Господне. Но верное понимание
Вознесения невозможно без учета того обетования, которое дал Господь
своим ученикам на Елеонской горе перед восшествием к Отцу, —
обетования о ниспослании Святого Духа. Дух превечно и неотлучно
присутствует во всех действиях Сына. Не случайно, как отмечает инок
Григорий (Круг), "в наиболеее древних изображениях Вознесение и
Сошествие Духа Святого связываются в одно" (Круг 1978:77). По
Вознесении Господнем реальная онтологичная взаимосвязь между
Первообразом-Христом и образом-человеком возможна лишь при
посредстве и содействии Святого Духа, именно для этого Он посылается

1
Нам известны две небольшие работы на эту тему (см. Бобринской 1992:313-319;
Клеман б.г.:5-6).
47
вознесшимся к Отцу Сыном. Кроме того, Святой Дух, по учению прп.
Иоанна Дамаскина, имеет прямое отношение к Образу: "Подобный и
совершенно равный образ Сына — Святой Дух, в одном только
отношении имея различие (с Ним): в том, что Он исходит" (Иоанн
1893:101). Обратим внимание на богословие великого защитника икон:
Второе Лицо Пресвятой Троицы — нетварный рожденный Образ, Третье
Лицо — нетварный исходящий Образ, Святой Дух — единоóбразен с
Сыном, и поэтому в онтологическом плане Он есть прямая и обратная
связь между образом и Первообразом.
Особо свт. Василий Великий подчеркивает роль Святого Духа в
Богопознании. Дух — это свет вéдения. Как без света физического мы не
видим какое-либо изображение, так без просвещения Святым Духом мы
не способны созерцать Первообраз. Святой Дух возводит к созерцанию
Красоты и Славы Первообраза, Он "подает тайнозрительную силу к
созерцанию Образа". Св. Отец оговаривается при этом, что Святой Дух
не вне Себя и даже не через Себя, но "в Себе Самом вводит в познание"
(Василий 1846:3,302,303). Подвижник прилагает много сил, чтобы
очистить в себе образ Божий и взойти к Первообразу. Это необходимое,
но недостаточное условие Богообщения и Богопознания. Прп. Симеон
Новый Богослов в одном из "Божественных гимнов" учит: "Когда...
станешь совершенным образом (Божиим), то Первообраза еще не
увидишь и не уразумеешь, если Он не откроется тебе через Духа Святого,
ибо всему научает Дух, в неизреченном свете сияющий" (Симеон
1993:3,147).
Невозможно умалить роль Святого Духа и в иконопочитании.
Слова свт. Василия Великого о том, что "чествование образа переходит к
Первообразу" (Василий 1846:3,300),1 стали крылатыми в православном
богословии, их неоднократно цитирует прп. Иоанн Дамаскин, на них
ссылается VII Вселенский Собор (Деяния 1891:68,285). Но как
"переходит" или "восходит" чествование, почитание? Ответ здесь
очевиден и только один: честь, воздаваемая образу, восходит к
Первообразу в Духе Святом.
Следует сказать и о благодатном присутствии Святого Духа в
самом процессе иконописания, что естественно вытекает из всего

1
Иногда эти слова цитируются в другом переводе: "Честь, воздаваемая изображению,
восходит к Первообразу (переходит на первообразное)".
48
сказанного. Если к познанию Первообраза человек возводится Святым
Духом, то несомненно только Святой Дух может помочь иконописцу
изобразить в линиях и красках Господа Иисуса Христа (Первообраз),
Богородицу и святых (чистые образы Божии). Святой Дух является
истинным иконописцем в двух смыслах: Он "пишет", восстанавливает
человека как духоносную "живую икону"1, и Он помогает писать
иконописцу образá. Л.А.Успенский пишет: "Предание утверждает, что
святой евангелист Лука написал икону Богоматери после Пятидесят-
ницы... Даже сами апостолы, непосредственно общавшиеся со Христом и
веровавшие в Него, до сошествия на них Святого Духа не имели
непосредственного опыта освящения Духом Святым и не могли поэтому
передать его ни словом, ни образом" (Успенский 1989:137).
В течение многих столетий иконописцы, даже самые знаменитые
(в том числе прп. Андрей Рублев и Дионисий) не подписывали своих
икон, ибо свято верили, что их талант принадлежит Богу, что они лишь
"подмастерья" Святого Духа. Они заботились прежде всего о своем
внутреннем духовном устроении, стремились снять все возможные
препятствия для действия Святого Духа в своей душе, чтобы стать
идеальными "проводниками" воли Божией.2 Своей праведной жизнью
они призывали в помощь себе Святого Духа, и Дух Божий не посрамлял
их надежды, о чем и ныне свидетельствуют их иконы и фрески.
Содействие Святого Духа иконописцу особенно благочестиво описано в
житии первого святого иконописца Древней Руси прп. Алипия
Печерского (см.Памятники 1980:589-599).
Святой Дух также связывает воедино икону-изображение и
явленного ей святого. Святой невидимо, но реально присутствует на
своей иконе в Духе Святом, в Духе он слышит молитвы человека, и через

1
В святоотеческой литературе святые именуются не только христоносцами, как
носители Образа Христова, но и духоносцами, ибо они исполнились Духа Святого.
2
В основе этого благочестивого обычая лежали и другие причины. Во-первых, VII
Вселенским собором составление композиции иконы отдавалось Св. Отцам, иконо-
писцам же была отведена роль художественных исполнителей. Во-вторых, икона мысли-
лась как соборное творчество многих поколений иконописцев, а не какого-либо одного,
пусть и гениального, мастера. В-третьих, иконописец считал недопустимым вносить в
святое и священное пространство иконы, на котором значилось имя Божие, и свое
профанное имя. Итак, отсутствие подписи автора на иконе — это свидетельство особого
почитания имени Божия.
49
Духа Святого проистекают чудотворения от святых икон. В Духе Святом
протекает молитва, с которой человек обращается к Богу перед святой Его
иконой, в Духе слышит молящийся и благодатный "ответ" иконы, т.е.
Самого Господа, Богородицы или святого. Итак, Святой Дух
— в Своем превечном исхождении от Отца таинственно является
совечным Отцу и Сыну — Образу Бога невидимого;
— участвует в сотворении человека по образу и подобию Божию;
— по воле Отца и Его силою благовествует и совершает
воплощение и вочеловечивание, воиконовление Сына Божия, принятие
Им на себя плотского образа;
— в Крещении подтверждает полноту Божественного
Первообраза как Сына Божия, нисходя на Него в виде голубя, и вместе с
тем — полноту принятого на себя Первообразом плотского образа;
— в Преображении сквозь видимый телесный образ показывает во
всей силе нестерпимое сияние Божественного Первообраза;
— соединяет в реальное богочеловеческое двуединство
Первообраз (Господа Иисуса Христа) и образ (человека), — до
Пятидесятницы сокровенно, а в Сошествии Духа на апостолов явленно и
явственно;
— связывает в духовное двуединство небесные первообразы и
земные иконообразы;
— возводит через иконообраз к познанию Первообраза;
— возносит к Первообразу почитание, воздаваемое образу
(иконе);
— восстанавливает, возрождает подвижника, всякого
благочестивого человека как живую духоносную икону Первообраза;
— помогает иконописцу изобразить в линиях и красках то, что
неизобразимо, выразить то, что невыразимо, описать то, что неописуемо,
т.е. явить икону верующему духовному оку как двуединое, ипостасное,
богочеловеческое таинство;
— реально пребывает со святым на его иконе;
— незримо, но неотлучно присутствует в соборном молитвенном
Богообщении перед иконами и в чудотворениях, проистекающих от икон.
Может быть, нигде христология и пневматология не соединены
так тесно, как в богословии образа, богословии иконы.

50
5. Äâóåäèíàÿ áîãî÷åëîâå÷åñêàÿ
ïðèðîäà èêîíû

Христианское учение о бытии — онтология — основано на

утверждении двуединой природы бытия: оно включает в себя два
тварных мира: видимый и невидимый. По святоотеческому учению,
вначале Господь сотворил мир невидимый (в Священном Писании —
небо) и затем — видимый (землю). В истории религиозной мысли и
богословия постоянно стояла проблема определения характера
взаимосвязи между двумя мирами; попытки ее решения многочисленны,
а амплитуда колебаний в ответах исключительно широка: от деизма,
признающего Бога как Творца, но устраняющего Его из мира и
отрицающего действие Промысла Божиего в мире, до пантеизма,
"растворяющего" Бога в Его творении. И деизм, и пантеизм — это
попытки (противоположные по своему характеру) рассудочного решения
проблемы, ибо для них наличие двух миров — противоречие.
Православная мысль говорит не о противостоянии двух миров, а об их
двуедином со-бытии.
Изначально мир был предельно онтологичен, он представлял
собой двуединство небесного и земного.1 Божественное
беспрепятственно "входило" в человеческое, и в раю Адам
непосредственно общался с Богом. Грехопадение как бы раскалывает
единое тварное бытие на два мира: земной и небесный, видимый и
невидимый. Бытие теряет для человека двуединство, между человеком и

1
Историки русской философии, например, В. В. Зеньковский, под "онтологизмом"
понимали особое внимание отечественных мыслителей к проблемам онтологии, часто в
ущерб гносеологии, что особенно заметно на фоне немецкой классической философии.
Иногда понятием "онтологизм" обозначали качество бытия — его двуединство.
Термины "онтологизм" и "онтологичность" в этом их значении нам кажутся
неудачными: если онтология есть учение о бытии, то "онтологичный" — это
относящийся к учению о бытии, а не к самому бытию, однако, этим словом стремятся
выразить именно характер самого бытия в его православном понимании. Можно было
бы предложить термин "онтичный", но тогда неизбежна тавтология в словосочетании
"онтичное бытие". Поэтому, сознавая все его недостатки и его неточность, мы
предпочитаем употреблять ставший привычным термин "онтологичность".
51
Богом вырастает преграда, стена греховности (некоторые раннехристиан-
ские писатели называют ее "медной"). Основанием для примирения двух
миров в онтологическом плане становится Боговоплощение. Сын Божий,
Образ Бога невидимого, воплотившись и вочеловечившись, становится
богочеловеческим видимым Образом и разрушает преграду,
воздвигнутую грехопадением прародителей. Согласно апостолу Павлу,
это произошло по доброму произволению Бога Отца: "...Áëàãîuãîäíî
áûëî Îòöu, ÷òîáû âú Íhìú (Христе) wáèòàëà âñ#êà# ïîëíîòà è
÷òîáû ïîñðåäñòâîìú Åãw ïðèìèðèòü ñú Ñîáîþ âñå, qìèðîòâîðèâú
÷åðåçú Íåãw, êðîâ¿þ êðåñòà Åãw, è çåìíîå è íåáåñíîå" (Кол.1:19-20).
В другом Послании апостол Павел пишет, что Бог послал Сына Своего
"äàáû âñå íåáåñíîå è çåìíîå ñîåäèíèòü ïîäú ãëàâîþ Õðèñòîìú"
(Еф.1:10). Сын Божий, Богочеловек и Посредник (1Тим.2:5) "примиряет",
"умиряет" и "соединяет" в онтологическое единство видимое и
невидимое, Царство Небесное и мир сей.
Прп. Максим Исповедник объясняет единство двух миров через
следующую аналогию: "Мир умопостигаемый находится в чувственном,
как душа в теле, а чувственный мир соединен с умопостигаемым, как
тело соединено с душой. И един мир, состоящий из них обоих, как один
человек, состоящий из души и тела. Каждый из этих миров, сращенных в
единении, не отвергает и не отрицает другого по закону [Творца],
соединившего их... Сообразно этому родству [осуществляется] всеобщий
и единый способ незримого и неведомого присутствия в сущих
всесодержащей Причины, разнообразно наличествующей во всех и
делающей их несмешанными и нераздельными как в самих себе, так и
относительно друг друга, показывая, что эти сущие, согласно единообра-
зующей связи, принадлежат скорее друг другу, нежели самим себе"
(Максим 1993:1,167-168). Отметим употребление прп. Максимом
терминологии Халкидонского Собора для выражения характера
взаимосвязи между видимым и невидимым мирами: они соединены
"несмешанно" и "нераздельно", и эта связь будет расторгнута только в
конце веков.
Восстановленное Христом двуединство бытия открывает
возможность познавать непознаваемого Бога. Такое познание может
быть только онтологичным, т.е. "включенным" в двуединое бытие.
Познание Бога невозможно для человека, пребывающего вне Бога. Св.

52
Дионисий Ареопагит пишет: "...Божественное надлежит постигать не
нашими силами, но полным самих себя из самих себя исступлением и в
Божиих обращением. Лучше ведь быть Божиими, чем своими, ибо кто
окажется с Богом, тому и будет дано Божественное" (Дионисий
1994:235; курсив наш — В.Л.).
Христианское понимание истины коренным образом отличается
от всех остальных, как философских, так и богословских, теорий
познания. "Àçú åñìü Ïuòü è Èñòèíà è Æèâîòú", — свидетельствует о
Себе Христос (Ин.14:6). Знаменитый вопрос Пилата (Ин.18:38) был
неверно сформулирован и поставлен. Следует спрашивать не "что есть
истина", а "Кто есть Истина?" И ответ на этот вопрос может быть только
один: Истина есть Триипостасный Бог. Иисус Христос есть воплощенная,
первая и последняя абсолютная Истина с большой буквы, явленная миру
как откровение. Познание Истины начинается с веры во Христа, с жизни
во Христе, это познание опытное, бытийное. Это путь ко Христу,
завершающийся вечной жизнью со Христом. Оно исключает деление на
субъект и объект познания. Чем ближе человек стоит к Богу, тем в
большей мере он способен познавать Всевышнего. Вера есть вхождение
человека в двуединое богочеловеческое бытие, осознание и признание
себя частью не только видимого, но и невидимого мира. "Íèêòîæå
ïð¿èäåòú êî Îòöu, òîêìw Ìíîþ", — свидетельствует Иисус Христос
(Ин. 14:6). Но для того, чтобы прийти к Отцу через Христа, — мало
признать истинным Христово учение. Слова Спасителя требуют
конкретных дел, поступков, свидетельствующих о принятии на себя ига
Его заповедей. Богопознание предполагает личный подвиг. Познать
Истину можно только подражая Христу всей своей жизнью
(см.1Кор.4:14;Фил.3:17;Еф. 5:1).
Взаимопроницаемость двух миров для каждого человека меняется
в зависимости от силы веры, от напряженности религиозного подвига, от
достигнутой меры святости. Чем больше усилий прилагает человек в
своем восхождении к Богу, тем сильнее действует идущая ему навстречу
благодать. Благодаря подвигу, личность раскрывается для воздействия на
нее благодатных энергий и, преображенная, она становится способной
созерцать мир невидимый. Христианский подвиг открывает у человека
"умные очи сердца", делает его духовно зрячим. Вслед за другими св.
Отцами прп. Максим Исповедник выделяет два "чина" боголюбцев:

53
деятельного и умозрительного склада. Первые восходят к постижению
невидимого через очищение духовного зрения и созерцание "сим-
волических образов"; вторые — "преуспевшие" — предварительно
проделав вышеуказанный путь, идут в обратном направлении: узревая
"логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в Духе от материи",
они через невидимое познают видимое во всей его полноте и двуединстве
с запредельным, Божественным (см. Максим 1993:1,180). Но и те, и
другие познают онтологичное единство мира через Господа Исуса
Христа, ибо Он есть и Логос, и Образ, и Богочеловек. И Он свят.
Подвижник же, достигший святости, становится живым свидетелем мира
невидимого в этом мире, свидетелем дарованной Христом
взаимопроницаемости друг для друга двух миров и потенциальной
открытости невидимого мира для каждого человека.
Бытие есть богочеловеческое двуединство. Это утверждение
помогает глубже понять богословие иконы Православной Церкви и
иконопочитание. Онтологичность иконы состоит в том, что икона есть
бытийное откровение Первообраза; икона не только изображает в
линиях и красках высшую сверхчувственную реальность, но являет ее.1
Иконообраз есть видимое свидетельство о невидимом. Но такое
свидетельство могут дать только святые, которые, по выражению о. Павла
Флоренского, "совмещают в себе жизнь здешнюю и жизнь тамошнюю"
(Флоренский 1996:2,441). Только святые имеют реальный духовный опыт
пребывания в мире невидимом, опыт вéдения его, наконец, опыт видения.
На иконе происходит "оплотянение" (от слова "плоть") первообразов, но
"онтологическое соприкосновение" с ними доступно лишь святости.
Поэтому Св. Отцы являются творцами икон и в том смысле, что они по
своей жизни во Христе суть "живые иконы" — отобразы Первообраза, и в
том смысле, что они имеют реальный опыт вéдения того, что изображают
иконописцы, причастности к нему. Святые Отцы описывают в образах то,
что они видели "без-óбраз-но", а следовательно, могут предписывать
иконописцам, как надо изображать нечто такое, чего сами иконописцы не

1
Первыми об онтологичности (онтологизме) иконы заговорили о. Павел Флоренский и
граф Ю. Олсуфьев, но само это понятие ими не разработано; в их статьях говорится об
онтологичности иконы как об известном факте, не требующем доказательств и объяс-
нений. Мы делаем попытку дать краткую характеристику этой специфически понима-
емой онтологичности.
54
видели (или видели немногие из них).
Онтологичное двуединство, бытийственность иконообраза
особенно ярко и наглядно проявляются в том, что он пребывает на
границе двух миров и сам является этой границей. Как материальный
предмет, к которому можно приложиться, — она в этом мире; как
невидимое присутствие Первообраза, как оплотянение сверхчувственной
реальности, благодатно являющей Божественную сущность — она в мире
ином. Бытийное двуединство иконы — это подвижное равновесие,
которое может быть легко нарушено. "Когда хотя бы тончайший зазор, —
пишет о. Павел Флоренский, — онтологически отщепил икону от самого
святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается
вещью среди других вещей" (Флоренский 1996:2,526). Грех "отслаивает",
по его выражению, земное от небесного. Онтологическое "отслоение",
"расщепление" иконообраза может произойти по разным причинам: или
по вине иконописца, из-за недостаточной технической подготовленности,
из-за отсутствия молитвенного горения во время написания иконы и
стремления вобрать в себя духовный опыт Св. Отцов и святых
иконописцев-предшественников; или по вине человека, приходящего к
иконе, ибо икона предназначена не для зрителя (как картина в музее), а
для созерцателя, не для рассматривания и любования, а для молитвы,
Богообщения. Как от иконописца, так и от всякого человека,
обращающего свои взоры к иконе, она требует веры и чистоты, — не
нравственной только, но онтологичной. Увидеть иконообраз во всей его
глубине может только "духовное око веры", воспринять духовную
невидимую реальность, сокрытую в иконе и вместе с тем открываемую
ей, могут только "мысленные очи сердца". Не человек (будь то философ,
историк или теоретик искусства) предъявляет требования к иконе, а икона
к человеку. И она сама является ему как откровение иного мира в меру
достигнутой человеком внутренней чистоты и готовности к подвигу веры
и святости. Возможность познания мира невидимого посредством иконы
существует лишь в плане "опытного", онтологичного познания, в котором
познание не выделяет себя из бытия, а гносеология — из онтологии.
Видимый мир, как богочеловеческое двуединство, наглядно являет
величие своего Творца и духовную идею будущего века. Иконопись же
еще более очищает мир видимый от всего, привнесенного в него грехом,
и являет в предельно чистом виде (насколько это возможно для мира сего)

55
Царство Небесное, когда "áuäåòú Áîãú âñ#÷åñêà# âî âñhõú"
(1Кор.15:28). Поэтому для о. Павла Флоренского иконопись — это
"наглядная онтология". Онтологическое понимание мира и иконописи
неразрывно связаны. Если в одном смысле иконопись есть наглядная
онтология, т.е. вторична по отношению к учению о бытии, то в другом
смысле вторичной может стать онтология: "Не есть ли... сама онтология
только теоретическая формулировка иконописи?" — делает
парадоксальное предположение Флоренский (Флоренский 1996:2,504).
Итак, двуединство бытия — это взаимодействие, синергия
земного и небесного, видимого и невидимого, временного и вечного; это
их нераздельное и неслиянное со-бытиé и реальное проявление и
присутствие второго в первом через Божию благодать, через
Божественные энергии. Мыслимый материалистически и
натуралистически видимый мир обречен на "дурную бесконечность" в
пространстве и времени или на гибель. Трактуемый же как двуединство,
мир обретает особую сверхприродную ценность: в нем открывается его
божественное призвание и предназначение. Мир в этом случае предстает
и раскрывается пред человеком иконично, иконообразно. Бог сотворил
мир Словом: "Âñ# Òhìú áûøà, è áåçú Íåãw íè÷òî æå áûñòü, åæå
áûñòü" (Ин.1:3). Но Сын Божий — не только Слово, но и Образ Отца,
поэтому печать божественного Образа лежит на всем видимом. Мир
иконичен в четырех планах: во-первых, он — иконообраз Первообраза,
через него человеку дается откровение о Творце; во-вторых, мир есть
иконообраз утерянного прародителями рая, — нарушенная
грехопадением гармония природы продолжает напоминать человеку о
своей первозданной красоте и былом совершенстве; в-третьих, мир — это
затемненная грехом икона грядущего века, преображенного космоса,
ожидаемых "нового неба и новой земли" (2Петр3:13); наконец, в-
четвертых, мир является соборным иконообразом, он иконичен в своих
конкретных проявлениях, поскольку видимые вещи суть иконы
невидимых мыслеобразов, прообразов, исходящих из своего источника
Первообраза как Его отобразы и восходящих к Нему в стремлении
воссоединиться с Ним, — "да будет Бог все во всем", по словам апостола
Павла (1Кор.15:28).
Двуединство бытия — это также со-бытиé Божественного и
человеческого в личности христианина: "Öàðñòâ¿å Áîæ¿å âíuòðü âàñú

56
åñòü" (Лк.17: 21). Двуединство личностного бытия основывается на
сотворенности человека по образу и подобию Божию. Первое —
онтологический дар от Бога, второе — святость как возможность,
способность к духовному совершенствованию и выявлению в себе
полноты образа Божия, онтологического "примирения" и "соединения" в
себе двух миров — земного и небесного.
Онтологичность учения о бытии состоит в том, что это учение
дано человеку как Божественное Откровение, оно явлено как истина, и
его не надо искать. Христианское учение о бытии признается и
принимается в качестве высшей истины актом веры.
Двуединство (онтологичность) познания — в том, что оно
выступает частью бытия. Онтологичное познание — это не отвлеченная
теоретическая деятельность разумного субъекта, направленная на объект,
а преображение бытия человека, всех его телесных, душевных и
духовных сил и самого его познающего разума. В этом преображении
"верующий ум" становится "причастным" всему Божественному и
потому способным познавать. Во Христе Истина и Первообраз
совпадают, и потому онтологичное познание, которое во всей полноте
доступно лишь святым, является познанием иконичным, это вéдение
первообразов, прообразов невидимого мира.
Между Богом и сотворенным миром, между двумя мирами —
видимым и невидимым — существуют настолько глубокие различия, что
непосредственное соприкосновение между ними невозможно. Явление
Божественной Сущности во всей чистоте, силе и славе означало бы
полное разрушение видимой эмпирической реальности. Иконообраз
приглушает силу явления Божественного в человеческом, нетварного в
тварном. Только "образно-иконично" Божественное может явить себя
человеку в этом мире. Иконообраз — необходимое условие возможности
Боговедения и Богообщения. Сама Божественная энергия являет себя
через иконообраз, нисходит к человеку, чтобы затем возвести его к Перво-
образу; такое познание есть дарованная от Бога благодать антиномичного
познания непознаваемого, видения невидимого.
Двуединство иконообраза в бытийном плане — это разрушение
преграды между видимым и невидимым, между Богом и человеком, это
реальное богочеловеческое свидетельство "соединения" земного и
небесного Господом Иисусом Христом (если это икона Спасителя), и

57
человеком (если это икона святого). В плане гносеологии (как составной
части онтологии) иконообраз — это не субъективно-психологическое или
ассоциативно-сенсуалистическое, а невербальное, внепонятийное, но
реальное постижение непостижимого, познание непознаваемого, вéдение
неведомого.

58
6. Íåðàçäåëüíî è íåñëèÿííî

С ранней античности в философии известна одна из важнейших

категорий — "противоречие". Гераклит считается первым из тех, кто
"открыл" противоречивый характер действительности и противоре-
чивость самой структуры человеческого мышления. Противоречие как
форма искания истины было блестяще использовано Платоном в его
"Диалогах". Популярность этой категории в истории человеческой мысли
носила волнообразный характер: она то сходила на нет, переставая играть
заметную роль в философии и богословии, то становилась краеугольным
камнем очередной философской системы, как например, у Гегеля. Вместе
с тем, наряду с классической формулой немецкой философии "тезис —
антитезис — синтез" в философской мысли с самого начала ощущалась
потребность в термине для обозначения особого рода противоречия. Уже
у Платона втречаются попытки разграничить два рода противоречий:
обычное и неразрешимое логически. Обозначением логически
неразрешимого противоречия и стало со временем понятие "антиномия".1
Противоречие в интерпретации классической философии — это
только момент на пути познания истины. Тезис, выражающий одну
сторону истины, и антитезис, раскрывающий другую ее сторону, через
"снятие" дают синтез, приближающий нас к познанию истины. Синтез, в
свою очередь, может стать тезисом в процессе дальнейшего приближения
к истине и т.д. Принципиальное отличие антиномии от противоречия
состоит в том, что тезис и антитезис в ней не предполагают синтеза через
снятие и не стремятся к нему. Напротив: чем более напряженно
противоречие между тезисом и антитезисом, чем ярче оно выражено,
тем ближе истина. Справедливо и обратное: чем меньше напряженность
противостояния тезиса и антитезиса, тем дальше от истины, синтез же
есть уничтожение самой антиномии, а, значит, — максимальное

1
Хотя само явление антиномичности и внутренне антиномичные понятия
встречаются уже в Священном Писании и в самых ранних памятниках богословской
и философской мысли, в научную терминологию слово "антиномия" прочно входит
только в XVIII веке, причем вначале оно употреблялось лишь в юридическом смысле.
Закрепляет этот термин в европейской философии Кант, когда в "Критике чистого
разума" выдвигает знаменитые космологические антиномии.
59
удаление от истины. Единство в антиномии достигается не как "снятие", а
как богочеловеческое "примирение".1
"Истина есть антиномия, и не может не быть таковою", — пишет
отец Павел Флоренский в работе "Столп и утверждение истины"
(Флоренский 1914: 147). Ход его рассуждений таков. Сформулированная
истина как любая формула действительности и суждение о ней не может
вместить в себя всей полноты действительности и неизбежно вызывает
возражение — антитезис. Следовательно, всякая рассудочная истина
может быть истиной лишь в том случае, если она "предусматривает все
возражения на себя и отвечает на них... Истина есть суждение само-
противоречивое" (Флоренский 1914:147). Рассудок, путем анализа
докапывающийся до истины, упирается в антиномию и останавливается
перед дилеммой: либо продолжать логическую деятельность в сторону
синтеза (так он делает в процессе анализа простого противоречия), но тем
самым уничтожить антиномию, либо — совершить акт "само-
отрешения", т.е. признать свое бессилие в дальнейшем приближении к
истине во всей ее целостности и полноте "старыми средствами" и дать
место вере.
Формулирование и констатация антиномии, признание ее как
истины становится самоотрешением рассудка, его подвигом. Подчиняя
поиск истины законам логики, рассудок разрушает, а в итоге упраздняет,
не только антиномию, но и веру, ибо там, где все доказано, не остается

1
Нередко, говоря об антиномиях, в качестве примера приводят учение о совпадении
противоположностей Николая Кузанского (1401-1464). Но, во-первых, для Николая
Кузанского проблема совпадения противоположностей — логическая проблема,
больше философская, чем богословская. Православный же подход ставит ее как про-
блему онтологическую, экзистенциальную (антиномия примиряется святостью). Во-
вторых, Николай Кузанский предполагает совпадение противоположностей в
Божественном начале, поскольку они находятся в Боге искони в "свернутом" виде.
Но главная антиномия — Творца и твари, нетварного Бога и тварного человека
всегда останется таковой, эти противоположности "совпасть" не могут (но их можно
примирить). В-третьих, Кузанский употребляет неустойчивую терминологию.
Обычно его формулу приводят в следующем виде "coincidentia oppositorum", но он
употребляет и такие термины, как copulatio, coniunctio (сложение, сопряжение), а это
свидетельствует о том, что Кузанский имел в виду все же противоречия, а не
антиномию и скорее соединение противоположностей, а не их двуединство, которое
наиполнейшим образом выражает истину (см.Кузанский 1980:1,83-86,196-199;2,53-
68,80-82).
60
места для веры. Кантовская "религия в пределах только разума" — уже не
религия, а спекулятивная философия. Рассудок может анализировать
тезис и антитезис по очереди, но он ничего не способен сказать о них, как
о нераздельном и неслиянном двуединстве, не требующим ни анализа, ни
синтеза, но предполагающим акт веры. "Только антиномии и можно
верить; всякое же суждение не-антиномичное просто признается или
просто отвергается рассудком", — пишет Флоренский (Флоренский
1914:147). При этом антиномия оставляет рассудок свободным, она
предполагает лишь добровольную, "доброхотную" веру. Очертив пределы
своих познавательных возможностей, рассудок уступает место вере. Он
не упраздняется, однако, его деятельность получает новый смысл и ясный
ориентир: все рассудочные логические операции должны проводиться
так, чтобы не нарушалась антиномичность истины.
Предельно антиномичной истиной Флоренский считает догмат.
Именно в догмате с наибольшей силой и напряженностью выдвинуты
взаимоисключающие для рассудка суждения. Догмат с одинаковой силой
утверждает и тезис, и антитезис: "И то и другое истинно, но каждое —
по-своему; примирение же и единство — выше рассудка" (Флоренский
1914:160). Происходит "укрощение" логической деятельности рассудка и
"выход в благодатное мышление восстановленного, очищенного и
воссозданного человеческого естества" (Флоренский 1914:161). Рассудку
дается возможность превзойти себя. Познавательная деятельность
человека перестает ограничиваться его рассудочной деятельностью, а
захватывает всего человека, становится частью его бытия, а гносеология
становится частью онтологии. Разум очищается подвигом веры, постом и
молитвой, воздействием Божией благодати; на этом пути он становится
способным увидеть и признать внутреннюю необходимость
антиномичности догмата и преклониться перед ней. Вместе с тем
рассудок обретает ясную уверенность в том, что возможно "примирение"
антиномии, это примирение достигается и совершается только в Духе.
Дух Святой удерживает антиномию в равновесии, Он "обеспечивает" ее
нераздельное и неслиянное единство. Святой Дух не позволяет
антиномии ни распасться и перейти в противостояние, ни слиться в
псевдо-единство. Истинная антиномия без "неотлучного соприсутствия"
(свт. Василий Великий) Святого Духа — невозможна. Но даже
очищенный верой и подвигом разум, в идеале — разум святого, не

61
свободен до конца от внутренней антиномичности; полнота истины есть
лишь "чаяние" и принадлежит "жизни будущего века". Апостол Павел
пишет: "Âèäèìú qáw íûíh "êîæå çåðöàëîìú âú ãàäàí¿è, òîãäà æå
(когда настанет совершенное) ëèöåìú êú ëèöu; íûíh ðàçuìåþ ^
÷àñòè, òîãäà æå ïîçíàþ, "êîæå è ïîçíàíú áûõú" (1Кор. 13:12).
В трудах о. Павла Флоренского приводится более десяти ярких
примеров догматических и новозаветных антиномий как в основах
христианского вероучения, так и в частных проблемах христианского
богословия. Предельно антиномичен догмат о Пресвятой Троице в любой
его формулировке: "Бог Един по природе и Троичен в Лицах"; "В Боге
одна Сущность и три Ипостаси"; "Бог есть Троица в Единице и Единица в
Троице". Попытка логического решения этой антиномии, и даже попытка
объяснения, чреваты нарушением антиномического равновесия либо в
сторону троичности (вплоть до тритеизма), либо в сторону "одинокого
Бога" нехристианских монотеистических религий.
Так же антиномичен христологический догмат в разном его
изложении: "Христос — совершенный Бог и совершенный человек",
"Христос единосущен Отцу по Божеству и нам по человечеству", "Две
природы — божественная и человеческая — пребывают в единой
ипостаси Иисуса Христа нераздельно и неслиянно". И здесь догмат как
высшая истина предполагает его принятие на веру во всей его
антиномичности.
Указываемые атеистически настроенными критиками
"противоречия" в Священном Писании также по большей части являются
антиномиями, стремящимися выразить истину во всей ее полноте.
Например, кто делает первый шаг в таинстве веры? — Бог не насилует
волю сотворенных Им существ, человек приходит к Богу как свободная
личность. И в этом смысле вера зависит от доброй воли человека. Но
вместе с тем вера есть и дар Божий, не имея этого дара, человек не может
прийти к Богу, не способен сделать первого шага (см. Ин.6:44).
Или проблема соотношения веры и дел: антиномии видны не
только при сравнении высказываний разных апостолов — Павла и
Иакова,— но и в учении апостола Павла. С одной стороны, утверждается
необходимость дел, подвига, заслуг (1Кор.9:24-27) для оправдания на
Суде, с другой — подчеркивается предопределение: "...Êîãî Îíú
ïðåäwïðåäåëèëú, òhõú è ïðèçâàëú, à êîãî ïðèçâàëú, òhõú è

62
wïðàâäàëú; à êîãî wïðàâäàëú, òhõú è ïðîñëàâèëú"
(Рим.8:30;ср.8:29;Еф.1:5). Рассудочный подход к проблеме позволяет
разъять антиномию на тезис и антитезис и отстаивать, с одной стороны,
оправдание только верою, с другой — только делами. В православном
учении о спасении подчеркивается необходимость совместить
несовместимое, вместо "или — или" утвердить "и — и". Творить дела
веры — заповедь, ведь вера без дел мертва (Иак.2:17,20,24), но добрые
дела помогает творить Христос. И дела, и вера — от Христа. Ни дел без
веры, ни веры без дел. Через дела открывается и подтверждается вера,
через веру освящаются дела, ведь они должны совершаться во имя
Божие, чтобы не превратиться в человекоугодие: "È âñ#êî, åæå àùå ÷òî
òâîðèòå, ^ äuøè ähëàéòå, "êîæå Ãîñïîäu, à íå ÷åëîâhêwìú"
(Кол.3:23). Но спасение — по благодати, а не от дел, поэтому в
ежедневной утренней молитве повторяется: "Àùå áî ^ ähëú ñïàñåøè
ì#, íåñòü ñå áëàãîäàòü è äàðú, íî äîëãú ïà÷å" (Канонник 1986:298).
Так поддерживается антиномичное равновесие веры и дел в
православном сознании.
Отношение человека к Богу также антиномично: с одной стороны
страх Божий (Пс.110:10;Пр.1:7,9-10;14:26,27), с другой — любовь к Богу
(1Ин.4:7-8;5:3;2Кор.5:14). Может быть, наиболее известным и
распространенным в Православии истолкованием этой антиномии
является четвертое слово из "Поучений" аввы Дорофея. Он объясняет, что
святые "уже не по страху мучения и не для получения награды
исполняют волю Божию, но любя Бога... боятся сделать что-либо против
воли Бога ими любимого... они уже не по страху действуют, но боятся,
потому что любят" (Дорофей 1900:56).1 Итак, антиномия любви и страха
остается во всей своей напряженности даже у святых. Одно порождает
другое, и одно без другого не может существовать: чем сильнее любовь к
Богу, тем больше страх удалиться от Него, нарушив Его волю, а чем
сильнее страх или чувство богооставленности, тем больше любовь,
напряженнее стремление воссоединиться с Богом в Его благодатной
любви.
Антиномично внутреннее духовное устроение и психологическое
состояние христианина. Евангелие в лице Спасителя и Иоанна Предтечи
1
"Бойся Бога из любви к Нему", — призывает также прп. Исаак Сирин (Добротолюбие
1992:2,535).
63
призывает к покаянию и плачу о грехах (Мф.3:2,4:17;Мк.1:15). Вместе с
тем Господь говорит ученикам: "Äà ðàäîñòü Ìî# âú âàñú áuäåòú è
ðàäîñòü âàøà èñïîëíèòñ#" (Ин.15:11;Ин.16:24;1Ин.1:14;2Ин.12), а
апостол Павел ободряет учеников: "Ðàäuéòåñ# âñåãäà w Ãîñïîäh; è
ïàêè ðåêu: ðàäuéòåñ#" (Фил.4:4;1Фесс.5:16). Итак, христианин призван
жить в антиномии двух противоположных чувств: с одной стороны —
чувство своей греховности и вины перед Богом, покаяние до слез, с
другой — радость о воскресшем Господе, радость надежды на
безграничное милосердие Божие, оправдание на Суде и вечную жизнь в
Царстве Небесном. Нарушение этой антиномии опасно для духовой
жизни. Уклонение в сторону плача и покаяния может привести к печали и
унынию, которые святоотеческая традиция включает в восемь главных
греховных страстей. Прп. Иоанн Лествичник пишет: "Как слишком боль-
шое количество дров подавляет и угашает пламень и производит
множество дыма, так и чрезмерная печаль делает душу как бы дымною и
темною..." (Иоанн 1894:211). От излишних печали и уныния
предостерегают также прп. Иоанн Кассиан, прп. Нил Синайский, прп.
Ефрем Сирин (см.Добротолюбие 1992:2,48-55,180-185,288-298). Но,
насколько опасна для духовной жизни безмерная печаль, настолько же
чревата опасными последствиями и ничем не ограниченная,
невоздержанная радость, ибо она подтачивает и разрушает в человеке
благоговейное отношение к Богу; смех же и "смехотворство" удаляют
человека от Бога, поэтому, согласно псалму, радоваться Богу надо "с
трепетом" (Пс.2:11).
Из писаний Св. Отцов видно, что в их понимании взаимодействие
печали и радости порождает новое состояние: радость и печаль не
сменяют друг друга, а сосуществуют в неразрывном единстве. "С
усилием держи блаженное радостопечалие (carmolÚph) святого
умиления, и не преставай упражняться в сем делании, пока оно не
поставит тебя выше всего земного и представит чистым Христу", —
призывает прп. Иоанн Лествичник (Иоанн 1894:77). И прп. Симеон
Новый Богослов поучает: "Всякому надлежит рассматривать себя и
внимать себе разумно, чтобы ни на надежду одну не полагаться без плача
по Богу и смирения, ни опять на смирение и слезы не полагаться без
последования им надежды и радости духовной" (Добротолюбие
1992:5,22). Кратко и очень ярко выразил ту же мысль прп. Григорий

64
Синаит: "... Величайшее есть оружие — держать себя в молитве и плаче,
чтобы от молитвенной радости не впасть в самомнение, но сохранить
себя невредимым, избрав радостопечалие" (Добротолюбие 1992:5,162).1
Итак, как печаль, так и радость одна без другой и в своих крайних
проявлениях — опасны. Ни радости без печали, ни печали без радости,
ибо источник их обеих — Бог. Внутреннее состояние верующего — это
соединение радости и печали, и оно антиномично. Радость и печаль
гармонично со-пребывают в человеке, радостопечалие — это неуловимое,
подвижное равновесие. "Снятие" здесь означало бы уклонение либо в
уныние и отчаяние, либо в самомнение и гордость. Антиномичность
радостопечалия предохраняет верующего и от того, и от другого.2
Антиномично в идеале и, как правило, стремится к
антиномичности православное богословие. С раннехристианской эпохи
богословие принято разделять на положительное (катафатическое) и
отрицательное (апофатическое). Прп. Максим Исповедник в
комментариях на св. Дионисия Ареопагита увязывает существование
положительного и отрицательного богословия с тем, что Сам Господь
есть "и Утверждение, и Отрицание всего" (Дионисий 1994:55).
Положительное богословие — это метод "прибавления", а отрицательное
— "отъятия" (см.Дионисий 1994:55; Палама 1995:222). "Прибавления —
это когда что-то положительным образом говорится о Боге, например, что
Он — Жизнь, Свет и тому подобное. Отъятия же — это когда что-то
отрицается как чуждое Богу, например, что Бог не есть тело..." (Дионисий
1994:351-353). Для прп. Максима, позже для свт. Григория Паламы
отрицательное богословие выше утвердительного; в богословии его
"следует предпочитать", как советует св. Дионисий.
Удивительные и непревзойденные образцы отрицательного
богословия мы находим именно у него: "Итак, мы утверждаем, что
Причина всего, будучи выше всего, и несущностна, и нежизненна, не
бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет образа, ни вида, ни

1
Достоевский обратил внимание на эту особенность духовной жизни верующей
души. В романе "Подросток" устами Макара Ивановича он говорит: "С годами печаль
как бы с радостью вместе смешивается, в воздыхание светлое преобразуется. Так-то в
мире: всякая душа и испытуема и утешена" (Достоевский 1958:8,452).
2
Подробно об этом говорится в нашей статье "carmolÚph — радостопечалие" (см.
Лепахин 1992а:98-102).
65
качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает,
невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и
воспринимаемой не является..." (Дионисий 1994:361). Сказанное касается
области чувственного; в следующей же главе св. Дионисий подробно
пишет о том, что Первопричина не является также ничем из умопости-
гаемого, будучи неизмеримо выше его: "Далее восходя, говорим, что Она
не душа, не ум; ни воображение, или мнения, или слова, или разумения
Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не
выразима и не уразумеваема... и Она не стоит, не движется, не пребывает
в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и
не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время... к Ней совершенно
неприменимы ни утверждение, ни отрицание..." (Дионисий 1994:365-
367). Мы прервали здесь цитату, ибо для того, чтобы показать
отрицательное богословие св. Дионисия во всей его полноте и блеске,
пришлось бы процитировать полностью 4 и 5 главы его труда "О
таинственном богословии".
Блаженный авва Фалассий (VII в.) следующим образом пишет о
главном догмате: "Отец созерцается и безначальным и началом, —
безначальным, яко нерожденный, а началом, яко родитель Сына и
изводитель Духа Святого, Кои вечно из Него и в Нем суть. Единица, до
Троицы движась, пребывает единицею, и Троица, до единицы сводясь,
пребывает Троицею, сие и дивно есть!.. Единицу в Троице и Троицу в
Единице исповедуем, как нераздельно разделяемую и раздельно
соединяемую... Совечным Отцу исповедуем Сына и Духа Святого и
собезначальным, яко вечное и безначальное имеющие из Него и в Нем
свое существование — и начало. Они вечно со Отцем и в Отце, и Отец
вечно с ними. Не было момента, когда Отец был без них, и они без Него.
Таков образ бытия Единого естеством и Триипостасного в лицех — Бога,
коему слава и держава во веки веков. Аминь" (Добротолюбие 1992:3,227-
228). Отметим главное в богословии аввы Фалассия: через все его
высказывание проходит стремление органично соединить положительное
и отрицательное богословие, усилить, а не приглушить напряженность
догматической антиномии, выразить ее максимально ярко, говоря
мирским языком, — парадоксально.
Прп. Максим Исповедник так излагает учение о Пресвятой
Троице: "Она, будучи и Единицей, и Троицей, не является составной, но

66
обладает неслиянным единением, а разделением — нераздельным и
неделимым... Ибо Единица не расчленяется Ипостасями, не содержится и
не созерцается в Них относительным образом. Также и Ипостаси не
сложены в Единицу и не составляют ее путем сочетания", Она есть
триипостасная Единица сущности и единосущная Троица Ипостасей
(Максим 1993:1,176). Как видим, чем напряженнее антиномия, чем острее
сталкиваются тезис катафатического богословия и антитезис
апофатического, тем глубже переживается вся непостижимость
откровения о Триедином Боге, тем естественнее богословствование
переходит у аввы Фалассия в восторг ("Сие и дивно есть!"), в молитву, в
славословие, а у прп. Максима в молчание, которое призывает
"многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой
велеречивости Божества" (Максим 1993:1,160).
Антиномично в православном богословии и Богопознание. Св.
Дионисий Ареопагит пишет: "И разумом Бог познается и неразумием"
(Дионисий 1994:245); в "пресветлом сумраке" Боговедения человек
становится способен "посредством невидения и неведения видеть и
разуметь то, что выше созерцания и знания", в этом состоянии человек
"ничего-не-знанием" уразумевает сверхразумное (Прохоров
1968:165,167). И прп. Максим Исповедник утверждает: "Бог становится
ведомым через неведение" (Дионисий 1994:55). Человек познает Бога
только тогда, когда он "погружается" в "совершенно неведомое для
всякого разумения запредельное незнание" (Прохоров 1968:165). Позже
свт. Григорий Палама уточнил, что это — "незнание, которое выше
знания", это незнание "по преизбытку" (Палама 1995:105,235). Здесь свт.
Григорий продолжил мысль св. Дионисия Ареопагита, согласно которому
в апофатическом богословии "не-" употребляется не в прямом смысле, а в
значении "сверх-".
Прп. Симеон Новый Богослов пишет: "Обручение Святого Духа
неизъяснимо и для того, кто стяжал Его, так как оно постигается
непостижимо, держится недержимо, видится невидимо..."
(Добротолюбие 1992:5,25; курсив наш — В.Л.). Этими словами прп.
Симеон подчеркивает антиномичность самого состояния познающего
духа. Она охватывает все существо верующего, молящегося,
богословствующего человека: пронизывает разум, волю, способности
видеть, слышать, даже осязать.

67
 Свт. Григорий Палама, рассуждая о соотношении Божией
сущности и Божественной энергии в процессе Богопознания и
Богообщения, называет антиномичность "мерилом благочестия": "...
Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна, мы
приобщаемся Божественного естества и, вместе с тем, нисколько не
приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого утверждения и
полагать их как мерило благочестия" (Керн 1950:104). То, что обретает
подвижник-богослов в опыте Богопознания, часто непереводимо на
простой человеческий язык, — это, по прп. Симеону, "непознаваемые
знания", "несозерцаемые созерцания", "неслыханные слышания
незвучащих слов", "постижения в непостижимости непостижимых
вещей" (Кривошеин 1980:170).1
В святоотеческую эпоху богословие было тесно связано с
молитвой. В восточнохристианской патристике истинный богослов — это
не столько образованный в богословских и светских науках человек, но
прежде всего подвижник, молитвенник, в личном опыте познавший
религиозные догматы и истины, о которых он пишет. Через всю
святоотеческую литературу красной нитью проходит различение ученых
богословов, которые "наострились только по внешней премудрости",
чтобы "славы ради стараться любопытно исследовать Писания"
(Добротолюбие 1992:5,30,31,52; ср. Максим 1993:1,324), и богословов
истинных, пишущих на основе личного опыта Боговедения. "Если ты
богослов, — поучает прп. Нил Синайский, — то будешь молиться
истинно; и если истинно молишься, то ты богослов" (Добротолюбие
1992:2,214).2 Молитва ставит человека в личное отношение к
антиномичному догмату и, естественно, может выразить себя лишь в
антиномичных понятиях и в антиномичном словесном оформлении.
Святоотеческое богословие стремилось именно к такому опытно-
молитвенному богословию, ибо молитва постоянно поддерживала на-

1
Примеры антиномичного богословия можно умножать едва ли не бесконечно. С не
меньшей, если не с большей глубиной, тонкостью, блеском антиномическое богословие
наблюдается также в творениях свт. Афанасия Великого, свт. Василия Великого, свт.
Григория Нисского, свт. Иоанна Златоуста, свт. Григория Богослова, прп. Ефрема Сирина,
прп. Иоанна Лествичника, св. Исаака Сирина, прп. Григория Синаита, и многих других
Отцов.
2
В настоящее время богословская наука считает произведение, содержащее эти
известные слова, принадлежащими авве Евагрию (см. Евагрий 1994:83).
68
пряженность антиномии Божьего и человеческого в писаниях
подвижника-богослова. В XX веке удивительные образцы молитвенного
богословия находим в духовных писаниях прп. Силуана Афонского (†
1938).
Углубляясь в отрицательное богословие св. Дионисия, прп.
Максима Исповедника, свт. Григория Паламы, можно невольно прийти к
искушению противопоставить апофатику и катафатику, но у Св. Отцов
мы такого противопоставления не находим. Св. Дионисий подчеркивает,
что, говоря о Боге в отрицательном смысле (например, Бог не есть ум),
мы тем самым подразумеваем "преимущество, а не недостаток"
(Дионисий 1994:241). Вслед за ним прп. Максим замечает, что говоримое
о Боге апофатически "понимается в смысле превосходства" (Дионисий
1994:241; курсив наш — В.Л.). Присваивая Богу именование "не ум",
отрицательное богословие тем самым хочет только подчеркнуть, что Бог
выше всякого ума, Он не есть ум "в известном нам смысле", Бог есть
Сверх-Ум. То же можно сказать и о других именах Божиих: Он не есть
жизнь, что значит — Он есть Сверх-Жизнь; Бог не есть мудрость, т.е. Он
есть Сверх-Мудрость, и этот принцип отрицательного богословия рас-
пространяется на все имена Божии, Его свойства. Как видим,
отрицательное богословие по своей сущности есть вид положительного
богословия, на деле оно не отрицает, а утверждает, только другим
способом. Их противопоставление искусственно: они и нуждаются друг в
друге, и дополняют друг друга, и в конечном итоге совпадают.
Существуют религиозные истины, которые выразимы либо в русле
положительного, либо в русле отрицательного богословия, но св. Отцы в
своих творениях чаще всего использовали оба метода. Антиномичные
истины требуют антиномичных методов их познания и антиномичных по
своей внутренней структуре способов их выражения, что мы и находим у
Св. Отцов. Поэтому, на наш взгляд, ведущий метод святоотеческого
богословия следовало бы назвать антиномичным богословием, ибо он
являет собой двуединство (через примирение) положительного и
отрицательного богословия.

+ + +

Вернемся к проблеме ересей, затронутой во второй главе. Если

69
снять наслоившийся на этот термин в течение веков уничижительный
отрицательный оттенок, то окажется, что слово "ересь" (¤iresij) очень
точно выражает суть самого явления. Наряду с такими значениями, как
"направление", "школа", "учение", "секта", слово "ересь", как указывал,
например, прп. Амвросий Оптинский, означает "выбор", "избрание"
(см.Амвросий 1908:78,93). Если присмотреться к истории борьбы
православного церковного сознания с различными ересями, то нельзя не
обратить внимания на то, что любая ересь всегда была выбором одного из
двух, разъятием двуединства. Если по православному учению Господь
Иисус Христос — совершенный Бог и совершенный человек, то
арианство отстаивало тварность Сына Человеческого и Его отличие по
сущности от Отца. Антиномичное двуединство догматического
исповедания Иисуса Христа арианство тем самым разрушало.
Несторианство лишь внешне связывало Божественную природу Христа и
Его человеческое естество. "Божество не родилось от Марии, а как бы
прошло через нее" (Карташев 1994:200-201). В таком утверждении
отсутствует напряженность антиномии, и она распадается на тезис и
антитезис, что позволяло несторианству настаивать на именовании
Богоматери "христородицей" (cristotÒkoj) и даже, как предлагал
сподвижник Нестория Анастасий, — "человекородицей" (¢nqropotÒkoj),
снимая тем самым антиномию Богоматеринства Девы Марии. Не менее
определенный "выбор" сделало монофизитство. В воплотившемся и
вочеловечившемся Втором Лице Пресвятой Троицы — две природы:
Божественная и человеческая. Из этой антиномии монофизиты выбрали
тезис, первую часть утверждения, человеческое же в Христе, согласно их
пониманию, поглощено Божеством. Подобным образом позже
монофелиты сделали "выбор" в пользу единой Божественной воли во
Христе, в противовес антиномичному догмату о двух волях во Христе,
нераздельно и неслиянно соединенных в Нем, как и два естества. Мы
назвали некоторые, наиболее крупные ереси, но и подробный их анализ
подтверждает вывод: "выбор" лежит в основе любого еретического
учения. Борьба ереси против Православия — это всегда борьба против
антиномии, против антиномичного мышления, борьба за логический
монизм в формулировке догмата и его истолковании, борьба философии
против опытно-молитвенного богословия, борьба формальной логики
против Божественного Откровения.

70
 Логический монизм ересей следует понимать как следование по
линии наименьшего сопротивления. Если православное мышление
принимает антиномичность основных христианских истин и догматов как
естественную и не подлежащую проверке слабым и греховным
человеческим разумом данность (ибо в таком виде, в такой форме они
явлены Божественным Откровением), то ересь способна принять догмат
лишь при условии его внутренней непротиворечивости.1 Ересь признает
и допускает противоречие, устранимое путем логических доказательств и
спекуляций, но не антиномию. "Обычно в схемах краткого учебника, —
пишет архимандрит Киприан (Керн), — еретики представляются, как умы
гордые, противники церковного авторитета, не смиренные в отношении
Предания, из гордости же готовые порвать с Церковью, лишь бы
защитить свою мысль... Первичным же по времени является момент
совершенно противоположный: руководящим и решающим очень часто
бывает не гордость, не самомнение, а некая робость мысли, недостаток
смелости для того, чтобы воспринять и осознать всю глубину и
головокружительность догматической мысли Церкви" (Керн 1967:17).
Можно добавить — антиномичную глубину.
Итак, антиномичность в Православии прослеживается в
нескольких планах:
а) антиномичность двуединого богочеловеческого бытия;
б) антиномичность Истины Божией, Которая есть Сам Господь
Иисус Христос — Богочеловек;
в) антиномичность христианского догмата;
г) антиномичность Боговедения, Богообщения;
д) антиномичность метода изложения и раскрытия догматической
истины, антиномичность самого способа богословствования;
е) антиномичность состояния духа подвижника-богослова и
всякого христианина как "мерила благочестия";
ж) антиномичность языковой формы выражения догматической

1
В этом, кстати, ярко проявляется ущербность человеческого мышления, которая
стала следствием грехопадения; эта ущербность усугубляется претензией все постичь
своим падшим разумом, т. е. перманентно продолжающимся грехопадением
человеческого ума, богоборческими попытками встать над Божественным
Откровением, дать ему рациональное объяснение и найти место в рациональной
картине мироустройства.
71
истины.1
+ + +

Насколько антиномично православное вероучение, настолько

антиномичен и иконообраз. И только интерпретация иконообраза как
антиномии дает возможность в полной мере выявить его роль как
важнейшего феномена православного богословия, православного
мышления, православного культа, православного искусства и культуры в
целом. Именно антиномичную природу иконы не хотели учитывать, не
смогли воспринять во всей глубине противники икон. Богочеловеческий
реализм иконы остался для иконоборцев тайной за семью печатями.
Главная антиномия иконообраза — изображение Богочеловека как
Ипостаси в нераздельности и неслиянности двух природ: Божественной
и человеческой. Иконообраз антиномичен также потому, что постижение
тайны Боговоплощения, даже если это художественное постижение,
всегда выступает и по своей сути, и по форме, как антиномия. У прп.
Феодора Студита она выступает как единство "описуемости —
неописуемости": "Непостижимый зачинается во чреве Девы;
Неизмеримый становится ростом в три локтя; Безграничный приобретает
границы; Неопределимый встает, садится и ложится; Вездесущий
положен в колыбель; Вневременный постепенно достигает возраста
двенадцати лет; Безвидный приобретает очертания и Бестелесный
облекается телом... А потому Он один и описуем, и неописуем"
(Мейендорф 1981:317; ср. Феодор 1987:254,300,305; курсив наш — В.Л.).
Эту антиномию иконообраза не следует понимать в том смысле, что
Иисус Христос описуем по человечеству и неописуем по Божеству. Нет,
— в таком случае мы разделили бы неразделимое (что и делали в своих

1
В языкознании и литературоведении известна такая стилистическая фигура как
оксюморон. Он состоит из пары понятий логически противоречащих одно другому
или же взаимно исключающих друг друга: живой труп, красноречивое молчание,
звонкая тишина и т. п. Принципиальное отличие оксюморона от антиномии состоит в
том, что первый принадлежит целиком к области семантики или риторики,
антиномия же выявляет богочеловеческую, небесно-земную суть явления.
Антиномия — не стилистическая фигура, а единственно возможный способ
определения характера взаимосвязи земного и небесного; этот способ естественным
образом выражает себя в антиномичной языковой форме, используя для этой цели и
оксюморон.
72
"анафематизмах" иконоборцы). Но как описуемость, так и неописуемость
относятся к Лицу Иисуса Христа, к Его Ипостаси.
"Иконы суть видимое Невидимого и не имеющего фигуры, но
телесно изображенного..." — пишет прп. Иоанн Дамаскин (Иоанн
1893:105). Икона "есть откровение и показание скрытого. Так как человек
не имеет... ясного знания невидимого ввиду того, что его душа находится
под покровом тела..." — говорит он же далее (Иоанн 1893:100, 106). Итак,
икона сама в себе есть антиномия невидимого в видимом,
неизобразимого в изображенном, неописуемого в описанном. Эти разные
формулировки первой антиномии, касающиеся сущности иконы,
неизбежно порождают вторую антиномию иконы — как предмета
иконопочитания. В этом случае иконообраз выступает как антиномия
Вездесущего — в одной точке, Неосязаемого — в осязаемом, не
имеющего места — в конкретном месте, не имеющего размеров —
"вошедшего" Своими Божественными энергиями в ограниченные
размеры иконы. Бог — всюду, весь мир, любое творение Божие
свидетельствует о Его всеприсутствии, но, не умаляя Своего
всеприсутствия в творении, Он "входит" в киот, "ограничивает" Себя,
Свои Божественные энергии величиной иконы. "Òåìæå âñå÷åñòíûé
wáðàçú Òâîé, è ðuêîþ Òâîåþ äåðæèìàãî Âñåäåðæèòåë# âèä#ùå íà
³êwíh, ðàäuåìñ# ãðhøí¿è..." — читаем в молитве после "Акафиста
Успению Пресвятой Богородицы" (Акафистник 1992: 2,29). "Áîãú åñòü
Äuõú" (Ин. 4:24), Он не материален, вместе с тем иконообраз дает
человеку возможность осязательно прикоснуться не только к
изображению, но через него — и к Самому Богу, приобщиться Его
нетварных Божественных энергий. Господь Сам указывает на икону как
на место Своего особого присутствия, творя через иконы чудеса, посылая
исцеления: "Íîâîå äèâíîå è ñëàâíîå çíàìåí¿å âñhìú âhðíûìú
"âèñ#, "êw íå òîêìw Ìàòåðè Òâîåé, íî è ïðå÷èñòîìu Å# ëèêu, íà
äîñêh èçwáðàæåííîìu, ñèëu ÷uäîòâîðåí¿# äàðîâàëú åñè, Ãîñïîäè" —
поется в седьмом икосе "Акафиста Пресвятой Богородице ради
чудотворного ея образа Нечаянныя Радости" (Акафистник 1992:2,74).
Иконописание — это положительное, катафатическое "богословие
в красках". По своему внутреннему богословскому заряду православное
учение об иконе неизмеримо богаче, чем это может показаться на первый
взгляд. В свернутом виде оно содержит в себе все своеобразие, все
73
особенности православного мышления. Богословие иконообраза берет
начало в апофатике (неизобразимость Бога); проходит через стадию
положительного богословия, становится проповедником реальности
Боговоплощения; затем через единение апофатики и катафатики приходит
к антиномичному художественному выражению божественных истин;
наконец, возводит человека к высшей ступени на лествице Боговедения: к
созерцанию, "таинственному богословию" молитвы, единению с Богом,
обóжению.
Сохранение внутренней антиномичности иконообраза и
антиномичности его восприятия, исключительно важно для
иконопочитания. Здесь мы с другой стороны приходим к тем же выводам,
которые сделаны в конце первой и второй глав. Нарушение
антиномичности учения об иконе в одну сторону означало бы или
абсолютную неизобразимость Бога (скрытое отрицание Богово-
площения), или изобразимость Бога, т.е. ересь; утеря антиномического
равновесия в другую сторону приравняла бы икону к фетишу, амулету
или, по меньшей мере, к раскрашенной доске. Нарушение же
антиномичности иконы в плане ее почитания привело бы верующего или
к идолопоклонству, или к отрицанию икон вообще. Поэтому икона и ее
почитание антиномичны всегда и во всех деталях, они держатся на самом
лезвии антиномии и предполагают антиномичное состояние духа в
процессе восприятия и постижения иконообраза как антиномичной
духовной реальности.
В заключение главы отметим тесную взаимосвязь антиномии с
онтологией. Двуединая онтологичность — первая и главная
характеристика антиномии, антиномичность же — первая и основная
характеристика христианской онтологии. Одна из этих характеристик
предполагает другую, одна без другой невозможна, поэтому два
термина естественным образом, органично объединяются в один —
антиномичная онтология. Понятие "онтологичность" указывает на
двуединство Божественного и человеческого, а понятие "анти-
номичность" определяет характер этого двуединства — нераздельность
и неслиянность.1 Двуединый богочеловеческий онтологичный и

1
Само слово "двуединство", так же, как и "триединство" применительно к Пресвятой
Троице, есть антиномия и по внутреннему смыслу, и по содержанию, и по языковой
форме.
74
антиномичный реализм присущ, как мы пытались это показать,
православному учению о Боге, о мире, о человеке, о познании. И об
иконе. Само понятие "иконообраз" — как единство видимого и
невидимого — онтологично и антиномично.

75
7. Ëèòóðãèéíîñòü èêîíîîáðàçà

Ветхий Завет содержит множество символических прообразов

(пятый род образа, согласно толкованию прп. Иоанна Дамаскина).
Пришествие и Боговоплощение Спасителя раскрывает их сокровенное
значение, подобно тому, как явление в образе Первообраза делает возмож-
ным сам иконообраз. Иконообраз рождается в новозаветной Церкви, в
храме, в богослужении, и только в Литургии он получает всю присущую
ему духовную глубину и вселенскую полноту, только в ней иконообраз
живет живой и двуединой небесно-земной жизнью, только в Литургии он
исполняет свое предназначение и свышнее призвание и только в ней он
обретает соборное единство с другими церковными иконообразами и
небесными первообразами. Совокупность церковных иконообразов,
храмовое искусство не есть некий внешний вспомогательный придаток
богослужения или украшение, художественное обрамление Литургии.
Иконообраз — часть Откровения, один из способов Боговедения,
способный вводить человека в живое общение с Богом; иконообраз есть
свидетельство Истины и исповедание веры в воплотившийся Первообраз
и Слово. Иконообраз относится к самой сущности богослужебного
действия, без иконообразов Литургия не просто беднеет, — она
становится невозможной. В Литургии все иконично, за исключением
Евхаристии. Совокупное соборное единство церковных образов
подготавливает человека к тому, что не является образом, — к Таинству
преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христову и к принятию Святых
Даров верующими. Рассмотрим подробнее иконичное устроение Церкви,
храма, богослужения.
Церковь как иконообраз. Церковь, согласно апостолу Павлу, —
это тело Христово (Еф.1:23), и Христос — глава тела Церкви (Кол.1:18).
Уже у Апостола, следовательно, мы находим основание для иконичного
понимания Церкви, хотя иконичность ее как собрания, или лучше собора
всех верующих во Христа и исповедующих Его, предопределяется уже
иконичностью каждого отдельного ее члена. Прп. Максим Исповедник в
своем "Тайноводстве" — истолковании Божественной Литургии —
следующим образом объясняет иконичность Церкви: "Святая Церковь...
есть образ и изображение (tÚpoj ka e„kèn) Божие. Ибо как Бог, по
своей беспредельной благости, силе и мудрости, осуществляет

76
неслиянное единение различных сущностей сущего и, будучи Творцом,
связывает их с Собой теснейшими узами, так и Церковь, по единой
благодати и призванию веры, единообразно сочетает верующих друг с
другом..." Там же прп. Максим называет Церковь "образом Первообраза"
(Максим 1993:1,178,158). Согласно святописателю "Мистагогии",
Церковь является иконой и в том смысле, что она онтологически и
антиномично связана с Первообразом — Христом, Который ее основал и
остается ее главой, и в том смысле, что Церковь соединяет всех во
Христе, т.е. пребывает в мире сем как реальная богочеловеческая
соборная икона тела Христова.
Наиболее емкое православное определение Церкви, храма и
Божественной Литургии в их единстве следующее — "земное небо" или
"небо на земле". В самой знаменитой своей книге св. прав. Иоанн
Кронштадтский пишет: "В церкви я поистине как на земном небе... Я
чувствую себя в явном присутствии Божием, Его Матери, небесных сил и
всех святых. Это истинное небо земное: тут сознаешь и чувствуешь себя
действительным членом Тела Христова и Церкви Его, особенно во время
пренебесной Литургии и причащения Святых Тайн Тела и Крови
Христовой" (Иоанн 1991:2,82).
Иконотопос алтаря и храма. Иконично понимается в
православном богословии и храм. Это не просто отличающееся от
гражданской архитектуры своими конструктивными особенностями
строение, предназначенное для совершения в нем богослужений. Н. И.
Троицкий в начале нашего века писал: "...Архитектура храма, в его
лучшем, вполне развитом типе, как совершеннейшем произведении
искусства, должна отвечать его идее — Церкви Вселенской, даже
представлять именно образ мира (= схему)... Само здание храма-церкви
является образом Вселенной" (Троицкий 1993:23).1
В одной из статей мы предложили термин "иконотопос" (от
греч. e„kèn — икона, образ и tÒpoj — место, местность, область,
страна, пространство; см.Лепахин 1999:52). Иконотопос — это святое,
избранное Богом или человеком по воле Божией место, которое
осознает себя избранным, имеет небесный Первообраз в Священном
Писании или в церковной литературе, как правило, использует земной

1
"Видимый храм есть только образ того нерукотворного храма, который он знаменует",
— пишет один из современных богословов (Шмеман 1984:27).
77
прототип (Иерусалим, Константинополь, Рим и др.), стремится к
самосохранению, и организации пространства вокруг себя по
принципу священной топографической иконичности1 как образ
небесного Первообраза и земного прототипа.
Особено сильно и наглядно иконотопос проявился в
православном храме и его алтаре. Традиционный древнерусский храм,
унаследованный от Византии, называется по своим зодческим
принципам крестовокупольным: план его сознательно устроен с
соблюдением двух символических фигур — круга (символа Божией
вечности) и креста (главного символа Христианства). Но также
крестовокруговую форму имеет и алтарь. Крест в алтаре образуется
линией, идущей от апсиды к солее, и поперечной линией, идущей от
жертвенника через престол к диаконнику. Круг же ясно
просматривается при мысленном соединении полукружия алтарной
апсиды и полукружия амвона. В точке пересечения линий креста в
алтаре стоит святой престол, на котором совершается великое
Таинство преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Сам
Господь Иисус Христос невидимо восседает на престоле во время
совершения Литургии. В этом смысле алтарь является иконообразом
Царства Небесного, иконой Горнего Иерусалима.2 Небесный
Иерусалим иконично "начинается" на земле в алтаре каждого храма.
Реальный богочеловеческий символизм храма и главных его
частей подчеркнут подробной и своеобразной топографической
иконичностью: Святой Престол "прообразует самого Бога" (Дмитревский
1993:385), конха "являет" собой Вифлеемскую пещеру, жертвенник —
ясли Христа, свод алтаря — небо, амвон же "знаменует камень,
отваленный от гроба Христова, с которого священники и диаконы, по
образу Ангела, благовестившего воскресение Спасителя, проповедуют
Божественное Евангелие" (Дмитревский 1993:389; Бычков 1977:127-128;
Лихачева 1971:9-13; Шмеман 1961:117,130-135). Причем эта

1
Наряду с термином "топографическая иконичность" мы употребляем также термин
"иконичная топография". Во втором случае подчеркивается сам объект воиконовле-
ния, в первом — направленность и характер его символического истолкования (см.
подробно Лепахин 1999:51-55).
2
Следует отметить, что в Откровении, как можно понять из описания св. апостолла
Иоанна, Небесный Иерусалим это и алтарь, и храм, и град.
78
топографическая иконичность подвижна, она не однозначна, она не
закрепляется раз и навсегда за той или иной частью храма, а меняется в
зависимости от смысла тех богослужебных действий, которые в
данный момент совершаются в храме. Это относится, например, к
жертвеннику: "В древности над ним (жертвенником) всегда помещали
икону Рождества Христова, но на самом жертвеннике ставили и Крест
с Распятием... Жертвенник, как образ яслей родившегося Христа, по
своему устройству и одеждам во всем подобен престолу, как образу
Гроба Господня" (Книга 1983:4,53). Алтарь является одновременно
иконообразом и Вифлеема, и Елеона, и Голгофы, и Сиона, и Иерусалима в
целом, но в зависимости от совершающейся в данный момент части
богослужения он становится иконотопосом того или иного святого места,
и потому алтарь — наиболее чистый и наиболее сильный в священном
смысле иконотопос, истинный центр, который "держит", организует и
освящает вокруг себя все пространство, не только храма, но и монастыря
и далее — детинца-кремля и всего города.
Храм — это иконообраз, иконотопос, допускающий несколько
взаимосвязанных и взаимодополняющих толкований. Свт. Симеон
Солунский выделяет следующие. Во-первых, храм понимается в
Православии как икона двуединого мира, и тогда алтарь — это небо
(мир невидимый, Царство Небесное), остальная часть — земля (мир
видимый). Храм понимается, конечно, как икона будущего
преображенного космоса. Храм-икона — это антиномичное и
онтологическое единство символической архитектуры как иконы
космоса и живого целого, собора всей твари, как иконы будущего
преображенного человечества. Вот как описывает это храмовое единство
кн. Евгений Трубецкой: "...Во храме объединяют не стены и не
архитектурные линии: храм не есть внешнее единство общего порядка, а
живое целое, собранное воедино Духом любви... Тварь становится здесь
сама храмом Божиим, потому что она собирается вокруг Христа и
Богородицы, становясь тем самым жилищем Св. Духа. Образ Христа и
есть то самое, что сообщает всей этой живописи и архитектуре ее
жизненный смысл, потому что собор всей твари собирается во имя
Христа и представляет собою именно внутренне объединенное царство
Христово в противоположность разделившемуся и распавшемуся
изнутри царству "царя космоса" (Трубецкой 1965:43). Только при таком

79
иконичном понимании храма выявляется истинная и глубоко оправданная
роль иконостаса: он не преграда, а, напротив, — связь между двумя
мирами, антиномично и онтологически осуществляемая иконами Христа,
Богородицы, ангелов и святых, вослед за Спасителем "примиривших"
собой два мира. Свт. Симеон Солунский замечает, что иконостасом также
"означается различие между чувственными и духовными предметами"
(Дмитревский 1993:385).
Во-вторых, храм — это икона Христа Богочеловека, и тогда алтарь
— иконичный символ Его Божественного естетства, а остальная часть —
Его человеческой природы (см.Дмитревский 1993:383-384). Иконостас же
в этом случае свидетельствует (как вообще всякая икона Спасителя) о
нераздельности и неслиянности двух естеств во Христе.
В-третьих, храм — это иконообраз человека, алтарь в нем — душа
человека, а остальная часть — тело (см.Максим 1993:1,160). Иконостас и
при таком истолковании играет важнейшую роль как свидетельство
возможной духовно-телесной гармонии в человеке; не возрожденческого
равноправия плоти и духа, а иерархического двуединства, при котором
тело является храмом живущего в нем Духа.
В-четвертых, храм — это икона только видимого мира. В этом
храме-иконе "алтарь есть образ неба; храм же — Божественный символ
земли" (Дмитревский 1993:384).
Все сказанное справедливо при двухчастном делении внутреннего
пространства храма, но в Православии не реже встречается и трехчастное
(алтарь, средняя часть и притвор), и тогда, естественно, меняется
духовное, иконичное значение его частей. Трехчастное деление храма
соответствует: "1) трехчастному делению всего сущего (область бытия
Триединого Бога, Царство Небесное, земная область бытия); 2)
Божественной природе Христа Спасителя (алтарь) и Его человеческой
природе, как состоящей из души и тела (средняя часть храма и притвор);
3) человеческой природе в более полном ее понимании, как состоящей из
духа, души и тела; 4) трехчинному делению ангельской иерархии; 5)
трехстепенному составу земной Церкви Христовой; 6) трехстепенному
духовному состоянию верующих людей: началу духовной жизни во
Христе, шествию по пути спасения в земной жизни и пребыванию в
Царстве Небесном в состоянии совершенной чистоты и обоженности"
(Книга 1983:25; Симеон 1856:183). Но и при таком делении сохраняется

80
главное: иконичность, верность догматическому учению Православной
Церкви.1 Существуют и другие (не взаимоисключающие, а
восполняющие один другой) варианты символического истолкования
иконотопоса храма (см. Максим 1993:1,159-161,169-174, 178-180;
Дмитревский 1993:377-424; Флоренский 1996:378-380).
Храм в Православии — как в целом, так и во всех своих деталях
— исключает случайные элементы, ибо он насквозь иконичен, он есть
иконотопос. "Столь всесторонняя и органическая связь символики храма
с глубиной догматического вероучения Православной Церкви, —
говорится в "Настольной книге священнослужителя", — свидетельствует,
что не только человеческое мышление принимало участие в создании и
устройстве православных храмов, и не богословы придумывали
символические значения для храмовой архитектуры, как это иногда
представляется поверхностному сознанию. Премудрость церковного
устройства есть свидетельство того, что это — богочеловеческое
творчество, как и все духовное творчество в Церкви" (Книга 1983:26).
Иконичность иконостаса. Такой подзаголовок звучит
тавтологически, но алтарную преграду, как ее часто называют, можно и
нужно рассматривать именно в этом плане. Прежде всего повторим, что
иконостас — не преграда, а снятие преграды, как это убедительно показал
о.Павел Флоренский, и потому он открывает и раскрывает, а не закрывает,
он нераздельно и неслиянно соединяет, а не разъединяет. Флоренский
пишет: "Иконостас есть граница между миром видимым и миром
невидимым, и осуществляется эта алтарная преграда, делается
доступной сознанию сплотившимся рядом святых, облаком свидетелей,
обступивших Престол Божий, сферу небесной славы, и возвещающих
тайну. Иконостас есть видение. Иконостас есть явление святых и
ангелов — ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего
Богоматери и Самого Христа во плоти, — свидетелей, возвещающих о
том, чтó по ту сторону плоти. Иконостас есть сами святые...
Вещественный иконостас не заменяет собой иконостаса живых

1
Свт. Симеон Солунский разъяснял: "Сии три части (храма) прообразуют: 1) Святую
Троицу, 2) чиноначалия горних сил, на три иерархии разделяющихся, и 3) самый народ
благочестивый, на три разряда разделяющийся, а именно: Священников, вполне верных
и кающихся... Притвор соответствует земле, Церковь — небу, а святейший Алтарь —
тому, что выше неба" (32, с. 384).
81
свидетелей и ставится не вместо них, а лишь как указание на них,
чтобы сосредоточить молящихся вниманием на них. Направленность
же внимания есть необходимое условие для развития духовного
зрения. Образно говоря, храм без вещественного иконостаса отделен от
алтаря глухой стеной; иконостас же пробивает в ней окна, и тогда через
их стекла мы видим, по крайней мере можем видеть, происходящее за
ними — живых свидетелей Божиих. Уничтожить иконы — это значит
замуровать окна..." (Флоренский 1994:61-62).
Помимо этого иконостас являет. Л.А.Успенский так описывает
иконостас: "Непосредственно перед взором верующего, на одной
плоскости, легко обозреваемой с любого расстояния, иконостас
показывает пути домостроительства Божия: историю человека,
созданного по образу Триединого Бога, и пути Бога в истории. Сверху
вниз идут пути божественного Откровения и осуществления спасения.
Начиная с образа Святой Троицы, Предвечного Совета и источника бытия
мира и промышления о нем, идут ряды предуготовлений Ветхого Завета и
пророческих предвозвещаний к ряду праздников — исполнению
предуготованного, и к грядущему завершению домостроительства Божия,
деисисному чину. Все это как бы стягивается к Личности Иисуса Христа,
"Åäèíàãî ^ Ñâ#òû# Òðîèöû". Этот центральный образ Господа —
ключ ко всему иконостасу... Вся жизнь Церкви здесь как бы
резюмируется в ее высшем и постоянном назначении — предстательстве
святых и ангелов за мир" (Успенский 1989:226). Далее отметим, что
иконостас имеет не только литургийное значение. Икона (иконообраз) в
алтарной преграде наиболее тесно связана с тем, что не является в храме
и в Церкви иконообразом — с Евхаристией. Л.А.Успенский пишет: "Все
изображенные (на иконостасе) объединены в единое тело. Это сочетание
Христа с Его Церковью, сочетание, осуществляемое и созидаемое
Таинством Евхаристии... Если Литургия осуществляет и созидает Тело
Христово, то иконостас его показывает, ставя перед глазами верующих
образное выражение того, во что они входят как члены, показывая Тело
Церкви, созидаемое по образу Святой Троицы, помещаемому вверху
иконостаса: это многоединство лиц по образу божественного
Триединства... Здесь — онтологическая связь между Таинством и
образом, показание того же прославленного Тела Христова, реального в
Евхаристии и изображаемого в иконе" (Успенский 1989:226-227).

82
 Иконостас, несмотря на свое внешнее многобразие и красочное,
цветовое богатство, представляет собой единую гармоничную
совокупную икону, вертикальный, устремленный в царство Небесное
иконотопос. Он наиболее чисто воплощает в себе все признаки, все
характеристики истинной иконы: двуединство, нераздельность и
неслиянность, литургийность, соборность, синергийность, символизм и
каноничность, о которых будет идти речь в последующих главах.
Епископ, священник как иконы Христа. Священник и епископ,
как и всякий человек, уже от рождения несут в себе образ Божий, но в
таинстве священства и в богослужении их "врожденная" иконичность
дополняется иконичностью священнической. Св. Иоанн Кронштадтский
говорит: "...Священнослужители изображают Самого Христа" (Иоанн
1991:2,177).1 "...Священство священника — не его, а Христово", —
подчеркивает прот. А. Шмеман (Шмеман 1984:30). В таинстве
священства иконичность человека возводится на более высокую и
качественно иную ступень: священник получает особую благодать для
совершения таинств, что онтологически максимально приближает его
(как священника, но не как человека) к Первообразу — Иисусу Христу,
который, по словам апостола Павла, наречен от Бога Первосвященником
по чину Мелхиседека (Евр.5:10;3:1;4:14;6:20;8:1). "Если "собрание в
Церковь" есть образ Тела Христова, — пишет прот. А. Шмеман, — то
образ Главы Тела есть священник... Священник не "представитель" и не
"заместитель" Христа. В таинстве — он Сам Христос подобно тому, как
собрание — Тело Его" (Шмеман 1984:29-30). Выражение "Сам Христос",
конечно, не следует понимать в плане плане полного отождествления
Господа Христа и священника. Более точные выражения находим у свт.
Симеона Солунского: он говорит, что епископ носит на себе образ
Христа, образ-ует Христа, даже являет Его, а священник про-образ-ует
Его (см.Симеон 1856:134,166,183,390).2 Еще ранее священномученик

1
В другом месте Св. Иоанн Кронштадтский пишет: "...В таинствах все совершается ра-
ди благодати священства, которою облечен священник, ради Самого верховного Перво-
священника — Христа, коего образ носит на себе священник" (Иоанн 1995:1,293).
2
В другом месте свт. Симеон пишет: "Священник во Святом Писании называется
Ангелом Господа Вседержителя 1) как проповедник Божественных Его повелений и 2)
как ревностный исполнитель Его воли. Про-образ-ует и самого Иисуса Христа; ибо
через рукоположение восприял он власть Его и силу; но выше его есть Архиерей,
который сидит на седалище Христовом, и полную власть имеет, по Писанию, вязать и
83
Игнатий Богоносец, много писавший о значении епископа для церковной
общины и Церкви Христовой, наставлял: "...Когда вы повинуетесь
епископу, как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете не по
человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа..." (Отцы 1988:118).
Вдохновенный гимн епископу как образу Христову от имени
Христа воспел прп. Симеон Новый Богослов:
Епископы — председатели, разумейте!
Вы отпечаток Моего Образа,
Вы достойно поставлены собеседовать со Мною,
Вы имеете предвозлежание над всеми праведниками,
Как именующиеся учениками Моими
И носящие Мой Божественный Образ...
(Симеон 1993:3,228)
Иконичность богослужения. В Православии иконичны как
богослужебные циклы (годовой, седмичный, суточный), так и каждая
литургия и отдельные богослужения. Весь годичный богослужебный
цикл — это иконообраз всемирной истории от сотворения мира до
Страшного Суда. В этом же плане иконичны и дневной, и седмичный
циклы. Например, закрытие царских врат на вечерне (начало суточного
цикла) знаменует собой изгнание из рая, а Божественная Литургия (на
другой календарный день утром, но в том же суточном цикле) знаменует
спасение человека Христом. Различия между богослужебными циклами
пролегают не в предмете и характере воиконовления, а в его широте и
объеме. Как отмечал один из лучших специалистов по Богослужебному
Уставу прот. К. Никольский, "в годовом кругу, по причине большей
продолжительности года, сравнительно с седмицею или сутками, события
из истории веры и Церкви воспоминаются подробнее, частнее, нежели в
службах кругов дневного и седмичного" (Никольский 1900:495).
Особенно подробно в Православии изъяснена центральная часть
богослужения — Божественная Литургия, которая, по словам Николая
Кавасилы (XIV в.), есть "икона спасительного домостроения" (tÁj toà
SwtÁroj o„konom…aj e„kÒna — Кавасила 1967:130). И. Дмитревский
уточнял: Литургия "своими наружными обрядами изображает (от слова
"образ") всю жизнь и все дела Спасителя нашего" (Дмитревский
1993:263). Среди комментариев, посвященных Божественной Литургии,

решать; ибо он есть преемник Апостолов" (Дмитревский 1995:390).

84
большое место занимает истолкование ее отдельных частей в плане
иконичного символизма. Литургия делится на три части: проскомидия,
Литургия оглашенных и Литургия верных. Проскомидия "совершается
вся в алтаре при затворенных дверях, при задернутой завесе, незримо от
народа, как и вся первоначальная жизнь Христа протекла незримо от
народа", — пишет в своих "Размышлениях о Божественной Литургии"
Гоголь, опираясь на труды Св. Отцов и богословов современников.
Литургия же оглашенных "соответствует Его (Христа) жизни в мире
посреди людей, которых огласил Он словом истины" (Гоголь 1994:5,10).
И затем, "в Литургии верных, — как пишет прот. К. Никольский, —
изображаются страдания Господа, Его смерть, погребение, воскресение,
вознесение на небо, седение одесную Бога Отца и второе пришествие на
землю" (Никольский 1900:430; курсив наш — В.Л.). Совершение,
восприятие и истолкование временных циклов богослужения, отдельных
частей Литургии иконично. Они суть иконообразы, неразрывно и
неслиянно связанные со своими первообразами в богочеловеческое
двуединство.
Иконичность времени. Эонотопос. Наиболее яркая и
значительная особенность православного богослужения — его
устремленность в вечность и двуединый богочеловеческий реализм. По
православному учению существуют три области бытия. а)
Непосредственное бытие Божие в Его Троическом Единстве. Говоря о
пребывании Бога в вечности, необходимо помнить, как призывает св.
Дионисий Ареопагит, что Бог "выше вечности и до вечности" (Дионисий
1994:73). Область бытия Божия точнее определять как область Сверх-
Вечности. б) Мир невидимый, Царство Небесное — область бытия
святых бесплотных сил небесных и святых праведников. Это также
область вечного, лежащая вне законов физического времени. Но эта
область в отличие от первой носит тварный характер. в) Мир видимый,
земной. Эта область так же, как и вторая, носит тварный характер, но в
отличие от нее является "царством времени", подчиняется его законам.
Но что такое вечность и что такое время с христианской точки
зрения? Августин Блаженный, определяя сущность вечности, обращается
к Богу: "Лета Твои неизменны; потому что они совместны и
современны... и день Твой не слагается из разных дней, потому что он не
заступает места вчерашнего дня и не уступает его дню завтрашнему, но

85
всегда есть нынешний, теперешний, настоящий; и этот вечно-настоящий
день Твой или всегдашнее Твое "ныне" и есть вечность" (Августин
1914:1,312). Вечное бытие — это бытие вне времени, это вневременность,
вечность — это вечное настоящее.1
Назовем несколько особенностей христианского понимания
времени. Во-первых, время не бесконечно. Оно носит тварный характер.
Время возникает вместе с миром (невидимым и видимым) и вместе с
миром время придет к своему концу. Как свидетельствует в "Откровении"
св. Иоанн Богослов, — после Страшного Суда "âðåìåíè qæå íå
áuäåòú" (Откр.10:6).
Во-вторых, время не абсолютно, абсолютна лишь вечность. Для
Бога, пребывающего в Сверх-Вечности, времени нет. Напомним
известный стих Псалтыри: " Òûñ#ùà ëhòú ïðåäú î÷èìà Òâîèìà,
Ãîñïîäè, "êw äåíü â÷åðàøí¿é" (Псл.89:5). Об этом же пишет апостол
Петр: "Åäèíú äåíü ïðåäú Ãîñïîäåìú "êw òûñ#ùà ëhòú, è òûñ#ùà
ëhòú, "êw äåíü åäèíú" (2Петр.3:8).
В-третьих, время не однородно. Можно выделить четыре вида
времени. Время космическое связано с чередованием дня и ночи, времен
года и т.д. Это время циклическое по своей сути, обусловленное
круговоротом в космосе, в природе. Время историческое выражает "ход
истории"; в материалистическом понимании оно не имеет начала или же
это начало определяется условно и произвольно, и не имеет конца.
Предполагается, что историческое время может закончиться вместе с
космическим в результате какой-нибудь глобальной космической
катастрофы, либо, если этого не случится, историческое время будет течь
в русле бесконечного общественного прогресса.2 Время историко-
эсхатологическое выражает последовательность исторических событий,
направляемых по Божию Промыслу в синергии воли Божией и воли
1
Необходимость верного богословского понимания и истолкования проблемы времени
в христианстве подтвердилась очень рано. Упрощенные, даже вульгарные представле-
ния о вечности явились одной из причин возникновения ереси арианства. Арий пред-
ставлял себе вечность как бесконечно длящееся время, в котором, следовательно,
можно помыслить момент рождения Сына от Отца. Тем самым разрушалась совечность
и равенство Лиц Пресвятой Троицы. "Начало" в первом стихе Ветхого Завета и в
первом стихе Евангелия от Иоанна — это не начало во времени, но начало самого
времени. Сын же рождается от Отца в вечности.
2
Далее такого понимания времени мы не будем касаться.
86
человеческой к известному завершению. Оно связано с эсхатологией —
учением о конце времён и наступлении царства вечности. Четвертый вид
времени по-разному называется разными авторами. Философы
определяют его как "экзистенциальное время", богословы — как
"богослужебное", "литургическое время" или "время Церкви". Его можно
назвать также — иконичное время. Это время не существует и не
мыслится отдельно от вечности, ведь оно — ее порождение. В акте
творения время как бы "выпадает" из вечности, образуя особый времен-
нóй план бытия, но оно не вносится в вечность, не разрывает и не
прерывает ее. Со Вторым Пришествием Спасителя время преображается
и "вбирается" в вечность, в ней исчезает, растворяется.1 Иконичное время
— это "воплотившаяся" вечность. В виде Божественных энергий
вечность пронизывает время, придавая ему непреходящую ценность.
Иконичное время — это двуединая времевечность, это время, не
смешиваемое с вечностью, но и неотделимое от нее, время предельно
насыщенное вечностью, иконичное время — это иконообраз вечности.
Итак, существуют Сверх-Вечность, вечность, и время: иконичное,
историко-эсхатологическое и космическое.
В иконичном времени жили прародители в раю. Царство вечности
было открыто для них. Смерти не было. Грехопадение как бы
"отслаивает" время от вечности. С грехом в мир входит смерть. Время для
прародителей приобретает самодовлеющий характер. Пребывание во
времени отождествляется с пребыванием в грехе. Земное время в
некотором смысле есть следствие грехопадения. Лишь через покаяние и
праведную жизнь у человека остается возможность прикоснуться к
утерянной вечности и получить предчувствие вечности грядущей.
Душа человека бессмертна, ее призвание — вечность. И плоть
земная человеческая имеет небесное призвание. Плоть — лишь зерно,
призванное умереть и воскреснуть для вечной жизни. Итак, человек в
целом сотворен Богом для вечности. Боговоплощение Сына Божия, Его
1
Эти четыре вида времени имеют свои графические аналогии. Космическое время за
счет своей цикличности лучше всего символизируется кругом; историческое —
горизонтальной линией, не имеющей начала и конца, уходящей в "дурную бесконеч-
ность"; историко-эсхатологическое — также горизонтальной линией, но имеющей нача-
ло и конец в вечности; иконичное время — вертикалью, берущей начало в душе чело-
века и устремленной к Богу, в вечность. Эту символику выражает и вертикальная
композиция подавляющего числа икон, и построение пятирядного русского иконостаса.
87
крестная смерть и Святое Воскресение означают искупление рода
человеческого, победу над смертью, а значит и "прорыв" вечности во
время, победу над временем. Происходит этернизация и воиконовление
времени, и открывается путь из времени в вечность.
Сошествие Святого Духа на апостолов есть основание и начало
Церкви Христовой. Церковь же как Тело Христово, как богочеловеческий
организм пребывает и во времени, и в вечности. Становясь истинным
членом Церкви, человек приобщается к вечности. Входя в храм,
верующий оставляет за спиной физическое пространство и погружается в
священный иконотопос Небесного Иерусалима; сознательно участвуя в
храмовой Литургии, человек вырывается из времени, погружается в
иконичную времевечность.1 Священные события за каждым
богослужением не вспоминаются и не напоминаются священником
народу,2 а в силу своей вневременности, неподвластности времени
совершаются сейчас, в данный момент, воспроизводятся во всей своей
спасительной полноте в каждом храме.3

1
Иконичное время — это не теоретическая богословская посылка, а богочеловеческая
реальность, открывающаяся человеку через личный опыт жизни во Христе. Многие
подвижники, описывая свой опыт чистой молитвы, воспринимают и излагают этот опыт
как выход из времени или пребывание вне времени. Известный православный подвиж-
ник и духовный писатель архимандрит Софроний (Сахаров) утверждает: "...Христианам
свойственно одновременно пребывать в двух планах: временном и вечном". Особенно
верно это по отношению к святым, ведь "спасенные во Христе — святые являются
носителями Божией вечности", — пишет он же (Сахаров 1985:242,181). Иконичный
человек живет в иконичном времени. Благодаря тому, что человек есть иконообраз
Христа, а время — иконообраз вечности, личность, устремленная к Богу, к святости
(таково ее божественное призвание) еще в этой жизни способна войти в соприкос-
новение с вечностью, "победить время" и жить в иконичной двуединой времевечности.
2
Слово "воспоминание" по отношению к иконообразу и, в частности, к образу литур-
гическому, можно употреблять, если мы вкладываем в это слово онтологичный, а не
психологический смысл. "Воспоминание" есть "в себе самом припоминание" горнего
первообраза (см. Флоренский 1994:68-70).
3
Следует оговориться, что мы не касаемся проблемы происхождения символического
истолкования Литургии. Прот. А. Шмеман считает, что оно возникает лишь после
четвертого века под влиянием нового "литургического благочестия", но и для этого
автора остается вне сомнений, что, как в Византии, так позже и на Руси, изъяснение
Божественной Литургии в плане онтологичного символизма было и остается наиболее
популярным, распространенным и богословски разработанным (см.Шмеман 1984:107-
150,193-194; Шмеман 1985:35-49).
88
 Для обозначения этого реального богочеловеческого нисхождения
вечности на определенный сильный иконичный топос мы предлагаем
термин эонотопос.1 В первом приближении эонотопос — это
двуединство иконотопоса и времевечности, такое единство, в котором
одно освящается другим и одно без другого не существует. В наиболее
чистом виде эонотопос являет себя в храмовой Литургии.
Иконичность богослужебных действий. Знаменитый светский
богослов Николай Кавасила (XIV в.) говорил, что не только чтение, пение,
но и богослужебные действия в Святой Литургии знаменуют (shma…nei)
пришествие Христово и Его жизнь (Кавасила 1967:62). Все действия и
передвижения священника в алтаре и в храме во время богослужения —
это иконообразы действий Господа Иисуса Христа в Его земной жизни,
они воспринимаются в их внутреннем богочеловеческом реализме.
Например, "первый вход архиерея во время этого Священного собрания
(Литургии), — как пишет прп. Максим Исповедник, — есть образ и
изображение первого пришествия во плоти в этот мир Сына Божия,
Христа Спасителя нашего" (Максим 1993:1,169). Свт. Симеон Солунский
объясняет: "Архиерей, намереваясь священнодействовать, снисходит с
солеи и идет к западным дверям храма, через сие живописуя снисшествие
Сына Божия к нам; потом облекается в священные одежды и прообразует
тем святейшее Его воплощение" (Дмитревский 1993:399). Великий вход
изображает торжественный вход Господа нашего Иисуса Христа в Иеру-
салим, когда Он добровольно шел на ожидавшие Его страдания и смерть,
а "закрытием (Царских) врат, входом Святых Таин... показывается вообще
преходящесть чувственного и обнаружение умопостигаемого", — пишет
прп. Максим (Максим 1993:1,180). Все отдельные действия диакона,
священника или архиерея (освящение престола и храма, рукоположения
диаконов, священников, епископов, тайнодействия в алтаре, входы и
выходы через разные врата, действия в притворе, обход храма и др.) не
просто напоминают или повторяют свои первообразы (действия Христа),
а онтологично являют их, антиномически актуализируют, иконично
воспроизводят. Действия епископа или иерея "совершаются", а не
копируют действия Христа, и при этом они, в силу своей иконичности,

1
Мы предлагаем этот термин по аналогии с термином М.М.Бахтина хронотоп. Более
подробно об эонотопосе говорится в главах "Эонотопос в древнерусской
литературе", "Тропарь и кондак как словесные иконы" и др.
89
реального богочеловеческого двуединства приобретают такую же
значимость и чудотворную силу, как если бы их совершал Сам Христос.
Они суть иконодействия, они происходят в эонотопосе.1
Иконичность церковной утвари. Онтологичный символизм
действий священнослужителя дополняется иконичностью тех предметов
церковной утвари, при помощи которых он совершает богослужение:
антиминс, священный потир (чаша), священные покровцы, звездица,
копие, воздýх, дикирии, трикирии и др. Например, вот как свт. Симеон
Солунский описывает значение звездицы, которая по совершении
проскомидии полагается на дискос: "...Покадив сначала в честь
Спасителя звездицу, (иерей) полагает ее над хлебом говоря: è ïðèøåäøè
¾âhçäà, ñòà ñâåðõu, èäåæå áh Îòðî÷à, — в символах изображая то, что
совершалось при Рождестве: поелику предложение (жертвенник, на ко-
тором совершается проскомидия — В.Л.), как сказали мы, изображает и
пещеру, и ясли" (Симеон 1856:130; ср.131-134,158,160 и др.).
Иконичность богослужебных облачений. Иконичность
священника и его действий подчеркнута также иконичностью его святых
облачений. Свт. Симеон Солунский очень подробно разъясняет образный,
иконичный смысл одежд диакона, священника, архиерея. — Епитрахиль
знаменует благодать, данную священнику для совершения таинств; —
омофор дает возможность архиерею прообразовать воплощенного Сына
Божия; — орарь диакона "изображает невещественное и духовное
ангельских сил существо"; — пояс означает служение Спасителя во
плоти, а также прообразует крепость и державу Божественной силы,
укрепляющей священнослужителей; — набедренник "прообразует
собою а) победу, данную нам над смертью, б) нетление нашего естества и
в) как величие Божественного ополчения, так и свирепость лукавого духа,
потому и имеет вид меча и привешивается на бедре при чреслах"; —

1
Показательно и характерно употребление Св. Отцами глаголов, определяющих харак-
тер отношения богослужебного образа к своему первообразу. Действия священника
"значат", "означают" (от слова "знак", но не в семиотическом, а онтологическом смысле),
они "знаменуют", "живописуют", "символизируют" (опять в онтологическом смысле),
они "изображают", "образуют", "прообразуют", "предызображают" (от слова "образ" =
"икона"), действия Самого Господа. Часто для характеристики сущности взаимосвязи
между образом (в любой его форме) и первообразом употребляется глагол связка "есть",
"суть" (или тире, их заменяющее). Действия священника суть действия Христа, но опять
не в прямом смысле, а иконичном.
90
поручи означают а) всемогущество силы Христовой, б) принесение
Спасителем на Тайной Вечере собственными руками в жертву Своего
Тела и Крови, в) узы Спасителя, которыми были связаны Его пречистые
руки; — фелонь прообразует и прознаменует а) свыше подаваемую силу
Святого Духа, б) ту хламиду, в которую был облечен Спаситель,
преданный поруганию, в) страсти Спасителя, г) Самого Спасителя,
Который крестом и страданиями исполнил вечную правду; — митра
прообразует терновый венец Господа нашего или сударь (Дмитревский
1993:392-398; Симеон 1856:96-102,154,160,227-228, 235, 241-242,265).
Мы выбрали самые главные богослужебные облачения, но у свт. Симеона
собраны истолкованы абсолютно все.1 Итак, облачения священника —
иконичны, отдельные части его одежды не знаки, а знамения, ико-
нообразы и об этом священнику каждый раз напоминают молитвы,
которые он читает при возложении на себя той или иной части облачений
перед совершением богослужения.
Молящиеся как иконы ангелов. Божественная Литургия
свершается, протекает одновременно в двух мирах: видимом и
невидимом. Пространственно ограниченная храмом, Литургия выходит
за пределы пространства; "привязанная" к определенному времени, она
вместе с тем совершается в вечности. Предстоящие — народ,
участвующий в Литургии, — также не могут остаться вне этой
всеобъемлющей иконичности. Перед Великим Входом лик поет
"Херувимскую песнь": "Èæå õåðuâ³ìè òàéíw wáðàçuþùå è æèâîòâî-
ð#ùåé Òðîèöh òðèñâ#òuþ ïhñíü ïðèïhâàþùå, âñ#êîå íûíh
æèòåéñêîå ^ëîæèìú ïîïå÷åí¿å". Из песнопения явствует, что поющие,
а, значит, все молящиеся в храме, "тайно", т.е. таинственно, мистически,
изображают собой небесные силы — херувимов, на которых покоится

1
"Белая одежда, — пишет также прот. Александр Шмеман, — подризник или стихарь
— есть прежде всего та крещальная белая риза, которую каждый из нас получил в
крещении. Это одежда всех крещенных, одежда самой Церкви, и, надевая ее,
священник являет единство собрания, объединяет нас всех в себе. Епитрахиль — это
образ принятия Спасителем нашей природы для ее спасения и обожения, знак того, что
это священство Самого Христа. Так же и поручи: руки священника, которыми он
благословляет и священнодействует, — уже не его руки, а десница Христова... Фелонь
или риза — это слава Церкви как нового творения, это радость, правда и красота новой
жизни, прообраз Царства Божия и Царя, навеки "воцарившегося и в лепоту
облекшегося..." (Шмеман 1984:30-31).
91
трон Божий. В греческом тексте на месте церковнославянского
"wáðàçuþùå" стоит "e„kon…zontej", происходящее от слова "e„kèn",
таким образом, идея "воиконовления" молящихся в херувимов в момент
принесения Святых Даров выражена более наглядно. Литургия не
противопоставляет себя видимому, "лежащему во зле" миру, но
призывает его к очищению от зла, идет по пути воиконовления мира.
Литургия не только напоминает человеку о его Божественном, небесном
призвании, о том, что хочет он того или нет, жизнь его протекает в двух
планах — временном и вечном, — но и вводит его в двуединое
богочеловеческое "литургическое бытие", делая при этом более
"осязаемой", чувственно и духовно ощутимой как саму вечность, так и
вечное, божественное начало в человеке. Прп. Максим Исповедник
пишет, что благодать Святого Духа, незримо присутствующая в святом
Собрании, всех с верою и любовью участвующих в богослужении,
соразмерно духовной готовности каждого, "преображает в большее
богоподобие" (Максим 1993:177,308). Литургия вся организована так,
чтобы участвующего в ней с искренней верой и молитвой, хотя бы на
время богослужения, вырвать из всепоглощающей суеты мира сего и дать
возможность реально "приобщиться" к вечности, ощутить себя образом
Божим, — живой иконой Христа, живой херувимской иконой. В таинстве
же Святого Причастия — соединиться со Христом.
Слово как иконообраз.1 Слово в христианских представлениях —
это прежде всего Божественный Логос, призвавший от небытия к бытию
видимый мир. Сын Божий — Слово, в бытийственном двуединстве
явленное в Своем творении. Человеческое слово — лишь "сколок",
отблеск, отобраз Слова Божия, Первослова. Слово есть иконообраз, не
отторгнутый от сущности именуемого, а онтологически и антиномично
(благодаря Божественному Логосу и через Него) с ним связанный. В
качестве вербальных икон в Православии воспринимаются и могут быть
истолкованы произведения всех церковных жанров словесного искусства.
Во время богослужения молящийся произносит и слышит особые,
предельно иконичные слова, которые в своем целом, в соборном единстве
с другими иконообразами, составляют вербальную икону "неба на земле".
Иконичность богослужебных песнопений. Песнопения

1
Этой проблеме посвящена полностью первая глава второй части. Здесь мы говорим о
слове в самом общем плане.
92
иконичны потому, что в основе их текста лежит иконичное слово, а также
в силу иконичной природы церковного искусства. Но музыкальная
сторона песнопений также имеет иконичный характер. Прп. Максим
Исповедник говорит: "Божественные напевы песнопений показывают
неземную радость и сладость, которые возникают у всех в душе"
(Максим 1993:1,179). Церковная мелодия — не аккомпанемент. Она, как
пишет в одном из писем о. Павел Флоренский, "есть явление небесной
музыки здесь на земле" (Трубачев 1983:76). Как поющие, согласно
"Херувимской", "тайно" являют собой икону херувимов, так и церковное
пение есть иконообраз небесного, ангельского пения.1
В идеале песнопение должно быть исполнено так, чтобы оно
внесло духовную гармонию в верующую душу, чтобы оно ощутимо
явило духовную силу и божественную энергию своего внутреннего
содержания, своей сущности. Свт. Феофан Затворник видит назначение
песнопений в том, "чтобы посредством их возгревать и раздувать
кроющуюся в нас искру благодати" (Делание 1974:20). Поющий их как
должно — не только устами, но и сердцем, очищенным от страстей —
приближает себя к состоянию тех избранников Божиих, которые,
исполнившись (в значении "наполнив себя") благодати Святого Духа,
изливали в песнопениях свое благоговение пред Богом. Но чтобы
выразить свою веру в иконичном песнопении, необходимо исполниться
Духа. Налицо антиномия: исполниться Духа, чтобы излить свою веру в
иконичном песнопении, но именно песнопение ведет к приятию Святого
Духа. Поэтому залог иконичности песнопения в личной вере и духовной
чистоте песнопевца, его близости через своих предшественников —
святых песнопевцев — к Богу. "Наитие Духа не в нашей власти, — пишет
свт. Феофан Затворник, — оно приходит, как благоволит сам Дух. И когда
приходит, приводит в сильное возбуждение силы нашего духа. Песнь
Богу тогда сплетается сама собою" (Делание 1974:19). Это "сплетается
сама собою" означает и авторство самого Духа, которое придает

1
В Православии нередко проводится следующая параллель: как писание иконы требует
от иконописца духовного подвижничества, так и церковные песнопения могут быть
созданы лишь в молитвенном подвиге святых песнотворцев. Граф Ю.Олсуфьев находит
возможным сравнить каноничность в области иконописания и церковной музыки, он
пишет: "Иконописные "подлинники" Православной Церкви — не что иное, как "гласы"
в сфере иконописи" (Олсуфьев 1993:19).
93
песнопению максимальную иконичность. Как иконописцы вплоть до
XVII в., за редким исключением, не подписывали свои иконы, так и
многие песнопевцы не ставили своего имени под песнопением,
подчеркивая преимущество не личного мастерства, а помощи Божией,
косвенно указывая на "авторство Духа". Но благодарная Церковь в своем
предании сохранила немало имен святых песнопевцев.
Иконичное восприятие и понимание церковных песнопений
является одним из главных факторов, объясняющих отсутствие
музыкальных инструментов в Православной Церкви. Инструментальная
музыка может выражать возвышенную космическую гармонию, отражать
"музыку небесных сфер", но она, вследствие отсутствия текста,
отсутствия связи со словом, с Божественным Логосом слишком
неопределенна, в нее легко вплетаются инородные звуки, имеющие
нечистый и даже богопротивный источник. В то время как голосовое
пение — иконообраз ангельского пения — благодаря иконичной
словесной основе в наибольшей мере способно противостоять
возможным демоническим музыкальным "приражениям".
Иконичность каждения. Символически воспринимается и
объясняется в Православии и такое, казалось бы, далекое от иконы
действие, как воскурение фимиама. "Каждение перед иконами, — пишет
прот. К. Никольский, — выражает желание молящихся, чтобы их
молитвы возносились к горнему престолу Божию, подобно тому, как
фимиам из кадила возносится к небу, были бы так приятны Богу, как
бывает приятно благоухание фимиама. Каждением же всех
присутствующих изображается (от слова "образ") благодать Святого
Духа, распространяющаяся везде и на всех... При чествовании
(каждением) св. икон, креста, Евангелия возносится чествование самому
Господу Богу и святым Его. Каждение всегда соединяется с молитвою..."
(Никольский 1900:82). В этом авторитетном истолковании каждение
выступает иконичным символом в трех планах. Во-первых, оно —
иконообраз молитвы всех участвующих в богослужении (во время
первого каждения на вечерне лик, в частности, поет: "Äà èñïðàâèòñ#
ìîëèòâà ìî#, "êw êàäèëî ïðåäú Òîáîþ", т.е. да направится молитва
моя к Тебе, как фимиам). Во-вторых, каждение — это иконообраз
небесной благодати Святого Духа. Свт. Симеон Солунский говорит, что
каждение "по всему божественному храму изображает небесную

94
благодать, поданную всей вселенной через Христа" (Симеон 1856:161).
В-третьих, оно, как и всякая другая форма почитания, не останавливается
на объекте каждения, а возносится к Первообразу; тем самым
подчеркивается иконичная (а не психосенсуалистическая, например)
значимость каждения. Св. прав. Иоанн Кронштадтский называет еще
одно значение каждения: "Каждением икон и народа выражается
единство Церкви небесной и земной и единство Главы той и другой..."
(Иоанн 1902:6,231). Благодаря своей иконичности, каждение есть
необходимый элемент богослужения и как таковой является особым
"искусством дыма", по выражению о. Павла Флоренского. О
символическом значении возношения фимиама при священнодействиях
неоднократно и подробно говорит свт. Симеон Солунский (Симеон
1856:129 и др.). Каждение имеет еще особые частные иконичные
знаменования в соответствии с различными молитвословиями и
богослужебными действиями, при которых оно совершается (Вениамин
1992:1,35 и др.).
Иконичность света и цвета. Важное место в православной бого-
словской мысли занимает понятие Божественного нетварного Света: "Бог
есть свет неприступный, — писал свт. Григорий Богослов. — Он
непрерывен, не начинался, не прекратится; Он неизменяем, вечносияющ
и трисиятелен" (Григорий 1994:1,656). Принципиальность верного
понимания природы Божественного Света, в частности, Света
преображенского, фаворского, особенно ярко проявилась в эпоху
исихазма. Нельзя не обратить внимания на то, что свт. Григорий Палама
трактует фаворский Свет онтологично, бытийно: это Свет
"сверхприродный и сверхсущностный и отличается от всего сущего в
мире, — просто бытие в собственном смысле, таинственно вобравшее в
себя всякое бытие" (Палама 1995:83-84). Если мир видимый —
иконообраз невидимого мира, то видимый физический свет может и
должен рассматриваться лишь как икона Света Божественного.
Объясняемый натуралистически и материалистически, свет остается на
феноменологическом уровене, но понимаемый иконично, природный свет
становится лишь слабым подобием, иконообразом нетварного и
творческого Божественного Света (см. Палама 1994:2,88 и др.).
Христос, Сын Божий и Бог, — Свет. Как Богочеловек Он носит в
Себе этот Свет скрытым. Фаворское Преображение — это подтверждение

95
и того, что "Áîãú Ñâhòú åñòü" (1Ин.1:5), и того, что Свет этот, будучи
"неприступным" по сущности, как энергия Божия снисходит в греховный
человеческий мир, и того, что человек в определенном состоянии (как это
было с тремя избранными апостолами) способен созерцать этот
нетварный Свет и даже принимать его в себя. "Душа, которую Дух,
уготовавший ее в седалище и обитель себе, сподобил приобщиться света
Его и осиял красотою неизреченной славы Своей, делается вся светом...
Сам Христос и носим бывает душею, и водит ее", — почти за тысячу лет
до свт. Григория Паламы писал прп. Макарий Великий. "Души
праведных, — учил он же, — соделываются светом небесным" (Доб-
ротолюбие 1992:1,191-192). Видение Божественного света в X веке
описывал прп. Симеон Новый Богослов. Он, — говорит о себе в третьем
лице прп. Симеон, — "был весь срастворен с невещественным оным
светом, и ему казалось, что он сам стал светом... и сподобился увидеть
сладчайший оный свет мысленного солнца правды, Господа нашего
Иисуса Христа, каковый свет удостоверил его, что он имел восприять и
будущий свет" (Добротолюбие 1992:5,325). Слово "святой" в русском
языке происходит от слова "свет". Святой — это человек просвещенный
Божественным Светом,1 человек, исполненный Света, человек,
способный излучать этот нетварный Свет, как это описано, например, в
житии прп. Серафима Саровского. В писаниях Св. Отцов приобщение к
Свету совпадает с Боговедением: лишь став онтологически причастным
нетварному Свету, человек может познать Бога и "просветиться" в

1
В основе православного понимания просвещения (от слова "свет") лежат представ-
ления о нетварном Божественном Свете, раскрывающемся в мире как свет веры Хри-
стовой. Христианское просвещение иконично: это вы-свет-ление, про-свет-ление
Божественным Светом самой сущности человека. Антиподом такого истинного Просве-
щения стало "просвещение" XVIII века, которое сами "просветители" свели к получе-
нию определенной суммы знаний, а наследники эпохи, совершив подмену понятий, —
к свободе атеистического воспитания, тогда как символом неверия всегда была тьма, а
не свет. Это было связано, на наш взгляд, с утерей именно иконичных представлений о
человеке и свете. Подобная подмена была совершена и в понимании образования. Хри-
стианское образ-ование также иконично: это не получение и накопление человеком
теоретических и практических знаний, а пре-образ-ование, пре-ображение (от слова
"образ") души человеческой, восстановление и высветление в ней образа Божия, потем-
ненного грехом. Поистине просвещенный, поистине образ-ованный человек — это
святой, ибо именно в святом образ Божий, образ Христов сияет во всей своей чистоте и
полноте.
96
Истине.
Православное понимание света имеет принципальное значение
для иконы и иконописания. Поскольку Свет есть Божественная Причина
существующего, то "иконопись изображает вещи, как производимые
светом, а не освещенные источником света" (Флоренский 1996:513).
Живописи необходим источник света, ибо она стремится передать как раз
игру светотени. На иконе же, как отмечено многими искусствоведами,
свет идет изнутри: не свет падает на предмет от какого-либо внешнего
источника, а сам предмет, прежде всего лик, излучает свет из себя и, как
следствие этого, на иконе отсутствуют тени. Причем, свет "не иссякает на
вещи" (Флоренский 1996:514), а проявляет себя через нее и "выходит" к
зрителю (здесь реализуется синергия иконы). Отметим, что в языке
иконописцев до XVII века не существовало слова "фон". Прежде чем
писать красками, на иконную доску накладывали "свет", т.е. золото, и
икону писали не на "фоне", а на "свету". Ведь все изображаемое на иконе
— Господь Иисус Христос, Пресвятая Богородица, святые, господские
или богородичные праздники — есть явление вечности, иконичное
пришествие Царствия Небесного, а оно есть Царство Света. Вспомним
пророчества Откровения: "È "çûöû ñïàñåíè âî ñâhòh Åãw ïîéäuòú";
"È íîùè íå áuäåòú òàìw (в Царстве Божием), è íå ïîòðåáuþòú
ñâhòà ^ ñâhòèëíèêà, íè ñâhòà ñîëíå÷íàãw, "êw Ãîñïîäü Áîãú
ïðîñâhùàåòú #" (Откр.21:24,22:5). Золотое сияние иконы как раз и
является этим онтологичным символом Божественного Света, на-
полняющего собой Царство Небесное и в виде Божественной энергии
нисходящего в мир, в том числе и через икону. Также и венчик или нимб
вокруг головы святого говорит о том, что свет идет из души святого. От
его просветленного лика исходит ровное сияние Божественного Света,
поэтому нимб не есть условный знак или аллегория, а иконообраз и
онтологичный символ (см.Флоренский 1914:674-676).1
Цвет, так же как видимый свет и в качестве производного от него,

1
Как нам кажется, поздние изображения нимба в виде диска за головой или над
головой святого, принимающего разные формы (например, овала) в зависимости от
ракурса, выбраннго художником, действительно делают нимб условным знаком.
Нимбы более раннего происхождения — в виде круга заполненного ровным "немер-
цающим" золотым сиянием — более точно выражают онтологичный смысл и назна-
чение венчика вокруг головы святого.
97
— иконичен, и в своем посюстороннем проявлении есть икона
Божественного света. Наиболее характерный пример здесь — золото,
которое играет важнейшую роль в православном искусстве. Почему? —
Во-первых, золото — не краска, т.е. нечто созданное руками человека,
напротив, оно творение рук Божиих. Во-вторых, золото не имитирует свет
(и цвет), а испускает, излучает, являет его; через золото говорит сам
Божественный Свет (см.Флоренский 1996:491-494; Аверинцев 1973:47-
49). Кн. Евгений Трубецкой пишет: "Как бы ни были прекрасны другие
небесные цвета, все-таки золото полуденного солнца — из цветов цвет и
из чудес чудо. Все прочие краски находятся по отношению к нему в
некотором подчинении и как бы образуют вокруг него "чин"... Ибо
всякому цвету и свету на небе и в поднебесьи источник — солнце"
(Трубецкой 1965:73). Золото икон и окладов играет важную роль в
храмовом освещении. "Золото, — варварское, тяжелое,
бессодержательное при дневном рассеянном свете, — волнующимся
пламенем лампады или свечи оживляется, ибо искрится мириадами
всплесков то там, то здесь, давая предчувствие иных, неземных светов,
наполняющих горнее пространство. Золото... есть живой символ, есть из-
образ-ительность в храме с теплящимися лампадами и множеством
зажженных свечей", — так описывает иконичность светоносного золота
о. Павел Флоренский (Флоренский 1996:377; курсив наш — В.Л.). И если
свет в храме преимущественно являет Божественный свет, то золото
бесспорно составляет сердцевину этого иконичного света.
Иконописец должен употреблять только естественные, природные
краски, что строго соблюдалось в технике иконописания. Но, главное,
иконописец должен стремиться к такой чистоте цвета, которая, как
идеальный проводник, способна пропускать таящийся в ней
Божественный свет. Краска в иконописи не имеет самодовлеющего
значения (в отличие от масляной краски в живописи); в идеале краска
стремится к самоотрицанию и претворению себя в чистый цвет. Как
золото "самоустраняется" в излучении света, так и краска иконы как бы
теряет свою материальную природу в цветоносном излучении. И тогда
через цвет начинает "говорить" свет. Как бы ни были многообразны,
пишет кн. Евгений Трубецкой, иконописные краски, кладущие грань
между двумя мирами, это всегда — небесные краски в двояком, т.е. в
простом и вместе символическом значении этого слова. "То — краски

98
здешнего, видимого неба, получившие условное, символическое значение
знамений неба потустороннего" (Трубецкой 1965:71). Священный цвет
иконы становится иконой Божественного Света. Красочная цветовая
гамма иконописи являет себя как особый мир, не имеющий прямых
аналогий с миром видимым, но именно поэтому сочетание различных
"небесных" красок открывает человеку "глубинные пласты бытия",
погружает человека в созерцание, раскрывает перед человеком "тайное
тайных" — Царство Небесное. Как отмечает М. Алпатов, "икона, как
магический кристалл, помогала разглядеть самое существо вещей"
(Алпатов 1974:10). Итак, священный цвет иконичен, он есть иконообраз
нетварного фаворского Света.
Иконичность храмового освещения. Выше уже говорилось об
иконичности света вообще, его восприятии Православием в качестве
иконообраза нетварного фаворского Света. Но иконично и
внутрихрамовое освещение (лампады, свечи, паникадило), которое
используется на каждом богослужении независимо от наличия или
отсутствия падающего сквозь окна естественного солнечного света.
Согласно прот. К. Никольскому, возжигание в храме светильников
совершается: "1) в ознаменование того, что Господь, живущий в свете
неприступном (Деян.20:7,8), просвещает мир духовным светом
(Ин.4:9;8:12), озаряет наши сердца, чтобы просветить нас познанием
славы Божией в лице Иисуса Христа (2Кор.4:6); и святые угодники суть
светильники, горящие и светящие, как Господь сказал о св. Иоанне
Предтече (Ин.5:36); 2) для обозначения того, что сердце верующих
согрето пламенем любви к Богу и святым его (1Фесс.5:19), и 3) наконец,
для изображения духовной радости и торжества Церкви" (Никольский
1900:43-44).1 Если свет вообще — иконообраз Божественного Света, то
храмовое освещение иконично по преимуществу. Свт. Симеон Солунский
называет Церковь "свещником Христовым", Самого Христа —

1
Св. прав. Иоанн Кронштадтский пишет: "Светильники, горящие перед иконами, озна-
чают, что Господь есть Свет Неприступный и Огонь поедающий для грешников нерас-
каянных, а для праведников Огонь чистительный и животворный; что Божия Матерь
есть Матерь света и Сама чистейший свет, немерцающий, светящий всей вселенной,
что Она есть Купина горящая и неопалимая, приявшая в Себя огнь Божества, —
престол огненный Вседержителя, вместе и огнь, попаляющий нечестивых, и
животворный для благочестивых; что святые суть светильники горящие и светящие
всему миру своею верою и добродетелями" (Иоанн 1991:2,67).
99
светильником, а возжигаемый за богослужением свет — "сообщением
божественного просвещения" (Симеон 1856:161).
Освещение как онтологичный символ может иметь несколько
иконичных значений в зависимости от характера источника света (свечи,
паникадило), места своего нахождения (перед иконами, в алтаре, в
середине храма — от паникадила, через световой барабан) или части
богослужения. Иконичность храмового освещения подвижна и
многозначна, она дополняет и объединяет иконичность всех других
элементов богослужения. Св. Иоанн Кронштадтский считает церковные
светильники также иконичным символом божественного огня: "Видя
свечи горящие, — призывает он, — восходи мыслию от огня ве-
щественного к невещественному огню Духа Святого..." (Иоанн 1991:2,67)
Богочеловеческий реализм храмового освещения не допускает
использования в богослужении электричества; оно применяется с
разрешения епископа для общего (если храм слишком темный)
рассеянного освещения. Здесь можно провести аналогию с
иконописанием. Как при написании иконы применяются только
естественные, природные материалы (дерево, пигменты, масла,
растворители), ибо они произведение рук Божиих, а не рук человеческих,
(как искусственные материалы), так и при освещении храма должен
использоваться свет, излучаемый естественным источником. Свет в храме
изображает (от слова "образ") сверхестественный Фаворский Свет,
является его иконообразом, его онтологическим символом и потому
может быть только естественным. Электрический же свет способен
послужить в лучшем случае аллегорией или знаком, лишенным всякого
истинного онтологизма.
Строгий суд над электрическим светом вершит А.Ф. Лосев.
Позволим себе привести большую (при этом наполовину сокращенную)
цитату из сочинений философа: "Электрический свет — не интимен, не
имеет третьего измерения, не индивидуален. В нем есть безразличие
всего ко всему, вечная и неизменная плоскость... В нем нет сладости
видения, нет перспективы. Он принципиально невыразителен...
Электрическому свету далеко до бесовщины. Слишком уж он
неинтересен для этого. Впрочем, это, быть может, та бесовская сила, про
которую сказано, что она — скучища пренеприличная...1 Скука — вот
1
Здесь Лосев отсылает нас к Достоевскому, более точный адресат — Свидригайлов из
100
подлинная сущность электрического света... Нельзя молиться при
электрическом свете, а можно только предъявлять вексель. Едва
теплющаяся лампадка вытекает из православной догматики с такой же
диалектической необходимостью, как царская власть в государстве или
наличие просвирни в храме и вынимание частиц при Литургии. Зажигать
перед иконами электрический свет так же нелепо и есть такой же
нигилизм для православного, как... наливать в лампаду не деревянное
масло, а керосин... Нелепо, а главное, нигилистично для православного
живой и трепещущий пламень свечи или лампы заменить тривиальной
абстракцией и холодным блудом пошлого электрического освещения"
(Лосев 1991:59).1 Итак, согласно А.Ф. Лосеву, электрическое освещение в
храме несостоятельно с любой точки зрения: богословской, эстетической,
психологической, прагматической.
В течение многих столетий в храмах при богослужении
употребляются два основных материала — елей и воск, которые, согласно
свт. Симеону Солунскому, имеют несколько взаимодополняющих
символических значений (Симеон 1856:15,161,189). "Никакое другое
освещение, — как подчеркивала в конце ХIХ века "Настольная книга для
священно-церковно-служителей", — не может иметь символического
значения" (Булгаков 1993:1,838).
О символическом значении православного богослужения в целом
и отдельных его частей писали многие Св. Отцы: свт. Кирилл
Иерусалимский, свт. Герман Константинопольский, прп. Максим
Исповедник. Особенно выделяется в этом плане труд свт. Симеона
Солунского, который можно назвать настоящей энциклопедией
символического, образного, иконичного изъяснения богослужения, храма,
облачений, церковной утвари, всего "храмового действа".
Описанные в трех последних главах характеристики иконообраза
— двуединство (или двуединый богочеловеческий реализм), нераздельно-
неслиянная антиномичность и литургийность — являются главными.

"Преступления и наказания" и Иван Федорович с его ночным кошмаром ("Братья Кара-

мазовы)"
1
Мы привыкли к электрическому свету, к неоновым лампам, но знаменитый русский
философ принадлежал к тому поколению, на глазах которого элекричество вытеснило
из жизни трепетный свет горящего пламени. Его суд — суд человека, свидетеля и
очевидца частичной победы мертвого над живым, и от этого суда, как бы ни был он
строг, нельзя просто так отмахнуться.
101
Далее мы предлагаем четыре дополнительных характеристики
иконообраза.

102
8. Ñîáîðíîñòü èêîíîîáðàçà

Иконообраз обладает такой важной характеристикой как

соборность. Это проявляется а) как внутреннее органичное двуединство
самого иконообраза, б) как способность органично объединяться в одно
соборное целое с другими иконообразами, в) как способность к
восхождению и единению с первообразами, а через них — с
Первообразом. Такая особенность иконообраза объясняется его
укорененностью в Первообразе, в Боге, ибо в Нем нет много-образ-ия.
Прп. Максим Исповедник пишет: "Во множестве — инаковость,
несходство и различие; в Боге же, подлинно Едином и Единственном, —
только одно тождество, простота и сходство" (Максим 1993:1,230). В
последней главе своего труда "О Божественных Именах" св. Дионисий
Ареопагит так объясняет именование Бога Единым: "Единым же Он
зовется потому, что единственно Он есть — по превосходству
единственного единства — всё и является, не выходя за пределы Единого,
Причиной всего. Ибо нет в сущем ничего непричастного Единому"
(Дионисий 1994:327). Бог есть высшее Единство, но вместе с тем Он
выше всякого единства, он предшествует единству и единице, поэтому св.
Дионисий, прп. Максим, свт. Григорий Палама именуют Его так:
Запредельное Единство, Сверх-Единство, Единое Сверхсущее, Единица
безначальная, сверхсущностная, неделимая и нераздельная.1
Вторая Ипостась Пресвятой Троицы — Образ Отца, но вместе с
тем — образ человека. Каждый человек сотворен по образу Божию, все
множество людей несет этот образ в себе, но сила, слава и сияние
Первообраза, Его внутреннее единство и единство троическое не
уменьшаются. Св. Дионисий Ареопагит пишет: "...Оттого, что —
благодаря происходящему от Него (Единого, превышающего единое —
В.Л.) обожению и восприятию, по мере сил каждого, Божия образа —
появляется множество богов (по благодати, а не по естеству — В.Л.),
1
Особенность Божия Единства состоит в том, что оно является причиной, источником и
двигательной силой всей множественности тварного мира, Оно ее содержит и совер-
шенствует, но при этом Оно не делится, в Нем ничего не изменяется, не убывает, не
истощается. Св. Дионисием эта черта божественного Единства выражена в антино-
мичных понятиях: "Оно (Богоначалие, Единство — В.Л.) соединенно разделяется, умно-
жается единично и увеличивается многократно, от единства не отлучаясь" (Дионисий
1994:73-75).
103
представляется и говорят, что имеет место разделение и многократное
умножение единого Бога, но Он от этого ничуть не менее Начало-Бог и
Сверх-Бог, сверхсущественно единый Бог, неделимый среди делимого,
единый Сам с Собой, со множеством не смешивающийся и
неумножимый" (Дионисий 1994:75).
Образ Божий в человеке, будучи отобразом Первообраза, помнит о
своем небесном родстве, стремится к восхождению и воссоединению с
Первообразом, наиболее ярким и важным свидетельством чего является
литургическая жизнь с ее ядром — Евхаристией, где человек принимает в
себя не образ Богочеловека (как в молитве, например), а Само Тело и
Саму Кровь Его. Вся жизнь человека и кончина его есть восхождение
разными способами к Первообразу, поэтому авва Дорофей призывает:
"Очистим в себе образ (Божий), ибо Бог требует его от нас таким, каким
даровал его, — не имеющим ни пятна, ни порока, ни чего-либо такового"
(Дорофей 1900:194-195). Так будет и при Втором Пришествии:
"христовы" вернут, "предадут" свой образ Христу, Первообраз же
"покорится" Отцу, "äà áuäåòú Áîãú âñ#÷åñêà# âî âñhõú" (1Кор.15:23-
28). Итак, соборность иконообраза понимается прежде всего в
вертикальном плане. Она проявляется через заложенное Богом в образ
стремление к единению с Первообразом, стремление ко всеединству в
Первообразе; она выражается также в способности иконообраза реально
являть первообразы, соединять с ними человека.
Соборность иконообраза в горизонтальном плане вдохновила
разрабатывавшуюся религиозно-философской и богословской мыслью
рубежа веков концепцию "синтеза искусств". Время формирования и
особой популярности этой концепции пришлось на период "открытия
иконы" и пробуждения повышенного интереса к иконописи у богословов,
философов, художников, искусствоведов и писателей той эпохи. Одним
из пионеров разработки теории "синтеза искусств" в России был Н.Ф.
Федоров. Он разделял все искусство на два типа: "искусство подобия",
или "творение мертвых подобий", и "искусство священное", которое есть
"художественное воскрешение" (Федоров 1982:480,563).1 В искусстве
подобия изображение (словесное или визуальное) связано со своим

1
Отец Павел Флоренский позже назвал это "творчеством по существу" и "творчеством
по подобию" (Флоренский 2000:509). Можно было бы также сказать "искусство подо-
босущия" и "искусство Единосущия".
104
оригиналом по подобию, по внешнему сходству, такое изображение —
лишь более или менее удачная иллюзионистская копия оригинала.
Искусство же святое, во-первых, являет оригинал, воспроизводит его так,
что он присутствует в своем изображении, а во-вторых, "входит" в
соборное единство всех других видов священного искусства.
Искуство всегда стремилось к органичному единению своих видов
и родов, но, согласно Н.Ф. Федорову, в античных мистериях, или позже,
например, в немецкой музыкальной драме (Р.Вагнер), был достигнут
лишь иллюзорный "синтез искусств". Священное искусство предполагает
свое реальное соборное пребывание в храме, живую жизнь в
богослужении. Особую роль в соединении искусств русский мыслитель
отводил храму, который есть "изображение мироздания". Свою высокую
задачу храм выполняет, конечно, только вместе с богослужением: "...Храм
есть изображение неба, свода небесного, с изображенными на нем
поколениями умерших, как бы ожившими... В божественной службе все
эти небожители объединяются в одно целое со служащими в храме и
предстоящими (еще живыми), — в божественной службе все, — умершие
и живые, — составляют одну Церковь" (Федоров 1982:413). Соборное
единение искусств, по мысли Федорова, придает храмовому
богослужению особую силу и широту. Богослужение выходит за пределы
храма и претворяется во "внехрамовую Литургию", охватывая собой весь
мир, всю Вселенную, а земля становится престолом для совершения
"космической Литургии".
Законченная и стройная концепция "синтеза искусств"
принадлежит Вячеславу Иванову. Другим путем поэт и мыслитель
приходит к тому же выводу, что и Н.Федоров: соединение искусств
"может быть только литургическим... В богослужении, и только в
богослужении, находят системы искусств свою естественную ось", так
как именно богослужение, пронизанное реальным богочеловеческим
двуединством, способно возводить туда, где "все — одно Слово" (Иванов
1987:3,167,260). Богослужение дает человеку давно найденное и веками
опробованное соборное единение всех видов искусств, и только утеря
живого онтологичного, иконичного восприятия Литургии заставила
художников, поэтов, композиторов "серебряного века" русской культуры
искать нового вида или способа синтеза искусств вне храма, вне
богослужения, вне Церкви.

105
 Наиболее полно и подробно проанализировал богослужение с
точки зрения единства искусств о. Павел Флоренский. Он выделяет
основные виды церковного искусства и вспомогательные. К основным он
относит зодчество, стенопись (фрески), иконопись, вокальное искусство и
церковную поэзию вместе с искусством ее чтения, сохранившим
"особенности древнего распевного способа" произношения (Флоренский
1996:376-380). Заслуга о.Павла Флоренского состоит в максимальном
расширении понятия "искусство", включением в него всех, условно
говоря, "вспомогательных" элементов богослужения. Так, он говорит об
"искусстве огня", т.е. освещении храма и икон живым, естественным
светом лампад и свечей; "искусстве дыма", т.е. о повторяющихся в тече-
ние богослужения каждениях храма, икон, молящихся; "искусстве
запаха", связанном с каждением, с использованием елея и других
благовоний; "искусстве одежды", проявляющемся в "игре и переливах
складок драгоценных тканей" при движении священников и сослужащих;
о "своеобразной хореографии", проступающей в размеренности
церковных движений при входах и передвижениях священников и других
церковнослужителей в алтаре и по храму (Флоренский 1996:380). "Даже
такие подробности, — пишет Флоренский, — как специфические
прикосновения к различным поверхностям, к священным вещам
различного материала (дерево и краски икон, золото, серебро или медь
Святого Креста и окладов, бархат Евангелия, маслянистость елея, хлеб и
вино Святых Даров — В.Л.)... притом прикосновение чувствительнейшей
из частей нашего тела, губами, — входит в состав целого действа как
особое искусство, как особые художественные сферы, например, как
искусство обоняния..." (Флоренский 1996:380). В заключение Флоренский
говорит об "искусстве печения просфор", различающемся от монастыря к
монастырю, от храма к храму и имеющем свои "неведомые секреты".1
Горизонтальный уровень соборности иконообраза — не самоцель. Чем
большее единение между иконообразами достигнуто в горизонтальном

1
Св. прав. Иоанн Кронштадтский говорит о том же самыми простыми словами: "Цер-
ковь храмом и Богослужением действует на всего человека, воспитывает его всецело:
действует на его зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, на воображение, на чувства, на
ум и волю благолепием икон и всего храма, звоном, пением певчих, кадильным фими-
амом, лобзанием Евангелия, креста и святых икон, просфорами, пением и сладко-
звучным чтением писаний" (Иоанн 1995:2,193).
106
плане, тем сильнее вертикальная устремленность совокупного, соборного
иконообраза горé. Литургический иконообраз всегда лежит в средостении
мысленного креста; он находится в той точке, откуда идет движение
только вверх, все же "горизонтальное" оставляется доле.
Соборное иконичное единение искусств, достигнутое в Святой
Литургии, раскрывается человеку во всем своем совершенстве и глубине
при двух условиях. Во-первых, человек призван участвовать в
богослужении, а не просто присутствовать на нем; художественный строй
храмового священнодействия так же, как и само таинство Божественной
Литургии, рассчитан, на участника, а не на зрителя. Во-вторых, в идеале
человек должен воспринять храмовое богослужение во всем его объеме,
во всем многообразном соборном единстве составляющих его частей.
Нарушение первого условия ведет к тому, что церковное искусство и
богослужение лишаются своего богочеловеческого реализма,
антиномичного присутствия неба на земле и видятся как некое
театральное действие; нарушение второго условия ведет к тому, что
распадается соборность — "полнота и завершенность художественного
целого". В соборном иконичном единстве храмового искусства все
гармонично связано друг с другом и, более того, — соподчинено, а
потому "не существует, или по крайней мере ложно существует, взятое
порознь" — пишет о. Павел Флоренский (Флоренский 2000:379).
Например, икона в музее существует "ложно", ибо она воспринимается
вне ее живой органичной связи с иконообразами других видов искусства,
она вырвана из естественного для нее соборного богослужебного
контекста, она "не участвует" в богослужении, лишена почитательного,
благочестивого, молитвенного отношения к себе. Немаловажно и то, что
вместо свечей и лампад ее освещает электрический свет, убивающий
краску, нарушающий "равновесие цветовых масс" (Флоренский
1996:377). Такое "ложное" существование приобретает любой вид
церковного искусства, насильственно вырванный из соборного
иконичного единства православного храма.
Соборность иконообраза проявляется также в том, что он является
плодом соборного церковного творчества. Как уже отмечалось, согласно
VII Вселенскому Собору, истинными творцами икон (иконообразов)
признаются Св. Отцы: они предписывают иконописцам как следует в
соответствиии с соборным разумом Церкви писать ту или иную икону. Но

107
соборно творчество и мастеров-иконников. Отец Павел Флоренский
пишет: "...Икона, даже первообразная, никогда не мыслилась
произведением уединенного творчества, она существенно принадлежит
соборному делу Церкви, и даже если бы по тем или иным причинам
икона была от начала до конца написана одним мастером, то какое-то
идеальное соучастие в ее написании других мастеров подразумевалось"
(Флоренский 2000:502). Тем более соборна икона в случае разделения
труда — при участии в ее написании нескольких иконников: "...В иконе
— главное дело в незамутненности субъективным соборно передаваемой
истины; и если вкрадывающиеся субъективные трактовки будут в иконе
взаимно уравновешены, если мастера будут взаимно поправлять друг
друга в непроизвольных отступлениях от объективности, то это-то и
требуется" (Флоренский 2000: 502). Соборность иконописного искусства
вначале породила лицевые и толковые подлинники, которые стали со
временем важным фактором поддержания соборности иконописания. В
литургичной соборности иконообраза ярко проявляется еще одна его
характерная черта — синергийность.

108
9. Ñèíåðãèéíîñòü èêîíîîáðàçà

В попытках решения проблемы Богообщения и Боговедения

встречается несколько различных подходов и решений. 1) Богообщение
невозможно, — в этом случае неизбежен деизм в онтологии и
агностицизм в гносеологии. 2) Богообщение возможно. При таком утвер-
ждении необходимо раскрыть характер общения: а) если это общение с
Сущностью Божией, то Бог становится познаваемым, тем самым
отрицается сама идея Бога; б) если это общение не с Сущностью, то
Богообщение всего лишь психологический, душевный процесс, сродный
фантазии, мечте и лишенный всякого реализма, онтологичности. 3)
Богообщение с Сущностью Божией и возможно, и невозможно. Для
понимания его сути и характера необходимо выработать такое понятие,
которое позволяет сохранить двуединство богочеловеческого бытия и
антиномичность Богопознания. Таким понятием в Православии является
"Божественная энергия", подробное учение о которой развито в
богословии свт. Григория Паламы (™nšrgeia — действие, воздействие,
активность, энергия, сила в действии).
Православная точка зрения на соотношение Сущности и энергии в
Боге ярко выражена в нижеследующих тезисах.
— Энергия происходит от Божией Сущности.
— Энергия Божия, как и все, что применительно к Богу, считается
относящимся к Сущности и вечным, — несотворена.
— Сущность и энергия различаются как реально сущее и присущее, как
бытие и его свойство; ибо существует Божественная Сущность, присуща
же — Божественная энергия.
— Божественная Сущность является трансцендентной, Божественная
энергия же — имманентна.1
— Божественная Сущность неделима, энергия же делится, но не сама по
себе, а в соответствии с силой нижележащих.
— Сущность и энергия различаются как непознаваемое и познаваемое.
— То, чем обладают святые, является несотворенным, но это не
Сущность Духа, а неотделимая от Него энергия.

1
По смыслу всего отрывка здесь было бы точнее перевести "трансцендентно-имма-
нентна", чтобы сохранить антиномичность учения о Божественной энергии.
109
— В божественном писании у богословов иногда говорится, что человек
причастен Божественной энергии, иногда же — что самого Бога;
следовательно, Бог является доступным (для человека) благодаря своей
природной и сущностной энергии (см.Прохоров 1968:93).
Антиномия Сущности и энергии в Боге лежит в основе
православной онтологии и гносеологии. Энергия происходит и исходит от
Сущности, она не сотворена, это сущностная энергия. Вместе с тем она,
оставаясь сущностной, антиномично становится имманентной, снисходит
в мир, приходит к человеку. Сущность остается непознаваемой, но через
сущностную энергию человек становится, "причастным" Сущности. При
этом воздействие Божественной энергии на человека понимается
Православием в плане синергии, т.е. совместного богочеловеческого
действия, со-действия. "Если наш ум, — говорит свт. Григорий Палама,
— выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но
только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне
Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в
нисхождении, "как бы завороженный влечением и любовью и от избытка
доброты нераздельно исступивший из Самого Себя и своей неприступной
высоты", Он соединяется с нами в превышающем разум единении"
(Палама 1995:110).1
Одним из наиболее благодатных проводников Божественной
энергии является иконообраз. Икона — синергийна, она не только
свидетельствует о мире ином, не просто показывает святость и призывает
к вере, но благодатью, почивающей на ней, божественной энергией,
исходящей от нее воздействует на человека, вовлекает его в иконичное
Богообщение, преображающее человека изнутри. При этом иконообраз
лишь тогда начинает действовать во всей своей синергийной полноте,
таинственной, но реальной силе, когда человек делает шаг к ней, когда
открывает себя для восприятия благодати. Воздействие же Божественной
энергии иконообраза в свою очередь развивает саму способность
воспринимать иконообразы во всей их глубине, открывает "очи духов-
ные", которыми человек начинает "видеть невидимое" и так восходит
через созерцание иконообразов к первообразам, к Первообразу, к Богу
невидимому. Синергийность иконы будит в человеке подспудные
глубинные пласты собственного духовного опыта (как бы забытого в
1
Цитата в цитате принадлежит св. Дионисию — "О Божественных Именах".
110
результате грехопадения), опыта, сродного запечатленному и явленному
иконообразом, и тем самым выводит человека из царства эмпирии,
погружает его в двуединое Богочеловеческое бытие. Являясь как бы
сгустком Божественных энергий, иконообраз "увлекает" человека на путь
спасения, и поддерживает его на этом пути. Здесь, наряду с
синергийностью и как ее следствие, выявляется еще одна характеристика
иконообраза — сотериологическая.
Икона — бесспорно является украшением храма, но эстетическая
функция иконы — не главная. Икона пишется не с эстетическими целями,
она предназначена прежде всего для молитвы: соборной (за
богослужением) и личной. Икона призвана проповедовать бытие Божие,
свидетельствовать о нем, укреплять человека в вере, надежде, любви,
призывать к благоговению перед Господом и к молитве, помогать
молиться. Эстетическое совершенство иконы может, всему этому
способствовать, но, как уже отмечалось, Православие знает множество
чудотворных икон, которые не отличаются эстетическими достоинствами,
что не мешает им быть особо почитаемыми и чудотворными. Идеал
иконописца — не эстетически совершенное произведение, за которым
охотились бы музеи. Сверхзадача иконописца — написать чудотворную
икону. Не случайно в "Сказании о святых иконописцах" при упоминании
о прп. Андрее Рублеве подчеркнуто, что он "ìíîã¿# ñâ#òû# ³êwíû
íàïèñàëú, âñå ÷uäîòâîðíû#" (см.Брюсова 1995:129). Чудотворная икона
наиболее наглядно выражает идею синергийности иконообраза, идею —
взаимодействия Божиего и человеческого, содействия Божиего
человеческому. По древнему православному преданию, первый
иконописец — апостол и евангелист Лука — показал написанные им
образы Пресвятой Богородицы с предвечным Младенцем на руках Самой
Богоматери, и Она не просто одобрила их, но освятила Своим благосло-
вением, произнеся знаменитые слова: "Áëàãîäàòü Ðîæäøàãîñ# ^ Ìåíå
è Ìî# ìèëîñòü ñú ñèìè ³êwíàìè äà áuäuòú" (Жития 1911:2,422).
В акафистах, посвященных чудотворным иконам Божией Матери,
никогда не говорится о красоте той или иной иконы, но воспеваются ее
милости роду человеческому, как, например, в "Акафисте Пресвятой
Богородице пред иконою ее, именуемой "Троеручица": "Ñïàñåí¿# çàëîãú
äàðîâàñ# íàìú ñâ#òà# è âñå÷åñòíà# ³êwíà Òâî#, Áîãîðîäèòåëüíèöå
Äåâî, èáw, "êîæå äðåâëh ïðîðåêëà åñè Áîæåñòâåííîìu åvàíãåëèñòu

111
Ëuöh, ñú íåþ è äîíûíh ñèëà Òâî# áëàãîäàòíw ïðåáûâàåòú, ÷uäåñû
ïðåñëàâíûìè âhðu âú íàñú qòâåðæäàåòú, íåäuæíû# áåçìåçäíw
âðà÷uåòú è íà ïuòü ñïàñåí¿# äuøè íàøà ïðèâîäèòú, äà çîâåìú
ïðîñëàâëüøåìu èì# Òâîå âî Âñåëåííhé Öàðþ Íåáåñå è çåìëè:
Àëëèëu¿à" (Акафистник 1992:2,103).
Синергийно пребывающий одновременно в двух мирах
иконообраз, — как айсберг. Эстетическое зрение видит в нем лишь то,
что возвышается над поверхностью, большая же, глубинная часть,
находящаяся под водой, скрыта от глаз. Эта невидимая часть
становится видимой для "духовных очей" веры, которые очищаются
молитвою, постом, доброделанием и обретают способность видеть
невидимое. Благодаря тому, что икона есть наглядное синергийное
двуединство земного и небесного, она становится одним из важнейших
проводников благодати Божией, которую человек непосредственно
ощущает при молитве, при чудесном обретении испрашиваемого "от
иконы", имея в виду, конечно, "от Бога пред иконой".

112
10. Èêîíà è ñèìâîë

В различных теориях символа и символизма упрочилось общее

мнение, согласно которому символ — это живое единство предметного
образа и глубинного смысла. Именно поэтому он обладает
неисчерпаемостью внутреннего содержания и способен передавать
сокровенное, невыразимое. Но при этом нередко остается в тени вопрос
о том, чтó именно обуславливает в символе (в противоположность знаку
или аллегории) это живое единение идеи, смысла и предметного образа,
и как именно художник, иконописец находит или рождает символ.
Св. Отцы в самую раннюю христианскую эпоху выдвинули и в течение
столетий разрабатывали теорию онтологичного символа. В
святоотеческой литературе Бог как Творец мира часто называется и
Художником. Корни понимания акта творения, как акта
художественного, уходят в Библию. В Ветхом Завете олицетворенная
Премудрость Божия так говорит о своем участии в сотворении мира:
"Тогда я была при Нем Художницею" (Пр.8:30). В Новом Завете апостол
Павел называет Бога Творца "Строителем и Художником" (Евр.11:10).
Видимый мир в святоотеческой литературе воспринимается как
художественное произведение совершенного Художника. "Отец
Православия" свт. Афанасий Великий называет Бога Творцом и
Художником, а человека "Божиим художеством", "Божиим
произведением" (Афанасий 1994:1,194,199). Для свт. Григория Богослова
Христос есть "художническое творческое Слово" (Керн 1950: 328). Свт.
Василий Великий утверждает, что "мир есть художественное произ-
ведение", и призывает: "Прославим наилучшего Художника, премудро и
искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем
Превосходящего всех красотою..." (Василий 1846:1,12,20). Свт. Григорий
Нисский восклицает: "Вся природа, распространяющаяся от первых до
последних, есть единый образ Сущего" (Григорий 1995:56,70). Свт.
Кирилл Иерусалимский многократно прославляет Творца как
Художника (Кирилл 1900:113,117,119,120). Прп. Симеон Новый
Богослов именует Отца Художником, а Сына — Художником-Словом
(Симеон 1993:3,82,254). Свт. Григорий Палама пишет, что душа человека
— "произведение превосходного величия Художника" (Керн 1950:324),
Прп. Никодим Святогорец говорит, что в природе "под видимостью

113
невидимо пребывает присущим Сам Устроитель и Художник всего,
действуя и видимо проявляя художество свое..." (Никодим 1892:89).
Прп. Максим Исповедник в комментариях на "Послание Титу-иерарху"
св. Дионисия Ареопагита уточняет: "... Само создание мира, происходя
из невидимого Божия, имеет некоторым образом чин символа"
(Прохоров 1987:189). Эти немногочисленные, но яркие высказывания
легко умножить.
В первой строке Священного Писания, по общему мнению Св.
Отцов, под "небом" надо понимать мир невидимый, а под словом
"земля" — мир видимый. Епископ Николай (Велимирович) раскрывает
это святоотеческое толкование следующим образом: "Под небом
разумеется царство духовных реальностей — невидимых и бесплотных.1
Под землею разумеется совокупность символов этих реальностей,
видимых и телесных. Земля, таким образом, есть символическое
изображение неба" (Николай 1993:7; курсив наш — В.Л.).2 Если
вернуться к классификации образов прп. Иоанна Дамаскина, то можно
провести следующую параллель: небо — это совокупность образов
второго рода, а земля объединяет собой образы третьего и четвертого
родов.
Мир дольний в святоотеческой литературе видится иконично и
символически. Он не есть самодовлеющая реальность, предполагающая
символическое отображение и истолкование, требующая для понимания
своей сущности символотворчества, а является готовым символом
умопостигаемого мира. Видимый мир есть символ мира невидимого, —
таково одно из важнейших положений раннехристианской
святоотеческой теории символа. Человек может получить представление
о мире невидимом лишь потому, что он имеет перед собой его видимое

1
Здесь свт. Николай имеет в виду второй род образов — первообразы, по
классификации прп. Иоанна Дамаскина.
2
Цитируемую статью свт. Николая можно назвать настоящей энциклопедией
библейского христианского символизма. Он подробно рассматривает символическое
значение всего тварного мира, небесных космических тел, минералов, растений,
животных и др. И все многообразие символической структуры мира устремлено у него
к одной цели, к познанию величайшего Творца и Художника.
114
символическое изображение. Господь сотворил мир по законам красоты,1
по принципу художественному, даже, осмелимся сказать, по
художественно-символическому принципу.
В плане онтологичного символизма истолковывается и наречение
имен животным, птицам и "всякой душе живой" (Быт.2:18-20). "Адам, —
пишет епископ Николай (Велимирович), — мог дать всякой твари имя,
отвечающее духовной сущности или смыслу, который эта тварь
символически представляла... Он легко читал все символы
действительности потому, что ему было дано познавать
действительность и без символов; ибо смотрел он на них кристально-
прозрачным сердцем, в Творце и через Творца" (Николай 1993:6). В
грехопадении эту способность духовного зрения и прозрения сквозь
видимое в невидимое Адам потерял. Первообразы как бы скрылись от
человека, спрятались за видимыми вещами, явлениями, которые стали
скрывающими их символами. Небесное, невидимое стало недоступно
непосредственному познанию, но, благодаря онтологичности
символизма Божия творения, оно открывается для опосредованного
познания через символ.
У св. Дионисия Ареопагита мы находим замечательно глубокое
богословское понимание символа и символизма. По его мнению, символ
выполняет двойную функцию: для "истинных приверженцев
благочестия" он "прикровенно" выявляет первообразы умопостигаемого
мира, делает их духовно воспринимаемыми. Непонятийное содержание
символа само открывается тем, кто имеет веру, кто очистил "умные очи
сердца", дающие высшую способность видеть незримое. Вместе с тем,
от плотских, праздно любопытствующих, духовно слепых,
непосвященных людей, которые задерживаются на нем, как на
оригинале, и не хотят или неспособны по маловерию прозреть сквозь
него, символ скрывает неизобразимое, сверхчувственное, священное,
словом, — все Божественное (Дионисий 1995:15-17; Прохоров 1987:183-
185). И это не произвольная посылка св. Дионисия; фактически он
придает символу ту же способность (одновременно антиномично
скрывать и открывать), которую нередко использовал в своих поучениях-

1
Греческое слово "космос" происходит от глагола kosmšw — устраивать, украшать и
уже само по себе содержит идею упорядоченности и красоты сотворенной Богом
Вселенной.
115
притчах Господь Иисус Христос. Евангелие от Луки так свидетельствует
об этом: "Îí æå (Христос) ðå÷å: âàìú åñòü äàíî âhäàòè òàéíû
Öàðñòâ¿# Áîæ¿#, ïðî÷èìú æå âú ïðèò÷àõú, äà âèä#ùå íå âèä#òú
è ñëûøàùå íå ðàçuìhþòú" (Лк.8:10). Здесь мы опять наблюдаем, как
гносеология становится частью онтологии. Познание начинается с того,
чтобы научиться видеть и понимать символизм символа (или
сокровенный смысл притчи, или иконичность иконы), а для этого
необходимо верою, подвигом, при содействии благодати Божией,
изменить себя настолько, чтобы увидеть мир как символическую икону
Божию: "... Бог и Спаситель наш Иисус Христос безусловно
преображает нас сообразно Самому себе, уничтожая в нас признаки
тления и даруя нам первообразные тайны, являемые здесь посредством
чувственных символов" — пишет прп. Максим Исповедник (Максим
1993:1,178; курсив наш — В.Л.).
Согласно св. Дионисию Ареопагиту символ не только обозначает
что-либо, но реально являет обозначаемое, с ним "соплетенное"
(Прохоров 1987: 185). Фактически, тем качеством, которое прежде Св.
Отцы придавали образу, иконе, св. Дионисий наделил и символ.
Болгарский исследователь К. Станчев утверждает даже, что у св.
Дионисия символ выступает не как особый вид образа, а как синоним
понятия "образ" (e„kèn), служит лишь более полному и
многостороннему раскрытию содержания последнего (Станчев
1978:66,74).
Позже к проблеме символа обратился свт. Григорий Палама в
своей полемике с Варлаамом Калабрийцем. Для последнего понятие
"символ" было связано лишь с чувственным миром. Обнаружив в
писаниях Св. Отцов отрывки, в которых они называют фаворский Свет
символом, Варлаам настаивал на том, что этот Свет есть "тварный и
чувственный символ Божества" (Палама 1995:278). Такое утверждение
было совершенно неприемлемо для свт. Григория. "Áîãú Ñâhòú åñòü"
(Ин.1:5), — утверждает евангелист Иоанн, и Сам Господь
свидетельствует: "Àçú åñìü Ñâhòú ì³ðu" (Ин.8:12). В согласии со Св.
Отцами, со всем православным преданием свт. Григорий отстаивает
Божественную природу фаворского Света, его нетварность как
Божественной энергии, его принадлежность самому естеству, самой
Сущности Бога. Но тогда в каком смысле этот Свет можно назвать

116
символом? Свт. Григорий предлагает различать два вида символов:
иноприродные и единоприродные с тем, что они символизируют
(Палама 1995:277-280). Свет Преображения — это "природный символ
Божества единородного Сына" (Палама 1995:283), где "природный" —
значит принадлежащий Сущности Божией.1 Если это символ, то не
тварный, а онтологичный, двуединый. И только в этом смысле Св. Отцы
употребляли понятие "символ" по отношению к Божественному Свету.
Онтологичный символ всегда выступает в двуединстве своей видимой
символической структуры (четвертый род образа), и невидимого
первообраза (второй род образа, согласно прп. Иоанну Дамаскину).
Восприятие дольнего мира как символа мира горнего
исключительно важно и с точки зрения Богопознания, и с точки зрения
благочестия. Владыка Николай (Велимирович) описывает два основных
типа отношения к действительности: духовное и идолопоклонническое.
Для последнего материальная действительность есть самодовлеющая
реальность, и поэтому, считает владыка Николай, язычники так легко
впадали и впадают в идолопоклонство, обоготворяют тварь и ставят ее
на место Творца. "Буквальное чтение природы, — пишет он, — есть
идолопоклонство. А всякое идолопоклонство отвлекает человека от
духовных реальностей, от истины действительности, прежде всего от
Бога" (Николай 1993:14). Христианин же смотрит на мир не как на саму
действительность, а лишь как на иконичное, образное, символическое
изображение высшей духовной действительности, которая "есть смысл и
жизнь, причина и оправдание существования этих символов" (Николай
1993:4).
Только при таком понимании сотворения и устроения мира слово
"символ" и соответствует своему значению (от sumb£llw — соединять).
Онтологичный символ, как и иконообраз, — это связь между двумя
мирами, видимым и невидимым, открывающая возможность
Боговедения и реального возврата к Богу. В отношении человека к
1
Неприродным или иноприродным символом делается, как считает свт. Григорий,
нечто "нечто существующее в природе само по себе… либо не существующее в своей
природе, но становящееся как бы видением, которое служит Промыслу и которое в
одном этом отношении является символом" (Палама 1995:279), например, серп пророка
Захарии (Зах. 5:1-2). "Единоприродные и иноприродные" символы свт. Григория легко и
естественно соотносятся со "сходными и несходными" образами Дионисия Ареопагита,
о которых упоминалось в главе о родах икон.
117
видимому миру апостол Павел в одном из Посланий выделяет именно
познавательный момент, боговедческую направленность: "Íåâèäèìà#
áî Åãw, ^ ñîçäàí¿# ì³ðà òâîðåíüìè ïîìûøë#åìà âèäèìà ñuòü, è
ïðèñíîñuùíà# ñèëà Åãw è Áîæåñòâî..." (Рим.1:20). Мир падший, ле-
жащий во грехе и зле, с одной стороны, свидетельствует о пропасти или
преграде между собой и Царством Небесным, но, с другой стороны,
своей иконичностью, своим символизмом открывает путь Богопознания,
путь примирения с Богом и воссоединения двух миров через
преображение дольнего мира.

+ + +

Поэт и теоретик символизма Вячеслав Иванов выделял два

главных, основных типа символизма: идеалистический и
реалистический. "В идеалистическом символизме, — писал он —
символ есть условный знак (в другом месте "сигнал" — В.Л.), которым
обмениваются заговорщики индивидуализма, тайный знак, выражающий
солидарность их личного самосознания, их субьективного
самоопределения". Такой символизм, всегда остается индивидуалисти-
ческим "интимным искусством утонченных" (Иванов 1987:2,552,553). В
реалистическом же символизме символ есть начало, связующее
разделенные сознания, при этом их "соборное единение достигается
общим мистическим лицезрением единой для всех, объективной
сущности" (Иванов 1987:2,552). Такой единой для всех объективной
сущностью или "последней реальностью" В. Иванов, в согласии со Св.
Отцами, считал Божественный Логос — Христа, Который есть Слово и
Плоть, Бог и Человек, соединивший Собой и в Себе видимое и
невидимое.
Противопоставляя символ аллегории, о. Павел Флоренский
писал: "Символы возникают, рождаются в сознании и исчезают из него,
но они сами в себе — вечные способы обнаружения внутреннего, вечные
по своей форме; мы воспринимаем их лучше или хуже, смотря по
действенности некоторых сторон духа. Но мы не можем сочинять
символы, они сами приходят, когда исполняешься иным содержанием.
Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточно
вместительную нашу личность, выкристаллизовывается в форму

118
символов..." (Просвирнин 1982:76). В полном соответствии с духом
святоотеческого учения, вслед за Климентом Александрийским и св.
Дионисием Ареопагитом, Флоренский указывает на онтологичность
символа, на его укорененность в невидимом мире Царствия Божия и,
вследствие этого, способность реально "являть" (как и иконообраз)
обозначаемое, а не просто указывать или намекать на него, что мы имеем
в случае с аллегорией, с эмблемой, со знаком. Флоренский подчеркивает
также необходимость для человека измениться, исполниться иным
содержанием, чтобы онтологичный символ "родился" в сознании
человека как откровение мира невидимого. Он указывает также на воз-
можность ясного, отчетливого или, наоборот, неясного, смутного
восприятия символа в зависимости от состояния духа, внутреннего
устроения человека, а также на возможность утери дара символического
восприятия.
Опираясь на книгу французского ученого Фр. Порталя,
Флоренский рассматривает символ на трех уровнях или в системе трех
"языков". На первом уровне, в языке Божественном, символ
представляет собой как бы еще "бытие в себе", он предельно
онтологичен, он слит с тем, что он знаменует собой; на втором уровне, в
языке священном, символ "обнаруживает" себя во вне, происходит
первое "оплотянение" (от слова "плоть") символа, выведение его из
области чистого онтологизма, перевод с языка Божественного на язык
священный (может быть, точнее было бы сказать, — откровение
божественного в священном); на третьем уровне, в языке мирском,
символ приобретает вещественное значение, разрушается его
онтологизм, т.е. его связь в сознании людей с миром запредельным. Он
уже не помогает созерцанию мира духовного, а как бы искусственно
зашифровывает его. Живое опытно-духовное восприятие символа на
этом уровне утрачено, к нему приходится "пробиваться". Однако, ис-
пользование для этого научно-исторических, искусствоведческих,
философских и др. методов приводит к релятивизму в понимании
символа и символизма вообще, а опора на поэтическое вдохновение
ведет к субъективизму и психологизму, т.е. вырождению истинного
онтологичного символизма.1 "...Наглядный образ горнего, — пишет

1
И здесь опять отметим превосходство методологии прп. Иоанна Дамаскина. Символы
первого уровня (по Порталю и о. Павлу Флоренскому) — это второй род образов у прп.
119
Флоренский, — стал само-довлеющим, стал схемою дольнего. Другими
словами, то, что раньше было знаменуемою реальностью иного мира,
теперь стало отвлеченным вспомогательным понятием мира этого, а то,
что раньше знаменовало, — т.е. символический язык, самый символ, —
то теперь стало знаменуемой реальностью, чувственным
представлением. Соотношение высшего и низшего бытия извратилось...
Символ выродился, таким образом, в физическую или психофизическую
теорию" (Флоренский 1914:560). Флоренский приводит и один из
наиболее характерных и ярких примеров из области цветовой
символики: "Цвет небесного свода, лазурь, была в языке Божественном
символом вечной истины; в языке священном — бессмертия, а в языке
народном она делается символом верности" (Флоренский 1914:559).
Когда мы говорим о церковных иконообразах, нижний
символический уровень — мирской — не следует принимать во
внимание, поскольку он "неиконичен"; на этом уровне цвет существует
сугубо имманентно, а его значение, произвольно ему присваиваемое и по
общей договоренности за ним закрепляемое, дает лишь иллюзию
символичности, поскольку это символизм не онтологичный. Говоря об
иконичности цвета, можно иметь в виду лишь два высших уровня или
языка: священный и божественный. Православное иконичное понимание
цвета состоит в том, что цвет есть откровение Света Божественного в
священном.

+ + +

Нельзя не задаться вопросом, в каком соотношении находятся

понятия "символ" и "образ" (иконообраз)? Однозначно ответить на этот
вопрос невозможно. Символ может быть частным случаем иконообраза:
так мы говорим, о символическом языке иконы. Приведем несколько
примеров.
Символично изображается в иконе пространство. Перед
иконописцем стоит задача изобразить Царство Небесное, Горний

Иоанна; символы второго уровня соотносимы с четвертым родом образов, а символы

третьего — с шестым родом образов (в их примитивном, лишенным двуединого
богочеловеческого реализма варианте). Так картина символического устроения мира
становится полнее, яснее и законченней.
120
Иерусалим, т.е. иконичное пространство или, скорее,
внепространственность. Одним из главных средств создания зрительного
эффекта внепространственности служит "обратная перспектива"
(см.Флоренский 1996:9-72; Раушенбах 1980:80-167; Жегин 1970:36-121).
Главное и важнейшее для иконописца — символически показать, что изо-
браженное на иконе находится в другом мире с совершенно иными
пространственными параметрами (поскольку собственно
внепространственность неизобразима). У края иконы начинается
принципиально по-иному организованное пространство. В живописи
художник с помощью прямой перспективы создает у зрителя обманчивое
представление, иллюзию наличия на картине третьего измерения —
глубины. Иконописец же сознательно отказывается от иллюзионизма. Он
созидает новое, непривычное (но именно это и нужно), кажущееся с
точки зрения линейной перспективы искаженным и даже художественно
безграмотным, пространство. И только постепенно пространство иконы
раскрывается перед зрителем как особая символическая художественная
система, имеющая свои законы, — не менее четкие и устойчивые, чем
правила прямой перспективы. Иконописец творит новый
пространственно-временной континиум, в котором "живут" вечные
события, пребывают святые.
Символическое значение имеют нимбы вокруг голов святых. На
некоторых иконах Спаситель изображается в круглой или овальной
мандорле, на других — без нее. Мандорла как символ Царства
Небесного может изображаться в виде полукруга в верхней части иконы
или в форме сегмента в верхнем углу; в полукруге может быть
изображение Спасителя или Богородицы, а в сегменте —
благословляющей десницы Божией. На своих иконах Спаситель может
изображаться с открытым или закрытым Евангелием в руках. Даже не
углубляясь в подробное сравнение и истолкование таких икон и на-
званных деталей, можно предположить, что эти детали имеют важное
символическое значение.
Иконы могут быть в разной степени символичны по своему
общему типу. Например, среди икон Богородицы образ Неопалимой
Купины более символичен чем образ Божией Матери Знамение, а
Знамение более символично, чем Одигитрия, икона же Одигитрии в

121
некотором смысле символичнее, чем Умиление.1
Икона может складываться из совокупности символов. На иконе
Похвала Пресвятой Богородицы символично изображение Божией
Матери на троне, над ней символичное поясное изображение Спасителя
— Спас Эммануил; окружена Она пророками (обычно по пять с каждой
стороны), которые держат свитки с текстами своих пророчеств и
ветхозаветные символы, прообразовавшие рождение Мессии от Девы.2
Вся икона наполнена символами непорочного зачатия и
Боговоплощения.3
В символическом отношении не равноценны разные чины
иконостаса. В частности, пророческий ряд с иконой Знамения Божией
Матери в середине можно считать развернутым по горизонтали образом
Похвалы Богородицы, и, вследствие этого, он заметно выделяется своей
символичностью среди других рядов иконостаса. Символичен по
вертикали и иконостас в целом как совокупный соборный иконообраз, в
котором запечатлена как предвечная небесная, так и протекающая во
времени земная история Домостроительства Божия.
Символ может совпадать с иконой как по форме, так и по
содержанию, и тогда иконообраз — это символ. Видимый мир в
святоотеческом богословии именуется не только иконой Творца, но и Его
символом.
Главное отличие символа от иконообраза выявляется при
соотнесении его с родами образов по учению прп. Иоанна Дамаскина.
Понятие "символ" неприменимо к Первообразу. Сын Божий —
невидимая икона Бога невидимого — в Боговоплощении становится
видимым Образом, но назвать Его символом нельзя. Второе Лицо

1
Вообще, поздние иконы (начиная с XVI века) более символичны по своей компо-
зиции и деталям, тяготеющим к чуждой для иконы аллегории, чем более ранние
классические типы икон Спасителя, Богородицы и праздников.
2
Иезекииль с затворенными вратами, Иаков с лествицей, Аарон с процветшим жезлом,
Исайя с горящим углем в клещах и другие пророки (см. Образ 1995:59).
3
Наряду с символичными иконами и как бы в противовес им в XVI веке возникают
аллегорические иконы, такие, например, как знаменитая четырехчастная икона
псковских мастеров из Благовещенского собора. Нарочитая аллегорическая
усложненность формы, несколько новых неканоничных иконографических решений
псковских мастеров вызвали полемику, потребовавшую соборного разбирательства и
решения.
122
Пресвятой Троицы — именно Образ, а не символ. Невозможно назвать
символами и образы второго рода (невидимые первообразы, архетипы),
целиком пребывающие в области запредельного. И, конечно, понятие
"символ" не распространяется на человека — третий род образа, по прп.
Иоанну. Итак, символ соотносим лишь с четвертым, пятым и шестым
родами образа. Так выявляется коренное отличие иконообраза от
символа и смысловое, содержательное и терминологическое
превосходство первого понятия. Иконообраз связан с Первообразом и с
первообразами прямо и непосредственно, он всегда онтологичный
"отобраз" Первообраза, символ же восходит к Первообразу
опосредованно — через второй род образов, первообразы. Эта опосредо-
ванность, конечно, не умаляет онтологической значимости и
значительности символа в православном богослужении и церковном
искусстве, она лишь показывает ограниченные возможности символа. Не
случайно 82-е Правило VI (Трулльского) Собора, запрещая изображения
Иисуса Христа в виде символического Агнца, заменяет его иконой
воплотившегося Господа, т.е. образ, в силу своей полноты, вытесняет
частный "предызобразительный" символ.
В соответствии с онтологичным пониманием символизма и вся
икона как символ, и символический иконографический язык иконы, даже
в частностях и деталях, не "придумывается" иконописцем, а даруется
ему соборным разумом Церкви. Иконописец может предложить Церкви
новую икону или новое иконографическое решение традиционной
иконописной композиции, но для этого он должен достичь той меры
святости, при которой новая икона была бы явлена ему как откровение, а
не придумана им. Критерием же различения "явленного" и
"придуманного" иконографического символа в Православии служит
художественная традиция, устойчивый иконописный канон, который
является своеобразным Священным Преданием в области церковного
искусства.

123
11. Êàíîíè÷íîñòü èêîíû

Канон — одна из обязательных характеристик прекрасного;

каноничность в той или иной мере присуща всем видам искусства всех
времён и народов. Различия здесь можно наблюдать лишь в уровне кано-
ничности, в силе и широте охвата каноном искусства той или иной эпохи,
того или иного культурного региона. Например, если мы сравним
византийскую иконопись XV века и итальянскую живопись той же эпохи,
то различия между ними будут пролегать в степени каноничности:
византийское искусство, бесспорно, в гораздо большей мере следует
традиционному канону. Если же мы будем сравнивать византийское
искусство с античным, то различия будут наблюдаться прежде всего в
предмете, объекте канона: в античном искусстве главную роль играет
канон пропорций человеческого тела, в византийском —
композиционный и цветовой каноны (см.Бычков 1977:145-146). Можно
сказать, что искусства вне канона никогда не существовало,
неканоничного искусства — нет.
Не без оснований С. Аверинцев связывает саму идею канона и
каноничности со спецификой восточнохристианского мировидения, в
котором представления о космосе и истории были пронизаны идеей
"порядка" во всем сотворенном Всемогущим Богом (см.Аверинцев
1977:84-87). Идея иерархической упорядоченности мира не была чужда и
латинскому богословию: в этой связи можно напомнить об одном из
первых трактатов Августина Блаженного, носившем название "О
порядке". В нем Августин стремится выявить основные принципы
"организации" универсума (см.Бычков 1984:73-75). Идея "порядка"
распространялась не только на устроение космоса, но и на богословие
(например, "О небесной иерархии", "О церковной иерархии" св.
Дионисия Ареопагита), на придворный церемониал, государственный
обиход (см.Аверинцев 1977: 87). Из этой мировоззренческой идеи
порядка и упорядоченности Вселенной и вытекала необходимость канона
и каноничности в искусстве.
Особенно заметно тяготение к художественному канону в
культурах, сформировавшихся на базе религиозного мировоззрения. В
этом смысле в высокой степени каноничны древние египетское и
китайское искусство, в меньшей степени — импрессионизм или кубизм

124
конца XIX — начала XX веков в Европе. Один канон вытесняет другой со
сменой эстетических взглядов и вкусов, со сменой мировоззрений или
смещением акцентов внутри одного мировоззрения.
Однако, нельзя не обратить внимания на то, что, начиная с эпохи
Возрождения, в течение долгого времени высокая и строгая каноничность
византийской иконописи оценивалась художниками и историками
искусства только отрицательно. Канон без всяких оговорок считался
началом, сдерживающим развитие самобытного художественного
творчества. Все византийское искусство, а позже и древнерусское,
воспринималось сквозь призму высокой степени его каноничности,
повторяемости композиционных схем, основных пространственных и
цветовых решений. Уже Леонардо да Винчи не понимал, не принимал и
резко критиковал такую фундаментальную составляющую византийского
иконографического канона, как "обратная перспектива". С позиций
линейной или прямой перспективы, которая была названа "научной", он
оценивал обратную перспективу — как "высшую глупость", "величайший
порок" и объяснял ее неумелостью иконописца (см.Винчи 1935:100). Этот
бунт великого художника и всей возрожденческой живописи против
"неправильного" изображения трехмерного пространства на двухмерной
плоскости и борьба за "правильное" изображение вылились в смену
одного канона другим, правил обратной перспективы установками
линейной перспективы.
Представления о каноне, как оковах для художника и искусства,
главенствовали в искусствоведении вплоть до конца XIX века. Например,
в 1845 году в Париже в переводе на французкий язык вышло знаменитое
теперь пособие для иконописцев, написанное иеромонахом Дионисием из
Фурны. В предисловии к этому изданию А. Дидрон писал: "В Греции
художник — раб богослова. Его произведения, которые будут
копироваться последователями, в свою очередь, копируют произведения
его предшественников. Греческий художник находится в таком же
порабощении у традиции, как животное у своих инстинктов" (Готье
1901:308; перевод наш — В.Л.).1 Что касается русской иконы, то,

1
Интересно, что отрицательная оценка византийского искусства за его каноничность у
многих искусствоведов уживалась с восхищением древнеегипетским, китайским,
традиционным африканским искусством, не в меньшей, если не в большей степени
основанными на строгом каноне.
125
например, Теофиль Готье, дважды путешествовавший по России и
собиравшийся принять участие в издании книги "Сокровища древнего и
современного искусства", считал, что Россия в своих иконах продолжает
византийскую традицию с абсолютной точностью (см.Готье 1901:159).
Отрицательная оценка роли канона в византийском искусстве
механически переносилась и на русскую иконопись.
Только в конце XIX и в начале XX веков, в связи с отказом многих
течений в живописи от прямой перспективы, возродился интерес к
иконописи и по достоинству были оценены как перспективные и
цветовые особенности византийского и древнерусского иконописного
канона, так и сама роль канона в искусстве вообще. Как в свое время
Леонардо да Винчи бунтовал против обратной перспективы, так Поль
Гоген через несколько столетий взбунтовался против прямой: "Исправьте
в картине эту непреклонную перспективу, которая в силу своей
правильности искажает вид предметов" (Мастера 1969:169). Главное
открытие художников, а затем и искусствоведов этой эпохи состояло в
том, что иконографический канон — не слабость, а сила иконы. Канон
есть та ось, на которой держится иконописание. Возможно бесконечное
совершенствование канонической формы, но невозможно ее "развитие",
которое влечет за собой неизбежное разрушение самой иконописи и
формирование принципиально нового иного вида искусства — живописи,
иного по своим мировоззренческим, функциональным, техническим и
каноническим характеристикам и параметрам.
XX век начинает ценить то, что ценил и понимал средневековый
человек и что отвергла эпоха Возрождения. Одним из первых, кто в
начале XX века сделал серьезную попытку по-новому поставить
проблему канона, был Вячеслав Иванов. В статье "Заветы символизма"
(1910 г.) поэт вводит различение "формального" и "внутреннего" канонов.
Он считает плодотворным обращение к формальному канону "при
условии не школьно-догматического, но генетического изучения
традиционных форм" и вредным "при уклоне к безжизненно-
академическому идолопоклонству и эпигонству" (Иванов 1987:2,600).
Внутренний же канон для него — это "свободное и цельное признание
иерархического порядка реальных ценностей, образующих в своем
согласии божественное всеединство последней Реальности"; при этом
художество, творчество "обращается в ознаменовательное тайновéдение

126
прирожденных формам соотношений с высшими сущностями..." (Иванов
1987:2,601).
Своей теорией символизма Вячеслав Иванов напомнил
(естественно, на другом терминологическом языке) то, что составляло
основу византийского богословия иконы и символа. Существует
внепространственная и вневременная духовная реальность — Царство
Небесное (у Иванова — последняя Реальность); символы — это
отображения "высших сущностей". Но, поскольку высшие сущности,
первообразы — метафизически постоянны, неизменны, постольку
каноничны и неизменны должны быть и их изображения, словесные или
визуальные. Отсюда вытекала необходимость их закрепления каноном, с
одной стороны, и обязательность наличия в сознании художника
"внутреннего канона" — с другой. Еще одно, на что косвенно указал
Вячеслав Иванов, — это интериоризация канона, как свободное
признание "иерархического порядка реальных ценностей". Это признание
делает канон не внешней, а единственно возможной внутренней,
содержательной формой, раскрывающейся художнику как откровение и
"тайновидение".
Для М.Волошина (статья 1914 года "Чему учат иконы?") канон —
фактор не сдерживающий, а направляющий творчество в определенное
русло; в произведенниях искусства, как он считает, "всегда можно
рассмотреть канонический ствол растения и свободное цветение
индивидуального творчества на его ветвях" (Волошин 1984:2,280). Поэт
сравнивает роль иконографического канона с ролью поэтических форм в
лирике: "Не то же ли самое делает поэт, когда берет строго определенную
форму, например, сонет, и вливает в этот заранее данный и выработанный
ритмический и логический рисунок лирическое состояние своей души?"
(Волошин 1984:2,280).
Возможно, под влиянием такого рода мнений в работах,
посвященных проблеме канона в иконописи, нередко дело представляется
так, что графический канон сковывал творческие возможности
иконописца, талант рисовальщика заглушался им, но зато цветовое
решение композиции было в полной воле художника, оно давало
возможность проявиться хотя бы таланту колориста (Алпатов 1974:7). В
этом несколько упрощенном понимании проблемы не учитывается, во-
первых, что основая расцветка одежд Христа (на разных иконах —

127
разная), Богоматери, святых также является частью канона, а, во-вторых,
что усвоение иконописцем канона происходило через уже найденное
предшествующими мастерами графико-цветовое решение композиции.
Прп. Иосиф Волоцкий, рассказывая о Данииле Черном и Андрее
Рублеве, подчеркивает, что они все делали для того, чтобы ум и мысль их,
или око духовное, всегда возносилось "êú íåâåùåñòâåííîìu è
Áîæåñòâåííîìu ñâhòu", чувственное же око было возведено "êî åæå ^
âåùèõú âàïwâú íàïèñàííûìú wáðàçwìú Âëàäûêè Õðèñòà è
Ïðå÷èñòû# Åãw Ìàòåðè è âñhõú ñâ#òûõú". Именно постижению
канона изнутри и служило это созерцание древних, прославленных икон,
а вместе с тем воспитанию "чувственного ока" на лучших образцах.
"±êw è íà ñàìûé ïðàçäíèêú ñâhòëàãw Âúñêðåñåí¿à, — продолжает
прп. Иосиф Волоцкий — íà ñhäàëèùèõú ñhä#ùà, è ïðåäú ñîáîþ
èìuùà âñå÷åñòíû# è Áîæåñòâåííû# ³êwíû, è íà òhõú íåuêëîííw
çð#ùà..." При этом прп. Иосиф особо подчеркивает, что созерцание
знаменитых икон было не только праздничным занятием, но правилом на
всякий день, "åãäà æèâîïèñàòåëüñòâu íå ïðèëåæàõu", и так проводили
свободное время не только Рублев и Даниил Черный, но "è èí¿è ìíîçè
òàêîâè æå" (Брюсова 1995:127). Обратим внимание на две детали: во-
первых, канон постигался на лучших образцах как идеал, к которому
надо стремиться и, следовательно, не мог сковывать творческие
возможности художника (вспомним "внутренний канон" Вячеслава
Иванова), во-вторых, он постигался путем созерцания совершенных икон,
на которых достигнута гармония графического и цветового решений.
Постичь тайну канона изнутри, воспоизвести его с предельной глубиной
или даже превзойти его — в этом видел свою задачу иконописец.
Канон — это содержательная форма. И в этом легко убедиться:
если нарушить, например, агиографический канон, то получится рассказ,
повесть, биография или даже сказка, но не будет главного — жития; если
нарушить иконографический канон, то будет портрет или картина, но не
будет иконы. История искусства Возрождения свидетельствует именно о
том, как проявления "свободной" творческой воли художника,
выражавшиеся прежде всего в разрушении средневекового канона,
формировали современную живопись и современную литературу. В
истории русской живописи, вставшей на этот путь в XVII веке, есть даже
промежуточный этап: икона — парсуна — портрет. Оставаясь в рамках
128
иконописания, художник сознавал, что нарушение канона возможно лишь
в одном единственном случае: если новшество совершенствует канон,
поднимает его на новую высоту, делает идею произведения, не принижая
ее, более наглядной, легко "читаемой". Уместно здесь в качестве примера
привести иконографию знаменитой иконы прп. Андрея Рублева "Троица",
которая, с одной стороны, явилась открытием в области формы и, вместе
с тем, — новым каноном (по постановлению Стоглава). Самая трудная
богословская задача, стоящая перед иконописцем, пишущим икону
Пресвятой Троицы, — выразить живописно догматическую,
богословскую антиномию: Троица в Единице и Единица в Троице.
Логически разрешить или доказать здесь ничего нельзя. Но можно
показать. Это идеально удалось святому иконописцу. Его икона —
явленное Триединство, которое свидетельствует, что это возможно, что
это есть.
Парадоксальное, на первый взгляд, утверждение, что канон не
оковы, а свобода, было наиболее ясно и четко сформулировано и
обосновано чуть позже о. Павлом Флоренским. "...Трудные канонические
формы во всех отраслях искусства всегда были только оселком, на
котором ломались ничтожества и заострялись настоящие дарования.
Подымая на высоту, достигнутую человечеством, каноническая форма
высвобождает творческую энергию художника к новым достижениям, к
творческим взлетам и освобождает от необходимости творчески твердить
зады: требования канонической формы, или, точнее, дар человечества
художнику канонической формы есть освобождение, а не стеснение...
Ближайшая задача — постигнуть смысл канона изнутри, проникнув в
него, как в сгущенный разум человечества..." (Флоренский 1996:455).
Флоренский, как видим, в своей интерпретации канона делает акцент
лишь на положительных сторонах канонических форм: во-первых, канон
— это как бы аккумулятор достигнутого в области формы (конечно,
соответствующей вполне определенному содержанию, канон — это
"содержательная форма"); во-вторых, канон высвобождает ту часть
энергии, которая тратится "свободным" художником на поиск формы;
найдя же форму, художник вынужден в дальнейшем ее строго
придерживаться, т.е. сразу же "канонизировать" (так Пушкин создал и
закрепил в своем романе в стихах строфу, получившую впоследствии

129
название "онегинской");1 в-третьих, канон предполагает всегда
предварительное осмысление, осознание его как единственно возможной
формы для данного содержания, его внутренней необходимости, а также
осознание его как творческой свободы, претворение его во "внутренний
канон". Об этом же настойчиво напоминают современные иконописцы:
"Приводя свою жизнь и творчество к Богу через канон, вводя их в
определенные ритмы, стесняя себя — мы освобождаемся; свободной и
все более полной, благодатной становятся и наша жизнь, и наше
творчество. Вот что такое свобода внутри канона". И наоборот: "Отходя
от постижения канона как от постижения бесконечно разнообразных, но
единых правды и красоты Божиих, явленных в мире Божием, всякое
искусство падает. Падает и человек как личность, страдает, умирает его
душа, когда отходит от путей прямых, Божиих — канонических"
(Чернышев 1997:268,270).
Отец Павел Флоренский указал также на такую важную черту
иконографического канона, как его символизм. "...Иконографические
символы, — писал он, — не только эмблемы, но и некоторые
мистические реальности; они, ведь, — не голые значки иного мира, не
алгебраические формы мира духовного, но также — одеяния и картины
высшей реальности" (Флоренский 1914: 565). Если так, то
иконографический символ также можно рассматривать на трех уровнях
(излагать на трех языках) — божественном, священном и мирском. По
Флоренскому, следовательно, иконографический канон — это прежде
всего данная в откровении Святым Отцам духовная онтологичная
реальность ("божественный язык"); затем это собственно икона в ее
идеальной гармонизации композиционного, графического и цветового
канонов ("священный язык"); наконец, возможный, но не обязательный,
примитив или подражание, в котором соблюден формальный канон, но
совершенно отсутствует его интериоризация ("мирской язык").
Все характеристики иконообраза распространяются и на канон.
Его двуединство в том, что он есть онтологичная духовная реальность,
восходящая к первообразу, в мир невидимых неизменных сущностей. И
поскольку иконообраз является видимым отобразом этой сущности, он не

1
Можно сказать, что освободившись от канона, художник попадает в рабство ко
многим канонам и становится рабом самого себя.
130
может не быть в высшей степени каноничным.1 Антиномичность канона
вторична по отношению к антиномичности иконообраза. Если
иконообраз делает видимым невидимое, являет его, то канон закрепляет
это явление в определенной форме, но не произвольной, а так же
"явленной". Литургийность канона состоит в том, что он живет в
Литургии и призван способствовать сохранению явленных в Откровении
и усовершенствованных духовным опытом многих веков форм богослу-
жения, зодчества, иконописания. Соборность канона — это и его
соответствие всем известным церковным канонам, органичное вхождение
в их единство, и полнота внутреннего содержания канона. Синергийность
канона проявляется в его внутренней таинственной жизни; воспринятый
чисто внешне и формально канон теряет синергию, претворение же
канона во внутренний канон, интериоризация его, открывает перед
человеком глубины Боговедения.
Принципиальная черта православного символизма — его канонич-
ность, которая предохраняет церковное искусство от перерождения в
произвольное символотворчество каждого отдельного художника, что
означало бы разрушение двуединства, распад иконичности, разрыв между
Первообразом и образом. Вместе с тем, принципиальная черта
православной каноничности — ее символичность, стремление избежать
всякого натурализма, предотвратить попытки смешения образа и
Первообраза. Канон поэтому есть не столько эстетическая категория,
сколько мировоззренческая.
Иконографический канон сформировался на
восточнохристианской почве, он существует в рамках православного
мировоззрения; исчезновение, разрушение или забвение канона может
произойти лишь при полной секуляризации и расцерковлении
художественного сознания. Но в любом случае он останется
"формальным каноном" и в качестве такового может стать объектом
живописного эпигонства, что и наблюдалось в творчестве некоторых

1
Такому утверждению не противоречит тот факт, что иконографический канон визан-
тийского искусства формировался на протяжении веков: к VI веку сложилась большая
часть композиций, а к IX-X — их устойчивый круг (см.Бычков 1977:150). Само фор-
мирование канона в восточнохристианском искусстве понимается как откровение. Оно
приходило к Св. Отцам или святым иконописцам по мере возрастания потребности в
новых иконописных сюжетах.
131
русских художников начала XX века.1

Присоединяя к прежде выделенным трем главным

характеристикам (двуединство, антиномичность, литургийность)
четыре дополнительных (соборность, синергийность, символичность,
каноничность), мы получаем более полное и многостороннее
представление об иконообразе. Иконообраз — это облеченное в какую-
либо доступную для непосредственного восприятия форму
(визуальную, словесную и др.) реальное явление Божественного в
человеческом, Первообраза в образе, невидимого в видимом; истинный
иконообраз всегда выступает в органичном единстве перечисленных
выше семи характеристик. На основе такого понимания иконообраза
мы считаем возможным говорить об иконичности в Православии.
Иконичность — это внутреннее свойство, способность человека, вещи,
действия, события, явления, места быть реальным богочеловеческим
двуединством и при определенных условиях являть в эонотопосе
Первообраз.

1
К проблеме канона на другом материале мы возвращаемся во второй части книги в
главе, посвященной житию.
132
12. ×åëîâåê — èêîíà Áîæèÿ

Иконичные представления о человеке основываются в

Христианстве, как мы проследили это в первой главе, на его
сотворенности по образу и подобию Божию. Прп. Иоанн Дамаскин
относит человека к третьему роду образов-икон. Известный сербский
подвижник и богослов XX века, архимандрит Иустин (Попович) пишет:
"Человеческий род на земле есть ничто иное, как прекраснейший
иконостас Божий. Этот мир, все эти миры, эта Вселенная, все эти
бесчисленные вселенные суть величественный храм Божий, а люди —
иконостас этого храма" (Иустин 1978:683).1 Каждый человек является
иконой Божией, различия здесь мыслятся лишь в степени иконичности: в
грешном человеке образ размыт и затемнен грехом, в святом он про-
ступает явственно, во всей же своей чистоте он может быть явлен лишь в
Царстве Небесном. Новый Завет завершает откровение об образе Божием
в человеке. "Все Благовестие Ветхого Завета: человек — икона Божия; все
Благовестие Нового Завета: Богочеловек — икона человека", —
утверждает о. Иустин (Иустин 1986:215).2 Ветхий Завет лишь открыл
человеку его высокое происхождение и божественное призвание. Новый
Завет в лице Богочеловека показал, каким может и должен быть человек в
его замысле Божием. Отсюда вытекает христоцентричность всякой
иконы: образ святого — это незамутненный образ Божий, а значит в
определенном смысле всегда Образ Христов.
Для понимания иконичного характера православной антропологии
важно различение таких понятий, как "тело" и "плоть". Плоть (по-
гречески s£rx, что означает и "мясо") сама по себе не осуждается в
Православии как нечто низшее, ведь она сотворена Богом; о высоком

1
Все переводы с сербского из творений архимандрита Иустина (Поповича) здесь и
далее выполнены автором.
2
В другом месте архимандрит Иустин пишет: "Богообразие человеческого существа
есть протоевангелие, праевангелие, бессмертное, неуничтожимое евангелие, природное
евангелие для всякого человека, рождающегося в мир (Ин. 1:9). В этом богообразии и
человеческое ощущение Бога, и человеческое осознание Бога, и человеческая тоска по
Богу, и огромная человеческая свобода, и вечная жизнь человека, и его освобождение от
смерти, и неустанное человеческое стремление ко всему, что вечно. В богообразии —
сущность человека, сущность неуничтожимая и бессмертная. Оно составляет ядро
человеческой личности, ипостаси человека" (Иустин 1978:697).
133
достоинстве плоти говорит и то, что в Боговоплощени ее воспринял Сын
Божий. "Плотское" тело Адама не служило препятствием его
пребыванию в раю, плоть его даже не требовала одежды. Вследствие
грехопадения, плоть становится склонной ко греху, именно она вслед за
волей человека поражается грехом в наибольшей мере, — становится
тленной, смертной. Но власть греховной плоти над человеком не абсо-
лютна. Плоть приобретает реальную греховную силу только в том случае,
если свое плотское существование человек считает нормой. Тогда,
получая автономию по отношению к духу, плоть начинает управлять всей
жизнью человека, а в конце концов порабощает его: становится
"плотским" сам человек (1Кор.3:3), он привыкает "поступать по плоти"
(2Кор.10:2), глаза его становятся "плотскими" (Иов.10:4), и он перестает
видеть и воспринимать духовную реальность, начинает судить о мире не
по внутреннему смыслу каждого явления, предмета или события, а "по
видимости", даже ум человека становится "плотским" (Кол.2:18), он
помышляет о "плотском" (Рим.8:5), становится способным принимать и
накапливать только житейскую "плотскую мудрость" (2Кор.1:12),
духовную же мудрость начинает считать суеверием, даже безумием
(1Кор.2:14), а духовного человека безумным (1Кор.3:18-19).
И все же, несмотря на признание греховности плоти,
православные подвижники не делают ее объектом борьбы или, по
крайней мере, борьба против греховной плоти не становится самоцелью.
Апостол Павел в Послании к Ефесянам говорит: "Íhñòü íàøà áðàíü êú
êðîâè è ïëîòè, íî êú íà÷àëwìú, è êî âëàñòåìú è êú
ì¿ðîäåðæèòåëåìú òìû âhêà ñåãw, êú äuõîâwìú sëîáû
ïîäíåáåñíûìú" (Еф.6:12). Следовательно, знаменитый возрожденческий
дуализм "души и тела" просто неправильно поставленная и ин-
терпретированная проблема. В Православии такой дуализм приципально
невозможен так же, как невозможен характерный для манихейства или
богомильства дуализм Бога и сатаны, добра и зла, света и тьмы.
Сотворенная Богом плоть несет в себе возможность преображения,
возврата утраченной чистоты. Борьба монаха-подвижника идет не против
плоти, а за плоть, в православной аскетике Св. Отцы говорят не об
умерщвлении плоти, а об умерщвлении страстей; "победа над плотью" —
это не поражение плоти, а ее преображение, возвращение ей
первоначальной богозданной чистоты. Философия же Возрождения по-

134
пыталось найти гармонию души и тела, фактически отбросив идею
греховности плоти, а вместе с ней, в скрытом виде, и один из
краеугольных камней Христианства — учение о грехопадении. В свете
иконичного подхода к искусству Возрождения становится очевидным, что
оно прославляет плоть не преображенную, а идеализированную,
изображает плоть по своему внутреннему существу греховную, и потому
красота ее всегда несет в себе черты двусмысленности.1
Для иконичного мышления характерно признание ценностной
иерархии в духовно-телесном составе человека. На первый план здесь
выдвигается не земное, а небесное, "трансцендентное" призвание
человека. В порядке возрастания их небесного значения составные части
человека можно было бы расположить в следующем порядке: плоть -
тело - душа - дух. Их гармония для иконичного мышления состоит не в
равнозначности, равноправии или равновесии, как полагало
Возрождение. Многовековой опыт свидетельствует, что "реабилитация"
плоти (или тела) всегда выливалась в подавление духа, поэтому гармония
в Православии носит ценностно-иерархический характер, она не есть
равноправие, но соподчинение и возрастание в Духе, во Христе.
Прп. Анастасий Синаит в своем "Путеводителе" пишет, что
именованием "плоть" обозначается тленное; о теле же, продолжает он,
"говорится двояко: о теле материальном и теле тонком" (Анастасий
1993:79). Плоть тленна, и поэтому она занимает низшую ступень в
духовно-телесном составе человека, она не имеет самостоятельного
небесного призвания, тело же имеет его, — воскресение в христианстве
понимается как духовно-телесный акт. "Äuõú ïëîòè è êîñòè íå èìàòü"
(Лк.24:39), и ангелы — это бесплотные существа, но они имеют тело и
являются людям в телесном облике. Плоть создана из праха и станет
прахом, а тело воскреснет. Греховная жизнь, старость, тленность, увечья
относятся к сфере плоти, а не тела. Тело тоже может быть осквернено, но
только через плоть. Апостол Павел различает "тело душевное" и "тело
духовное" (1Кор.15:44), в другом стихе апостол говорит о "теле земном" и
"теле небесном" (1Кор.15:40). Видимо, "душевное тело" — это тело

1
В такой красоте, выражаясь языком Достоевского, уживаются идеал Мадонны и идеал
содомский (см.Достоевский 1958:9,138). Может быть, одним из наиболее ярких приме-
ров такой двусмысленной красоты является "Иоанн Креститель" Леонардо да Винчи. О
двусмысленности возрожденческой красоты писали о.Сергий Булгаков, А.Ф.Лосев.
135
плоти, которое "сеется в тлении, восстает в нетлении" (1Кор.15:42), но
уже как новое "духовное тело".
До воскресения тело Христа явило такие чудеса, как
Преображение, способность излучать нетварный Свет, хождение по
водам. Сверхъестественные качества и способности тела Господа после
Его воскресения также неоднократно описываются евангелистами.
Например, Его не сразу можно было узнать: Мария Магдалина приняла
Христа за садовника, не узнав Его сначала ни по виду, ни по голосу
(Ин.20:14-16). Ученики Христа Лука и Клеопа долгое время беседовали с
Ним в пути, не узнавая Его (Лк.24:16); другие ученики не сразу узнали
Его на берегу моря (Ин.21:4). Это новое тело Спасителя проходило сквозь
стены или запертые двери (Ин.20:19), вместе с тем могло принимать
пищу (Лк. 24:41-43; Деян. 10:41). По воскресении Христос призвал
апостола Фому "осязать" раны тела Своего (Ин.20:27), и другие апостолы
"ухватились за ноги Его" (Мф.28:9), но ранее не позволил коснуться Себя
Марии Магдалине, ибо "еще не восшел к Отцу" (Ин.20:17). Новое тело
Христа поднималось в воздух (Вознесение — Лк.24:31) и совершало
такие действия (имевшие место при жизни), по которым его можно
узнать (преломление хлеба, например — Лк.24:30,35).
Понимаемое натуралистически, "тело плоти" не может иметь
места в Царстве Небесном: "Ïëîòü è êðîâü Öàðñòâ¿# Áîæ¿# íàñëhäèòè
íå ìîãuòú" (1Кор.15:50). Но если тело понимается иконично, в плане
антиномичного двуединства, то оно уже в этой жизни "наглядно являет
духовную идею человеческой личности", как пишет о. Павел
Флоренский, а христианин в этом случае говорит своим телом
(см.Флоренский 1994:58). Одной из целей христианской жизни является
приуготовление себя к телесному воскресению. Нетленность мощей
святых подвижников для иконичного мышления является самым убеди-
тельным доводом в пользу возможности и необходимости для
христианина преображения плоти и тела. Тогда и душа очищается от
всего плотского, сдерживающего духовные устремления, душевная жизнь
растворяется в духовной, тело же становится "храмом Божьим", "храмом
святого Духа" (1Кор.3:16;6:19), а по воскресении, согласно апостолу
Павлу, Христос "ïðåwáðàçèòú (metaschmat…sei) òhëî ñìèðåí¿#
íàøåãw, "êw áûòè ñåìu ñîwáðàçíu (sÚmmorfon) òhëu ñëàâû Åãw"
(Флп.3:21). Воиконовление тела — это выявление его богочеловеческого

136
двуединства, просветление в нем черт будущего века,. "Тело плоти"
содержит в себе иконообраз — "тело духовное", иконотело, подлежащее
воскресению (Кол.1:22;1Кор.15:44).
На иконе мы видим Лик. Обычно говорят: "лицо человека", но
"лик святого". Когда же хотят высказать восхищение чьим-либо лицом,
говорят: "у него не лицо, а лик" и даже "иконописный лик".
Этимологически слова "лик" и "лицо" одного корня, но между ними
существуют важные смысловые различия.1 Во-первых, у слова "лицо"
есть такие значения, как фасад здания; лицевая сторона ткани, одежды,
противоположная изнанке, т.е. значения, указывающие на внешний,
наружный характер "лица". Во-вторых, оно входит в состав сложных
слов, например, "лицедейство" — актерство, притворство; "лицемерие"
— несоответствие поступков убеждениям, которые выявляют и оттенок
некоторой обманчивости и переменчивости лица. В-третьих, это слово
может обозначать человека по его функции: юридическое лицо, частное
лицо, историческое лицо, официальное лицо и т.д., тем самым как бы
снимая его индивидуальность. К слову же "лик" восходит понятие
"личность", т.е. совокупность свойств и черт, составляющих
индивидуальность человека. Поэтому однокоренные слова
"обезличивание", "обезличить", "обезличенный" означают утерю не лица,
а лика, т.е. внутренней духовной основы личности. Лицо же дается
смертному человеку вместе с земным телом и вместе с ним утрачивается.
Из этих немногих примеров видно, что разница между словами
"лицо" и "лик" не чисто стилистическая, но, безусловно, и смысловая.
Лицо — это как бы эмпирическая данность, довольно неустойчивая и
подвижная. В течение жизни оно может меняться в ту или другую
сторону, что обусловлено внутренней духовной жизнью личности. Если в
человеке останавливается возрастание во Христе, слабеет внутренняя
духовная работа, выявляющая образ Божий, то это непременно
отражается в лице, которое постепенно превращается в личину,
призванную скрывать бездуховность, без-óбраз-ие и превращается в
омертвевшую маску по схеме: лик → лицо → личина → маска. Если же
личность совершает восхождение в Духе, то это неизбежно проявляется в
лице: оно наполняется светом, с него как бы исчезает все лишнее, и оно
становится самим собой, превращаясь в лик, являя собой просветленный
1
Здесь наблюдается заметный параллелизм с понятиями "тело" и "плоть".
137
образ Божий. Подвижник и епископ второй половины V века Блаженный
Диадох описывает это в следующих словах: "...Когда ум начинает с
великим чувством вкушать блага Всесвятого Духа, тогда ведать мы
должны, что благодать начинает как бы живописать на чертах образа
Божия черты Богоподобия" (Добротолюбие 1992: 3,48,297). Прп. Силуан
Афонский, один из величайших святых ХХ века пишет: "Дух Святой так
украшает душу и тело, что человек становится похожим на Господа во
плоти... Мы, хотя и созданы из земли, но Дух Святой живет в нас и делает
нас похожими на Господа Иисуса Христа, как дети бывают похожи на
отца" (Силуан 1990:158,161). Отец Павел Флоренский, увязывая понятия
"лик" и "образ Божий", в полном согласии с Отцами утверждает: "Лик
есть осуществленное в лице подобие Божие. Когда перед нами —
подобие Божие, мы вправе сказать: вот образ Божий, а образ Божий —
значит и Изображаемый этим образом, Первообраз его. Лик, сам по себе,
как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу; и
преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без
слов, самим своим видом" (Флоренский 1996:434).1
Сопоставление и противопоставление лица и лика возможно с
разных точек зрения. Если лицо принадлежит к области эмпирического,
то лик выражает онтологическое начало, он — "проявленность
онтологии" (Флоренский 1996:433-434). Если лицо — явление, т.е.
феноменологично, то лик относится к области сущностного, он
ноуменален. Если лицо физиологично и психологично, то лик —
метафизичен. Лицо временно, лик — вневременен; лицо тленно, лик —
нетленен; лицо субъективно, лик — объективен; лицо душевно, лик —
духовен; лицо актуально, лик — потенциален; лицо — это наличность,
лик — задание, призвание. Если лицо — это сам изображаемый предмет,
то лик — его символ (разумеется, онтологичный). Если лицо явление
чувственного мира, то лик — сверхчувственного. Если лицо
идивидуально, то лик — соборно-личностен: с одной стороны, он
свидетельствует о своей принадлежности к сонму святых (напомним, что
канонизация означает "причисление к лику святых"), с другой — являет
конкретного, исторического святого.
Лицо требует для себя картины, портрета, лик — иконы; портрет
идет по пути или идеализации лица, или максимальной реалистичности
1
В этом смысле можно сказать, что тело — это лик плоти, ее идея.
138
его изображения, или утрирования его наиболее выразительных черт,
икона восходит по пути выявления в лице лика. Лицо на портрете — это
одна из возможных схем данного лица, схваченная на лету, это,
перефразируя Гете, "остановленное прекрасное мгновенье", лик же —
единственно возможная метафизическая схема лица, это внутренние
силовые линии, формирующие его онтологичную основу; лицо — это
внешнее строение, лик же — внутреннее. Если лицо на портрете
характеризует также, а нередко и прежде всего, художественное видение
живописца (в определенном смысле портрет — это всегда и автопортрет),
то лик выражает собой соборное видение церкви в индивидуальном
преломлении. Если лицо это видение, то лик проступает как видéние —
видéние Первообраза. Лицо показывает нам сиюминутность состояния,
лик выражает вневременность и чистую "бытийственность". Лицо как бы
говорит нам: "Я вот какое" или "Я — такое", лик же говорит: "Аз есмь"
или "Я существую". Лицо изображает самое себя, лик свидетельствует
о своем самобытии, он самотождественен. Лицо выявляет себя при игре
наружного освещения, ему выгодна светотень, и поэтому светотеневая
моделировка приобрела такое огромное значение в значение в эстетике
Ренессанса (который в определенном смысле можно рассматривать как
культ лица и забвение лика), лик же выявляется тогда, когда он внутренне
наполняется светом и не принимает свет на себя, а излучает его, что мы и
видим в лучших произведениях иконописи. Лицо предполагает в зрителе
рассматривание, любование, восхищение или отталкивание, лик
предполагает созерцание и молитву; в святоотеческом понимании —
созерцание есть антиномичное "вхождение" в Царство Небесное, даже
погружение в него, такое общение с Богом, которое преодолевает всякие
образы и уже не нуждается в них.
Иисус Христос Богочеловек — первая "живая Икона", явленная во
всей своей чистоте и полноте богоподобия, и каждый человек может стать
такой иконой, раскрыть, очистить ее в себе. Прп. Иоанн Лествичник
называет опытного, искушенного монаха "духовным художником" (Иоанн
1894:49), прп. Феодор Студит призывает "расписать души свои красками
благоговеинства": Отцы наши — "живописцы Богоподобного образа,
художники добродетелей, мы же хотя тень их отобразим" (Добротолюбие
1992:4,64,266). Кисть монаха — пост, краски его — добродетели,
вдохновение его — молитвы, холст же — собственная душа. Но и всякий

139
человек, хочет он того или нет, — иконописец собственной души, как
напоминает о. Иустин (Попович): "Каждый человек — иконописец, ибо
он живописует свою душу, пишет в ней бога (по благодати — В.Л.) или
беса. Да, человек есть или богописец, или бесописец: в боголюбии —
богописец, в грехолюбии — бесописец. Ибо всякий грех несет на себе
бесовскую печать и неизбежно отпечатлевает в душе человеческой свое
изображение, и так душа превращается в дьявольский иконостас"
(Иустин 1978:684). Грех всеми силами стремится о-без-óбраз-ить душу,
он пытается или исказить, или максимально затемнить неуничтожимое
сияние образа Божия, поскольку разрушить его он не может. Прп. Феодор
Студит не случайно называет сатану "злохудожным", ведь он работает
над тем, чтобы превратить красоту в без-образ-ие и переменить образ
Божий в человеке "на срамную образину греха" (Добротолюбие
1992:4,77,238).
Своей жизнью, подражанием Христу подвижник, всякий
христианин призван показать, что человек действительно сотворен по
образу Божьему, что образ этот затемнен, сокрыт, но не разрушен
грехопадением, что есть реальный и открытый для всех путь очищения и
высветления в человеке его бого-образ-ия, иконичности. Подвижничество
многие Святые Отцы называли "художеством художеств", "искусством из
искусств", "наукой наук". Подвижник — высший тип художника, ибо он
имеет дело не с красками и деревом, но с живым триединым телесно-
душевно-духовным составом человека; тут страшно велика цена, которую
придется платить за ошибки, и потому необходимо величайшее и
тончайшее мастерство. Авва Дорофей призывает своих сподвижников:
"Соделаем образ (e„kèn) наш чистым, каким мы и приняли его, омоем его
от скверны греха, чтобы обнаружилась красота его, происходящая от
добродетелей... Мы, созданные по образу Божию, не будем бесчестить
своего Первообраза, но сделаем образ свой чистым и славным,
достойным Первообраза" (Дорофей 1900: 194-195). Вместе с тем, Сам
Господь поспешает на помощь ревностному и смиренному подвижнику и
"ищет", как выражается прп. Исаак Сирин, "исцелить образ Свой"
(Добротолюбие 1992:2,527).
Подвижническая практика очищения и высветления образа Божия
касается всего духовно-душевно-телесно-плотского состава человека: его
ум, созданный по образу Божественного Разума, делается световидным и

140
богоподобным; воля его идеально уподобляется воле Божией и уже не
может противоречить или противостоять ей; душа исполняется Духа
Святого, оставляет все земные, греховные привязанности и становится
бесстрастной; тело уподобляется телу Господа Христа, становится
храмом живущего в нем Духа (1Кор. 3:16;6:19), а лицо преображается в
иконолик. По выражению прп. Филофея Синайского, в человеке начинает
"печатлеться и светописаться Христос" (Добротолюбие 1992:3,297). Прп.
Ефрем Сирин наставляет: "Всегда имей в сердце своем образ Божий. Под
образом же Божиим разумею не изображение красками, но тот образ,
котoрый живописуется в душе добрыми делами, и краски для сего
Небесного Владычнего Образа суть чистые помыслы, совлечение всего
земного и чистая всегда жизнь" (Добротолюбие 1992:2,328-329). Образ в
подвижнике по мере очищения его сближается с Первообразом, монах
же, возросший до святости, видимо являет собой первозданный образ
Божий, становится, вослед за Христом, "живой иконой".1 Само
именование святого монаха-подвижника "преподобным" опять отсылает
нас к богословию образа: восстанавливая в себе образ Божий, человек
возвращает себе и утерянное преподобие, Богоподобие, ведь он сотворен
не только по образу, но и по подобию Божию.2 Епифаний Премудрый в
1
Иконичность святого как "живой иконы" имеет три аспекта. Во-первых, тропари и
кондаки преподобному воспевают двуединую антиномичную природу святого: он
"ангел земный" и "человек небесный". Здесь антиномии "земного — небесного" и
"ангельского — человеческого" (сами по себе уже являющиеся антиномиями) высту-
пают в виде двусоставной антиномии антиномий: "ангел земной — человек небе-
сный". Во-вторых, иконичны поучения святого, его богословие и молитвы, поскольку,
как поется в величании преподобному, он — "наставник монахов и собеседник анге-
лов". В-третьих, иконичность святого проявляется в особом сочетании земного
подвига, предпринятого святым, и его свышней избранности. В акафисте прп.
Сергию Радонежскому можно найти эту антиномию в следующей форме:
"Проповедует держава Российская, богомудре Сергие, труды твоя и болезни, бдение
же и сухоядение, ради душевного твоего спасения подъятые..." Это тезис: спасение
— от дел. Но в том же акафисте есть следующие стихи: "Радуйся, прежде век, яко
имаши верный раб Христов быти, предусмотренный; радуйся, во оно же время во
блаженное и небесное жилище предуставленный" (Акафистник 1992:1,244, 241;
курсив наш — В.Л.). Это антитезис: спасение — по избранию и Божию
предопределению. Святой как "живая икона" воспевается во всем своем внутреннем
двуединств
е, без всяких смягчений, ибо примирение антиномии — удел Царствия Небесного.

141
житии прп. Сергия Радонежского отмечает, что многие приходившие к
святому за советом получали пользу не только от его поучений, но от
самого лицезрения святого (см.Житие 1981:412).
Учение об иконичности человеческого тела, изложенное в
Посланиях апостола Павла, получило свое развитие в православной
аскетике, а через нее оказало влияние на иконопись. Главная задача
иконописного искусства состоит в том, чтобы изобразить человека,
достигшего святости, пребывающего в "теле духовном". Только икона,
являющая лик, может быть истинной иконой. Инок Григорий Круг пишет:
"Святой иконой может быть по праву лишь такой образ, который имеет
лицо-лик, и лик человеческий, преображенный божественным
изменением. Это та данность, которая легла в основу всякой иконы, это
то, что дано нам Самим Спасителем в напечатлении Своего Лика на
убрусе, как икона икон, как источник всякого святого изображения" (Круг
1978:40). Бого-лик-ость человека — следствие его бого-образ-ия.
Напомним, что образ Божий состоит не только во внутреннем устроении
человека, но и в его "внешних очертаниях". Образ Божий, к очищению
которого стремится подвижник, конкретно проявляется в теле и лике, и
иконописец призван изобразить иконолик, а не лицо, духовное иконотело,
а не тело физическое, наконец, написать иконоплоть просветленную, а
не дебелую, земную. Эта сверхздача и поныне остается самой трудной и
сложной для иконописца.
Иконописец, если он хочет стать творцом, а не копиистом, должен
вести подвижническую жизнь, должен обрести опыт личного "духовного
художества", воссоздания образа Божьего в себе, претворения себя в
"живую икону". Подвижничество как высшее "художество"
преображения человека в живую икону Божию, как воиконовление
личности есть необходимая предпосылка и условие самой возможности
написания иконы как произведения кисти. Но только личный внутренний
опыт подвижничества является ключом, открывающим дверь во
многовековой соборный опыт святости. Идеал же иконописца —
совпадение в одном человеке личной святости и художественного
таланта.

142
13. Èêîíîòîïîñ

Православное понимание пространства иконично, оно вытекает из

общих представлений о Боге как внепространственном Существе.
Царство Небесное — это Царство Вечности, лишенное не только
временных, но и пространственных измерений. Архимандрит Софроний
пишет: "Вечность беспространственно включает в себя все просторы
мироздания" (Сахаров 1985: 76). Иконичность пространства в
Православии подтверждается самой жизнью великих подвижников,
святых. Получая в молитве опыт выхода из времени в вечность, святой
вместе с ним обретает и опыт внепространственного способа
существования, опыт выхода из физического пространства (и из тела, как
это было с апостолом Павелом, — 2Кор.12:2). "Томительная жажда Бога
Живого, перейдя меру наших сил вынести, вырывает наш дух из всего
тварного и вводит в некую неизобразимую бездну духовного
пространства, где ничего и никого нет, кроме Бога любви и вéдения Его
беспредельности", — пишет архимандрит Софроний. В другом месте он
называет это пространство "умно-духовным" (Сахаров 1985:42). Перед
верующим стоит задача преодоления "порога пространственности". Это
преодоление возможно лишь в том случае, если физическое пространство
понимается как иконообраз умопостигаемого, духовного
(внепространственного, беспространственного, сверхпространственного
— здесь может быть длинный ряд антиномий) Божественного
пространства.
Независимость какого-либо географического места от
физического пространства, его выход из пространственности или переход
в духовное, умопостигаемое пространство (иногда на время, часто —
навсегда) многократно описаны в Священном Писании. Важнейшие
библейские события нередко связаны со сменой одного профанного
места, избранного человеком, на священный топос, иконотопос,
указанный самим Богом. Приведем только несколько известных
примеров. Господь призывает Авраама из Харранской земли и
приводит его в обетованную землю Ханаанскую, которую Он избрал и
уготовал потомкам Авраама (Быт.12:1-3;15:17-21). Внуку Авраама
Иакову по дороге в Харран ночью было видение: он увидел лестницу
от земли до неба, по которой восходили и нисходили Ангелы. На

143
лестнице же Иаков узрел Господа и услышал: "Àçú åñìü Áîãú
Àâðààìà îòöà òâîåãw è Áîãú Èñààêà, íå áîéñ#: çåìë#, èähæå òû
ñïèøè íà íåé, òåáh äàìú þ è ñhìåíè òâîåìu". Иаков,
проснувшись, убоялся и сказал: "±êw åñòü Ãîñïîäü íà ìhñòh
ñåìú... ±êw ñòðàøíî ìhñòî ñ¿å: íhñòü ñ¿å, íî äîìú Áîæ¿é, è ñ¿#
âðàòà íåáåñíà#" (Быт.28:10-17).1
Можно вспомнить два явления Бога Моисею. Когда Моисей
увидел горящий куст и хотел приблизиться, то услышал глас Божий из
куста: "Ìwvñåå, Ìwvñåå... íå ïðèáëèæàéñ# ñhìw: èçué ñàïîãè ^
íîãú òâîèõú: ìhñòî áî, íà íåìæå òû ñòîèøè, çåìë# ñâ#òà åñòü"
(Исх.3:3-5). После этого Господь посылает Моисея избавить народ от
египетского плена. Получение Моисеем скрижалей Завета также
связано со священным топосом, избранным Богом. Сам Господь
избрал гору Синай, повелел провести черту вокруг горы, освятить ее и
запретил переступать черту всем кроме Моисея и Аарона (Исх.19:16-
25). Итак, избранный топос становится святой землей, он может быть
иконой дома Божия, врат небесных и др.
Особенно выделена в Священном Писании сакральность
иконотопоса Иерусалима. По вдохновению свыше царь Давид взял
Сион и назвал его "город Давидов" (2Цар.5:7). Сюда, в Иерусалим, он
перенес ковчег Завета (2Цар.6:12-19).2 Сам Господь избрал город, в
котором впоследствии должен был быть построен Соломоном храм
(3Цар.8:48;14:21;2Пар.12:13). Священное Писание называет Иерусалим
градом Господа сил, градом Божиим, градом Господним, градом
Всевышнего, градом святым, градом Бога живого
(Пс.47:2;47:9;86:3;100:8;Тов.13:9;Ис.52:1;3Езд.10:54). В Новом Завете
Иерусалим это прежде всего место проповеди Христа, место
совершения Им чудес, место суда, смерти и воскресения Спасителя.
1
Нередко смена места (или превращение места в иконотопос) связаны с переиме-
нованием топоса и переменой имени человека, через которого Господь открывает
свою волю. Поскольку это особая и обширная тема, мы ограничимся только одним
наблюдением: сильный и чистый топос не любит переименований; слабый иконото-
пос, напротив, легко переименовать (см.Лепахин 1999б:62-63).
2
Перенесение ковчега Завета в Иерусалим сделало город не только политическим, но и
религиозным центром — столицей. И такое двойное значение столицы мы чаще всего и
наблюдаем во всемирной истории. В каждой столице должен быть царский дворец и
большой главный храм. Это обязательный признак сильного иконотопоса.
144
Иерусалим также место сошествия Святого Духа на апостолов, т.е.
начало новозаветной Церкви. И поэтому для всех христиан это
избранный святой град — священный, сакральный топос.1
Самое значительное, что мы находим в Новом Завете
относительно Иерусалима — это присвоение его имени Царству
Небесному. Апостол Павел называет Царство Божие "вышним",
"небесным" Иерусалимом. И иерусалимский храм понимается
Апостолом лишь как рукотворное святилище, устроенное "по образу
истинного" небесного, пребывающего в горнем Иерусалиме
(Гал.4:26;Евр.9:24;12:22). Апостол Иоанн именует Царство Божие
"новым Иерусалимом", "святым Иерусалимом новым", "святым
Иерусалимом, который снисходит с неба" (Откр.3:12;21:2,10).
Очевидно, что в Священном Писании Царство Небесное именуется
Иерусалимом в образном смысле: палестинский Иерусалим лишь
икона Царства Небесного, земной образ небесного Первообраза.
Исследования историков древнерусского зодчества показывают,
что большинство древнерусских городов строились по определенным
планам, в основе которых кроме чисто практических (оборонных,
торговых и т.п.) соображений лежали религиозные представления о
Боге, о мире, о Церкви; силовые линии же композиции центральной
части города, его иконотопос и священную иконичную топографию
образовывали храмы (см.Москва 1996: 7-59,6-87,145-193). Знакомство
с материалами обследования планировки более двадцати
древнерусских городов, проведенных М.П.Кудрявцевым, позволили
протоиерею Льву Лебедеву сделать несколько важных выводов.
— Все древнерусские города в своей планировке стремятся к кругу,
символизирующему вечность, Царство Небесное. Организующим
началом градостроительных композиций русских городов после
Крещения Руси, их доминантой являются соборы, церкви и монастыри.
— В тех городах, где главным является собор в честь Спасителя или
Божией Матери, градостроительная композиция определяется фигурой
креста. Главный собор возводится обычно на берегу водоема. Город
развивается вдоль берега и вглубь, место же напротив собора в

1
Земной жизнью Спасителя освящен не только Иерусалим, но и вся Палестина, она
стала Святой Землей, а ее отдельные места — города, селения, горы, реки, озера —
иконотопосами.
145
водоеме получает название Иордань (туда совершаются крестные
ходы). Так образуется естественный крест, наличие которого стремятся
подчеркнуть строительством храмов и монастырей по концам креста.
Такие кресты ясно видны в плане Киева, Новгорода, Владимира,
Суздаля, Устюга и других городов. В городах, где соборный храм
посвящен Пресвятой Троице, определяющей фигурой оказывается
треугольник.
— Расположение и наименование храмов и монастырей относительно
священного центра города не является случайным; оно, как правило,
подчинено определенным богословским представлениям. Стремление
к топографической иконичности ярко проявлялась в таком обычае или
градостороительном приеме: если собор был посвящен Спасителю, то
по сторонам от него строили храмы в честь Богородицы и Иоанна
Предтечи, в результате композиционно в плане получалась
своеобразная наземная топографическая икона Деисуса.
— В некоторых случаях в планировке древнерусских городов просмат-
риваются представления о граде небесном, Новом Иерусалиме. Образы
Нового Иерусалима в разной степени отчетливости и в разных
интерпретациях встречаются только в столицах всей русской земли, а
также в городах, князья которых претендовали на великокняжеский
титул и где были центры соответствующих епархий Церкви
(см.Москва 1996:155,162-163,170,299).1
— Образы Нового Иерусалима в крупнейших и важнейших центрах
русской земли были, как выразился М.П.Кудрявцев, лишь "мерцанием
идеи, ее вспышками до окончательного сияния в Москве".
— Круговая, с крестом посередине, планировка древнерусского города
соответствует устройству алтаря православного храма (Лебедев
1995:292-294).
К этим выводам добавим, что древнерусский город в плане
следует не столько композиции собственно алтаря, сколько
православного крестовокупольного храма. Детинец города часто
представляет собой наземную икону алтаря, а город в целом — икону
храма. Древнерусский город осознает себя как бы огромным храмом
под открытым небом: детинец = алтарь, город = храм, посад = притвор.

1
Как замечает Г.Я.Мокеев, в "Византии храмов с ярко выраженными формами и
символикой Небесного града не было" (Москва 1996:78).
146
Такое толкование, конечно, не отменяет предложенного Л.Лебедевым,
а лишь дополняет его. Бесспорно, алтарь как наиболее сильный и
священный иконотопос при любых условиях оставался истинным
центром, ядром города, пусть не всегда точным геометрически.
Главная святыня алтаря — престол — освящается во имя Пресвятой
Троицы, Иисуса Христа, Богородицы, Господского, Богородичного
праздника или святого. Так алтарь дает название храму (и монастырю):
Троицкий, Успенский, Георгиевский. Престольный храмовый
праздник можно в этом смысле назвать праздником иконотопоса. Сила
алтаря как иконотопоса Небесного Иерусалима и иконотопоса Святой
Земли ярко проявляется и в том, что алтарь главного храма может дать
имя всему городу и очень часто селу: Троицк, Спасск, Благовещенск,
Вознесенск, Архангельск, Борисоглебск, Козмодемьянск,
Рождественское, Преображенское, Крестовоздвиженское и др.
О том, что ядром иконотопоса города является алтарь
свидетельствуют и такие бытующие в просторечии выражения:
"поехать к Троице", что означает поехать в Сергиев Посад, в Свято-
Троицкую Сергиеву Лавру;1 или "поехать ко Святой Софии", что по
контексту могло означать паломничество или в Константинополь, или
в Киев, или в Новгород, или в Полоцк, поскольку алтари главных
соборов в этих городах были освящены в честь Святой Софии —
Премудрости Божией. Тот же смысл имели и такие словосочетания,
как "пойти (или поехать) ко Спасу, ко Успению, к Николе". Алтарь
соборного храма в просторечии, в быту мог затмевать, снимать
название города. Иногда же он накладывался на него — "поехать ко
Святой Софии в Новгород". Нередко иконотопос храма и всего города
был освящен и усилен знаменитой чудотворной иконой. И тогда также
можно было сказать "поехать ко Владимирской", что могло означать
либо поездку во Владимир-на-Клязьме, либо паломничество в
Успенский собор московского Кремля, где с конца XV века стояла
самая древняя и заветная святыня Москвы и всей Руси. Также и
"паломничество ко Смоленской" могло стать посещением Ново-
Девичьего монастыря в Москве, его главного собора с прославленным
чудесами списком иконы Смоленской Божией Матери или поездкой в

1
Такие выражения встречаются и в древнейших летописях, и у персонажей, напри-
мер, "Лета Господня" И.Шмелева в начале XX века.
147
сам Смоленск, где находилась чудотворная икона. В таких случаях
название чудотворной иконы могло накладываться и на название
города, и даже на именование храмового престола.
Иконичное понимание города как храма выразилось и в
устроении крепостных стен. Они возводились не только как
оборонительное сооружение, — стенам также придавали духовно-
символический и иконотопографический смысл. При строительстве
обращали внимание на многие детали: символическая общая длина
стен или их отдельных сторон, их конфигурация, число ворот и башен,
надвратных и башенных церквей; не был случайным выбор праздников
или святых, которым посвящались эти церкви. На вратах, иногда и
снаружи, и изнутри ставились святые иконы, перед которыми горели
неугасимые лампады (см.Москва 1996:80). Город воспринимался как
крепость, как дом, как храм и в некотором смысле как монастырь.
Древнерусские зодчие помнили следующий стих псалма: "Àùå íå
Ãîñïîäü ñîçèæäåòú äîìú, âñuå òðuäèøàñ# çèæäuù¿è: àùå íå
Ãîñïîäü ñîõðàíèòú ãðàäú, âñuå áäh ñòðåã¿é" (Псл.126:1).
Крепостные стены должны были защищать город не только от
физических врагов, но и от исконного врага рода человеческого —
диавола и слуг его; стены определяли священные границы
иконотопоса.
Сакральность городских стен усиливалась особыми
1
иконодействиями — крестными ходами. Такие хождения, как и в
Византии, совершались во время великих двунадесятых и других особо
почитаемых праздников, а также в случае опасности городу со стороны
внешнего врага. В начале XVII века только из Успенского собора
Кремля проводилось 36 крестных ходов в год (Москва 1996:189).
Крестным ходом вокруг крепости или всего города несли самые
заветные святыни храмов и монастырей. Важнейшее место в таких
хождениях занимали чудотворные иконы. Крестные ходы с

1
Крестный ход совершался либо вокруг храма, либо из одного храма в другой (из
монастыря в монастырь), либо по городу, внутри него, либо (чаще всего) вокруг
города. Свт. Симеон Солунский объяснял литию, т.е. особое моление, совершаемое
вне храма и города, как символ покаяния, как знак недостоинства молящихся нахо-
диться в храме, который есть земной рай, а также знак отпадения от Божественного
отечества, которое символизирует град (см.Симеон 1856:462).
148
чудотворными иконами прокладывали вдоль видимых
оборонительных рубежей крепостных стен невидимую священную
границу, границу помощи Божией, которую предстояло переступить
врагу. Вера в крестные ходы на Руси была исключительно велика.
Крестный ход снаружи крепостных укреплений особенно ярко
свидетельствует, что город часто воспринимался как совокупность
церквей и монастырей, как единый соборный храм под открытым
небом.
Поклонные горы возле городов — еще одно свидетельство
понимания и восприятия города в Древней Руси как храма. В своем
"хожении" игумен Даниил рассказывает о Иерусалиме: "È òu åñòü
ãîðà ðàâúíà w ïuòè áëèçü ãðàäà Iåðuñàëèìà "êw âåðñòû âäàëå; íà
òîé ãîðh ññhäàþòú ñú êîíü âñè ëþä¿å è ïîñòàâë#þòü êðåñòüöè òu
è ïîêëîí#þòñ# ñâ#òîìu Âúñêðåñåí¿þ íà äîçîðh ãðàäu" (Памятники
1980:32). Но такие поклонные горы, с которых можно было окинуть
взором город и помолиться на него, как на храм, были у Киева,
Новгорода, Владимира, Москвы и других городов (см.Москва
1996:80,153). Не только Иерусалим, но любой город, являвший собой
наземную икону христианских представлений о Боге, о мире, о чело-
веке, становился и предметом эстетического любования, и, главное,
объектом молитвенного почитания.
С конца XIV века Москва постепенно, но неуклонно устраивала
себя как иконотопос Иерусалима, Константинополя и позже — Рима.
При этом осознание себя столицей религиозной, иконотопосом
Иерусалима, шло впереди. В "Повести града Иерусалима" имеется
такое пророчество: "À ÷òî ñú òîå ñòðàíû âîñòî÷íû# âîñõîäèòú
ëu÷ú ñîíöà êðàñíàãw, wñâhòèëú âñþ çåìëþ ñâhòîðuññêuþ, òî
áuäåòú íà Ðuñè ãðàäú Iåðuñàëèìú íà÷àëüíûè; è âú òîìú ãðàäh
áuäåòú ñîáîðíà# è àïîñòîëüñêà# öåðêîâü Ñîô¿è Ïðåìuäðîñòè
Áîæ¿#..." (Буслаев 1859:41) В этом отрывке есть несколько деталей,
которые помогают понять особенности мышления сторонников возвы-
шения Москвы. Во-первых, возвышение Москвы — естественный
процес: как с Востока восходит солнце, так с Востока из Иерусалима
взошло "Солнце Правды" — Христос, Христианство осветило-
освятило Русь, она стала "светорусской", Святой Русью. Во-вторых,
распространение света-Христианства предполагает наличие святого
149
града, построенного по образу Иерусалима. Характерно здесь
именование Иерусалима "начальным": Иерусалим — первый
избранный город и первый святой город, начало начал. Наказание Бо-
жие, которому он подвергся, не отменяет его "начальности". В-
третьих, рождение на Руси святого града будет ознаменовано
построением храма Софии Премудрости Божией. Но, как известно,
Софийский собор украшает Константинополь, а не Иерусалим. В
повести же происходит контаминация Иерусалима и Нового
Иерусалима — Константинополя. Если же учесть, что в период
Киевской Руси были воздвигнуты Софийские соборы в Киеве, Новго-
роде, Полоцке, то Москва становилась в один ряд и с этими городами,
выступала как их наследница. Возвышение Москвы не отменяло
существование и святость этих городов, Москва как бы
аккумулировала их опыт святости, она воздвигала себя как
топографическую икону Иерусалима с учетом не только всех
достижений, но и ошибок, которые были сделаны на этом пути
другими городами. В-четвертых, следует обратить внимание, что по
пророчеству храм будет воздвигнут в честь Софии, но соборный храм
Москвы освящен в честь Успения Пресвятой Богородицы. Это связано
с тем, что константинопольский Софийский храм посвящен Христу —
Логосу и Премудрости Божией. На Руси же — сначала в Новгороде,
потом в других городах — София примерно с начала с XVI века
воспринималась также и как вместилище Божией Премудрости
Христа, как Богородица, как Церковь (см. Квливидзе 1998:387-392). И
если в Константинополе престольный праздник храма падал на
Рождество Христово, то в Киеве — на Рождество Богородицы, а в
Москве на Ее святое Успение, и служба Софии включает в себя
отдельные части службы Успения. Итак, храм в Москве построен все
же в согласии с пророчеством.1
Такое отождествление иконотопосов видим и в одном из
1
В приведенном отрывке можно отметить и такую деталь: будущий храм назван
"соборной и апостольской церковью". Но это цитата из "Символа веры", только в
"Символе" имеется в виду Церковь Вселенская. Русский язык позволяет называть
храм и церковный организм одним словом, поэтому, возможно, здесь мы имеем дело
с сознательным символическим отождествлением церкви и Церкви; автор Повести
как бы хочет подчеркнуть, что у Церкви должна быть "начальная" церковь, соборный
храм.
150
Посланий старца Филофея: "Ìàëà íhêàà ñëîâåñà èçðå÷åìú î
íûíhøíåìú ïðàâîñëàâíîìú öàðñòâ¿è ïðåñâhòëhéøàãw è
âûñîêîñòîëíåéøàãw Ãîñuäàð# íàøåãw, èæå âú âñåé ïîäíåáåñíîé
åäèíàãî õðèñòèàíîìú öàð# è áðîçäîäðúæàòåë# ñâ#òûõú áîæ¿èõú
ïðåñòîëú, ñâ#òûà âñåëåíñê¿à àïîñòîëñê¿à Öåðêâå, èæå âìhñòî
ðèìñêîé è êîñò#íòèíîïîëñêîé, èæå åñòü âú áîãîñïàñíîìú ãðàäå
Ìîñêâh ñâ#òàãw è ñëàâíàãw Qñïåí¿# Ïðå÷èñòû# Áîãîðîäèöà, èæå
åäèíà âú âñåëåííhè ïà÷å ñîëíöà ñâhòèòñ#" (Филофей 1984:452).
Мысль Филофея движется не по расширяющейся, а по сужающейся
спирали и приходит к своему центру — храму. Филофей исходит из
того, что в Христианстве должен быть один бесспорный центр, один
главный престол.1 Таковыми были Рим, а после него Константинополь.
С их падением (религиозным прежде всего, а не военным,
государственным) они естественным образом сходятся в единственном
свободном от неверных царстве. Идею Филофея в плане
топографической иконичности можно представить следующей схемой:
Вселенская Церковь → Российская поместная Церковь → Москва →
Успенский собор. Итак, Успенский собор у старца Филофея и символ,
и реальный центр единой, святой, соборной и апостольской Церкви. От
себя добавим, что сердцем Успенского собора является алтарь и
возвышающийся в нем престол Божий — Небесный Иерусалим.
Русский язык столицей называет город, в котором находится
великокняжеский стол или престол. Так обычно и объясняется
этимология этого слова. Но нельзя не обратить внимания на то, что
главная часть алтаря, где совершается таинство преложения хлеба и
вина в тело и кровь Христову, также называется престолом. Это
престол Царя Небесного. В главном же храме страны, в Успенском
соборе Кремля, воздвигнуты два трона (престола) для великого князя и
митрополита, впоследствии — царя и патриарха. Престолы эти
находятся возле столпов, напротив иконостаса, справа и слева от
Царских врат.2 Так получается треугольник, верхняя точка которого

1
Здесь у Филофея видно не только символическое отождествление Церкви и церкви,
но и параллелизм в понимании престола. Вначале создается впечатление, что старец
говорит о царском престоле, который переходит в Москву, но в конце выясняется,
что он имеет в виду Святой Престол в алтаре.
2
Царское место богато украшено, и на нем, в частности, помещена сцена передачи
151
отмечена престолом Царя Небесного в алтаре. Эту треугольную схему
мы видим и на унаследованном от Византии гербе: две малые короны
(символы царской и патриаршей власти), которые соединяет и
покрывает сверху большая третья (символ Царя Небесного).1 Три
престола — три короны. Это иконичное триединство еще раз
подтверждает мысль, что истинным центром города, в данном случае
столицы, является алтарь соборного храма. И столица является
таковой, поскольку в ней находится главный храм, а в его алтаре
главный престол.
В течение нескольких веков Москва последовательно
обустраивала себя по принципам топографической иконичности. Это
выражалось в обращении к топографии и топонимике Иерусалима и
Палестины, особенно с конца XIV века (см.Москва 1996:155,162-
163,170,299). Великие князи, цари, патриархи и митрополиты
стремились воздвигнуть не только могущественную столицу, но и
святой град, престóлицу Святой Руси, утвердить Москву в качестве
бесспорного избранного иконотопоса. В XVI веке на Красной площади
воздвигли храм Покрова на рву (так его именовали по центральному,
самому высокому, приделу; по главному восточному приделу его
называли Троицким, в народе же он более известен как храм Василия
Блаженного). Этот храм затейливо украшен как снаружи, так и
изнутри, причем доминирует цветистый растительный орнамент; храм
является как бы иконой райского сада, Царства Небесного, горнего
Иерусалима, что отмечено многими исследователями русского
зодчества. Вместе с тем, и это также многократно подчеркивалось,
храм рассчитан прежде всего на обзор снаружи, как некое
скульптурное произведение. Он задуман и исполнен не столько как

царских регалий от византийского императора великому князю Киевскому. Эту

сцену рассматривали в контексте идеи "Москва — Третий Рим". Майкл Флайер
считает, что украшения царского места в целом следует рассматривать как
символические образы Иерусалима, а не Рима или Константинополя, как это ныне
принято — (см. Флайер 1996:48-49).
1
Большая верхняя корона напоминает, что царь и патриарх не самовластны, и они
"под Богом ходят"; они получили свою власть от Бога, и дадут ответ на Страшном
Суде за то, как они пользовались доверенной им от Бога властью. Господь Иисус
Христос и Судия, и "Царь Царей", имеющий власть судить земных владык, и
"Первосвященник по чину Мелхиседека" (Псл.109:4;Евр.5:10).
152
место молитвы, сколько как объект молитвы. Если учесть, что
недалеко от храма воздвигнуто знаменитое белокаменное Лобное
место, изображавшее в русле иконичной топографии центра Москвы
Голгофу, то с него (как с Голгофы) открывался вид на храм Василия
Блаженного, который символизировал Иерусалим. Историк и знаток
Москвы И.Е.Забелин писал, что иностранные путешественники "по
большей части называли его (храм Василия Блаженного)
Иерусалимом, говоря, что так он прозывался в то время в народе".
М.В. Алпатов сообщает, что этот храм называли также "новый Сион"
(Забелин 1905:144; Алпатов 1955:3,260).
В иконичном символизме архитектуры храма Василия
Блаженного есть другие особенности, указывающие на него, как на
Новый Иерусалим. Весь храм в плане имеет восьмиугольную форму,
центральный шатер храма является восьмериком, число же восемь в
Православии знаменует собой вечность.1 Но вечность в плане
топографической иконичности — это Небесный Иерусалим. Кроме
того, как известно, у храма вначале было двадцать пять глав. Число
двадцать пять в Православии также имеет широко известное по
Откровению символическое значение. "È àá¿å áûõú âú Äuñh, —
описывает св. Иоанн Богослов, — è ñå, ïðåñòîëú ñòî#øå íà íåáåñè,
è íà ïðåñòîëh Ñhä#ùü... È wêðåñòú ïðåñòîëà ïðåñòîëè äâàäåñ#òü
è ÷åòûðè: à íà ïðåñòîëhõú âèähõú äâàäåñ#òü è ÷åòûðè ñòàðöû
ñhä#ùû#, wáëå÷åíû âú áhëû# ðèçû" (Откр.4:2-4). Итак, число глав
храма Василия Блаженного также отсылает нас к Небесному
Иерусалиму.
Другой пример также из XVI века не менее впечатляющ. В
Вербное воскресение на праздник Входа Господня в Иерусалим
совершался торжественный крестный ход из Кремля в храм Василия
Блаженного, который называли "шествие на осляти". Патриах как
живая икона Христа, входящего в Иерусалим, восседал на лошади,
которую на длинном поводе вел сам царь. Шествие останавливалось у
Лобного места, и патриарх начинал молебен. Затем входили в храм

1
Свт. Василий Великий учил, что Господь устроил измерение времени седмерицею,
которая всегда на себя возвращается. День же восьмой — это конец времени, это
"невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день", который можно назвать
и веком, и вечностью (см. Василий 1845:1,38-39).
153
Василия Блаженного, в котором был Входо-Иерусалимский придел, для
чтения Евангелия. Затем патриарх опять с Лобного места завершал
праздничный молебен и шествие следовало в Успенский собор Кремля
(Успенский 1996:98,133,197,274-279). В этом обряде опять видно вос-
приятие храма Василия Блаженного как Иерусалима. При этом вся
Красная площадь с молящимся народом становилась огромным
открытым храмом, в котором храм Василия Блаженного становился
алтарем и престолом, а Лобное место — амвоном (см.Кудрявцева
1996:170,172).1
К середине XVII века этот крестный ход претерпел важные и
значительные изменения с точки зрения иконотопики Кремля и
Красной площади. Шествие от Успенского собора к Лобному месту
стало обычным ходом (без осляти). С Лобного места патриарх —
живая икона Христа — посылал двоих "учеников", чтобы они привели
для него осла. После чтения отрывка Евангелия, посвященного Входу
Господню в Иерусалим (Лк.19:29-48), и окончания молебна
начиналось собственно шествие на осляти (см.Романов 1996:189).
Таким образом, Лобное место становилось топографической иконой
Елеонской горы, по склону которой Господь входил в Иерусалим,
Спасские ворота — образом Золотых ворот Иерусалима, Успенский
собор — образом храма Гроба Господня (Воскресения Христова), а
Кремль — иконотопосом земного и Небесного Иерусалима. Как
видим, чин шествия на осляти обрел иконичную точность: шествие
стало происходить не в обе стороны, а в одну; направление движения
— с востока на запад — стало повторять евангельское (с горы Елеон
через восточные Золотые ворота). Крестный ход стал ходом свя-
щенства и народа в Небесный Иерусалим — в Царство Божие.
Очень важно, что иконотопосом Иерусалима выступил не храм
Василия Блаженного, а весь Кремлевский ансамбль. Благодаря

1
М.П.Кудрявцев и Т.Н.Кудрявцева пишут: "Лобное место приобрело символическое
значение амвона перед престолом Божиим, а Красная площадь, наполненная моля-
щимся народом, олицетворяла огромный нерукотворный храм. Богослужение Верб-
ного Воскресения происходило под открытым небом, то есть непосредственно перед
Богом. Так в Москве XVI века нашла свое отражение самая сложная для символи-
ческогоаоплощения фраза из Апокалипсиса: "È õðàìà íå âèähõú âú íåìú: Ãîñ-
ïîäü áî Áîãú Âñåäåðæèòåëü õðàìú åìu åñòü, è Àãíåöú" (Кудрявцева 1996:171).
154
усилению иконичности этого крестного хода значительно возросло
значение Спасских ворот Кремля. Если крепостные стены выступали в
некотором смысле как стены храма, то вне иконотопики не могли
остаться и главные врата крепости или города. Город (любой
христианский город) есть иконотопос не только земного, но и
Небесного Иерусалима, но в храме наиболее чистой иконой Небесного
Иерусалима является алтарь; врата же ведущие в него, называются
Царскими Вратами. Так главные ворота града становятся
иконотопосом Царских Врат алтаря (см.Москва 1996:80,175,186,191).
Схематично эту иконотопику можно выразить следующим образом:
Царские Врата алтаря — врата храма (ранее врата, ведущие из
притвора в храм назывались Царскими) — врата обители, монастыря
(их называют обычно святыми — врата града (Золотые, Спасские).
+ + +

Топографическую иконичность можно представить в виде

концентрических кругов:1 алтарь → храм → детинец (кремль) → город
→ княжество (епархия) → страна (Святая Русь) → Горний Иерусалим
(Царство Небесное). Поскольку алтарь есть икона Небесного
Иерусалима, то у описанного нами круга совпадают начало и конец —
совпадают в Горнем Иерусалиме, соединяются как образ и
Первообраз. Эту схему можно представить и в следующем виде:
алтарь есть икона Небесного Иерусалима, храм — икона алтаря,
монастырь — икона храма, град — икона монастыря, епархия, кня-
жество — икона града, Святая Русь — икона епархии (княжества),
града, монастыря, храма, алтаря и Горнего Иерусалима. При этом вся
страна осознается как одна большая наземная икона, как земное царство
устрояемое во образ Царства Небесного. Святая Русь — это образ Божий
Руси, это идеальная светлая божественная икона Руси, это та часть ее,
которая на Страшном Суде удостоится Царствия Небесного. Святая Русь
— это душа Руси, это идеал, к которому призван стремиться народ, вся
страна.2 Построить Царство Божие на земле невозможно, и такой

1
Употребляя слова "кольцо", "круг", мы имеем в виду не точные геометрические
фигуры, а именно опоясывания, которые всегда учитывают многие факторы (оборон-
ные, политические, торговые, географические и т.д.).
2
Такой "образ" есть у каждой страны; у каждого народа есть свое Божественное
155
заповеди у христианина нет, но можно иконично обустроить землю во
образ Небесного Иерусалима, тем самым освящая свое пребывание на
земле, подготавливая себя к переходу в вечность.
Святая Русь вместе с тем и икона Святой Земли — Палестины.
Она ничего не отнимает у Святой Земли, как образ ничего не может
отнять у Первообраза. Св. Земля — первообраз, Святая Русь — образ.
Здесь ясно выражено стремление освятить окружающее человека
пространство, что можно видеть не только в населенных пунктах, но и
на огромных пространствах между ними. Древнерусская топонимика
дает многочисленные примеры палестинских названий: Иорданы,
Фаворы, Елеоны, Сионы, Гефсимании, Вифании, Иерусалимские
долины можно встретить в самых неожиданных местах Древней Руси,
не говоря уже об окрестностях Свято-Троицкой Сергиевой лавры. От
алтаря столичного соборного храма до Золотого кольца и далее, как
круги на воде, распространяются по Руси круговые опоясания,
стягивающие все, что есть святого на земле воедино.1 Русь стремилась
охватить, пронизать иконичной топографией все обжитое
пространство, вся страна представала одной огромной иконой. И эта
паниконичность изначально понималась в двух планах, и "иконизация"
шла в двух направлениях, устремляясь и к Святой Земле Палестины с
ее центром, святым градом Иерусалимом, и к Иерусалиму Небесному,
к Царству Божию.
Иконотопос несет в себе все выделенные выше характеристики
православного иконообраза. Двуединство иконотопоса проявляется в
двух направлениях: он есть икона Первообраза, каковым выступает
архетип Небесного Иерусалима, и вместе с тем икона иконы, т.е. икона
земного прототипа, палестинского Иерусалима. Антиномичность
иконотопоса состоит в том, что, как всякий иконообраз, он являет

призвание. Поэтому было бы слишком прямолинейно видеть в идее Святой Руси

национальную гордость. Нам кажется, что такое иконичное и иконографическое
понимание этой проблемы снимает многие, если не все, возражения против иконич-
ного именования страны Святой Русью.
1
Начиная с XV века, Русь часто называют "Дом Пресвятой Богородицы" за многочи-
сленные свидетельства Ее особого покровительства Московскому царству.
Несколько позже, благодаря знаменитому "стоянию на Угре" в 1480 году, эта река
получила название "пояс Пресвятой Богородицы". Так был обозначены границы
священного иконотопоса Руси того времени.
156
Первообраз нераздельно и неслиянно. Литургийность иконотопоса в
том, что он служит местом совершения богослужений. Алтарь и храм в
этом смысле наиболее чистые и сильные иконотопосы. Но крестные
ходы по городу и вокруг него по наружному периметру стен
расширяли иконотопос до пределов всего города. Литургия же всегда
мыслилась в Православии как космическое действо, и так в храмовое
ядро иконотопоса как бы "втягивалась" вся Вселенная, созданная
Творцом. Соборность иконотопоса проявляется в том, что он
находится в реальном единстве с другими иконотопосами, созданными
по единому Первообразу. Соборность состоит и в том, что данный
иконотопос аккумулирует опыт других топосов с ярко выраженной
иконтопикой. Синергийность иконотопоса в том, что он являет
Первообраз и даже равен ему, но не по сущности, а по своей насы-
щенности Божественными энергиями. Синергийность иконотопоса
реализуется во взаимодействии с человеком: священник в алтаре,
миряне в храме, монахи в монастыре, горожане в граде, подданные в
стране находятся в постоянной внутренней и внешней синергийной
связи с иконотопосом. Символичность иконотопоса в том, что он
устраивается с использованием определенных символических фигур:
прежде всего креста и круга, затем квадрата, прямоугольника,
восьмиугольника, куба. Символизм проявляется в топографической
иконичности алтаря и храма, в числе глав, венчающих церковь, в
общем плане города как наземной иконы, в конфигурации,
протяженности и высоте крепостных стен и т.д. Каноничность
иконотопоса (устройство алтаря, храма, монастыря, крепости, города)
заметна с первого взгляда. По мере расширения иконотопоса
каноничность ослабевает, но не исчезает совсем. Главные признаки
чистого и сильного иконотопоса: а) устремленность к небесному
Первообразу, б) топографическая иконичность, воспроизведение
земного прототипа, в) освященность церковными богослужениями,
включенность в Церковь.

+ + +

Согласно св. Иоанну Кронштадтскому, "Литургия есть наглядное

изображение в лицах, различных вещах, словах и действиях" жизни и

157
учения Спасителя (Иоанн 1991:2,195; курсив наш — В.Л.). Обращение к
подробному истолкованию особенностей православного богослужения
позволяет внутри шестого рода образов, описанного прп. Иоанном
Дамаскином, выделить несколько видов: 1) иконы живописные,
каноничные произведения изобразительного искусства, собственно
иконы; 2) иконы вербальные, иконослово, вершиной которого является
Священное Писание и его ядро Евангелие — словесная икона Христа; 3)
иконы песнопения, произведения певческого, музыкального искусства и
само иконопение, как действие; 4) иконовещи — одеяния священников,
церковная утварь, покровы; 5) иконодействия — движения и действия,
совершаемые архиереем, священником, диаконом и церковным причтом в
алтаре и храме; 6) наконец, само место собирания и пребывания
различных видов иконообразов — иконично построенный и устроенный
храм, иконотопос, плод символического православного зодчества, в
космической Литургии расширяющийся до пределов Вселенной.
Итак, принцип иконичности действует в православном
мировидении, Боговедении, богослужении, богословии и церковном
искусстве, как мы это пытались показать, универсально. Неиконичному
— предмету, явлению, событию, действию — нет места в иконичных
представлениях. Все неиконичное Православие как бы "выталкивает"
из себя как инородное, даже чужеродное тело. И это не простой
традиционализм или консерватизм, не забота о формальной
вероисповедной чистоте, но стремление к чистоте онтологической.
Все, что не иконично, т.е. бытийно, антиномично, синергийно, соте-
риологически не связано с Богом, не имеет первообраза в Царстве
Небесном — то греховно, нечисто метафизически и, главное,
разрушительно для иконичного, в итоге — для всего православного,
христианского. Неиконичное не восходит само, а потому не способно и
возводить к Первообразу. Наоборот, оно искажает и те черты бого-
образ-ия, бого-лик-ости человека, которые остались в нем после
грехопадения. И только иконичное призвано пре-образ-ить личность и
мир вокруг нее.

158
Часть 2

Èêîíîñëîâî

1. Ñëîâî êàê èêîíà è îáðàç

Главный аспект православного понимания Слова —

догматический. Слово, Логос есть Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын
Божий. Это ипостасное Слово. "...Âhêè qñòðîåíû Ñëîâîìú Áîæ¿èìú,
— пишет апостол Павел, — òàêú ÷òî èçú íåâèäèìàãw ïðîèçîøëî
âèäèìîå" (Евр.11:3). Слово Божие есть творческая сила, призывающая из
небытия к бытию видимый мир. Шесть дней творения — это шесть слов,
изреченных Богом, шесть слов, положивших начало бытию: "È ðå÷å
Áîãú: äà áuäåòú... È áûñòü..." (Быт.1:3,6,9,14,20, 24,26). Только в Боге
мы видим идеальное совпадение слова и дела, слова и вещи.
Обратим внимание на их взаимоотношение при сотворении мира.
Обыденное сознание представляет себе следующую очередность: вначале
создание вещи, а затем присвоение ей имени, названия. Однако, в Божием
творчестве мы видим обратный порядок: в сотворении мира слово
опережает вещь. Слово вызывает вещь к жизни, а не наклеивается на
готовую сотворенную вещь, как этикетка. Оно составляет внутреннюю
духовную структуру вещи, ее метафизическую основу. "Слово есть
выражение истины, — пишет св. Иоанн Кронштадтский, — самая истина,
бытие, дело. Слово предшествует каждому существу, каждой вещи, как
вина (причина — В.Л.) их бытия — прошедшаго, настоящаго или
будущаго" (Иоанн 1991:1,260).
Слово не опережает, а следует за вещью при наречении Адамом
имен "всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым" (Быт.2:19-
20). Это было возможно потому, что человек до грехопадения обладал
способностью прозревать во внутреннюю сущность вещи. Имя, которое
159
давал Адам, не могло противоречить ни содержанию именуемого, ни
внутреннему логосу, заложенному в вещь Богом при ее создании. Адам,
как сотворенный по образу Божию, владел богообразной,
богочеловеческой способностью видеть "логосность" видимого мира и
выявлять ее в звучащем слове. В наречении имен он творил, по
выражению о. Сергия Булгакова, "звуковые иконы" (Булгаков 1953:187).
Если в акте творения Слово являет Себя как творческая сила, то в
своем нисхождении к человеку Оно выступает как божественное
Самооткровение Священного Писания. "Когда занимаешься чтением
Слова Божия, — призывает прп. Никодим Святогорец, — представляй,
что под каждым словом сокровенно присущ Бог, и принимай их как бы
исходящими из Его божественных уст" (Никодим 1892:95). Слово Божие
как учение о Боге, мире, истории и человеке, есть высокий
онтологический дар Бога человеку, это Откровение, без которого человек
был бы слеп, глух и, по выражению Св. Отцов, "бессловесен" (¥logoj).
Предельно чистой словесной иконой является Святое Благовествование.
Прп. Максим Исповедник говорит о Евангелии как о "единой и
единственной вершине, собирающей воедино все логосы"; в Евангелии
"все логосы Промысла и сущего единообразно предсуществуют
благодаря единой всеобъемлющей силе" (Максим 1993:1,175).
Слово Божие имеет троический характер. Оно исходит не только
от Сына, но и от Отца: "Ñëîâî, åæå ñëûøàñòå, — говорит Спаситель
ученикам, — íhñòü Ìîå, íî ïîñëàâøàãw Ì# Îòöà" (Ин.14:24).
Открывается же слово Божие человеку в Духе Святом.
Слово Божие — это закон, написанный самим Господом на
скрижалях Завета (Исх.34:1,27,28;24:4). Оно свято, непреложно и несет в
себе только добро, определяя всю жизнь человека от его рождения и до
Страшного Суда: "Íåáî è çåìë# ïðåéäuòú, ñëîâåñà æå Ìî# íå
ïðåéäuòú" (Мк.13:31).
Слово Божие — чисто и самодостаточно, во избежание Его
"повреждения" человек ничего не должен прибавлять к Нему от себя,
чтобы не оказаться лжецом (Притч.30:5-6).
Слово Божие духовно, Оно говорится в Духе, обращено к
духовному человеку и призывает к вечной жизни в Боге, в Царствии
Небесном, как говорит об этом Спаситель: "Ãëàãîëû, "æå Àçú
ãëàãîëàõú âàìú, Äuõú ñuòü è Æèâîòú ñuòü" (Ин.6:63).

160
 Господь оставляет человека свободным: Слово Божие не
повелевает, а призывает человека к духовной жизни и предупреждает о
возможных последствиях несоблюдения заповедей Господних:
"^ìåòà#éñ# Ìåíå è íå ïð¿åìë#é ãëàãwëú Ìîèõú èìàòü ñuä#ùàãî
åìu: ñëîâî, åæå ãëàãîëàõú, òî ñuäèò åìu âú ïîñëhäí¿é äåíü"
(Мк.12:48).
Главный орган восприятия Слова Божия — сердце
(Втор.6:6;11:18;12: 28). Слово, обращенное к человеку, предполагает в
нем живую веру в Бога-Слово. Слово Божие дается человеку не ради
знания только, но для исполнения, для переустроения всей своей жизни
по заповедям Божиим, а потому с каменных скрижалей Оно должно быть
переписано на "íà ñêðèæàëè ñåðäöà ïëîò#íû# " (2Кор.3:3).1
Слово Божие не все могут "вместить" (Мф.9:11;Ин.8:37), не все
могут понять, принять и тем более исполнить. "Божественное Писание,
— пишет прп. Никита Стифат, — постигается духовно и сокрытые в нем
сокровища только духовным (людям) открываются Духом Святым"
(Добротолюбие 1992:5,113). Чтобы стать способным во всей полноте
принять слово Божие, необходимо сущностно измениться, "отложить
образ жизни ветхого человека" (Еф.4:22), из "плотского", "душевного"
человека (Рим.8:7;1Кор.3:1;Иуд.19) стать "духовным" (Рим.8:5). Такими
людьми в ветхозаветный период были святые пророки, в уста которых
Господь "вкладывал" Свое слово (Ис.51:16;Иер.1:9;23:28). Новозаветное
учение дано в Евангелии Самим воплотившимся Словом, проповедано
избранными апостолами — Божиими посланниками, утверждено Отцами
в Духе Святом на Вселенских Соборах.
Слово Божие должно "вселиться" в человека. "Ñëîâî Õðèñòîâî äà
âñåë#åòñ# âú âàñú áîãàòíw", — призывает апостол Павел (Кол.3:16).
"Вселение" Слова совершается Духом Святым. Даже для апостолов
многое в учении Христовом было до времени "сокровенно" (Лк.18:34), и
лишь по сошествии на них Святого Духа в день Пятидесятницы апостолы
устремились во все концы вселенной на проповедь Слова Божия,
сопровождая ее чудотворениями именем Божиим. В сошествии Святого
Духа было возрождено утерянное в вавилонском смешении языков

1
"Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, — наставляет прп. Марк
Подвижник, — читая Божественное Писание, все будет относить к себе, а не к другим"
(Марк 1995:9).
161
(Быт.11:1-9) антиномичное двуединство Слова Божия и слова
человеческого, при этом последнее обрело утраченную иконичность.
Слово человека лишь тогда сможет наполниться реальным содержанием,
лишь тогда будет способно претворяться в дело, если укоренится в Боге.
"Слово есть Творец и Бог наш, — пишет св. Иоанн Кронштадтский, —
всякое слово Его есть истина и дело. Таково же должно быть и наше
слово (ибо мы во образ Божий сотворены), т.е. должно быть истиною и
делом; у Ангелов и святых людей это так и есть" (Иоанн 1991:1,206).
Человек несет ответственность за свои слова перед Богом. На
Страшном Суде будут испытаны не только дела, но и слова человека.
Поэтому Христос предупреждает учеников: "Ãëàãîëþ æå âàìú, "êw
âñ#êî ñëîâî ïðàçäíîå, åæå àùå ðåêuòú ÷åëîâhöû, âîçäàä#òú w
íåìú ñëîâî â äåíü ñuäíûé: ^ ñëîâåñú áî ñâîèõú wïðàâäèøèñ# è ^
ñëîâåñú ñâîèõú wñuäèøèñ#" (Мф.12:36-37).
Прп. Григорий Синаит выделяет четыре вида слова "по различию
способов, коими собирается" оно (Добротолюбие 1992:5,143). Первое
слово — "от учения". Это слово-педагог, которое воздействует на
нравственность. Второе слово — "от чтения" Священного Писания. Это
слово — живая вода, утоляющая духовную жажду. Третье слово — "от
деяния". Оно принято в сердце и проверено человеком на опыте жизни во
Христе; если второй вид слова "питает", то третий — "утучняет" душу.
Наконец, четвертое слово — "от благодати". Это слово, "собираемое" в
Духе и Духом. Таким словом человек учится владеть лишь через
"причастие" Слову Божию, через "приобщение" к Нему, через
"сочетание" с Ним (Добротолюбие 1992:5,142-143).
Благодаря этому причастию человек приобретает необходимую
осторожность, благоговение в обращении со Словом, дабы не исказить,
не "повредить" Его. "Будь крайне трезвен, когда сеешь семя Господа
Своего, — призывает прп. Ефрем Сирин, - чтобы враг не подмешал, как
плевел, и чего-либо своего; потому что у него в обычае и посредством
добра делать зло" (Ефрем 1995:1,85).
Благодаря этому приобщению человек обретает силу исполнить
это Слово делом — жить по заповедям Христовым. "Слышащие слово
должны в душах своих показать дело слова; потому что Слово Божие —
не праздное слово, но имеет дело, совершаемое в душе", — пишет прп.
Макарий Великий (Макарий 1880:300).

162
 Благодаря этому онтологичному и антиномичному сочетанию
слово человека наполняется особой силой, убедительностью и вместе с
тем простотой, не нуждающейся в особых ораторских приемах и
искусстве "внешнего" красноречия.
Благодатное пребывание человека в Духе не означает его
пассивности, просто творческая активность личности развивается в
другом направлении: она сосредотачивается на очищении собственной
души и на постоянном поддержании той чистоты, которая дает простор
действию в душе Духа Святого. Лишь на этом пути возможно иконичное
слово, идеально совпадающее со Словом Божиим.
Бог открывает Себя человеку прежде всего в Своем Имени. Имя
Божие предельно онтологично. Св. прав. Иоанн Кронштадтский
призывает: "Со страхом Божиим, с верою и любовию прикасайся
мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему,
всеуправляющему Имени... Имя Его есть Он Сам — единый Бог в трех
Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и
заключающееся, и в то же время не заключаемое, т.е. не ограничиваемое
им и ничем сущим" (Иоанн 1991:2,129).1 У св. Иоанна мы находим и
такое высказывание: "Имя Божие есть Сам Бог" (Иоанн 1991:2,309).2 Эти
слова не следует понимать в духе имеславия, отождествлявшего Имя
Божие и Его Сущность,3 ибо св. Иоанн делает важную оговорку, из
которой явствует, что он понимает взаимосвязь Имени Божия и Сущности
Божией антиномично: Имя Божие заключает незаключаемое,
ограничивает неограниченное и неограничиваемое, изображает

1
В другом месте св. Иоанн Кронштадтский пишет: "Вы читаете молитву, и Он (Бог)
весь в каждом слове, как Святый Огнь, проникает каждое слово... Но особенно Он весь
в принадлежащих Ему именах... Ангелы и святые так же в своих именах близки к нам,
как близки имена их и вера наша в них — к сердцу нашему" (Иоанн 1995:1,131).
2
Такие высказывания можно найти у Св. Отцов. Например, одна из духовных бесед
прп. Макария Великого начинается так: "Слово Божие есть Бог..." (Макарий 1880:383).
Истолковывать такие формулировки в имеславческом духе невозможно. Очевидно, прп.
Макарий имеет в виду лишь силу благодатного воздействия Слова на мир и на человека.
3
Имеславие, как нам представляется, правильно и в духе православной традиции учило
об Имени Божием, но в своем стремлении возвеличить Имя Божие утеряло "мерило
благочестия", неверно поняв соотношение Имени и Именуемого (фактически
отождествив их). В святоотеческом богословии взаимосвязь Имени и Именуемого
трактуется антиномично и синергийно. Имя Божие есть Божественная сущностная
энергия, которая делает человека "причастным" Богу и даже богом по благодати.
163
неизобразимое. О. Павел Флоренский, возвращаясь в 20-х годах к
Афонским спорам, сформулировал православное отношение к Имени
Божию следующим образом: "Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя.
Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо
Имени Бога" (Флоренский 1988:73).
Позже о. Сергий Булгаков последовательно называл Имя Божие
иконой: "Мостом, через который трансцендентное может открываться, не
разрушив имманентного, не разорвав его на части, является слово-имя,
логос в человеке. Звуковая личина в данном случае закрывает солнце и
предохраняет человека от ослепления и попаления: как мы смотрим на
солнце через затемненные стекла, так и Имя Божие скрывается для нас, а
вместе и открывается (вспомним здесь св. Дионисия Ареопагита —
В.Л.) в слове, нашем человеческом, звуковом слове, которое оказывается
некоей абсолютной Иконой невместимого, нестерпимого,
трансцендентного Имени, самого существа Божия, Я Божьего" (Булгаков
1953:191; курсив наш — В.Л.). Имя Божие — это вербальная Икона,
которая, как и всякая икона, призвана антиномически открывать и вместе
с тем скрывать Сущность Божию.1 Во главе всех словесных икон о.
Сергий ставил два имени, данные человеку как самооткровение Божие.
Первое имя — ветхозаветное Яхве, второе — новозаветное Иисус. Они
суть "нерукотворные образы имени Божества" (Булгаков 1953:194). Как
Божественное слово всегда есть иконослово, так преимущественно Имя
Божие есть иконоимя.
У о. Сергия Булгакова находим, может быть, впервые
поставленную проблему взаимосвязи между Именем Божиим и Храмом.
Он приводит более двадцати библейских стихов, которые
свидетельствуют о том, что Храм мыслился в Священном Писании как
место пребывания, реального присутствия Бога через Его Имя. "Имя
Божие, — пишет о. Сергий, — берется прямо как реальная живая сила,
Божественная энергия, пребывающая в центре храмовой жизни. Храм
есть место обитания Имени Божия, он и строится для Имени Божия"
(Булгаков 1953:195). Имя Божие, икона Сущности Божией, входит в Храм

1
В другом месте о. Сергий Булгаков пишет: "Имена Божии суть словесные иконы
Божества, воплощение Божественных энергий... Здесь соединяются нераздельно и не-
слиянно, как и в иконе, Божественная энергия и человеческая сила речи: говорит чело-
век, он именует, но то, что он именует, ему дается и открывается" (Булгаков 1931:186).
164
— иконообраз двуединого бытия. Так основой храмовой жизни — бого-
служения, молитвы, церковного искусства — становится наряду с
иконообразом Само Имя Божие. Храмовая жизнь не только иконична, но
и логосна.
Проблеме имени посвятил несколько работ и много отдельных
глав и экскурсов в разных своих трудах А.Ф.Лосев, которому
принадлежит настоящий философский гимн имени и слову: "Имя — как
максимальное напряжение осмысленного бытия вообще — есть также и
основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только
философии. Без имени — было бы бессмысленное и безумное
столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы, хотя и для
этого нужно некое осмысление и, значит, какое-то имя. Имя — стихия
разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии,
откровение таинственных ликов и светлое познание живых энергий
бытия.
В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому через
его имя. В ненависти мы хулим и унижаем ненавидимое через его имя. И
молимся мы, и проклинаем через имена, через произнесение имени. И
нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. Именем и
словами создан и держится мир. Имя носит на себе каждое живое
существо. Именем и словами живут народы, сдвигаются с места
миллионы людей, подвигаются к жертве и победе глухие народные
массы. Имя победило мир" (Лосев 1993:746).
Итак, призвание слова — иконичность, и истинное слово всегда
есть иконообраз:
— Слово, Логос есть Образ Бога невидимого;
— Имя Божие — иконообраз Самой сущности Божией;
— Слово Божие, запечатленное в Откровении Священного
Писания, — вербальная икона творческого Слова, Логоса, и вместе с тем
вербальная икона всего тварного видимого и невидимого мира в их
прошлом, настоящем и будущем;
— человеческое слово (разумеется, в идеале) — иконообраз Слова
Божия, а через Него — иконообраз Логоса.
Слово обладает теми же характеристиками, что и всякий
иконообраз. Оно представляет собой нераздельное и неслиянное
двуединство — сращение предмета и его именования, явления и его

165
именования, идеи и ее именования, т.е. слово онтологично. Наиболее
четко эта мысль выраженна о. Павлом Флоренским: "Слово есть самая
реальность, словом высказываемая, — не то, что бы дублет ее, рядом с
ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в своей
подлинности, своем нумерическом самотождестве" (Флоренский 1988:
49). Но, разумеется, такой "реализм" слова возможен только в том случае,
если оно уходит своими корнями в Слово Божие, если оно является
иконообразом Слова-Логоса.
Слово — антиномично, что обусловлено общей антиномичностью
языка. В языке и в каждом слове сосуществуют противоречивые и
противоположные начала. Важнейшая черта антиномичности языка
состоит в том, что эта противоречивость не только неустранима, но
жизненно необходима ему; "снятие" ее в пользу как первого, так и
второго антиномического начала означало бы смерть языка, смерть слова.
Не монизм, а напряженность антиномии характеризует истинную
культуру языка.
Опираясь на труды В.Гумбольдта и А.А.Потебни, о. Павел
Флоренский выделяет и по-новому формулирует основные антиномии
языка: 1) антиномия объективности и субъективности слова; 2)
антиномия речи и понимания; 3) антиномия свободы и необходимости; 4)
антиномия индивидуума и народа. Эти антиномии наличествуют и в
каждом отдельном слове.
Все четыре антиномии слова покоятся на одной главной:
антиномии имени и именуемого, т.е. имманентного внешнего выражения
и внутреннего содержания, укорененного в Боге Слове. В зависимости от
понимания и интерпретации главной антиномии обретают свою
специфику и вышеперечисленные четыре другие. Каждое слово — лишь
"отблеск" Логоса и как таковое несет в себе Его энергию. Слово — это
самовыявление первообраза, его самообнаружение, не теряющее
иконической связи с обнаруживаемым. При таком подходе к слову
— антиномия объективности и субъективности слова предстает
как антиномия внутреннего логоса вещи, вложенного в нее
Божественным Словом, и самораскрывающимся содержанием Слова по
мере приближения человека к Богу;
— антиномия речи и понимания предстает не только как языковая
проблема, но как проблема прежде всего онтологическая. Речь

166
говорящего лишь тогда воспринимается во всей ее полноте и глубине,
когда говорящий и слушающий "сопребывают" в одном духе, "когда один
слушает с верою, а другой поучает с любовию", действенно преподавая
свет Слова Христова (Добротолюбие 1992:5,143). По святоотеческим
представлениям, чем ближе люди к Богу, тем они ближе друг к другу, тем
иконичнее их слово, тем лучше они понимают друг друга (см.Дорофей
1900:87-88);
— антиномия свободы и необходимости в слове предстает как
практическая проблема добровольного отказа от "свободы своеволия",
когда "все дозволено", и обретения "свободы в Боге", которая
освобождает от рабства перед человеческим словом и возводит к
подлинной свободе владения Словом Божиим;
— антиномия сосуществования личностного и народного начала в
слове предстает как проблема соборного принципа в словотворчестве.
Соборность же в наибольшей мере характерна для Церкви Христовой.
Слово соборное — это слово, рожденное в Церкви, для Церкви,
Церковью освященное. Это слово, в котором личностное и народное
через "умирение" со Словом Божиим возведено в соборное двуединство.
Только Логос может дать человеку силу, энергию и божественное
вдохновение творчески воспользоваться словом, не нарушая его
внутреннего антиномичного равновесия и тем самым не омертвляя его.
На высших же точках вдохновения Слово Божие дает предчувствие
возможности примирения антиномий, а святым — свидетельство этого
примирения.
Слово — символично в трех планах. 1) Символизм слова
обусловлен символичностью Имени: "...Священное Имя Божие есть
священнейший символ словесный" (Булгаков 1953:193). 2) Символично
также Священное Писание как развернувшееся, "распустившееся" Имя
Божие. "Слово Божие, — пишет о. Сергий Булгаков, — как отдельные
книги, так и вся Библия... имеет символическую природу, есть
боговдохновенный символ, имеет бесконечную глубину, которая, подобно
звездному своду, становится все глубже при всматривании" (Булгаков
1953:152). 3) Слово человеческое (в меру своей связи со Словом Божиим)
также является онтологическим символом, соединяющим два бытия
(видимое и невидимое), два пласта (высший и низший); при этом, как
отмечает о. Павел Флоренский, "низшее заключает в себе в то же время и

167
высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им"
(Флоренский 1988:69-70).
Слово — канонично, оно представляет собой содержательную
форму. Как в содержательном, так и в своем формальном аспекте слово
стремится к самосохранению, оставаясь вместе с тем достаточно
подвижным (семантически и формально), чтобы выполнять не только
коммуникативную, но и творческую функцию в языке. Каноничность
слова обеспечивает реальное антиномичное двуединство человеческого
слова и Слова Божественного, а также органическую взаимосвязь слов
между собой. Наиболее сознательно и последовательно каноничность
слова разрушалась в экспериментальной поэзии футуристов, которая
произвольным словотворчеством порывала связи слова с Логосом. Отец
Павел Флоренский считал пафосом футуризма "возврат к дологическому
стихийному хаосу" (Флоренский 1986:154).1 "Заумь" футуристов он не
отрицал, но вследствие полного разрушения каноничной структуры слова
и языка считал ее выходящей за пределы как субъективных, так и
объективных оценок, если она хочет остаться "заумью" (см.Флоренский
1986:141-154).
Другой полюс отношения к слову являет православная молитва.
Она характеризуется стремлением максимально одухотворить слово,
реализовать заложенное в нем богочеловеческое двуединство, создать
условия для "вхождения" в Именуемого через Его Имя. Дух своей
благодатью на время снимает главную антиномию слова и позволяет
молящемуся прозреть в сущность предмета, явления, идеи, увидеть имя и
именуемое в их богочеловеческом двуединстве. Здесь также исчезает
каноничность слова, но в совершенно противоположном смысле: если в
футуризме каноничность разрушается своеволием поэта, то в молитве она
максимально реализуется и делает себя не нужной. Внутренне она
фиксируется сознанием как "íåèçðh÷åííû ãëàãîëû, èõæå íå ëhòü åñòü
÷åëîâhêu ãëàãîëàòè" (так это описывает апостол Павел, восхищенный до
третьего неба — 2Кор. 12:4). Если же такое состояние человека
изливается все-таки вовне, оно выражается в даре глоссолалии,

1
"...Словотворчество есть процесс субъективный, индивидуальный, психологический
только по форме существования, — замечает о. Сергий Булгаков, — по существу же он
космичен" (Булгаков 1931:25). Этот космический аспект словотворчества и не хотели
учитывать многие футуристы.
168
описанном в "Деяниях апостолов" (Деян.2:1-16).
Слово — соборно. Как образы стремятся к Первообразу, так и
слова, будучи произведением Слова-Логоса, устремляются к
воссоединению в Нем, даже к совпадению с Ним. И чем более глубоко
они укоренены в Слове, чем более чистыми отражениями Логоса они
являются, тем выше их способность выразить невыразимое, тем более
точными вербальными иконами двуединого бытия они становятся, тем
более соборный и "логосный" образ мира они являют.
Особым внутренним "зарядом" соборности отличается
художественное слово. По выражению о. Павла Флоренского, оно есть
"свившееся в комок предложение". И, конечно, справедливо обратное:
предложение — это "свободно распустившееся слово" (Флоренский
1986а:243-244). Известный идеал словесных видов художественного
творчества — чтобы мыслей было больше, чем слов, — основан как раз
на этом качестве слова: его соборности, его способности к
семантическому стяжению и развертыванию, его способности и стрем-
лении к максимально лаконичному и сгущенному выражению мысли,
идеи.
Соборность и иконичность художественного слова выявляется
преимущественно в контексте, в произведении изящной словесности. Это
динамическая соборность. Но слово соборно и в своем изолированном
виде, в своей статике, как единица словарного запаса. В статическом
аспекте в высшей степени соборно слово-термин. Термин соборен, ибо он
является плодом многолетнего, иногда многовекового развития познания,
он — передельно возможная на данном этапе концентрация мысли, он —
наиболее точное обозначение внутреннего содержания какого-либо
объекта научной деятельности. Слово-термин соборно и в том смысле,
что оно является плодом "творческих усилий мысли" и, как таковое, —
вершиной этой мысли (Флоренский 1986а:233-244).
Слово — литургично и синергийно. Во-первых, оно синергийно
само по себе, как "сгусток" энергии Божией, что особенно ярко
проявляется в учении исихазма об Имени Божием. Слово, но особенно
иконослово, иконоимя, в силу своей онтологичной и антиномичной связи
с сущностью именуемого способно принимающего слово сделать
причастным самой сущности. Отец Павел Флоренский сформулировал
суть молитвы следующим образом: "...Произнесение Имени Божия есть

169
живое вхождение в Именуемого" (Флоренский 1988:75). Конечно,
"вхождение" понимается иконично — в плане антиномичного дву-
единства. Во-вторых, слово синергийно в своем церковном бытии.
Литургическое слово есть тот краеугольный камень, на котором покоятся
главные виды церковного искусства, молитвословия, богослужение,
православное богословие. "...Библия в церкви есть не книга, — пишет о.
Сергий Булгаков, — но таинство слова, которое совершается силою Духа
Святого, как и другие таинства, и совершается причащение слова"
(Булгаков 1953:152-153; курсив наш — В.Л.). "Творческий" потенциал
слова как дела (через причастие к Слову Божию) в храмовом
богослужении неизмеримо умножается. Слово человеческое, уподобляясь
Слову Божию, обретает силу побеждать зло, преображать мир, реально
являть "небо на земле", возводить в Царствие Слова.

+ + +

Своим особым отношением к слову и словесности вообще

выделяется литература и вся культура Древней Руси. Высокий авторитет
слова был обусловлен тем, что Русь впитывала византийскую культуру,
искусство и богословие в их конечной завершенной форме. Византия
прошла через горнило различных еретических движений, выковав и
отточив в острых спорах с ними святоотеческую догматику.1 Русь же
брала православное учение у греков в чистом, "снятом" виде. Ереси
воспринимались уже с высоты святоотеческой мысли как нечто
преодоленное и преданное забвению. Главное внимание уделялось основ-
ному богословию — апологетике, сравнительное же богословие стояло
всегда на втором месте, во всяком случае до "Просветителя" прп. Иосифа
Волоцкого.
Слово было воспринято древнерусской литературой прежде всего
в его священном иконичном аспекте как "отблеск" Божественного Слова,

1
Ереси были отвергнуты, побеждены, но все же лежали в Церкви грузом подспудных
воспоминаний, а борьба против ересей оставила неизгладимые следы в византийской
мысли и в греческом языке. Слово было как бы "скомпрометировано" тем, что стало, с
одной стороны, объектом еретических доктрин, с другой — средством этих богослов-
ских изысканий и упражнений. Кроме того, долгое время в Византии оставалась
реальная угроза возрождения ересей.
170
Логоса. Причем понятие "слово" входило в древнерусское богословие,
культуру не в отвлеченной форме — философской или богословской, — а
живо, естественно и, главное, онтологично, благодаря участию человека в
богослужении, слушанию проповедей, чтению духовной литературы.
Иконичность слова и иконичное отношение к нему явственно ощутимо во
всех сферах церковной, государственной, обиходной, частной и даже
интимной жизни православной Руси, практически во всех сферах, где
слово прямо или косвенно "участвует".
Чтение священных текстов было обязательной составной частью
собраний первохристиан, оно проходит важным компонентом сквозь всю
историю литургической жизни Православной Церкви. Торжественное
чтение Евангелия, Апостола и паримий из Ветхого Завета во время
Божественной Литургии является одним из наиболее действенных
способов воспитания особого отношения к слову, как к святыне, — ведь с
амвона звучат слова, сказанные самим Сыном Божиим, Который есть Бог
Слово. Слово участвует в богослужении не только как чтение, как
звучащее слово, но и как слово написанное, как книга, как целокупное
слово. В храме имеется напрестольное Евангелие, и к нему, как
вместилищу Божественного Слова, верующие прикладываются так же,
как к иконе. Собственно Евангелие и есть словесная икона Христа.
Иконичное слово предъявляет особые требования к произносящему,
читающему его. В Православии поэтому издревле существует особый
чин посвящения в чтецы (псаломщики).1
Большую роль в воспитании и поддержании иконичного
отношения к слову, даже священного трепета перед ним, играет молитва,
и прежде всего потому, что главное молитвословие — "Отче наш" —
было дано ученикам Самим воплотившимся Словом (Мф.6:9-13;Лк.11:1-
5). Если во время богослужения верующий только слышит слово,
обращенное к нему, то в молитве (или чтении Псалтыри) он сам возносит
то же слово к Богу, становясь соучастником внутренней таинственной
жизни Слова Божия, переходя в богочеловеческий, иконичный план

1
Теснейшим образом слово связано не только с храмом, богослужением и церковной
литературой, но и с бытом, домашним обиходом православной Руси. В виде Евангелия
оно постоянно, как и икона, присутствует в доме, "может помещаться среди икон в
домашней божнице, и это особенно замечательно, потому что это Евангелие никогда не
раскрывается и не читается", — отмечает Б.А. Успенский (Успенский 1969:198).
171
владения словом.
Иконичное отношение к слову проявляется в выборе имени
новорожденному. Акт наречения имени понимается как установление
первой связи с Богом, с вечностью, поэтому младенца называют именем
того святого, чья память приходится на день его рождения или на
ближайшие последующие дни. Именины и день рождения нередко
совпадают. В крещении новорожденный получает имя какого-либо
святого в согласии со святцами, с месяцесловом и тем самым обретает в
его лице своего небесного (наряду с ангелом-хранителем) покровителя и
заступника. Этот благочестивый обычай отражает желание родителей
следовать воле Божией. Зачатие, рождение и наречение имени — звенья
одной цепи. Родители младенца не сами выбирают имя, а принимают то,
которое выпадает по христианскому календарю. Имя мыслится при этом
иконично — как данное ребенку самим Богом, имя обретается человеком
в вечности. Прп. Феодосий Печерский — в ответ на вопрос благоверного
князя Изяслава о латинянах — перечисляет шесть отклонений
"варяжской" или "латинской" веры от Православия и в том числе такое:
"Âú èì# æå ñâ#òûõú (в Крещении) íå íàðè÷àþòú, íî êàêw
âúçîâuòú ðîäèòåëè èõú, âú òî èì# è êðüùàþòü" (ПЛДР 1980:615),
т.е. прп. Феодосий отмечает номиналистический разрыв между именем и
именуемым.
Евангелие, описывая Благовещение, дает пример наречения имени
"из вечности". Не Пресвятая Дева и не праведный Иосиф выбирают имя
Богомладенцу. Его имя приносится Ангелом, приносится как откровение
от Бога. "...Имя Иисусово, — пишет о. Сергий Булгаков, —
предшествовало Его зачатию и рождению от Девы, оно родилось прежде
своего Обладателя. Точнее надо сказать, что как божественное —
богочеловеческое, оно и не рождалось, но предвечно есть в Боге, а
потому только в полноту времени оно является в земном воплощении"
(Булгаков 1953:202; курсив Булгакова).
Имя, данное младенцу родителями по собственной воле, может не
совпасть с именем новорожденного в вечности. Имя же человека имеет
небесное призвание быть вписанным в книгу жизни, о чем напоминал
ученикам Господь: "...Îáà÷å w ñåìú íå ðàäuéòåñ#, "êw äuñè âàìú
ïîâèíuþòñ#; ðàäuéòåñ# æå, "êw èìåíà âàøà íàïèñàíà ñuòü íà
íåáåñhõú" (Лк.10:20). Апостол Павел в "Послании к Филлипийцам" и св.

172
Иоанн Богослов в "Откровении" говорят о "книге жизни", в которую
вписаны имена праведников. Именно по этой книге Господь будет судить
людей, и горе тем, имена которых не записаны в книге жизни (см.
Фил.4:3;Откр.3:5;13:8;20:12,15,19).
Начало новой вечной жизни в Царстве Небесном также связано с
именем, вернее, с переменой имени. Как свидетельствует об этом Иоанн
Богослов, Сам Господь будет нарекать новое имя человеку в вечности и
для вечности: "Ïîáhæäàþùåìu... äàìú êàìåíü áhëú è íà êàìåíè
èì# íîâî íàïèñàíî, åãwæå íèêòîæå âhñòü, òîêìw ïð¿åìë#é"
(Откр.2:17). Это новое имя будет полностью выражать сущность данного
человека, произойдет полное, идеальное иконичное совпадение,
соединение имени и именуемого подобно тому, как оно существует в Боге
Слове.
При пострижении в монашество — как синергийный символ
оставления мира и предвестие получения нового имени от Господа в
Царстве Небесном, — также дается новое имя, начинающееся с той же
буквы, что и мирское имя или, что реже, имя святого, память которого
приходится на данный день.1
"Важным для людей Древней Руси, — отмечает В. Сергеев, —
было и значение их имен, все равно — мирских или монашеских...
Русские люди, особенно книжные, хорошо знали это значение и видели в
нем залог собственных свойств или идеал, который необходимо
воплотить в жизнь. Значение имени в связи со свойствами человека и его
судьбой нередко упоминалось в церковной поэзии, в житиях" (Сергеев
1986:109). Наречение имени по месяцеслову делает этот акт не
произвольным, а само имя не условным, а иконичным, синергийно
выражающим глубинную сущность и характер данного человека,
выявляющим Божий замысел об этом человеке.
Святость в Православии понимается в одном из аспектов как
восстановление иконичного отношения к слову, возрождение
способности прозревать сквозь оболочку вещей и явлений в их сущность
(утерянной Адамом в грехопадении) и обретение реального

1
Онтологичность переименование человека в вечной и для вечной жизни особенно
заметна на фоне псевдонимии, которая или стремится скрыть истинное имя человека,
или заменить его по собственной воле именем-личиной, исходя из человеческих
соображений. Иконо-имя заменяется именем-картиной.
173
богочеловеческого владения словом как божественной творческой силой
и энергией. Иконичное слово — это словодело, словодействие, способное
изменять течение космических, природных и исторических процессов.
О высоком авторитете слова в Православиии свидетельствуют
также различные пособия, предназначенные для готовящихся к исповеди.
Наряду с грехами против Бога, Церкви, родителей, ближних, грехов
против себя, можно было бы выделить особые грехи против Слова, такие
как: богохульство, хула, призывание имени Божьего всуе, кощунство
словом, сквернословие, злословие, празднословие, суесловие,
многословие1, пустословие, прекословие, настаивание на своем слове,
ложь, клевета, осуждение, грубость, оскорбление, уничижение,
обесславление, самовосхваление, хвастовство, клятвопреступление, неис-
полнение обетов, смех, насмешки, хохот, бесчинные восклицания,
смехотворство, пение непристойных песен, рассеянная молитва,
уклонение или оставление церковных молитвословий, "любопытное"
исследование Писания (т.е. ради формального знания, а не духовной
пользы и исполнения прочитанного), неподготовленное учительство и
неподготовленная, недостойно совершаемая проповедь Слова Божия,
ересь (как "повреждение" чистоты Слова), слушание грешащих против
Слова. Этот внушительный список свидетельствует о стремлении не
только воспитывать, но и постоянно поддерживать священный авторитет
Слова, распространить его на все области жизнедеятельного человека,
ибо "^ ñëîâåñú ñâîèõú wïðàâäèøèñ# è ^ ñëîâåñú ñâîèõú
wñuäèøèñ#" (Мф. 12:37).
+ + +

Теснее всего слово связано с иконой через подписывание иконы.

"Иконичность в иконе, — пишет о. Сергий Булгаков, — создается ее
надписанием, именем, как средоточием воплощения слова,
богооткровения" (Булгаков 1953: 182). Надписание устанавливает
единство имени и изображения. Вписанное в икону Имя Божие или имя
святого является как бы священной печатью, удостоверяющей

1
Св. Отцы предостерегали против многословия: "Нет ничего разорительнее многосло-
вия и зловреднее невоздержанного языка, — наставляет прп. Филофей Синайский, —
ибо чтó каждый день созидаем в себе, то многословие снова разоряет и чтó с трудом
собираем, то через языкоболие душа снова расточает" (Добротолюбие 1995:3,290).
174
соответствие изображения изображаемому. Надписанием имени на икону
призывается энергия изображаемого, энергия имени Божия и, благодаря
этому, икона выдвигается на границу двух миров — видимого и
невидимого, — икона становится явлением Божественной энергии и в
этом смысле уже чудотворной.
Значение слова в иконе столь велико, что без надписания икона не
действительна, она перестает быть иконой в собственном смысле и
перед ней нельзя молиться. "А то, что словесный знак, — пишет Б.А.
Успенский, — при этом понимается не в чисто познавательном
эмпирическом смысле, видно из того, что на русских иконах эти надписи
очень часто не русские, а греческие" (Успенский 1969,199).
Имя на иконе — это не просто написанное тем или иным
шрифтом слово, иконописец стремится из-образ-ить имя, старательно и с
любовью украсить его. Надписи на иконах, как отмечает Д.С. Лихачев,
"органически входили в композицию, становились элементом
орнаментального украшения иконы" (Лихачев 1979:28 и др.).
Как известно, вплоть до XVII века иконописцы не подписывали
свои иконы (отдельные редчайшие случаи подписанной иконы лишь
подтверждают правило).1 Чем это было вызвано? — Во-первых, икона
воспринималась как произведение Святого Духа. Именно Святой Дух
помогает иконописцу изобразить в линиях и красках то, что
неизобразимо, выразить то, что невыразимо, описать то, что неописуемо.
В течение многих столетий иконописцы свято верили, что они лишь
"подмастерья" Святого Духа. Прежде всего они заботились о своем
внутреннем духовном устроении, стремились снять все возможные
препятствия для действия Святого Духа в своей душе, чтобы стать иде-
альными "проводниками" воли Божией.2 Во-вторых, имя иконописца на
святом образе свидетельствовало бы о его претензиях и гордости. В-
третьих, икона мыслилась как соборное творчество многих поколений
иконописцев, а не какого-либо одного, пусть и гениального, мастера. Но в
этом благочестивом обычае не подписывать икону была и еще одна,

1
Подписывали же свое имя вначале на оборотной стороне иконы, а не на лицевой.
2
На иконе первого иконописца св. апостола Луки за его спиной обычно
изображается Ангел в белых одеждах с восьмиконечным нимбом (символ
Премудрости Божией), который водит рукой апостола, помогая ему писать икону
Богородицы.
175
может быть важнейшая, сторона: иконописец считал недопустимым
вносить в сакральное пространство иконы, на котором значилось святое
имя Божие, и свое профанное имя. Итак, отсутствие подписи автора на
иконе — это свидетельство особого отношения к слову, духовного
почитания имени Божия.1
Слово связано с иконой многочисленными и многообразными
нитями, прежде всего — через Евангелие, которое является основным
вербальным источником для написания многих икон, Евангелие дает
словесную икону того или иного иконописного сюжета, которая
предваряет икону живописную. В качестве вербальной иконы может
выступить Ветхий Завет, но на его сюжеты делаются в основном
настенные росписи. В основе сюжета некоторых икон лежат
богослужебные тексты. Существуют иконы, написанные на Евангельский
текст, но композиция их "скорректирована" текстами богослужебных пес-
нопений.
Особым образом связаны с текстом житийные иконы. В среднике
таких икон помещается изображение святого, а в клеймах вокруг
средника сцены из его жития.
Один из популярнейших жанров церковной литературы —
акафист. Естественно, иконопись не могла оставить без внимания такой
текст. Так появились акафистные иконы, в среднике которых пишется
изображение Богоматери (иногда "Благовещение Пресвятой Богородицы"
или "Похвала Пресвятой Богородицы"), а вокруг него клейма на темы
кондаков и икосов Акафиста.
Особого внимания заслуживают иконы с клеймами на темы
Сказания о чудотворной иконе. В этом случае взаимоотношение между
текстом и иконой приобретает особенно сложный характер: на основе
текста пишется икона Богоматери — затем создается Сказание об этой
иконе — оно в свою очередь порождает икону с клеймами на темы
Сказания.
Вербальным источником для иконы может стать и апокриф.
Издавна Церковь делила апокрифы на два вида. Одни по причине
содержащихся в них неправдоподобных сведений или еретических

1
В итальянском Ренессансе художники намного раньше стали не только подписывать
своим именем картины на священные сюжеты, но и вводить в них автопортреты, что
совершенно невозможно себе представить на иконе эпохи ее расцвета.
176
высказываний попадали под запрещение, другие — Церковь не только не
запрещала читать, но и использовала в церковной практике. Например,
иконы "Рождества Пресвятой Богородицы" и "Введения во храм
Пресвятой Богородицы" написаны на основе Первоевангелия Иакова.
Словесная икона события или святого имеется также в толковом
иконописном подлиннике, который существует наряду с лицевым.
Попробуем для наглядности формализовать отношения между
текстом и иконой. Примем следующие обозначения: И — икона, Т —
текст, Е — Евангельский текст, Б — богослужебный, А — текст акафиста,
Ф — апокрифа, Ж — жития, С — текст сказания о чудотворной иконе, П
— текст иконописного подлинника. Можно выделить следующие виды
или типы взаимосвязи иконы и текста.
а) Т  И.
Частные случаи: ТЕ → И;1 ТБ → И;2 ТФ → И;3 ТЖ → И; ТП → И.
б) И  Т.
Частные случаи: И → ТС;4 И →ТА;5 И →ТП.
в) Т  И  Т.
Частные случаи: Т → И → ТЖ;6 Т → И → ТС; Т → И → ТА.
г) И  Т  И.
Частные случаи: И → ТС → ИС;7 И → ТА → ИА.
д) Т  И  Т  И.
Частные случаи: Т → И → ТС → ИС; Т → И → ТА → ИА; Т → И

1
Например, "Рождество Христово", "Преображение Господне" и др.
2
"О Тебе радуется", "Собор Пресвятой Богородицы", "Достойно есть" и др.
3
"Рождество Пресвятой Богородицы", "Введение во храм Пресвятой Богородицы",
"Сошествие во ад".
4
Например, "Ïîâhñòü íà Ñòðhòåí¿å ÷uäîòâîðíàãw wáðàçà Ïðå÷èñòû# Âëàäû÷è-
öà íàøåÿ è Ïðèñíîähâû Ìàðèà".
5
"Акафист ко Пресвятой Богородице в честь иконы Ее Казанской"; существуют
акафисты чудотворным иконам Владимирской, Иверской, Боголюбской, Донской,
Толгской Божией Матери, иконам "Всех Скорбящих Радость", "Троеручица", "Утоли
Моя Печали" и др.
6
На основе жития пишется икона святого → перед иконой совершаются чудеса →
житие святого дополняется рассказами об этих чудесах.
7
Икона совершает чудеса → пишется Сказание о чудотворной иконе → делается
новый список иконы с клеймами на темы Сказания.
177
→ ТЖ → ИЖ.1
Икону можно рассматривать как невербальный текст и вне ее
связи с конкретным словесным источником. Священный текст, лежащий в
основе сюжета и композиции иконы, составляет ее неизменяемую
основу.2 Но на иконе можно обнаружить частности и детали,
принадлежащие определенной эпохе или какой-либо школе
иконописания, либо конкретному иконописцу. Поэтому икону можно
"читать" как текст, восстанавливая при этом не только собственно текст,
на основе которого написана данная икона, но и прочтение этого текста
иконописцем, его школой, эпохой.
Особый случай взаимоотношений иконы и слова представляет
собой текст в иконе. Это именно текст, а не слово, как надписание иконы.
Такой текст мы встречаем на раскрытом Евангелии в руках Спасителя, на
свитках, которые держат пророки, некоторые святители и преподобные.
Эти тексты написаны обычно крупными буквами, они представляют
собой лишь начало какого-либо известного всем текста и органически
включаются в священное пространство иконы. По ним молящийся может
узнать изображенного святого, этот текст представляет собой как бы
дополнение к имени святого.
Позже текст появляется в клеймах житийных, акафистных икон и
икон с клеймами на темы Сказания о чудотворной иконе. Текст
представляет собой написанную в одну-две (редко три) строки цитату из
жития, акафиста или сказания и поясняет изображенное в клейме.
Обычно эта цитата не закончена, но не из-за малых размеров клейма, а
потому что иконописец уверен — продолжение зрителю известно. Текст в
клейме на древних иконах так же, как и надписание иконы обозначен
красной краской, и он смотрится как надписание клейма, а не как

1
На основе жития пишется икона святого → перед иконой совершаются чудеса →
житие святого дополняется рассказами об этих чудесах → пишется новая икона с
клеймами на темы новых чудес, совершаемых святым по молитве перед его святой
иконой.
2
Иногда икону можно рассматривать как двойной, наложенный один на другой
текст. Например, икону прп. Андрея Рублева "Троица" можно рассматривать как
невербальный текст, повествующий о гостеприимстве Авраама и говорить о
соответствии ее библейскому рассказу (Быт.18:1-33), но можно рассматривать как
невербальный текст догмата о Пресвятой Троице и говорить уже о соответствии ее
церковному учению, изложенному в Деяниях Вселенских соборов.
178
комментарий к нему.
Начиная с середины XVI века, появляются иконы с усложненными
аллегорическими, мистико-дидактическими сюжетами, в которых текст
заполняет и средник иконы. Он там становится даже необходим,
поскольку без подробных надписей в хитросплетениях множества
символических, наложенных одно на другое изображений, не всегда
можно разобраться.1
В XVII веке текст мог "покрывать" изображение, мог идти вокруг
изображения. Текст стали помещать также в нижней части средника, либо
на нижнем поле иконы в специально выделенном свитке типа
французского "картуша". Там обычно писался тропарь празднику или
святому, объяснялся сюжет иконы или кратко рассказывалась история
иконы. Со временем надписи "выплескиваются" на поля и покрывают их
сплошь. Обычно это подробный комментарий к изображению в среднике
или длинная молитва.
Иногда на житийных иконах текст, написанный в одну строку, шел
вокруг средника, отделяя его от клейм.2 Поскольку ковчега на таких
иконах не было, эта прямоугольная текстовая рамка выполняла роль
лузги. Текстом иногда украшали одежды Богоматери, выписывая буквами
тонкое кружево вдоль мафория и рукавов.
Итак, если в эпоху расцвета иконописания слово понималось как
вербальная икона и в сакральное пространство иконы оно входило как
самостоятельная, важнейшая и неотъемлемая его часть, как иконослово,
иконоимя, то в поздний период, особенно начиная с эпохи барокко, слово
в иконе выполняет служебную роль, оно комментирует изображение. В
первом случае слово — священная печать, подтверждающая истинность
и святость изображения, во втором — вербальная расшифровка и
комментарий невербального текста.

Как иконообраз можно рассматривать не только отдельное слово,

но и все произведение словесности. В Древней Руси такой жанр, как

1
В древности икону называли "книгой для неграмотных", в таких же иконах она стано-
вится скорее книгой только для грамотных, во всяком случае — для умеющих читать.
2
Поскольку на поздних иконах часто не делали ковчега, то не было и лузги, отделявшей
средник от полей. И вот по месту предполагавшейся лузги делали широкую рамку, в
которую и вписывали текст.
179
"слово" (и в церковном, и в светском варианте) был одним из самых
популярных. При этом под "словом" понималось целокупное, "свившееся
в комок" слово, которое несет в себе все характеристики
самостоятельного отдельного слова. Поэтому можно говорить об
иконичности основных жанров православного словесного искусства —
молитв, житий, проповедей, канонов, акафистов и даже первоначальных
летописей. К этой проблематике мы и обращаемся в следующих главах.

180
2. Ìîëèòâà — ñëîâåñíàÿ èêîíà

Молитва — это вербальная икона Божия. Если слово есть икона,

если Имя Божие есть иконичное и энергийное явление Его Сущности, то
молитва есть словесное древо, укорененное в Слове Божием,
преимущественно в Имени Его. "Имя Божие, — пишет о. Сергий
Булгаков, — есть онтологическая основа молитвы" (Булгаков 1953:212).
Молитва иконична в трех взаимосвязанных планах. Во-первых, как акт
Богообщения молитва вся проникнута синергийностью, бого-
человеческим реализмом, истинная молитва протекает в двуедином
иконичном бытии. Во-вторых, молитва иконична по своему содержанию,
по характеру своих обращений, прошений к Богу. В-третьих, молитва
иконична по форме, по принципам организации словесного материала и
по композиции.
Высокой покаянной молитвенностью проникнут "Великий канон"
прп. Андрея Критского. И в нем он, давая образец молитвенного
покаяния, указывает на 50-й псалом, называя его иконой: "Äàâèäú
èíîãäà âîwáðàçè, ñïèñàâú "êw íà ³êwíh (™n e„kÒni) ïåñíü, åþ æå
äh#í¿å wáëè÷àåòú, åæå ñîäå#..." (Триодь 1992:307об.).1 Обличенный
пророком Нафаном, царь Давид, осознав всю глубину своего падения,
пишет, согласно прп. Андрею Критскому, словесную икону покаяния.
Именно благодаря своей иконичности Псалтырь пережила тысячелетия, и
многие псалмы (а 50-й один из самых употребительных в богослужебной
практике и в личной молитве) стали образцами и вербальными иконами
разных молитв — покаянных, просительных, благодарственных.
Но особое место в ряду христианских молитв занимает "молитва
молитв", данная в Евангелии Иисусом Христом в ответ на просьбу
учеников научить их молиться. Именно молитва Господня — "Îò÷å
íàøú" — в силу своего божественного происхождения и в силу
первенства в ряду христианских молитв стала иконообразом всех
последующих православных молитвословий. Содержанию этой молитвы
с первохристианских времен придавалось исключительно большое
значение. Тертуллиан, например, писал, что "Îò÷å íàøú" "объемлет все

1
Возможный русский перевод: "Некогда Давид поставил пред собою, как образ, напи-
санную им песнь (50-й псалом — В.Л.), и ею обличил себя в деянии, которое сотворил".
181
учение Господа... она воистину есть сокращение всего Евангелия"
(Феофан 1908:352).1
Прочитаем Господню молитву глазами наиболее прославленных
Св. Отцов и духовных писателей.
Вначале следует обращение к Богу: "Îò÷å...". В своих
истолкованиях Св. Отцы выделают следующие особенности этого
обращения.
— Никто не дерзнул бы так обратится к Богу, если бы не Сам Господь
дозволил бы так молиться (свт. Киприан, 357).
— Это дозволение есть исключительно дело благости Божией, а не наших
заслуг: "...Удивляйся неизследимому богатству великой благости к нам
Божией, по которой заповедано тебе называть Его Отцом, земному —
небесного, смертному — безсмертного, тленному — нетленного,
временному — вечного..." (свт. Иоанн Златоуст, 357).
— Это дозволение основывается на сотворенности человека по образу
Божию: человек удостаивается "именовать Отцом Того, Кто по естеству
есть Творец наш; чтоб, благовенствуя пред Именем Родителя своего по
благодати, ревновали мы в жизни своей явить черты Родившего, святя Его
Имя на земле" (прп. Максим Исповедник, 361).
— Называя Бога "самим родственным наименованием — Отче" (свт.
Григорий Нисский, 356), человек также выражает уверенность в
исполнении прошения: "Ибо в каком уже прошении откажет сынам своим
Бог, даровав им прежде область чадами Ему быти?" (Блаж. Августин,
359).
— Это наименование Бога "тотчас возводит тебя к горнему" (Блаж.
Феофилакт Болгарский, 361), оно дает человеку максимально возможное
единение с Ним "Непреложным и Неизменяемым" (свт. Григорий
Нисский, 356). Единственное условие здесь состоит в том, чтобы
молящийся молился всем сердцем, абсолютно верил в то, что говорит
(Блаж. Августин, 359-360).
Далее следует важное слово "íàøú". В нем отмечается также
несколько моментов.
— В этом слове Св. Отцы видят "закон" о необходимости общей
соборной молитвы (свт. Киприан, 362);
1
Далее все святоотеческие высказывания о молитве "Отче наш" приводятся по этому
же источнику. В скобках указывается имя и страница.
182
— это обращение формирует единодушие и единомыслие, ибо Господь
принимает тех, у кого молитва единодушна (363);
— оно повелевает и научает молиться за всех людей, а не за себя только
(свт. Иоанн Златоуст, 363);
— оно означает "небесное родство" всех людей между собой (363);
— оно "возбуждает братолюбие", ведь все люди — дети одного Отца
(Блаж. Феофилакт, 364);
— наконец, оно стремится предохранить человека от страшного греха —
гордости, ибо Бог богатым и бедным, знатным и незнатым дал одно и то
же право называть Себя "Отче наш" (Блаж. Августин, 364; свт. Тихон
Задонский, 372-374; свт. Феофан Затворник, 374-378).
Несколько взаимодополняющих значений придается Св. Отцами
следующим словам: "...Èæå åñè íà íåáåñhõú".
— Этими словами молитва указывает человеку на его отечество и на его
отеческий дом — небеса, т.е. Царство Небесное (Блаж. Феофилакт, 364-
365).
— Этими словами "напоминается нам, из какого отечества мы ниспали и
какого благородства лишились" (свт. Григорий Нисский, 365).
— Этими словами Христос "не заключает Бога на небе, но отвлекает
молящегося от земли" (свт. Иоанн Златоуст, 364).
— Вместе с тем, "Бог не ограничивается каким-либо местным
пространством" (Блаж. Августин, 367, тж. свт. Григорий Нисский, 366),
поэтому "возможно быть на небе и тебе, объявшему умом своим Бога".
После этого обращения следуют семь прошений.
"Äà ñâ#òèòñ# èì# Òâîå".
— "Мы не сообщаем Богу святости, как бы не бывшей у Него, когда
говорим: да святится имя Твое, но прославляем находящуюся у Него"
(свт. Иоанн Златоуст, 382).
— "Мы просим у Него, чтобы имя Его святилось в нас" (свт. Киприан,
381).
— Этими словами, по Тертуллиану, человек молится не только о тех, кто
уверовал в Святую Троицу, но о прочих людях, которых еще только
"ожидает Божия благодать" (387).
— В этом прошении верующий просит, как считают Св. Отцы, дать ему
силы прославить имя Божия своей жизнью, своими добрыми делами (свт.
Григорий Нисский, 380-390; прп. Иоанн Кассиан, 387-388; свт. Симеон

183
Солунский, 392).
"Äà ïð¿èäåòú Öàðñòâ¿å Òâîå".
Истолкования этого прошения оставили многие Св. Отцы.
Назовем свт. Киприана, свт. Григория Нисского, свт. Кирилла
Иерусалимского, прп. Кассиана, свт. Иоанна Златоуста, свт. Симеона
Солунского, Тертуллиана. Их высказывания обобщил свт. Феофан
Затворник: "Царствие сие прямо есть будущее Царствие Небесное,
которое откроется по конце мира и Страшном Суде Божием... Достойным
же сего бывает тот, в ком в сей еще жизни пресечено царство греха,
страстей и дьявола. Пресечение этого царства совершается действием
благодати по вере в Господа Спасителя... Это есть царствие благодати, о
коем сказал Господь: Царство Божие внутрь вас есть, Будущее Царствие
есть царство славы, а это — духовное есть царство благодати. Молитва
совместно объемлет то и другое царство" (393; см.394-402).
Отметим, что во всех толкованиях речь идет и о грядущем Царстве
Небесном и Царстве Божием, обретаемом верующим внутри себя, но
нигде не встречаем идеи Царства Божия на земле. Свт. Киприан даже
подчеркивает, что "посвящающий себя Богу и Христу желает не земного,
но Небесного Царства" (395).
"Äà áuäåòú âîë# Òâî", "êw íà íåáåñè è íà çåìëè".
Сущность и особенности этого прошения раскрываются в
следующих истолкованиях.
— Человек молит о том, чтобы воля Божия исполнялась в нем и во всех
людях.
— Он выражает уверенность, что в воле Божией для нас нет ничего
худого, что сущность ее — спасение тех, кого он усыновил (Тертуллиан,
403).
— Это уверенность в том, что воля Божия свята и блага, воля же
человеческая греховна и страстна (свт. Симеон Солунский, 412).
— Это прошение о том, чтобы человек делал то, что хочет от него Бог
(свт. Киприан, 403).
— Оно также о том, чтобы стала бездейственна воля сатаны.
— Это выражение уверенности, что исполнение воли Божией есть
здоровье души, и наоборот, — отпадение от воли Божией есть болезнь
души (свт. Григорий Нисский, 405,406).
— Наконец, как пишет свт. Тихон Задонский, "воля Божия бывает и без

184
нашего прошения; того ради не просим, чтобы Бог делал, что хочет, но
просим, чтобы мы могли делать то, что воля Его хочет. Отсюда видим, что
воли Божией без Бога творить мы не можем."
"Õëháú íàøú íàñuùíûé äàæäü íàìú äíåñü".
В этом прошении предметом объяснений и истолкований у Св.
Отцов выступают три слова.
"Õëháú", понимается и в прямом смысле, как необходимое для
жизни продовольствие, включая иногда одежду, кров (414,422 и др.); и в
переносном смысле — как пища духовная, которая есть Слово Божие,
заповеди Христовы ("Àçú åñìü õëháú æèâîòíûé" — Ин.6:35; "Àçú
åñìü õëháú, ñøåäûé ñú íåáåñå" — Ин.6:41); и, наконец, как Тело
Христово, подаваемое верующему в причастии под видом хлеба и вина
(427,431 и др.).
"Íàñuùíûé", по толкованиям Св. Отцов, означает прежде всего
"необходимый". Тем самым Господь предостерегает от забот и прошений
о "суетном", "излишнем", т.к. это впустую "растрачивает" жизнь, угашает
внутреннее горение духа (свт. Григорий Нисский, 419,421). Свт. Кирилл
Иерусалимский пишет, что хлеб "насущный" следует понимать как хлеб,
имеющий действие на сущность души (422).
"Äíåñü", т.е. сегодня, полагает временные границы человеческими
заботами о хлебе (свт. Киприан, 417). Здесь по-своему выражена одна из
евангельских заповедей: "Èòàêú, íå çàáîòüòåñü w çàâòðàøíhìú
äíh... äîâîëüíw äë# êàæäàãw äí# ñâîåé çàáîòû" (Мф.6:34). Свт.
Иоанн Златоуст подчеркивает, что человек не должен "сокрушать себя
заботою о наступающем дне" (431). (Более подробно о толковании этого
прошения см. 413-432). Отметим, что просьба о хлебе только
необходимом и только на один день тесно связана с третьим прошением:
человек полностью (и в физическом, и в духовном смысле) предает себя в
волю Божию.
"È wñòàâè íàìú äîëãè íàøà, "êîæå è ìû wñòàâë#åìú
äîëæíèêwìú íàøèìú".
В этом прошении Господь заповедует:
— "приводить себе на память общие долги человеческого естества", т.е.
грехи (свт. Григорий Нисский, 441);
— никогда не приступать к молитве с таким дерзновением, как будто бы у
тебя чистая совесть (он же, 440);
185
— всегда, ежедневно испрашивать прощения, тем самым исповедуя свои
грехи (Тертуллиан, 433);
— "прощать должникам своим, для получения прощения от Господа" (он
же, 433);
— помнить, что "в нашей власти состоит суд, произносимый о нас" (свт.
Иоанн Златоуст, 447), т.е. осуждая другого, человек подписывает себе
смертный приговор ко дню Страшного Суда;
— испрашивать себе столько прощения, сколько даем братьям нашим,
согрешившим против нас (он же, 449);
— любить врагов: прощая согрешившему против тебя, ты показываешь
свою любовь к нему (Блаж. Августин, 454,460);
— подражать и следовать Христу в его человеколюбии, милости и
всепрощении: "Делая то, что свойственно делать одному Богу, по
видимому и сам делаешься вторым богом. Ибо оставление долгов есть
Божие свойство, и свойство преимущественное..." (свт. Григорий
Нисский, 436,438).
"È íå ââåäè íàñú âî èñêuøåí¿å".
По толкованиям Св. Отцов это прошение продолжает
предыдущее. В нем можно выделить несколько важных моментов. —
Пятое прошение об оставлении грехов дополняется новым — о
предотвращении грехов (Тертуллиан, 467).
— При этом, как единодушно утверждают Св. Отцы, "не Сам Бог вводит
в искушение, но попускает быть введену в него тому, кого лишает Своей
помощи" (Блаж. Августин, 473).
— Слова этого прошения, по прп. Кассиану, "не то значат, что — не
попусти нам когда-либо искушаемым быть, но — не попусти нам быть
побежденными в искушении" (473).
— Эти искушения все же приходят к человеку, но не для испытания веры
человека (ибо веру каждого Бог знает по сердцу без испытания — 467), а
или для наказания человека, его наставления на путь истинный, или для
обучения в сопротивлении греху и дьяволу (475).
— В этом прошении многие толкователи видят также предостережение от
своевольного искания искушений (Блаж. Феофилакт, 482).
"Íî èçáàâè íàñú ^ ëuêàâàãw".
Последнее прошение тесно связано с предыдущим, но в нем Св.
Отцы открывают и некоторые присущие только этому прошению

186
тонкости.
— "Кто желает быть избавленным от лукаваго, тот свидетельствует сим,
что объят лукавством", — пишет Августин Блаженный (487).
— "Лукавым здесь Господь называет диавола", — уточняет свт. Иоанн
Златоуст (485).
— Этим прошением Христос научает "никогда не гневаться на ближних
за те оскорбления, какие мы иногда терпим от них, но всю вражду свою
обращать на диавола, как виновника всех зол" (он же, 485; Блаж.
Феофилакта, 488-489).
— Наконец, как пишет свт. Тихон Задонский, "сим молимся Отцу
Небесному, чтобы Сам нас от него (дьявола) защитил, от которого сами
чрез себе сохранитися не можем" (489). По характеристике свт. Симеона
Солунского, диавол — враг "неукротимый, неусыпный", "завистливый и
всезлокозненный", поэтому без помощи Божией человек бессилен против
него (489).
Завершает молитву славословие: " ±êw Òâîå åñòü öàðñòâî è
ñèëà, è ñëàâà, âî âhêè. Àìèíü". Этими словами человек признает Бога
единственным Владыкой Царства им сотворенного; единственной силой,
которой никто не может противиться ни на небе, ни на земле;
единственной славой, достойной поклонения, способной и человека
прославить в Царстве Своем и дать ему божественную силу (490-494).
Слово же "аминь" (истинно, да будет) "прилагается к славословию в
показание того, что молитва приносится с верою и без всякого сомнения,
как учит апостол Иаков" (494, ср.493).
В заключение Св. Отцы делают четыре главных вывода.
Эта молитва есть "драгоценное сокращение" всего Евангелия,
"чтобы память учащихся не была обременена небесною наукою, но скоро
заучивала, что необходимо для простой веры", она дана для всякого пола
и возраста, для ученых и неученых (495). Эта молитва, с одной стороны,
"свившееся в комок" Евангелие, с другой, — богословский,
катехизический минимум, необходимый каждому верующему. Отметим
по аналогии, что в первые века икону называли "книгой для
неграмотных".
Эта молитва не богословское сочинение; истины, изложенные в
ней, предполагают деятельную веру, воплощение их в жизнь, поэтому
Господня молитва, согласно святому Златоусту, есть "научение

187
совершенной жизни" (355).
Эта молитва является образцом и образом для всех православных
молитвословий как с точки зрения содержания, так и с точки зрения
композиции и структуры. В ней предвосхищены все возможные молитвы.
Августин Блаженный так писал об этом: "Если ты просмотришь все слова
святых молитв, думаю, ничего не найдешь в них, что не содержалось бы в
молитве Господней" (504). Она носит универсальный характер, обобщая
и ветхозаветные молитвы.
Эта молитва, в силу своего божественного происхождения,
обладает особой силой и благодатью; произносимая в сердце с верой и
любовю к Богу она делает людей "причастниками Божественной силы...
вводит некоторым образом в родство с Превысшим Существом", —
пишет свт. Григорий Нисский (355).
Как можно видеть, главная христианская молитва, "молитва
молитв", согласно истолкованиям Отцов Церкви, насквозь иконична. Она
дана как откровение Богочеловеком. Обращение "Îò÷å" есть
подтверждение со стороны Богочеловека иконичности каждого человека,
его сотворенности по образу Божьему. Синергийное Богообщение
предстает следствием онтологичного родства и актом возведения сына к
Отцу. Слово "íàøú" указывает на соборность рода человеческого,
соборность, имеющую небесное происхождение. И прошения молитвы
суть прошения о реализации антиномичного богочеловеческого двуедин-
ства, — прошения о воиконовлении человека. Первые три из них
особенно ясно указывают на синергийный реализм отношений Бога и
человека, что было замечено еще Августином Блаженным:
"Испрашиваемое в первых трех прошениях, хотя начало получает в сей
жизни, в веке сем проводимой, но в совершение приходит в жизни
будущей, где и будут пребывать в силе и совершенстве три сия" (500).
Четыре следующих прошения Августин Блаженный относит "к сей
временной жизни" (500). Но это не означает, что они полностью лишены
богочеловеческого двуединства. Прошение о хлебе насущном — это
прошение о единстве физического и духовного пропитания, как это
выясняется из толкований Св. Отцов. Связующим звеном между
духовным и физическим здесь является Святое Причастие, в котором под
видом хлеба и вина человек причащается (делается причастным,
приобщается) Тела и Крови Христовой в соответствии с заповедью,

188
данной самим Христом. Богочеловеческим реализмом проникнуты и
прошения об оставлении грехов. Поскольку всепрощение исключительно
"Божие свойство" (свт. Григорий Нисский), человек, оставляющий брату
грехи до "седмижды семи раз" (Мф.18:22), с помощью Божией реально
обретает это богообразное свойство. Два последних прошения — это, по
Св. Отцам, признание метафизического происхождения зла и бессилия
человека без помощи Божией победить его как в себе, так и вовне. Борьба
человека против зла — это страшная борьба смертного с бессмертным,
видимого с невидимым, физического с метафизическим. Но от этого
только возрастает цена победы: "Каждое отдельное лицо, преодолевая в
себе зло, этой победою наносит поражение космическому злу столь
великое, что следствия ее благотворно отражаются на судьбах всего мира"
(Силуан 1990:97). Итак, Св. Отцы единодушно и единогласно
истолковывают "Îò÷å íàøú" иконично.1
Молитве как иконообразу присущи все его главные
характеристики. Это касается и содержания молитвенных прошений, и
молитвы как способа Богообщения, и молитвы как вербальной, словесной
иконы.
Двуединство молитвы. Молитва принадлежит прежде всего
области бытия, а не психологии, она бытийна и бытийственна, это не
мнимое, а реальное общение и единение с Богом. Наиболее глубоко
написал об этом прп. Иоанн Лествичник: "Молитва, по качеству своему,
есть пребывание (sunous…a) и соединение (›nwsij) человека с Богом; по
действию же, она есть утверждение (sÚstasij) мира (Вселенной),
примирение с Богом..." (Иоанн 1894:232). По-гречески знаменитное
определение игумена Синайской горы звучит еще более энергично и
дерзновенно: sunous…a — это со-сущие, со-бытиé, со-единение в одной
сущности. Вместе с тем, по прп. Иоанну, истинная молитва, примиряя
человека с Богом, становится "утверждением" (sÚstasij — составление,
сочетание, укреплеие, устройство) мироздания. Молитва несет в себе
реальную богочеловеческую силу, которая вносит гармонию в
сотворенную Богом Вселенную и поддерживает ее. Многие века в
Православии бытует широко распостраненное убеждение, что мир стоит

1
Не меньшее значение имеет в Православии Иисусова молитва. Она также иконична: и
потому, что ядро ее составляет произнесение Имени Господа Иисуса Христа, и потому,
что она "сокращает в себе все Евангелие" (см. 71, с. 215-216).
189
молитвами святых. "Благодаря монахам, — пишет старец Софроний
(Сахаров), — на земле никогда не прекращается молитва; и в этом, —
польза всего мира, ибо мир стоит молитвою; а когда ослабеет молитва,
тогда мир погибнет" (Силуан 1990:269). Истинная молитва не имеет для
себя каких-либо пространственных или временных ограничений.
Сербский подвижник и богослов о. Иустин Попович пишет: Господи, как
величественны тайны твоих миров, я шепчу здесь свои молитовки, а они
разносятся до бескрайных пределов Твоих миров и разливаются по всей
твари..." (Иустин 1980:152). Такое большое значение в Православии
молитва приобретает именно благодаря своей бытийственности и своему
богочеловеческому характеру.
Молитва, творимая человеком, молитва как плод человеческих
усилий и подвига молящегося, полезна и необходима, но это еще только
подступ к истинной двуединой богочеловеческой молитве, которая "есть
дар Божий, дело Божией благодати", как пишет прп. Никодим Святогорец
(Никодим 1892:207). Настоящая молитва начинается, когда на помощь
человеку приходит Святой Дух, ибо и сами молитвы родились под
воздействием Духа. Свт. Феофан Затворник пишет: "Духовны молитвы
потому, что первоначально в духе зарождаются и созревают, и из духа
изливаются. Паче же духовны потому, что зарождаются и созревают
благодатию Духа Святого. И Псалтырь и все другие словесные молитвы
не с самого начала были словесны. Сначала они были духовны, потом
облечены в слово и стали словесны. Но прившедшее слово не устранило
их духовности. Они и теперь словесны только по виду, в силе же они
духовны..." (Делание 1974:19).
Молитва, благодаря своему богочеловеческому реализму,
преображает и самого человека, "воиконовляет" его. Тело человека
становится храмом молящегося в нем Духа, а сам он уподобляется
ангелам, которые на небесах непрестанно воспевают и славословят Бога.
"Ведай, — пишет прп. Нил Синайский, — что Ангелы возбуждают нас к
молитве и стоят на ней, радуясь и вместе молясь о нас" (Добротолюбие
1992:2,155). "В час молитвенный всецело будь небесным Ангелом", —
наставляет прп. Ефрем Сирин, а свт. Иоанн Златоуст учит: "Молитва есть
общее дело Ангелов и человеков" (Добротолюбие 1992:2, 329;5,245).
Молитва — это "онтологичный мост" между Богом и человеком, вступая
на который, человек преображает свою природу, уподобляет ее природе

190
ангельской, побеждает молитвой грех в себе и умаляет его действие в
мире.
Через молитву человек входит в Богообщение, а значит — в
Богопознание. Молитва протекает в двуединстве онтологии и
гносеологии. "Молитвенное познание" предельно бытийно, в
православном богословии оно противопоставляется естественно-
научному и спекулятивно-рассудочному как внутреннее — внешнему, как
сущностное, т.е. познание вещей по сущности — феноменологическому,
формально-логическому, как познание внутренних связей между пред-
метами и явлениями — познанию причинно-следственных отношений
между ними.
Антиномичность молитвы вытекает из ее двуединства. "Молитва
есть беседа ума к Богу"; "Кто любит Бога, тот всегда беседует с Ним, как
с Отцом..." (Добротолюбие 1992:2,207,213). Это понимание молитвы как
беседы принадлежит прп. Нилу Синайскому, но, выраженное другими
словами, его можно найти у многих Отцов Церкви, например, у свт.
Иоанна Златоуста. Главная антиномия молитвы состоит в том, что
молитва — это единение и беседа, т.е. не односторонний, безответный акт
обращения человека к Богу, а реальное единение в Богообщении.
Истинная молитва делает человека способным "услышать" или уразуметь
ответ на свои моления. В истинной молитве, в молитве иконичной, не
сообщаемое становится сообщаемым, неслышимое — слышимым,
невидимое — видимым, неведомое — ведомым... Здесь возможен
длинный ряд антиномий. Свт. Иоанн Златоуст задает риторический
вопрос: "Какая может быть большая молитве похвала?!" И сам отвечает:
"Кого не вмещают небеса, Тот в молитвах входит в душу живую"
(Добротолюбие 1992:5,345). Это "вхождение" понимается, конечно,
антиномично: верующему в молитве дается иногда переживать "хотя бы
малое подобие состояний Богочеловека" (Силуан 1990:106), дается не
психологические переживание, а бытийное антиномичное состояние,
уподобляющее человека воплотившемуся Богу.
Литургичность и синергийность молитвы. В Церкви, в Литургии
все догматы, истины Откровения и Священного Предания,
преобразованы, преображены в молитвы и прошения. В богослужении
заключено все православное богословие, все божественное
домостроительство спасения человека, пишет архимандрит Иустин

191
Попович (Иустин 1980:165). В Литургии омолитвенное Писание,
Предание и богословие "оживают", претворяются в личный опыт каждого
молящегося, становятся самой жизнью; в литургической молитве нет
разделения между истинами веры и жизнью в вере, — вера, богословие и
жизнь совпадают. Самые сложные и непостижимые для рассудка догматы
и истины молитва делает "живой жизнью" молящегося, душой его души
(Иустин 1980: 171), делает их достоянием личного духовного опыта. В
молении человек актуализирует и активизирует себя как часть
мистического Тела Христова — Церкви. Литургичность молитвы
подкреплена иконотопосом алтаря и храма, в котором она совершается.
Иконослово, иконоимя возносится Богу с особого избранного,
наполненного Божественными энергиями места, с иконы Горнего
Иерусалима — в Иерусалим Небесный.
Соборность молитвы и моления может рассматриватся в
нескольких планах. Во-первых, по своему содержанию молитва
Господня, а вслед за ней и все последующие молитвы (как отобразы
первообраза) в Православии рассматриваются как квинтэссенция
ветхозаветных молитв; во-вторых, молитва — это соборное единство
православного богословия, в центре которого стоит литургическая
молитва; в-третьих, молитва, как общение с Богом, как моление, есть
единство богословия, веры и жизни в Боге по заповедям Его; в-четвертых,
молитва в единой, святой, соборной и апостольской Церкви может быть
только единой и соборной. Литургия в переводе с греческого означает
"общее дело"; верующий народ собирается в храме для общей, соборной
молитвы в единении веры. Идеал такой молитвы дан в "Деяниях
апостолов": "Íàðîäu æå âhðîâàâøåìu áh ñåðäöå è äuøà åäèíà"
(Деян.4:23). Вот это единство сердец и душ в Боге и есть соборность
молитвы. Соборная молитва не отменяет индивидуальную домашнюю
или келейную молитву, но усиливает, поддерживает и вдохновляет ее.
Свт. Симон Владимирский в Послании к черноризцу Поликарпу писал:
"Âñå áî, åëèêî ñúòâîðèøè âú êåë¿è, íè÷òî æå ñuòü: àùå Ïñàëòûðü
÷òåøè èëè îáàíàäåñ#òü ïñàëìà ïîåøè, òî íè åäèíîìu "Ãîñïîäè,
ïîìèëué" qïîäîáèòüñ# ñúáîðíîìu" (Памятники 1980:476). Мысль
святителя проста: самая усердная и святая келейная молитва не может
отменить соборную или стать выше ее. Даже если человек молится дома
один, он включается в соборную молитву всех умерших и живых. Так

192
универсально и всеобъемлюще действует в Православии литургичность,
соборность и синергийность молитвы.
Символичность молитвы. Господня молитва устанавливает
символическое словесное изображение отношений между Богом и
человеком, как между Отцом и сыном. Необходимо только помнить, что
это иконичный символизм. Взаимосвязь человека с Богом и способность
восходить к Нему, как сына к Отцу, существует и понимается в плане
антиномичного богочеловеческого реализма. Отношение "Бог Отец —
Сын Божий" первообраз отношений "Бог — человек", а не наоборот.
Единение Бога и человека в молитве нельзя сводить к тождеству, иначе
Бог становится антропоморфным не иконично, а по существу. Но нельзя
и приуменьшать реальность Богообщения в молитве, — иначе Бог
сокроется от человека в деистической и агностицистской дали, а
онтологичный синергийный символизм молитвы опять будет нарушен
или даже разрушен. Напряженность этой антиномии придает символизму
молитвы онтологическое иконичное значение.
Символизм в молитве необходим также, поскольку, по
свидетельству апостола Павла и Св. Отцов, в человеческом языке нет
слов, с помощью которых можно было бы назвать, определить, выразить
все, получаемое человеком от Бога в молитве. Человек живет в
пространстве и времени, Бог — вне пространства и времени; человек
испытывает нужду во многих вещах, Бог — не имеет никакой нужды;
человек хочет обратиться к Богу, назвать Его каким-либо именем, Бог же
по сущности не имеет имени. В молитве человек вынужден и должен с
помощью иконичного символа сохранить антиномичную дистанцию
между словом и понятием, вкладываемым в него: имя Божие (в молитве)
— только икона истинного и недоступного человеку Имени Божьего;
"небеса" — только словесная икона местонахождения Божьего, поскольку
Бог не имеет конкретного ограниченного места в пространстве (то же
самое можно сказать и о "царстве", "хлебе", "долгах", "искушении" и т.д.).
Молитва вся по сути и содержанию — иконична, по форме —
символична.
Каноничность молитвы можно рссматривать в двух аспектах: с
точки зрения содержания и с точки зрения формы. И в том и другом
случае иконообразом служит Первомолитва, данная Спасителем.
Аккумулировав опыт ветхозаветной молитвы, использовав

193
конкретные молитвословия из Ветхого Завета, вобрав в себя молитвы из
Евангелия и из апостольских посланий, Православие сформировало
устойчивый, но в то же время гибкий, подвижный содержательный канон,
который заботливо поддерживается Церковью в течение многих веков.1 В
православных наставлениях о молитве верующему советуют вначале
молиться "чужими словами", т.е. молитвами Св. Отцов. Для начинающих
это необходимо, во-первых, потому, что молитвы святых мужей и жен не
сочиняются, а "исторгаются" из их сердец под воздействием Святого
Духа, они предельно онтологичны, они преисполнены Духа. Человек,
возносящий эти молитвы к Богу со вниманием, проникается их
содержанием, его индивидуальная молитва вводится в двуединое
богочеловеческое бытие. Во-вторых, из множества молитв соборный
опыт Православной Церкви отобрал для "Молитвослова" моления, в
наибольшей мере соответствующие духу Православия, тем самим
поддерживая православную молитвенную традицию, которая очерчивает
тот путь, по которому прошли все православные святые и который
предлагается каждому православному, вступающему в молитвенный
подвиг. Многие святые предостерегают от молитв своими словами, ибо в
них проявляется своя воля (своеволие) молящегося, которая может идти
вразрез с волей Божией. Такая молитва может быть во вред молящемуся и
даже привести к повреждению ума. Вначале предлагается усвоить
соборный опыт молитвы и лишь потом приступать к Богу со своими
словами и прошениями. В идеале же молитва должна однажды сама
"исторгнуться" из сердца молящегося.
Молитве как любому трудному и ответственному делу надо
учиться и лучшие учителя на этом пути — молитвы святых (Никодим
1892:190-191). Молитва — это искусство, она должна быть, как пишет о.
Александр Ельчанинов, "правильно поставлена", в противном случае она
только "усилит внутренний душевный хаос у людей" (Ельчанинов

1
Большая часть молитв составлена в период Вселенских Соборов такими великими
Отцами Церкви и богословами , как свт. Иоанн Златоуст, свт. Василий Великий, свт.
Григорий Богослов, прп. Антоний Великий, прп. Макарий Великий, прп. Ефрем Сирин,
прп. Иоанн Дамаскин, прп. Симеон Новый Богослов и др. Утреннее и вечернее
домашние правила не меняются в течение многих веков и образуют тот костяк, то ядро,
вокруг которого возможно рождение новых молитв. Такие молитвы иногда печатаются
в приложении к "Молитвослову", но войти в молитвенное правило ни одной новой
молитве со времен прп. Симеона Нового Богослова (начало XI в.) суждено не было.
194
1978:72). Но, в силу своей синергийности, молитвы святых могут
воздействовать на молящегося незаметно и даже помимо его воли (но в
соответствии с волей Божией): "Важна молитва всякая, даже
невнимательная... Святые слова молитв, даже рассеянно повторяемые,
тонкими штрихами покрывают нашу память, ум, сердце и производят над
нами благую работу, нам неведомую" (Ельчанинов 1978:86).
Молитва Господня служит иконообразом композиции и структуры
любой другой православной молитвы. Прп. Иоанн Лествичник писал:
"прежде всего изобразим на хартии нашего моления искреннее
благодарение Богу; потом исповедание грехов и сокрушение души в
чувстве; после сего да представляем Царю всяческих наши прошения.
Сей образ молитвы есть самый лучший..." (Иоанн 1894:234). Именно так
наставляют молиться свт. Василий Великий, а позже прп. Никодим
Святогорец: "Сначала возславословь Бога, потом возблагодари Его за
благодеяния тебе явленные, далее исповедай ему грехи и преступления
заповедей Его, и, наконец, испрашивай у Него потребного тебе, наипаче в
деле спасения твоего" (Никодим 1892:184). Таким образом, православная
молитва состоит из четырех основных элементов: а) славославие или
хваление, б) благодарение, в) покаяние, сокрушение о грехах, г)
прошение. Соотношение их внутри молитвословия довольно подвижно:
например, молитва может начинаться (вслед за самим простым
призыванием — "Господи!") исповеданием и покаянием, и тогда
благодарение и славословие воздаются в конце.1
Молитвословный канон выполняет несколько важнейших,
взаимосвязанных функций: а) он поддерживает богочеловеческое
двуединство молитвословий, оберегая их от подмены новейшими
"сочиненными" неиконичными молитвами; б) он ставит человека в
правильное (православное) отношение к Богу; в) он выполняет
дидактическую функцию, научая, как надо молиться; г) он поддерживает
православную молитвенную традицию, обеспечивая соборность
1
Кроме того со временем возникли молитвы одной темы, например, покаянные
молитвы перед исповедью и Причастием; благодарственные молитвы по Святом
Причащении. Существуют также молитвы на разные случаи: о больных, об умерших,
путешествующих, "о ненавидящих и обидящих нас" и т.д. Но все эти молитвы по
православным толкованиям восходят к молитве Господней, к какой-либо одной ее
строке или даже слову и неразрывно с ней связаны; для всех молитвословий она
молитвенный Первоканон, она Протомолитва.
195
молитвенного опыта всех членов Церкви, всех времен.

196
3. Òðîïàðü è êîíäàê
êàê ñëîâåñíûå èêîíû

Тропарем называют краткое песнопение, занимающее свое

определенное место в разных видах богослужения в соответствии с
Уставом. Тропарь праздника раскрывает его сущность и воспевает его.
Тропарь, посвященный святому, раскрывает особенности подвига свято-
го, прославляет его житие и святость. Именно тропарь, главенствующий в
"малых" жанрах церковных песнопений, является исходным пунктом,
отправной точкой православной гимнографии.1 Кондак2 как по своему
содержанию, так и структуре близок к тропарю. Он, воспевая то же
событие или то же священное лицо, дополняет, развивает основную тему
тропаря (Книга 1983:4,724).
Тропари и кондаки являются словесными иконами праздников,
поэтому они особенно тесно связаны с живописными иконами. Тропарь
воспевает главное в содержании данного события-праздника (подробно
описанного в Евангелии, в Прологе или житии), подчеркивает те его
аспекты, которые наиболее ярко выявляют иконичную сущность события.
Все, отмеченное в тропаре и кондаке, становится, как правило, предметом
иконописного изображения этого праздника. Это можно заметить по
песнопениям любого двунадесятого праздника; мы обратимся только к
тропарю и кондаку Рождества Христова.
Тропарь, глас 4-й
Ðîæäåñòâî Òâîå, Õðèñòå Áîæå íàøú,
âîçñ¿# ì³ðîâè ñâhòú ðàçuìà,
âú íåìú áî sâhçäàìú ñëuæàù¿è sâhçäîþ q÷àõuñ#
Òåáh êëàí#òèñ# Ñîëíöu Ïðàâäû
è Òåáå âhähòè ñú âûñîòû âîñòîêà:
Ãîñïîäè, ñëàâà Òåáh.
Кондак, глас 3-й
Ähâà äíåñü Ïðåñuùåñòâåííàãî ðàæäàåòú,
è çåìë# âåðòåïú Íåïðèñòuïíîìu ïðèíîñèòú,
Àíãåëè ñú ïàñòûðüìè ñëàâîñëîâ#òú,

1
Тропарь был введен в православное богослужение в IV в. (см.Книга 1983:4,781-782).
2
Речь идет, разумеется, о кондаке в новом значении, а не о кондаке-поэме времен св.
Романа Сладкопевца.
197
 âîëñâè æå ñî sâhçäîþ ïuòåøåñòâuþòú,
íàñú áî ðàäè ðîäèñ# Îòðî÷à ìëàäî,
ïðåâh÷íûé Áîãú (Минея 1993:188об.191об.)
Рождество Христово, согласно тропарю, озарило мир светом
истинного разумения, истинного Боговедения. Люди (волхвы),
поклонявшиеся звездам, звездой же были научены поклоняться Христу
— Солнцу правды, источнику всякого света и знания. Заканчивается
тропарь прославлением Христа Спасителя.
Начало земной жизни Спасителя, Его Рождество, описано в
Евангелии довольно подробно. Святому песнописцу необходимо было
выбрать для словесной "тропарной иконы" из нескольких событий,
связанных с Рождеством, какое-либо одно, наиболее глубоко
характеризующее его сущность, наиболее иконичное. В тропаре
упоминается только поклонение волхвов, именно оно явилось наиболее
иконичным свидетельством начала новой эры. Почему?
— Волхвы были научены "бессловесной" звездой, т.е. сама
природа указала им на то, что родился Спаситель мира, подтвердила
космические масштабы случившегося.
— Волхвы поклонились Младенцу не только лично от себя. Они
пришли к Нему как представители ушедшей в прошлое религии
язычества — волхвы; как представители мирской учености и мудрости —
звездочеты и маги; наконец, как представители мирской власти — цари.
Об этом говорит и приношение ими даров Младенцу: золота как царю,
ладана как Богу, смирны как Человеку.
В кондаке рождение Божественного Младенца воспевается более
подробно. Не только волхвы, но все небесное и земное приносит
Превечному Богу свои "дары": земля — пещеру, пастухи — поклонение,
ангелы — славословие. В кондаке мы находим все те моменты, которые
послужили основой композиции иконы Рождества Христова. В центре
изображается Богородица на красном ложе (символ Купины Неопалимой
и Приснодевства), а позади нее на фоне черной пещеры (символ тьмы
язычества и неверия) — Божественный Младенец в белых или светло-
зеленых пеленах ("Свет разума" и "Солнце Правды"). Вокруг же них, как
художественное обрамление и вместе с тем истолкование, раскрытие
смысла события, — волхвы, Рождественская звезда, пастухи и
воспевающие, славословящие или поклоняющиеся ангелы.

198
 Тему "даров" развивает одна из стихир вечерни Рождества
Христова:
×òî Òåáh ïðèíåñåìú, Õðèñòå,
"êw "âèëñ# åñè íà çåìëè, "êw ÷åëîâhêú íàñú ðàäè?
Êà#æäî áî ^ Òåáå áûâøèõú òâàðåé,
áëàãîäàðåí¿å Òåáh ïðèíîñèòú:
Àíãåëè — ïhí¿å, íåáåñà — sâhçäu,
âîëñâè — äàðû, ïàñòûð¿å — ÷uäî,
çåìë# — âåðòåïú, ïuñòûí# — "ñëè,
ìû æå — Ìàòåðü Ähâu.
Èæå ïðåæäå âhêú, Áîæå, ïîìèëué íàñú
(Минея 1993:182об.).
Как кондак Рождества Христова стал словесной иконой праздника
и образцом для иконописного изображения события, так эта стихира
послужила словесной иконой, вербальной канвой для иконографии
праздника Собор Богоматери. Он отмечается Церковью на следующий
день после Рождества. На иконе изображаются семь представителей
"твари" со своими дарами, а в середине композиции в мандорле высший
"Дар", принесенный человечеством, — Пресвятая Богородительница.1
Кондак Рождества Христова заканчивается благодарением, ибо
Христос родился "нас ради". Спаситель родился не "вообще" ради людей,
а именно ради нас, поющих и прославляющих Его в данный момент в
настоящем месте.2 В тропарях, кондаках, стихирах и других жанрах
церковных песнопений часто встречаются такие слова, как: "се", "вот",
"тут", "здесь", "пред нами", "приидите"3 ("приидите узрим, приидите
возрадуемся, приидите восплачем, приидите воспоем"). Все они прямо
или косвенно связаны с актуализацией празднуемого события и

1
Обратим внимание, что в кондаке и в стихире праздника упоминаются, а на иконах
Рождества Христова и Собора Богоматери изображаются Вифлеемская пещера, вертеп,
который стал со временем иконотопосом жертвенника в алтаре.
2
Св. Иоанн Кронштадтский пишет: "Божественная Литургия есть поистине небесное на
земле служение, во время которого Сам Бог особенным, ближайшим образом присут-
ствует и пребывает с людьми, будучи Сам невидимым Священнодействователем,
приносящим и приносимым" (Иоанн 1991:2,177).
3
"Приидите" — перевод греческого слова "deàte", которое можно перевести и как
"давайте". Призыв к актуализации события при таком переводе становится еще
заметнее.
199
усилением иконотопоса храма. Песнопения призывают молящихся
реально ощутить и принять храм как иконотопос: если это праздник
Рождества Христова, то как Вифлеемскую пещеру; если это
богослужение Страстной Пятницы, то как Гроб Господень; если
празднование Успения Пресвятой Богородицы, то как Елеонскую гору.
Иконотопос храма потенциально содержит в себе все святые места,
связанные с земной жизнью Спасителя и Его Родительницы.
Богослужение в соответствие с суточным, недельным и годовым кругом
богослужений актуализирует иконотопику храма: в течение данного
богослужения храм есть преимущественно вертеп Рождества, но в
следующем богослужении его иконотопос освящается службой другого
праздника и он становится — опять лишь преимущественно —
иконотопосом Иордана (Богоявление), ветхозаветного храма (Сретение
Господне), храмины в Назарете (Благовещение), гроба Господня
(Воскресение); и так меняется иконотопс храма по всему годичному
кругу богослужений. Особенно часто — каждую неделю — иконотопос
храма становится местом Воскресения Христова. Это как бы малые
воскресения, которые окружают и двигаются в богослужебном цикле
вокруг Великого и Святого Воскресения — Пасхи Христовой.
Так же часто, как слова, определяющие место, в богослужениях
встречаются наречия, указывающие время. "Днесь", "ныне", "сейчас",
"вот" (во временнóм, а не местном значении) нередко открывают тропари,
кондаки господских и богородичных праздников, например, Богоявления,
Сретения, Обрезания Господня, Благовещения, Покрова Богородицы,
Введения во храм Пресвятой Богородицы, как мы видели это в кондаке
Рождеству Христову: "Ähâà äíåñü Ïðåñuùåñòâåííàãî ðàæäàåòú..." То
же можно сказать о тропарях и кондаках многим святым. (Молитвослов
1970:140-158). На литии в праздник Рождества Христова поется
следующая стихира: "Íåáî è çåìë# äíåñü ñîâîêuïèøàñ#, ðîæäøuñ#
Õðèñòu; äíåñü Áîãú íà çåìëþ ïð¿èäå, è ÷åëîâhêú íà íåáåñà âçûäå;
äíåñü âèäèìú åñòü ïëîò¿þ, Åñòåñòâîì Íåâèäèìûé, ÷åëîâhêà ðàäè..."
(Минея 1993:187). Такие слова, как "днесь", многократно и настойчиво
(трижды в одной стихире!) указывающие на настоящее время, выводят
празднуемое событие из исторического времени и помещает его в план
иконичной времевечности, реально являемой в богослужении. Но даже
если вечный смысл и времевечный план богослужения не выражены

200
особыми словами, лексико-семантически, они последовательно
подчеркиваются регулярным употреблением настоящего времени, а
"настоящее", как отмечалось в главе о литургийности иконы, есть
иконообраз Божией вечности. Итак, времевечность накладывается на
иконотопос храма и богослужение протекает в священном эонотопосе,
который являет собой Горний Иерусалим, Царство Небесное.
Наряду с тропарем и кондаком словесными иконами (события или
святого) являются и другие "малые" жанры церковной словесности,
церковных песнопений: стихира, седален, ипакои, светилен,
екзапостиларий и др. Они суть словесные иконы не только по своей
структуре, принципам отбора "материала", они иконичны по своему
внутреннему содержанию, по своему богочеловеческому реализму в
понимании отношения Бога к человеку.
Рождество Христово, согласно приведенной выше стихире,
означает "ñîâîêuïëåí¿å", соединение неба и земли, означает
восстановление утерянного в грехопадении реального и живого
двуединства видимого и невидимого мира. Вочеловечение Сына Божия
— это не только нисхождение Божие, но возвышение и возведение
человека. Господь хочет вернуть человеку утраченную им иконичность.
В тропаре предпразднества Рождества Христова поется: "Õðèñòîñú
ðàæäàåòñ#, ïðåæäå ïàäø¿é âîñêðåñèòè wáðàçú" (Минея 1993:158об.).
В Боговоплощении Сын жертвует Собой, Он нисходит на землю, а
человек восходит в обители Отца. Невидимый по естеству становится
ради человека видимым. Стихира как бы "перефразирует" известные
слова свт. Афанасия Великого, "отца Православия", как его называли в
период борьбы с арианством: "Бог стал человеком, чтобы человека
соделать богом (по благодати)".
Мы выбрали тропарь, кондак и стихиры Рождества, но на их месте
могут быть приведены песнопения любого православного праздника,
посвященного Господу Иисусу Христу, Богородице или святому. И всегда
они будут словесными иконами по форме, будут иконичны в своем
богочеловеческом реальном двуединстве и синергийны в своем
стремлении возвести человека к богообразию.

201
4. Êàíîí ïðàçäíèêó èëè ñâÿòîìó
êàê èõ ñëîâåñíûå èêîíû

Канон, сложившийся в Византии к VII в., представляет собой одну

из важнейших и наиболее употребительных форм православной молитвы.
Существуют каноны Христу, Богородице, праздникам и святым. Они
читаются как в храме, будучи частью богослужения утрени, повечерия,
полунощницы, так и дома при подготовке ко Святому Причащению,
например; они включаются также в келейное правило монахов и духовно
опытных мирян. В храмовой службе канон по форме своего исполнения
приближается к диалогу между хором и чтецом или между двумя хорами.
Полный канон состоит из девяти песней, однако в обычном
богослужении читается лишь восемь, поскольку вторая песнь,
отличающаяся чувством особого покаяния и сердечного сокрушения,
читается только в период Великого Поста. Песнь состоит из ирмоса и
нескольких тропарей. Каждый ирмос имеет свою тему и восходит к
песнопениям, имеющимся в Священном Писании. Первый ирмос
соотнесен с песнью пророка Моисея после перехода израильского народа
через Красное Море (Исх.15:1-18); третий — с благодарением Анны,
матери пророка Самуила (1Цар.2:1-2), четвертый — с молитвой пророка
Аввакума (Авв.3:1-19), пятый — с молитвой пророка Исайи и т.д.
Девятый ирмос всегда величает Богородицу, свою тему этот ирмос берет
в Новом Завете: прославление Богородицы Елизаветой и молитва Захарии
(Лк.1:46-55, 68-80; см. Книга 1983:1,191-194;4,720-721; Аверинцев
1977:103-104).
Сравним ирмосы одной и той же песни разных канонов, выбрав
для этой цели ирмосы шестой песни. Образцом для нее послужила
молитва Ионы пророка, воспетая им Богу в опасности, — во чреве
морского чудовища (Ион., 2:3-10). Приведем несколько ирмосов.
Æèòåéñêîå ìîðå, âîçäâèçàåìîå çð# (видя — В.Л.) íàïàñòåé
áuðåþ, êú òèõîìu ïðèñòàíèùu Òâîåìu ïðèòåêú, âîï¿þ Òè: âîçâåäè
^ òëè æèâîòú ìîé, Ìíîãîìèëîñòèâå (Канон покаянный ко Господу
нашему Иисусу Христу — Канонник 1994:165).
Ìîëèòâu ïðîë¿þ êî Ãîñïîäu, è Òîìu âîçâhùu ïå÷àëè ìî#,
"êw çwëú äuøà ìî# èñïîëíèñ#, è æèâîòú ìîé àäu ïðèáëèæèñ#, è

202
ìîëþñ# "êw Iwíà: ^ òëè, Áîæå, âîçâåäè ì# (Канон молебный ко
Пресвятой Богородице — Канонник 1994:115).
Èçú qòðîáû Iwíu ìëàäåíöà èçáëåâà ìîðñê¿é sâhðü, "êîâà
ïð¿#òú: âú Ähâu æå âñåëüøååñ# Ñëîâî è ïëîòü ïð¿åìøåå ïðîéäå
ñîõðàíøåå íåòëhííu, Åãwæå áî íå ïîñòðàäà èñòëhí¿#, ðîæäøuþ
ñîõðàíè íåâðåæäåííu (Канон Рождеству Христову — Минея
1993:191об.).
±òú áûñòü, íî íå qäåðæàíú âú ïåðñhõú êèòîâûõú Iwíà:
Òâîé áî wáðàçú íîñ#, ñòðàäàâøàãw è ïîãðåáåí¿þ äàâøàãwñ#, "êw ^
÷åðòîãà, ^ sâhð# èçûäå, ïðèãëàøàøå æå êuñòwä¿è: õðàí#ù¿è
ñuåòíà# è ëwæíà#, ìèëîñòü ñ¿þ wñòàâèëè åñòå (Канон утрени
Великой Субботы — Триодь 1992:482об.).
Ñíèçøåëú åñè âú ïðåèñïwäí## çåìëè è ñîêðuøèëú åñè âåðåè
âh÷íû#, ñîäåðæàùû# ñâ#çàííû#, Õðèñòå, è òðèäíåâåíú "êw ^
êèòà Iwíà, âîñêðåñëú åñè ^ ãðîáà (Пасхальный канон, творение прп.
Иоанна Дамаскина — Триодь 1992а:3об.).
Один и тот же эпизод Священного Писания выступает в этих
ирмосах как тема и как прообраз, но по приведенным ирмосам ясно
прослеживается, как, в зависимости от темы канона, ветхозаветное
событие по-разному связывается с новозаветным. Тем самым
увеличивается глубина и расширяется объем ветхозаветного события как
иконообраза события новозаветного.
В покаянном каноне состояние и положение кающегося человека
ситуативно уподобляется положению Ионы, но если пророку угрожали
природная стихия — море и буря, перед лицом которых он чувствовал
свое бессилие, то кающийся человек, ставящий себя в положение Ионы,
реально и синергийно переживая свое положение, как имеющее быть в
данный момент, ощущает то же море и ту же бурю, но уже в
новозаветном смысле: это море житейской суеты, это буря напастей,
страстей, грехов. В этом ирмосе имя Ионы даже не упоминается,
настолько очевидно, что источник его — молитва пророка.
В ирмосе богородичного канона имя Ионы названо. Здесь
повторяется тема покаяния: читающий канон призывается пережить свое
рабство греху, как пребывание Ионы во чреве морского зверя,
символизирующего ад.
В ирмосе рождественского канона эпизод с Ионой выступает
203
иконообразом Рождества Христова. Как Иона, побывав во чреве китовом,
был извержен невредимым, так и Христос (Слово) принял плоть —
символ тленности и смерти, но остался нетленным и неподвластным аду
и смерти.
По своей теме и внутреннему строю совпадают ирмосы канонов
Великой Субботы и Пасхи. В ирмосе первого канона прямо утверждается,
что морской зверь не смог и не мог бы удержать в своем чреве Иону,
поскольку пророк являлся иконообразом Христа — "Òâîé áî wáðàçú
íîñ#". В ирмосе же прп. Иоанна Дамаскина пребывание Ионы во чреве
прообразует сошествие Христа во ад, разрушение врат ада и
освобождение грешников (ñâ#çàííû#). В этой своей части ирмос
находится в легко просматривающейся связи с иконой "Сошествие во ад",
которая служит в Православии праздничной иконой Пасхи —
Воскресения Христова. На иконе изображается Господь Иисус Христос,
стоящий на сломанных и сложенных крестом вратах ада; Он выводит из
преисподней Адама и Еву с их потомками, внизу же изображается зверь,
чудовище (символ ада и смерти); на одних иконах ангелы связывают его
(победа Христа над смертью), на других Спаситель выводит праведников
из открытой пасти зверя. Так пребывание Ионы во чреве китовом
становится иконообразом важнейших новозаветных событий, и если не
обуславливает, то в главных чертах заметно влияет на иконографию
"Сошествия во ад". Во второй части ирмоса прп. Иоанн Дамаскин
говорит о взаимосвязи двух событий: как Иона был во чреве "три дня и
три ночи", так и Христос перед Воскресением пробыл "в сердце земли"
три дня. На это указывает в Евангелии сам Христос: "Ðîäú ëuêàâú è
ïðåëþáîähé çíàìåí¿# èùåòú, è çíàìåí¿å íå äàåòñ# åìu, òîêìw
çíàìåí¿å Iwíû ïðîðîêà: "êîæå áî áh Iwíà âî ÷ðåâh êèòîâh òðè äíè
è òðè íîùû, òàêw áuäåòú è Ñûíú ×åëîâh÷åñê¿é âú ñåðäöû çåìëè
òðè äíè è òðè íîùû" (Мф.12:39-40).
Ирмосы шестой песни соотносимы с молитвой Ионы и по языку;
переводчики канонов с греческого безусловно имели перед глазами
церковнославянский текст Библии: "âîçâåäè ^ òëè æèâîòú ìîé"
(ирмос) — "äà âçûäåòú èçú èñòëhí¿# æèâîòú ìîé" (Иона 2:7);
"ñîêðuøèëú åñè âåðåè âh÷íû#" (ирмос) — "å#æå âåðåè å# çàêëåïè
âh÷í¿è" (Иона 2:7) и др. В отдельных ирмосах встречаются даже цитаты:
"õðàí#ù¿è ñuåòíà# è ëwæíà#, ìèëîñòü ñ¿þ wñòàâèëè åñòå" (ирмос)
204
— "õðàí#ù¿è ñuåòíà# è ëwæíà#, ìèëîñòü ñâîþ wñòàâèøà" (Иона
2:9).
Все сказанное об ирмосах шестой песни разных канонов можно
безусловно распространить на ирмос любой песни. Главная функция
ирмоса — иконизировать, воиконовить изображаемое и воспеваемое
ветхозаветное событие и увязать его с новозаветным. При этом можно
наблюдать четыре типа иконичной связи.
1. Ветхозаветное событие изображается как прообраз
новозаветного: Íà êðåñòh Òâîå Áîæåñòâåííîå èñòîùàí¿å ïðîâèä#
Àââàêuìú qæàññ# âîï¿#øå: Òû ñèëüíûõú ïðåñhêëú åñè äåðæàâu,
Áëàæå, ïð¿wáùà#ñ# ñuùûìú âî àäh, "êw âñåñèëåíú (Ирмос 4-й
песни канона Великой Субботы — Триодь 1992:482).
2. Ветхозаветное событие выступает как иконообраз настоящего
состояния человека: Âîëíîþ ìîðñêîþ ñêðûâøàãî äðåâëå ãîíèòåë#
ìu÷èòåë#, ïîäú çåìëåþ ñêðûøà ñïàñåííûõú îòðîöû, íî ìû "êw
îòðîêîâèöû Ãîñïîäåâè ïîèìú, ñëàâíw áî ïðîñëàâèñ# (Ирмос 1-й песни
того же канона — 481).
3. Иконообразом настоящего состояния человека выступает
новозаветное событие: Íå ðûäàé Ìåíå, Ìàòè, çð#ùè âî ãðîáh,
Åãîæå âî ÷ðåâh áåçú ñhìåíå çà÷àëà åñè Ñûíà: âîññòàíu áî è
ïðîñëàâëþñ# è âîçíåñu ñî ñëàâîþ íåïðåñòàííw, "êw Áîãú, âhðîþ è
ëþáîâ¿þ Ò# âåëè÷àþùû# (ирмос 9-й песни того же канона — 484об.).
4. Ветхозаветное событие служит иконообразом новозаветного, а
то в свою очередь иконообразом настоящего состояния человека:
Íåèçðå÷åííîå ÷uäî, âú ïåùè èçáàâèâûé ïðåïîäîáíû# îòðîêè èçú
ïëàìåíå, âî ãðîáh ìåðòâú, áåçäûõàíåíú ïîëàãàåòñ#, âî ñïàñåí¿å
íàñú, ïîþùèõú: Èçáàâèòåëþ Áîæå, áëàãîñëîâåíú åñè (ирмос 7-й
песни того же канона — 484).
Соотнесение в ирмосах событий двух Заветов, двух частей
Священного Писания имеет для Церкви глубокий иконичный смысл.
Событие, изображенное в Ветхом Завете, до явления Христа могло иметь
либо буквальное, либо историческое, либо аллегорическое значение
(пятый род образов, по прп. Иоанну Дамаскину) и истолкование. В свете
Нового Завета ветхозаветные события приобретают важнейшее про-
образ-овательное значение: они не описания и аллегории, но иконы того,
что свершилось теперь, с пришествием Христовым. Ветхозаветное
205
событие есть иконообраз новозаветного. Ирмос стремится выразить суть
данного ветхозаветного события и его внутреннее сбывшееся иконичное
значение в его отношении к новозаветному. Само слово "ирмос" (e„rmÕj),
означающее "сплетение", "сцепление", указывает на его главную
иконичную функцию — соединить ветхозаветное и новозаветное
откровение и сделать это не только в событийном ракурсе, но в плане
реального богочеловеческого двуединства, чтобы вывести оба события в
эонотопос.
Совокупность ирмосов по отношению к тропарям канона
представляет собой относительно автономную систему. Об этом
свидетельствует то, что с одной и той же системой ирмосов — от первого
до девятого — могут исполняться разные каноны. Сочетание девяти
ирмосов в событийном плане представляет собой иконообраз духовной
истории человечества, в содержательном же плане — иконичное
изложение христианского вероучения. Как отмечается в "Настольной
книге священнослужителя", ирмосы канона "обнимают всю систему
христианского вероучения", они говорят о сотворении мира,
Боговоплощении, о Церкви, о стремлении души к свету Христову, об
избавлении от греха (см. Книга 1983:1,193).
Тропари, следующие за ирмосами, выполняют или должны
выполнять в идеале двойную функцию: с одной стороны, они развивают
(не указывая на него прямо) ветхозаветный аспект события, с другой —
восхваляют и прославляют свершившееся новозаветное событие.
Иконичность песни задана ирмосом, в тропарях же она лишь
варьируется, развивается, утверждается. Приведем в подтверждение
целиком шестую песнь канона Пресвятой Богородице четвертого гласа,
читающегося в воскресение на повечерии.
Ирмос: Âîçîïè, ïðîwáðàçu# ïîãðåáåí¿å òðèäíåâíîå, ïðîðîêú
Iwîíà, âú êèòh ìîë#ñ#: ^ òëè èçáàâè ì#, Ièñuñå Öàðþ ñèëú.
Припев: Ïðåñâ#òà# Áîãîðîäèöå, ñïàñè íàñú.
W÷èñòè íàø# ãðhõè ÷åëîâhêîëþá÷å, ìîëèìñ#, ìîëèòâàìè
áåçú ñhìåíè ðîæäèø¿# Ò#: íàñú áî ðàäè Ñëîâà, òâîþ ÷åñòíuþ
êðîâü ïðîë¿#ëú åñè.
Припев: Ïðåñâ#òà# Áîãîðîäèöå,ñïàñè íàñ.
Ñîáîðèùå íà íû ëuêàâíîå ñîáðàñ# íåïðàâåäíw áîðþùèõú
íàñú, Áîãîíåâhñòî: íî ñèõú íèçëîæè, "êw ѳìwíà âîëõâà äðåâëå.

206
 Слава Отцу и Сыну и Святому Духу: Qñëûøè íàøu ìîëüáu
Âëàäû÷èöå, ìîëèìñ#, è áuðè âwëíû qòèøè ðàçëè÷íûõú áîëhçíåé,
èìè æå âðàçè íà íû ñîáðàøàñ#.
И ныне, и присно, и во веки веков, аминь: Ïå÷àëü ìîþ íà
ðàäîñòü ïðåëîæè, "êw ùåäðú, è ïëà÷ü âú âåñåë¿å ïðåìhíè, è
qìèëîñåðäèñ# Áîãîðîäèöû ðàäè, èæå âîäu âú â¿íî âú Êàíh
Ãàë¿ëåéñòhé ïðåòâîðèâûé Õðèñòå (Октоих 1962:1,268об.).
Как видно из этой песни, четыре тропаря, следующие за ирмосом,
не просто развивают тему покаяния Ионы, но актуализируют ее,
переводят в новозаветный план, а через него в план настоящего времени
— в эонотопос богослужебного исполнения канона.
В первом тропаре находим упоминание о непорочном зачатии
(áåçú ñåìhíè ðîæäø¿#), о приношении Христа себя в жертву за
человеческие грехи (÷åñòíuþ êðîâü ïðîë¿#ëú åñè). В этом же торпаре
имеется скрытая антиномия: кровь ради нас пролило Слово. Во втором
тропаре напоминается эпизод из жития апостола Петра: его духовная
победа в Риме над волхвом Симоном. В четвертом — просимое и чаемое
превращение печали в радость сравнивается с претворением Господом
Христом воды в вино на браке в Кане Галилейской. Во всех этих случаях
акцент падает не собственно на события, не сами эти события
воспеваются или восхваляются, они — лишь иконообразы настоящего.
Не о чуде в Кане идет речь (оно выше разумения), но о том, что Христу
так же легко "пременить" печаль на радость, как некогда было просто
превратить воду в вино.
Поскольку это канон богородичный, припев в нем обращен к
Богоматери, но легко заметить, что Богородица упоминается во всех
четырех тропарях: она предстательница, заступница и просительница за
человека перед Сыном. Молящийся взывает о помиловании "Богородицы
ради". Припев играет важнейшую роль при исполнении канона. Он
переводит чтение канона из плана иконично-созерцательного (отчасти
даже описательного) в план молитвенный. При чтении канона как
молитвы максимально возрастает его синергийность, реальное
богочеловеческое двуединство его содержания. На первое место вы-
двигается "я": это я, читающий канон, поглощен грехами, как Иоана
чревом китовым; это меня Господь, как некогда Иону из чрева чудовища,
освобождает Своим Воскресением от тления и смерти. Богочеловеческий
207
реализм канона как моления, как прошения, подчеркивается после
каждого тропаря припевом-обращением к Господу, Богоматери или
святому.
К канону легко применимы все характеристики иконообраза. Он
онтологичен и антиномичен, как мы показали выше. Канон литургичен и
в нем ярко проявляется синергийность, поскольку он является частью
богослужения. Важным моментом, вводящим канон в богослужение,
являются малые ектении, возглашаемые после третьей, шестой песен и по
окончании канона. Включенность канона в богослужение максимально
иконизирует и содержание канона, и само чтение-моление. Он соборен,
являя собой единение, с одной стороны ветхозаветного и новозаветного
событий, с другой, — единство разных видов молений. Канон символичен
в плане иконичного символизма, что особенно наглядно проступает в
ирмосах (кстати, и значение слова "ирмос" сходно со значением слова
"символ"). Канон каноничен и по своей форме, и по композиции, и по
содержанию.
Анализируя процесс смены кондака1 каноном, С. Аверинцев
справедливо отмечает, что в VIII веке для византийского богослужебного
обихода стало ясно, что "время для картинных повествований и
драматических сценок прошло; наступило время для размышлений и
славословий" (Аверинцев 1977а: 453). Но вслед за тем делает вывод о
лапидарной схематичности канона по сравнению с кондаком, переходе от
символического изображения события (кондак-поэма) к
иносказательному (канон) и победе "рацио-аллегоризирующей тенденции
над поветствовательно-драматической" (Аверинцев 1977а:453; см.
Акафист 1986:102-109,210-220), с чем трудно согласиться. Как мы
пытались показать, канон — это предельное воиконовление (а не
схематизация, иносказательность) события. В каноне оно интересно не
своей повествовательно-драматической стороной, а тем глубинным
смыслом, который вложен был в него Богом и содержался в нем
предвечно и тайно. В свете Нового Завета, становится явным сокрытый
доселе про-образ-овательный смысл этого события, его иконичность.
Предполагается, что читающие, поющие и слушающие знают

1
В отличие от того кондака, о котором говорилось в предыдущей главе, в данном
случае речь идет о церковной поэме, по содержанию близкой к проповеди повествова-
тельно-драматического типа (см. Аверинцев 1977а:451-454).
208
ветхозаветное событие в его повествовательном аспекте, и это
действительно было так, поскольку, как упоминалось выше, в ирмосах
использовалось всего 9 тем (по числу ирмосов), а фактически же 6, т.к.
вторая песнь опускалась, ирмосы седьмой и восьмой песен посвящены
одной теме — трем отрокам в пещи огненной, а девятый ирмос всегда
посвящен Богородице. Развивать же в ирмосе повествовательные
элементы события означало бы загромождать его общеизвестными
деталями. Поэтому мы сказали бы, что победа канона над кондаком — эта
победа живого иконичного восприятия догматической стороны события
(в его ветхозаветном, новозаветном и актуальном явлениях-модусах) над
историко-драматическим и психологическим, как это было в кондаках
времен св. Романа Сладкопевца.

В заключение отметим, что если канон посвящен святому, то

после 6-й песни читается краткое, по Прологу, житие святого, специально
написанное для его богослужебного использования. Так в канон, а через
него и в богослужение включается такой казалось бы далекий от него, но
такой же иконичный жанр, как житие.

209
5. Èêîíè÷íîñòü àêàôèñòà

По сравнению с каноном, акафист (Ó ¢k£qistoj Ûmnoj —

дословно "неседальный гимн") представляет собой более раннюю
жанровую форму и более праздничную, хвалебную. Он берет свое начало
в VI веке. Первое произведение такого рода было посвящено Пресвятой
Богородице. Впоследствии этот единичный, исключительно популярный
в Константинополе, церковный гимн стал родоначальником нового
жанра. Появились акафисты, посвященные Пресвятой Троице,
Спасителю, господским и богородичным праздникам, различным иконам
Богоматери и святым.
Акафист состоит из кукулия (вводного кондака более позднего — по
сравнению с основным текстом — происхождения) и последовательно
чередующихся кондаков и икосов общим числом 24. Кондак акафиста
раскрывает церковное учение о том или ином догмате, о том или ином
ветхозаветном или евангельском событии, о том или ином событии из
жизни святого (если это акафист святому). Икос развивает тему кондака, а
далее следуют 12 строк припевов-хэретизмов (от греч. ca‹re — радуйся),
похвальных воззваний, обращенных в зависимости от темы акафиста к
Троице, Спасителю, Св. Духу, Богородице, апостолу или святому. Эти
возгласы попарно соединены изосиллабизмом, метрическим,
синтаксическим, лексико-семантическим, стилистическим,
содержательно-смысловым параллелизмом и обильными созвучиями.
Условно акафист можно разделить на две части: в кондаках и
вводных частях ирмосов (от начала до 7-го кондака) воспевается
историко-повествовательный (но в догматическом ракурсе) аспект
события, начиная с 7-го ирмоса главное внимание уделяется собственно
догматическому значению события, его воспеванию (см. Книга
1983:4,656; Словарь 1913:85-86; Акафист 1986: 324-325; Аверинцев
1977:231-236,238,317).
Приведем для примера начало первого в истории церковной
поэзии акафиста.
Кондак 1
Âçáðàííîé Âîåâîäh ïîáhäèòåëüíà#, "êw èçáàâëüøåñ# ^
¾ëûõú, áëàãîäàðñòâåííà# âîñïèñuåìú Òè ðàáè Òâîè, Áîãîðîäèöå: íî

210
"êw èìuùà# äåðæàâu íåïîáhäèìuþ, ^ âñ#êèõú íàñú áhäú ñâîáîäè,
äà çîâåìú Òè: Ðàäuéñ#, Íåâhñòî Íåíåâhñòíà#.
Икос 1
Àããåëú ïðåäñòàòåëü ñú íåáåñå ïîñëàíú áûñòü ðåùè
Áîãîðîäèöh: ðàäuéñ#, è ñî áåçïëîòíûìú ãëàñîìú âîïëîùàåìà Ò#
çð#, Ãîñïîäè, qæàñàøåñ# è ñòî#øå, çîâûé êú Íåé òàêwâà#:
Ðàäuéñ#, Åþæå ðàäîñòü âîçñ¿#åòú; ðàäuéñ#, Åþæå êë#òâà
èñ÷åçíåòú.
Ðàäuéñ#, ïàäøàãw Àäàìà âîççâàí¿å; ðàäuéñ#, ñëåçú Åvèíûõú
èçáàâëåí¿å.
Ðàäuéñ#, âûñîòî, íåuäîáîâîñõîäèìà# ÷åëîâh÷åñêèìè
ïwìûñëû; ðàäuéñ#, ãëuáèíî, íåuäîáîçðèìà# è àããåëüñêèìà î÷èìà.
Ðàäuéñ#, "êw åñè öàðåâî ñhäàëèùå; ðàäuéñ#, "êw íîñèøè
Íîñ#ùàãî âñ#.
Ðàäuéñ#, ¾âhçäî "âë#þùà# Ñîëíöå; ðàäuéñ#, qòðîáî
Áîæåñòâåííàãw Âîïëîùåí¿#.
Ðàäuéñ#, Åþæå wáíîâë#åòñ# òâàðü; ðàäuéñ#, Åþæå
ïîêëîí#åìñ# Òâîðöu.
Ðàäuéñ#, Íåâhñòî Íåíåâhñòíà#.
Кукулий (кондак 1) заканчивается возгласом "Ðàäuéñ#, Íåâhñòî
Íåíåâhñòíà#", который становится далее припевом, завершающим
икосы. Другие же кондаки кончаются возгласом "Àëëèëu¿à". Кукулий
посвящен Богородице как Предводительнице Небесного воинства и
защитнице молящихся и поющих. Тема кукулия имеет историческую
основу — осаду Константинополя персами, аварами и славянами в 626 г.
Явления же Богородицы в качестве предводительницы ангельского
воинства (иногда с архангелом Михаилом во главе) многократно описаны
как в византийской, так позже и в древнерусской церковной литературе
(например, в "Повести о Темир Аксаке"; см. Повесть 1981:239). Итак,
акафист начинается с восхваления Богородицы за избавление от беды и
прошения о помощи и защите от бед в будущем.
Первый икос посвящен важнейшему событию в жизни Матери
Божией — Благовещению. Архангел Гавриил приносит Ей с небес это
приветствие — "Ðàäuéñ#" — и оно становится многократным припевом.
Великая тайна совершающегося события подчеркнута внутренним
состоянием Ангела, который "ужасается" чуду Боговоплощения. В
211
подтексте читается: если даже Ангел ужаснулся этому чуду, то что
говорить о нас, людях, благодаря вере ставших сопричастными этой
тайне. Верующие могут только смиренно склониться перед Пресвятой
Девой и воспеть Ее. Сопричастность поющих восхваляемому событию
усилена частым употреблением настоящего времени (как в кондаке, так и
в икосе); событие тем самым переводится в иконичный план, оно мыслит-
ся и переживается как свершающееся в данный момент.
Далее следуют припевы. При переводе с греческого их рифмы,
парный изосиллабизм и метрический параллелизм по большей части
были утеряны. Приведем только один пример: девятый и десятый
припевы (Ðàäuéñ#, ¾âhçäî "âë#þùà# Ñîëíöå; ðàäuéñ#, qòðîáî
Áîæåñòâåííàãw Âîïëîùåí¿#) по гречески звучат так: Ca‹re ¢st¾r
™mfa…non tÕ Hlion: ca‹re gast¾r ™nqšou sarkèsewj (Акафист
1974:48). Как видим, в греческом тексте в этих строках есть внутренняя
рифма: ¢st¾r (¾âhçäî) — gast¾r (qòðîáî).1 Сохранность лексико-
семантического, стилистического и синтаксического параллелизма не
вызывает сомнений, даже если ограничиться единственным икосом,
который мы привели полностью2. Содержательно-смысловой
параллелизм представляет главный интерес с точки зрения нашей темы.
При анализе различных акафистов3 можно обнаружить три вида
содержательно-смыслового параллелизма.
Во-первых, это сопоставление:
Ðàäuéñ#, ÷uäåñú Õðèñòîâûõú íà÷àëî; ðàäuéñ#, âåëhí¿é Åãw
ãëàâèçíî (Икос 2, 3-4);
Ðàäuéñ#, Ñuä¿è ïðàâåäíàãw qìîëåí¿å; ðàäuéñ#, ìíîãèõú
ñîãðhøåí¿é ïðîùåí¿å (Икос 7, 9-10).
В приведенных хэретизмах вследствие их параллелизма имеет
место простое сопоставление событий, явлений, действий или
отношений. Второй хэретизм развивает, углубляет, дополняет или, за счет
употребления эмоционально-экспрессивной лексики, усиливает первый.

1
Переводчик, в соответствии с древнерусской традицией, стремился прежде всего
сохранить и передать дух и догматическую глубину оригинала. Это удалось ему в
полной мере. Но далеко не все было утеряно и в формальном, риторическом и
метрическом отношении, в чем легко убедиться.
2
Аанализ этих видов параллелизма не входит в наши задачи.
3
В кругу нашего внимания было более 50 акафистов.
212
И в этом смысле стилистический или лексико-семантический
параллелизм — лишь следствие содержательно-смыслового.
Во-вторых, в акафистах часто встречается противопоставление:
Ðàäuéñ#, Àããåëwâú ìíîãîñëîâuùåå ÷uäî; ðàäuéñ#, áhñwâú
ìíîãîïëà÷åâíûé ñòðuïå (Икос 2, 7-8);
Ðàäuéñ#, íåâèäèìûõú âðàãwâú ìu÷åí¿å: Ðàäuéñ#, ðàéñêèõú
äâåðåé ^âåðçåí¿å (Икос 4, 3-4).
В данном случае очевидна антитеза смыслового параллелизма.
Богородица выступает одновременно и как порука спасения для
верующих и поющих, и как причина и неизбежность поражения для
бесов и всех богопротивников. При противопоставлении содержательно-
смысловой параллелизм может подчеркиваться (но не обязательно)
лексико-семантическим и стилистическим параллелизмом. В припевах 2-
го икоса очевидно противопоставление ангелов и бесов, а в припевах 4-го
— такого явного противопоставления, выраженного лексико-
семантически, — нет, но бесспорна антитеза содержательная. Обычно в
акафистах антитетические сопоставления представлены исключательно
богато. Только в первом ирмосе акафиста Пресвятой Богородице можно
найти следующие: радость — клятва (проклятие); возсияет — исчезнет;
Адам — Ева; высото — глубино; человеческие — ангельские; тварь —
Творец и др.
Но одна из главных особенностей акафиста как жанра — это его
насыщенность антиномиями. Антиномия может быть выражена в одном
хэретизме, но чаще в двух, и парный параллелизм припевов
предоставляет для этого богатые возможности. Например:
Ðàäuéñ#, "êw íåáåñíà# ñðàäuþòñ# çåìíûìú; ðàäuéñ#, "êw
çåìíà# ñëèêîâñòâuþòú íåáåñíûìú (Икос 4, 5-6).
Содержание первого припева антиномично: небесные силы
сорадуются людям. Антиномично также содержание второго: люди и все
земное соликует небесным силам. Но также антиномично и содержание
пары припевов в целом, только в первом случае движение (как бы
наведение небесно-земного моста) идет сверху вниз от Бога к человеку, а
во втором — снизу вверх. Антиномический параллелизм, таким образом,
может включать в себя как частный случай параллелизм
сопоставительный и антитетический. Отметим и регулярно после
каждого икоса повторяющийся рефрен Ðàäuéñ#, Íåâhñòî Íåíåâhñò-

213
íàÿ, который является яркой антиномией, выраженной в данном случае с
помощью оксюморона.
Антиномиями пронизаны акафисты Пресвятой Троице, Иисусу
Сладчайшему, акафисты, посвященные святым, но особенно
многочисленны и поэтичны антиномии при воспевании Богородицы.
Многократный припев "радуйся" вводит все новые и новые
антиномичные обращения к Богоматери:
Ðàäuéñ#, Áîãà íåâìhñòèìàãw âìhñòèëèùå...
Ðàäuéñ#, ähâñòâî è ðîæäåñòâî ñî÷åòàâøà#...
Ðàäuéñ#, âðàòà çàòâîðåííà#, èìèæå åäèíú Õðèñòîñú
ïðîéäå...
Ðàäuéñ#, Ìàòè äî ðîæäåñòâà è ïî ðîæäåñòâå ïðåáûâøà#
Ähâîþ...
Ðàäuéñ#, íîñèâøà# íà ðuêu Òâîåþ Íîñ#ùàãî âåñü ì³ðú
äëàí¿þ...
Ðàäuéñ#, "êw ìëåêîìú Òâîèìú ïèòàëà åñè Ïèòàòåë# âñå-
ëåííû#...1
Приведенные примеры — лишь малая часть всех содержащихся в
акафистах антиномий. Антиномиями наполнены не только акафисты, но
практически все жанры церковной поэзии: тропари и кондаки, стихиры и
каноны, богородичны и молитвы. Повторяясь изо дня в день во время
вечерних, утренних и дневных богослужений, утренних и вечерних
домашних молитв, они служат незаметным, но очень действенным
способом формирования православного догматического мышления,
способом передачи Священного Предания Церкви, важнейшим фактором
воспитания личного религиозно-опытного восприятия православных
догматов во всей их антиномичной глубине.
Акафисты, каноны, церковные богослужебные тексты, в которых
имеются догматические и вообше религиозные антиномии, составлены
не только так, чтобы разъяснить догмат, "оживить" его, но чтобы
поставить молящегося в правильное отношение к догмату или
антиномичной истине, сделать его общником и причастником этой
истины, преломить, преложить эту истину так, чтобы она из рассудочной
стала опытно постижимой на уровне веры. Богослужение в этом случае

1
Из акафистов Благовещению и Явлению иконы Богородицы Тихвинския.
214
становится настоящим университетом православного антиномичного
мышления. Правильное отношение к антиномичной истине — это
отношение молитвенное, т.е. отношение призывания, прошения,
благодарения, славословия.
В девятом икосе большинства акафистов специально
утверждается это единственно верное отношение к антиномии догмата. В
"Акафисте Пресвятой Троице" поется:
Âhò¿# ìíîãîâhùàííû#, àùå è ìíîãw òðuæäàþòñ# ìûñë¿þ âî
èñïûòàí¿è w òàèíñòâh Ïðåñâ#òû# Òðîèöû, íî íå ìîãuòú ðàçuìåòè,
êàêw åñòåñòâîìú åñòü Áîãú, âú Òð¿hõú æå ñîâåðøåíííûõú Ëèöhõú:
ìû æå âhðuåìú òî÷¿þ ñåìu è èñïîâhäuåìú, êàêîæå, íå èñïûòuåìú,
è íåèç÷åòíà# áëàãîäå#í¿# êú íàìú êîåãîæäî èçú Òðèåõú
Áîæåñòâåííûõú Ëèöú äîáðh âhäuùå, ñú âhðîþ è áëàãîäàðåí¿åìú
çîâåìú: Ñâ#òú, Ñâ#òú, Ñâ#òú åñè Ãîñïîäè... Отметим в этом икосе
следующее: а) догмат о Пресвятой Троице — тайна; б) этот догмат —
антиномичен (åäèíú âú Òð¿hõú Ëèöhõú); в) рассудком его невозможно
уразуметь; г) правильное отношение к Троице — не "испытывать", не
пытаться постичь рассудком великую тайну, а веровать в Троицу и
исповедовать Ее; д) эта вера живая, она опирается на личный и соборный
опыт получения благодеяний от Бога по молитвам ко Пресвятой Троице.
По такому же образцу построен икос "Акафиста Иисусу
Сладчайшему":
Âhò¿# ìíîãîâhùàííû#, "êîæå ðûáû áåçãëàñíû# âèäèìú w
Òåáh, Ièñuñå, Ñïàñå íàøú: íåäîuìhþòú áî ãëàãîëàòè, êàêw Áîãú
íåïðåëîæíûé è ÷åëîâhêú ñîâåðøåííûé ïðåáûâàåøè? Ìû æå
òàèíñòâu äèâ#ùåñ#, âîï¿åìú âhðíw: Ièñuñå, Ñûíå Áîæ¿é, ïîìèëué
ì#.
Здесь можно отметить дополнительный момент в отношении к
антиномии догмата — удивление перед тайной и глубиной откровения о
Богочеловеке.
В "Акафисте Пресвятей Богородице пред иконой Ея, именуемою
Троеручица" поется:
Âhò¿è ÷åëîâh÷åñò¿è íå ìîãuòú äîñòîéíw âîñõâàëèòè Ò#,
Áîãîðîäèöå, ÷åñòíhéøuþ Õåðuâ³ìú è ñëàâíhéøuþ Ñåðàô³ìú,
ðîæäøuþ Åäèíàãî ^ Òðîèöû Õðèñòà Æèçíîäàâöà. Ìû æå ëþáîâ¿þ
êú Òåáh âîwäuøåâëåíí¿è, ñìèðåííîìuäðåííw äåðçàåìú ïðèíîñèòè

215
Òåáh ïhñíè òàêîâû#: Ðàäuéñ#...
В этом икосе отношение молящихся к Богородице получает новые
оттенки: это прежде всего любовь к Матери Божией, любовь, которая
является источником познания, в том числе и догматического; это
воодушевление, как благодатная душевная почва для восприятия
антиномии догмата; это также смиренномудрие, т.е. понимание
органиченности земной мудрости, даваемой рассудком, но вместе с тем
— "дерзновение" воспевать. Молитвенное воспевание Богородицы и
означает принятие антиномии догмата во всей его противоречивости и
личное религиозно-опытное исповедание его. Акафист — праздничный
жанр, это воспевание, восхваление по преимуществу, а там, где хвалят и
воспевают, не может быть места попыткам рассудочного постижения
(объяснения, толкования, понимания) сути прославляемого, ведь оно —
предмет веры. Акафист не объясняет догмат, он стремится внушить
чувство восхищения и преклонения перед непостижимой Божественной
тайной и вызвать духовную радость от ощущения личной причастности к
этой тайне через веру. Поэтому чем больше в акафисте антиномий, чем
они напряженнее и чем неожиданнее поэтически, тем в большей мере
"выигрывает" сам акафист, тем лучше он выполняет свое главное
призвание: не только раскрывать содержание догматической тайны, но и
ставить верующего в правильное отношение к догмату.

+ + +

Взаимосвязь акафиста и иконы и прямое влияние акафиста на

иконографию особенно ярко выразились в так называемых иконах с
Акафистом или лицевых Акафистах, которые появляются в православном
искусстве с XIII века, а на Руси с XIV-XV вв. (см. Михельсон 1966:147-
148). В среднике такой иконы, как уже говорилось, изображается
Богоматерь или богородичный праздник ("Благовещение", "Похвала
Богородице"), а в 24-х или 25-и клеймах (по числу кондаков и икосов с
кукуллием или без него) изображаются основные события из жизни
Богородицы и догматические истины, воспеваемые в Акафисте. Причем в
каждом клейме в верхней части указывается, какому кондаку или икосу
соответствует клеймо и приводятся начальные слова этого текста.
Каждое клеймо должно соответствовать по порядку своему

216
кондаку или икосу. Иконографическое решение первых 12-13 клейм на
евангельские темы (от Благовещения до Сретения) не представляло
затруднений для иконописца: там он использовал готовые композиции
Господских или Богородичных праздников. Сложнее было найти
иконописное решение догматических тем, воспеваемых в остальных
кондаках и икосах. Все же такие решения были найдены, и сложился
устойчивый канон лицевого Акафиста будь то миниатюра, фреска или
икона.
Какие приемы использует иконописец для подыскания
изобразительного аналога содержанию икоса или кондака? — 1.
Иконописец целиком без всяких изменений использует готовую
иконографическую схему, например, "Рождество Христово" для икоса 4,
"Сретение Господне" для кондака 7. 2. Иконописец аналитически
"раскладывает" готовую иконографическую схему, сдвигая ее во времени
вперед и назад, создавая ее двойники. Например, на темы кондаков 2, 3 и
икоса 2 пишется "Благовещение" с небольшими, но заметными
вариациями.1 При этом каждый из вариантов "Благовещения" в лицевом
Акафисте вполне закончен и самостоятелен и может служить отдельной
иконой. 3. Иконописец использует в качестве самостоятельной
композиции какую-либо часть многофигурной иконографической схемы,
например, "Путешествие волхвов" из "Рождества Христова". 4.
Иконописец восполняет каноническую композицию какой-либо деталью,
увязывающей, сближающей иконографию клейма с содержанием икоса
или кондака, например, разорванный свиток в руке Христа в композиции
"Сошествие во ад". 5. Иконописец использует только общие принципы
устойчивой и распространенной иконографической схемы, варьируя ее
основные элементы, приспосабливая их к содержанию данной песни.
Например, существует такая композиция: Христос или Богородица с
предстоящими (прп. Антонием и Феодосием Печерскими или прп.
Сергием и Никоном Радонежскими), где на месте Спасителя, Богородицы
может изображаться Деисус или какая-либо почитаемая икона, а на месте
предстоящих собор преподобных или святителей. Эту схему иконописцы
используют в разных модификациях в клеймах на темы кондаков 8, 11,
13, икосов 10, 12. 6. Иконописец использует иконографическую схему,

1
На тему икоса 1 пишется "Благовещение у колодца", имеющее свою иконографию.
217
распространенную во фресковых храмовых росписях, поскольку
иконография их свободнее и значительно богаче, например, "Бегство в
Египет" и др. 7. Наконец, иконописец создает новую композицию на тему
кондака или икоса. Конечно, она по своей структуре не должна
"выпадать" из канона, из традиции, из уже найденного и опробованного
набора композиций; таковы клейма "Христос указывает апостолам на
книгу" или "Богородица со свечой"(икос 7, икос 11). В них мы находим
элементы, роднящие их с уже знакомыми композициями, хотя они,
бесспорно, отличаются новизной и вне лицевых акафистов
распространения не получили.1
Иконописец не был рабом текста Акафиста так же, как не был
рабом и иконографического канона вообще. Писание акафистной иконы
было не работой иллюстратора, а сотворчеством, о чем свидетельствуют
многие иконы, которые заметно отличаются друг от друга. Это говорит об
относительной свободе иконописцев а) в выборе композиции для клейма,
б) в изменении, дополнении композиции, в) в смене очередности
следования клейм, г) в пропуске отдельных клейм. Иконописец мог
следовать в своем творчестве и букве Акафиста, и традиционной
богослужебной практике его исполнения. Свобода иконописцев
проявлялась и в цветовом решении композиций разных икон;
колористическая самобытность иконописца, его способность к
сотворчеству видна почти на каждой иконе.
Иконописец, как и церковный поэт, стремится вслед за
словесной иконой, "живущей" в плане богочеловеческого реализма,
создать пронизанную тем же двуединством живописную визуальную
икону, которая не иллюстрировала бы текст, не воспроизводила или
дополняла бы его, а была бы равноценна ему. Кроме того, акафистная
икона на своем языке, своими средствами вносит свою лепту в синтез
церковных видов искусства. Перед ней в храме исполняется Акафист, и
она должна подняться на такую высоту, чтобы, ни в чем не
противореча тексту Акафиста, адекватно выражая его, все же стать
самостоятельной и не требующей словесных пояснений живописной
иконой, невербальной проповедью, "уводящей" в эонотопос.

1
Более подробно об Акафисте и иконографии лицевого акафиста см. Лепахин 1992:105-
108,146-159).
218
6. Èêîíà è ïðîïîâåäü

Тесная взаимосвязь существует между такими разными видами

православного словесного и изобразительного искусства как проповедь и
икона. Она состоит в том, что икона выполняет важную функцию
проповеди христианского, православного учения, а проповедь в свою
очередь нередко становится писаной словом, вербальной иконой
Спасителя, Богородицы, святого, праздника или догмата. В этом смысле
можно говорить об иконе как о безмолвной, невербальной,
"неизглаголанной" проповеди, а о проповеди — как о словесной иконе.
В начале христианской проповеди в Новом Завете мы встречаемся
с двумя ее главными видами: а) благовестие и свидетельствование о
явлении Спасителя, б) изложение и объяснение его учения (см. Барсов
1885: 14).1 Как пишет евангелист Лука, Христос в храме учит и
благовествует (Лк. 20:1). Первый тип проповеди связан с самим
явлением и всей земной жизнью Иисуса Христа до Вознесения. В
проповеди Иисуса Христа можно выделить несколько важных черт. Во-
первых, Его слова — это благовествование. Сам Спаситель проповедует о
сбывшихся пророчествах Ветхого Завета, Сам Иисус Христос
благовествует и утверждает Новый Завет. Во-вторых, слова Его — это
свидетельство, о чем Он и говорит ученикам: "Àçú íà ñ¿å ðîäèõñ# è íà
ñ¿å ïð¿èäîõú âú ì³ðú, äà ñâèähòåëñòâuþ èñòèíu" (Ин.18:37). Как
благовествование и свидетельство понимали задачу своей проповеди и
апостолы (1Ин.1:5; Рим.1:1;1Петр5:12;1Ин.1:2). Во-третьих, народ
удивлялся проповеди Иисуса Христа, "áh áî q÷# èõú "êw âëàñòü
èìh#" (Мф.7:29). Проповедь Спасителя была со властью и
"удостоверением", она подкреплялась сбывавшимися пророчествами,
исцелениями, чудотворениями, воскрешением умерших. Эти дары
получили от Господа апостолы, чтобы и их проповедь была также
свидетельством с удостоверением. В-четвертых, это был призыв

1
В Новом Завете мы встречаемся еще с двумя видами проповеди: пророчество, о
котором говорит апостол Павел (Рим.12:6; 1Кор.12:10,13:2,14:1 и др.), и глоссолалия,
которую человек получает внезапно при сошествии на него Святого Духа как дар
говорить, проповедовать на неизвестных ему языках (описана в "Деяниях святых
апостолов" — Деян.2:5-12;10:44-46;19:6). Этих двух видов проповеди мы не будем
касаться.
219
обратиться к Спасителю, исповедовать Его Сыном Божиим еще до
знакомства с учением, прийти к Нему через сердце, веру и покаяние.
Проповедь Христа была направлена на самую живейшую и
непосредственную связь с жизнью слушателей, это был призыв не просто
уверовать, но изменить всю личную жизнь. В-пятых, Христос часто
проповедовал притчами — своеобразными словесными иконами; иногда
евангелисты отмечают, что Спаситель "áåçú ïðèò÷è íè÷åñîæå
ãëàãîëàøå êú íèìú" (Мф.13:34;Мк.4:34).1 Как всякий иконообраз или
символ, притча призвана одновременно открывать (верующим, ученикам)
и скрывать (от фарисеев, лицемеров, случайных людей). Поэтому Иисус
Христос наедине изъяснял ученикам таинственное и глубокое
содержание притчи. В-шестых, в проповеди Христа на самые обыденные
вещи и повседневные дела падают отблески вечной истины и вся жизнь в
ее космическом, биологическом и духовном измерениях начинает
восприниматься символически и иконично — как видимая икона
невидимого Бога. Наконец, и это главное, проповедь свою Христос под-
твердил, засвидетельствовал актом высшей любви (Ин.15:13) — своей
добровольной смертью и воскресением. Итак, проповедь Спасителя —
предельно иконична: она представляет собой неразрывное единство слова
и дела, учения и жизни.
Второй тип проповеди — изложение и объяснение учения — хотя
и неотделим от проповеди-благовествования, все же имеет ее своей
предпосылкой и без нее теряет едва ли не всю свою силу. Изложение
учения также в немалой мере зависит от духоносной личности
проповедника; пламя его веры, подвиг жизни — важнее собственно
ораторского искусства. Поэтому апостол Павел утверждал: "È ñëîâî ìîå
è ïðîïîâhäü ìî# íå âú ïðåïðhòåëíûõú ÷åëîâh÷åñê¿# ïðåìuäðîñòè
ñëîâåñhõú, íî âú "âëåí¿è äuõà è ñèëû" (1Кор. 11:4). В совершенстве
владея искусством красноречия, святитель Григорий Назианзин,
названный Церковью Богословом, писал, что охотно пренебрег бы
ораторскими приемами, если бы подобно апостолам, имел дар
чудотворения (см. Барсов 1885:16). Изложение учения и объяснение
христианских догматов могут стать важной теоретической, богословской
разработкой, могут остаться памятником ораторского искусства, но без
1
При этом апостол и евангелист Матфей описывает эту особенность проповеди
Христовой как сбывшееся пророчество Ветхого Завета (см.Псл.78:2).
220
"свидетельства с удостоверением" они теряют свое двуединство, в них
разрывается связь между словом и делом.1 Красноречие без "явления
духа и силы" — несинергийно, оно пустоцвет. И напротив, слово
благодатное говорит не столько проповедник, сколько Дух Святой (как Он
изъявлял Свою волю через пророков), — Само Слово высказывает Себя в
Духе через человека. Этот дар Отца Иисус Христос обещал апостолам и
всем верным: "Åãäà æå ïðåäàþòú âû, — говорит воплотившееся
Слово, — íå ïåöûòåñ#, êàêw èëè ÷òî âîçãëàãîëåòå: äàñòáîñ# âàìú
âú òîé ÷àñú, ÷òî âîçãëàãîëåòå. Íå âû áî áuäåòå ãëàãîëþù¿è, íî
Äuõú Îòöà Âàøåãw ãëàãîë#é âú âàñú" (Мф.10:18-20).
Но возможна ли проповедь не только без красноречия, но и без
слов? В истории православного проповедничества можно проследить
тонкую, но не прерывавшуюся ниточку, — синергийную проповедь своей
жизнью во Христе, проповедь подвижничеством, проповедь без слов. Она
тянется от Нового Завета вплоть до наших дней. В "Выбранных местах из
переписки с друзьями" Гоголь, упрекая западных проповедников за
чрезмерную заботу о логичности мысли и внешнем красноречии,
противопоставляет им свой идеал: православный проповедник "должен
выступить так перед народ, чтобы уже от одного его смиренного вида...
все бы подвигнулось еще прежде, чем он объяснил бы самое дело, и в
один голос заговорило бы к нему: "Не произноси слов, слышим и без них
святую правду твоей Церкви!" (Гоголь 1994:6,34).2 Другой пример
безмолвной проповеди относится уже к нашему времени. Митрополит
Сурожский Антоний так рассказывает о "самой сильной проповеди" в
1
Взаимоотношение между двумя видами проповеди здесь такое же, как между иконой и
картиной. Картина только изображает, например, святого, она лишена подлинного
богочеловеческого реализма, икона же не только изображает святого, но и являет его.
Икона это также "свидетельство с удостоверением": свидетельство — это реальное
присутствие святого на своей иконе, а удостоверение — чудеса, которые истекают от
прославленных чудотворных икон по вере просящих и молящихся.
2
Для сравнения приведем определение проповеди, данное видным протестантским
теологом Ф.Шлейермахером (1768-1834). Итак, проповедь — это "акт
художественного словесного представления или воспроизведения содержания
личного миросозерцания проповедника перед слушателями, обладающими тем же
содержанием" (Христианство 1995:401). Не в качестве критики, но как резюме,
отметим: 1) проповедь есть представление, 2) представление это художественное и
словесное, 3) оно воспроизводит личное миросозерцание проповедника. Как видим,
расхождения с православным пониманием проповеди — принципиальны.
221
своей жизни, которую он слышал из уст обыкновенного священника: "Он
стал в Великую Пятницу перед Плащаницей с намерением
проповедовать; долго стоял молча и плакал, потом повернулся к нам и
сказал: Сегодня Христос умер за нас... Стал на колени и зарыдал. И после
этого было долгое, долгое молчание и истинный плач из глубин души у
многих... И вот как надо проповедовать" (Антоний 1976:119). Проповедь
конкретным поступком, поведением, делом, подвигом и всей своей
жизнью в православном сознании иногда отделяется от проповеди словом
и становится самостоятельной безмолвной проповедью, приобретает
синергийные, иконичные черты. Святой — живая икона Христа —
лучшая проповедь; он свидетельствует о Боге без слов и удостоверяет
истинность Его учения своим видом — своим богоподобием,
боголикостью, иконичностью.
Важной особенностью проповеди является ее церковный,
литургийный характер, ее включенность в эонотопос храмового
богослужения. Другая не менее важная особенность состоит в том, что
учить в Православной Церкви во время богослужения, согласно 58-му
Апостольскому Правилу и 64-му правилу VI Вселенского Собора, могут
только те, на ком лежит благодать священства, — епископы и
священники, т.к. при совершении таинства рукоположения в сан для них
испрашивается особый дар, духовная "благодать учительства".1 Поэтому
во время проповедования они должны нести на себе знаки своего свя-
щенного достоинства: по меньшей мере, омофор на епископе и
епитрахиль на пресвитере. Тем самым Церковь подчеркивает, что
"явление духа и силы" идет не от ораторского таланта человека и его
личности, но от Духа Божия, от благодати священства.2 В связи с этим
интересно отметить, что в первохристианские времена Церковь

1
В 58-ом Правиле подчеркивается, что епископ или священник должен учить
"благочестию". 64-е Правило напоминает мирянину, что он не принял "áëàãîäàòü
q÷èòåëüñêàãw ñëîâà", а поэтому ему не подобает "ïðåäú íàðîäîìú ïðîèçíîñèòè
ñëîâî èëè q÷èòè" (Книга 1993:22,103).
2
В исключительных случаях по дозволению местного епископа разрешалось пропо-
ведовать в храме и мирянам, которые были известны своими выдающимися пропо-
ведническими способностями (назовем только Оригена в III веке и свт. Филарета
Московского в XIX веке). Естественно, в качестве необходимой подготовки дозволя-
лось проповедовать в храме и лицам, собиравшимся посвятить себя пастырскому
священническому служению.
222
допускала ко святому Крещению языческих риторов и ораторов только
после их отказа от своей профессии и даже отречении от нее (см.
Христианство 1995:2,402). С другой стороны, Церковь в те времена не
требовала от пресвитеров изучения искусства красноречия. Так Церковь
утверждала разноприродность дара литургийной проповеди и дара
"внешнего" красноречия: первый дар — благодатный, второй —
естественный и вспомогательный. При этом Церковь никогда не отрицала
ни сам дар слова, ни пользы и необходимости применения определенных
приемов красноречия в проповедовании и поощряла талантливых
проповедников. Достаточно назвать имена свт. Иоанна Златоуста, свт.
Григория Богослова или прп. Ефрема Сирина. Первохристианская
Церковь хотела предостеречь от увлечения риторикой, от подмены
"явления духа и силы" — явлением произведения ораторского искусства.
Художественные достоинства проповеди должны порождаться
содержанием, а не украшать его.
Вслед за Г.К.Вагнером в иконописи обычно выделяется три
основых жанра: символико-догматизирующий, повествовательный и
репрезентативный (Вагнер 1974:253-260). Иконы праздников относятся
ученым к повествовательному жанру, что не может не вызвать сомнений
и возражений. Если бы икона праздника, например, Рождества Христова
была лишь историческим, повествовательным изображением события, то
она выполняла бы лишь информативную функцию. Но любая икона —
это всегда проповедь, и историческое событие изображается на ней под
углом зрения догматики. Икона стремится показать вневременный смысл
события: Рождество Спасителя лежит вне времени, за пределами
истории, находится в метаисторическом плане, имеет сверхприродный
смысл, выходит за всякие географические пределы. И именно на этой
вневременности и метаисторичности события и делает акцент икона, не
только рассказывая о событии, но и проповедуя, как надо в него верить.1
Иконописный канон призван хранить именно догматический аспект

1
Не случайно в первые века иконопочитания икону называли "книгой для негра-
мотных", ведь настенные росписи, мозаики, иконы давали верующим наглядное пред-
ставление о наиболее важных событиях Ветхого и Нового Завета. На VII Вселенском
Соборе было отмечено: "Чтение иногда и перестает звучать в честных храмах, а
живописные изображения и вечером, и утром, и в полдень постоянно повествуют и
проповедуют нам об истинных событиях" (Деяния 1891:277).
223
иконы. Событие изображается не по произволу художника, а по канону, в
рамках церковного предания и воспринимается верующим через это
предание. Икона не только благовествует об истинности бывшего
события (первый тип проповеди), но и показывает, как его следует
понимать, дает догматический ракурс события, его толкование (второй
тип проповеди). Поэтому точнее было бы говорить о собственно
догматическом жанре в иконописи, догматико-повествовательном и
догматико-персональном. Такой вывод подтверждается, например,
эволюцией некоторых иконописных сюжетов от повествовательно-
догматического жанра к собственно догматическому. Яркий пример —
икона "Гостеприимство Авраама", с которой постепенно исчезали слуга,
закалывающий тельца, Авраам и Сарра, наконец, посуда и другие
предметы со стола, пока не остались Три Ангела Пресвятой Троицы и
чаша с головой жертвенного Агнца.1
Икона есть именно та безмолвная проповедь, которая иногда
выступает в качестве идеала в русской православной традиции. С
проповедником можно спорить, его можно опровергать, его доводы
можно считать неубедительными, причем для этого не обязательно
вступать с ним в открытый спор; делая это даже мысленно, слушатель
значительно снижает воздействие проповеди. Но что делать с
безмолвным проповедником — линиями и красками иконы, — который
не вступает в дискусии? Сила воздействия иконы в том, что она
проповедует красотой. Там, где бессильны слова, наступает черёд
эстетической проповеди, которая не доказывает, а показывает истины,
не требующие доказательства. Икона молчаливо свидетельствует о том,
что так есть и что это прекрасно.
Воздействие иконы как проповеди носит соборный и
универсальный характер. Проповедь словесная неизбежно дробится,

1
Характерно, что в эпоху заката русской иконописи наблюдается обратный процесс:
после богословского и художественного шедевра прп. Андрея Рублева на иконах Пре-
святой Троицы опять начинают появляться и многочисленные предметы на столе, и
Авраам с женой, и слуга. На основании этого явления расцвет иконописи можно
трактовать как развитие от исторического, повествовательного жанра к догматическому,
а закат — как движение вспять, как оплотянение духовной сущности иконы, возрастание
информативного, повествовательного, исторического и даже бытового начал в иконе и
естественнное снижение ее проповеднического, догматического значения и, вследствие
этого, эстетической ценности.
224
приспосабливается к слушателям. Она будет менять свой характер
(содержание, тематику, язык, стиль) в зависимости от аудитории:
например, совсем незнакомые с христианским учением; оглашенные,
вступающие в Церковь; малограмотные люди, не обученные истинам
веры; верующие с детства, нуждающиеся не в сообщении религиозных
знаний, а в духовном руководстве. Икона же не приспосабливается к
аудитории. Она свидетельствует о Боге: Бог есть, и о себе: Аз есмь. Отец
Павел Флоренский назвал однажды наиболее убедительным
доказательством бытия Божия икону прп. Андрея Рублева: "Есть Троица
Рублева, следовательно, есть Бог" (Флоренский 2000:2,446).
Нельзя не вспомнить в связи с этим столь часто упоминающуюся
в самых разных работах историю "испытания вер" св. равноапостольным
князем Владимиром. В восторженных рассказах послов, побывавших в
разных странах, немаловажную роль, если не главную, играет именно
эстетическая проповедь, покорившая их без слов. Если о богослужениях в
Риме говорится: "Âèähõîìú âú õðàìhõú ìíîãè ñëuæáû òâîð#ùà, à
êðàñîòû íå âèähõîìú íèêîå#æå", то о пребывании в
константинопольской Софии послы сказали: "È íå ñâhìû, íà íåáh ëè
åñìû áûëè, ëè íà çåìëè: íhñòü áî íà çåìëè òàêàãw âèäà ëè êðàñîòû
òàêî#, è íåäîuìhåìú áî ñêàçàòè..." (Повесть 1978:122). Безусловно, в
том сильном эстетическом воздействии, которое оказал храм на киевских
послов, не последнюю роль сыграли иконы, мозаики и фрески своей
молчаливой, но убедительной проповедью. Выражаясь другим языком, на
послов воздействовал сильный эонотопос царьградского храма (íå
ñâhìû, íà íåáh ëè åñìû áûëè, ëè íà çåìëè).
Один из первых юродивых Древней Руси Прокопий Устюжский
(XIII — начало XIV в.), согласно житию, был "^ çàïàäíûõú ñòðàíú, ^
ëàòèíñêàãw "çûêà, ^ íåìåöêîé çåìëè". Духовный переворот
произошел с ним в Новгороде, куда он приехал в качестве купца.
Причиной же переворота и обращения в Православие житие называет
"церковное украшение", т.е., очевидно, иконы, пение, колокольные звоны.
Впоследствии, оставив Новгород, блаженный Прокопий избирает для
своих подвигов город Устюг и также за "церковное украшение" (Федотов
1985:195). В житии святителя Стефана Пермского также встречается
указание на силу эстетической проповеди. В Усть-Выме, главном селении
зырян, святитель построил церковь в честь Благовещения, украсив ее
225
""êw íåâhñòu äîáðu". В церковь "частили" и некрещенные зыряне,
чтобы подивиться "êðàñîòh è äîáðîòh çäàí¿# öåðêîâíàãw" (Федотов
1985:122-123). Необходимость проповеди красотой была одним из
важных аргументов сторонников прп. Иосифа Волоцкого в их полемике с
нестяжателями, призывавшими к ограничению излишнего храмового
украшательства.
В проповеди, так же, как и в иконе, существуют те же три жанра:
проповеди на темы догматические, проповеди по поводу праздников и
проповеди, посвященные памяти святых. Эти три жанра проповеди тесно
связаны между собой. Проповедь на догматическую тему, в отличие от
богословского труда, стремится предельно актуализировать догмат,
показать его синергийное значение в повседневной жизни верующего
человека. Проповедь на тему праздника, выходит за пределы
исторического понимания события, переводит его в эонотопос храма,
заставляя слушателя еще раз пережить это событие. Точно также
проповеди, посвященные воспоминанию святого (как и иконы персо-
нального жанра) должны быть синергийны: они призваны не просто
напоминать о нем, а вызывать желание подражать ему, возбуждать к
молитве, чтобы верующий был не слушателем только, а исполнителем
учения, как призывал к тому апостол Иаков (Иак.1:25). Все три вида
проповеди имеют одну цель. Они стремятся преодолеть пропасть между
Богом и падшим человеком, и не просто напомнить о событии, а дать его
синергийную словесную икону, чтобы у слушателя появилось чувство
реальной взаимосвязи земного и небесного, чувство онтологичной, а не
психологической только значимости происходящего.
Приведем отрывки из проповедей прп. Иоанна Дамаскина (VIII
в.), свт. Кирилла Туровского (XII в.), и св.прав. Иоанна Кронштадтского
(XIX в.).
Прп. Иоанн Дамаскин в "Слове на Успение Пресвятой
Богородицы" пишет: "Ныне умственная одушевленная Лестница,
спустившись по которой Вышний явился на земле и обращался между
людьми (Вар.3:38), воспользовалась смертью как лестницей и взошла от
земли на Небо. Ныне земная трапеза, неискусобрачная носившая
Небесный Хлеб Жизни, уголь Божества, была взята от земли на Небо, и
врата Небесные встретились с вратами Божими, обращенными лицом на
Восток (Иез.44:1). Сегодня одушевленный град Божий преставляется из

226
земного Иерусалима в Иерусалим Небесный; Та, которая Рожденного
прежде всякой твари (Кол., 1:15), Единородного от Отца родила из Себя
первенцем и единородным, водворяется в Церкви первенцев (Евр.12:23)
— Ковчег Господа, одушевленный и умственный, переносится в покой
Сыновный...
Возведите очи ваши, люди Божии, возведите очи ваши! Вот в
Сионе ковчег Господа сил, и апостолы телесно предстали пред ним,
погребая живоначальное и богоприемное тело. Его окружают
невещественные и невидимые Ангелы, в страхе, подобно рабам, предстоя
Матери Господа своего. Присутствует здесь Сам Господь Вседержитель,
вездесущий и все наполняющий, все объемлющий и ничем не
объемлемый...
Придите, отыдем все умственно с Отходящей. Придите, с жаром
сердечным спустимся вместе со Спускающейся ко гробу. Встанем вокруг
священного одра. Воспоем священные песнопения, начав их такими
словами: Радуйся, благодатная, Господь с Тобою (Лк.1:28).
Придите, обступим этот чистейший гроб и почерпаем от него
Божественной благодати. Придите, подымем руками души
приснодевственное тело, войдем с ним внутрь гроба и умрем вместе с
ним, то есть умрем для телесных страстей, чтобы жить жизнью
бесстрастной и непорочной. Услышим божественные песнопения,
раздающиеся из невещественных ангельских уст. Войдем же,
поклонившись, и узнаем необычайную тайну, как тело Богоматери было
отнято у земли, вознесено и взято на Небо, как Она предстоит Сыну
превыше всех Ангельских Чинов, — и нет никакой преграды между
Матери и Сыном" (Иоанн 1997:294-298).
Отметим несколько наиболее важных моментов в этой проповеди.
Во-первых, прп. Иоанн дает слушателем представление о роли
Богоматери в спасении человека, истолковывая эту роль в плане
антиномичного двуединства: Она умственная и вместе с тем реальная
одушевленная лестница, по которой спустился Спаситель. Во-вторых, и
само преставление Богородицы прп. Иоанн объясняет в антиномичном
двуединстве земного и небесного: смерть — только лестница, по которой
Богоматерь (и так будет с каждым верующим) поднялась с земли на Небо.
В-третьих, прп. Иоанн призывает слушателей зрительно ("возведите очи
ваши") представить себе момент Успения; причем, он описывает это

227
событие по иконе Успения Божией Матери, отмечая именно те детали,
которые составляют основу иконографии Успения. В-четвертых, он
призывает не просто представить себе событие, возвести к нему
"мысленные очи", но предельно актуализировать его: "Придите... встанем
вокруг священного одра". Событие Успения переносится в план
настоящего, оно совершается сейчас в литургическом богослужении, в
проповеди — в эонотопосе. В-пятых, прп. Иоанн указывает на
практическую цель участия в Успении — оно необходимо, чтобы
верующий умер для страстей, чтобы мог жить жизнью бесстрастной и
непорочной. Практическая повседневная жизнь христианина также
переводится в иконичный план: борьба против страстей, искушений,
против зла в себе и в мире начинается в эонтопосе храмового
богослужения, ведь именно оно дает человеку примеры, образцы,
синергийные "иконы" этой борьбы и божественную силу для успешного
ведения "невидимой миру брани". Такова проповедь прп. Иоанна
Дамаскина, в которой сочетаются догматические, вероучительные, дидак-
тические и иконографические мотивы, объединенные известными
приемами византийского красноречия.
Другой пример — из Древней Руси, тема — Вознесение. "Приди
нынче духом, священный пророк Захария, начало слову дай нам от своих
прорицаний о вознесении на небеса Господа Бога и Спаса нашего Иисуса
Христа... Ведь не творцы мы словам своим, но следуем пророческим и
апостольским глаголам, которые свидетельствуют о Боге живом; в них же
Дух Святой так написать повелел...
Поднимемся же и мы ныне, братья, в уме своем на гору
Елеонскую и представим мысленно все преславное совершившееся на
ней. На ту гору сам Христос Бог наш теперь пришел и всех святых чины
там собрались: соборы праотцев, множество патриархов, полки пророков,
лики апостолов и толпы верующих с семьюдесятью ученикам Христа...
Там ныне ангельские силы и архангельские воинства: одни на крыльях
ветра приносят облака для поднятия от земли Христа, Бога нашего,
другие Ему престол херувимский готовят. Бог Отец ждет того, кого
прежде имел в Своем лоне. Дух же Святой повелевает всем ангелам Его:
"Поднимите врата небесные, пусть войдет Царь славы!... И потому для
нас этот праздник других праздников важнее и эта гора святее Синайской
горы. Ибо на ту сошел он невидимо, а на этой явственно показался...

228
 Да поистине сей праздник полон радости и веселья! Радость на
небесах благодаря вознесению Христа к Отцу; и на земле веселие всей
твари благодаря воскресению из истления.
Поэтому и мы, братя, придем и возрадуемся Господу, восшедшему
на небо небесное на востоке, сидящему справа от Отца своего
поклонимся, принявшему всю власть на небе и на земле помолимся,
царствующему с Отцом принесем веру, как дары, да не явимся перед ним
с пустыми руками в день праздника, да примем Божию благодать...
Придем и мы, братья, в святую Церковь, возвеличим Христа, Бога
нашего, давшего нам жизнь, прославим и обещавшего нам по смерти
Небесное Царство, вознесем все вместе Имя Его, да ниспошлет и нам
Пресвятой Свой Дух..." (Туровский 1987:96-99).
В проповеди свт. Кирилла Туровского можно выделить все те пять
особенностей, которые имеются у прп. Иоанна Дамаскина, вплоть до
того, что описание события в своей основе также следует за иконой
праздника, обогащая его лишь деталями. Но у свт. Кирилла Туровского
можно найти еще две важные особенности. Во-первых, он взывает о
духовной помощи к Захарии, пророческие слова которого были написаны
по велению Святого Духа; святитель просит себе помощи как
проповеднику. Тем самым свт. Кирилл как бы сопоставляет пророческое и
проповедническое служение, даже приравнивает одно к другому. Во-
вторых, проводя параллель между Синайской горой и Елеонской, свт.
Кирилл сравнивает два иконотопоса, ветхозаветный и новозаветный, пер-
вый из которых является прообразом второго, что мы видели в ирмосах
канонов. И Успение Богоматери у прп. Иоанна Дамаскина, и Вознесение
Господне у свт. Кирилла Туровского изображаются, вслед за тропарями и
кондаками праздников, как вневременные и внепространственные
события, совершающиеся "ныне", во время богослужения, в момент
проповеди в эонотопосе храма.
Последний пример — из проповеди св. прав. Иоанна
Кронштадтского в день Покрова Божией Матери: "Ähâà äíåñü
ïðåäñòîèòú âú öåðêâè è ñú ëèêè ñâ#òûõú íåâèäèìw çà íû ìîëèòñ#
Áîãu. Этим кратким стихом священной песни св. Церковь прославляет
чудесное и всерадостное событие, совершившееся 900 лет назад в
Константинополе, тогда еще православной столице греческой, во
Влахернском соборном храме, во время всенощного бдения на день

229
воскресный, когда предстояли в нем царь Лев и царица с синклитом и
множество народа. Город был окружен неприятельским войском и был в
самом незавидном положении. Все, бывшие в церкви, горячо молились.
Взору избранников Божиих — Христа ради юродивого Андрея, мужа
чудной святости, и Епифания, ученика его — под сводами храма явилась
Божия Матерь, окруженная ликами пророков, апостолов и мучеников и
ангельскими силами с светящимся в руках Ее омофором, коим Она
молебно простирая Свои руки к Богу за народ, покрывала его и
защищала, а врагов прогнала от стен столицы и спасла ее от разгрома и
расхищения.
Возлюбленные братья и сестры, в храме сем предстоящие и
молящиеся! Воображаете ли вы, веруете ли, чувствуете ли, что и теперь с
нами предстоит в церкви невидимо Матерь Божия с ликами св. Ангел и
св. угодников Божиих и за всех нас молится Богу? Это действительно так
и есть и бывает, особенно при усердной общественной молитве...
Возлюбленные братья и сестры! Во всяком храме православном
вашему взору представляются прежде всего: иконы Христа Спасителя —
главы Церкви; затем видите в иконостасе лик Божией Матери, —
Начальницы мысленного здания церковного; на северных и южных
дверях — Архангелов Михаила и Гавриила; в иконостасе и на царских
дверях — св. апостолов и евангелистов, затем — пророков, мучеников,
святителей, преподобных и праведных и всяких святых... Вы видите в
храме всю Церковь небесную. Церковь есть небо на земле, в ней
непрестанное общение с Господом, Богоматерью и всеми святыми в
молитвах и славословиях; нигде столь явно и скоро не приходит к нам
небесная помощь и спасение, как в Церкви..." (Иоанн 1902:7,28-29).
Проповедь св. прав. Иоанна Кронштадтского отличается тем, что
она особенно тесно связана с иконой, с иконографией. Она состоит из
трех частей, в каждой из которых своя тема. Вначале св. Иоанн говорит об
историческом событии, после которого был установлен праздник. Причем
уже в этой части он описывает событие по иконе Покрова Пресвятой
Богородицы, указывая точное место случившегося и называя всех, кто
изображен на иконе: царь, царица, синклит, народ, прп. Андрей
юродивый, его ученик Епифаний, а в верху иконы — держащая в руках
омофор Богородица с пророками, апостолами, мучениками и ангельскими
силами. Во второй части св. Иоанн, как прежде прп. Иоанн Дамаскин и

230
свт. Кирилл, призывает предстоящих со всей искренностью уверовать,
что Богородица, как в день события, так и в данный момент, невидимо
присутствует в храме. И для того чтобы в полной мере стало реальным
такое присутствие, нужна только соборная молитва. Третья часть
является настоящим гимном иконостасу, иконному украшению храма и
двуединству земной и небесной Церкви. Церковь небесная — невидима,
но икона делает ее видимой, являет ее и тем самым икона объединяет
земную и небесную Церковь в соборное антиномичное двуединство
эонотопоса. И все три отрывка объединяет предельный реализм в
понимании задач православной проповеди, включенной в церковное
богослужение.
Итак, проповедь испытала на себе заметное влияние иконы;
между ними существует как внешняя (влияние иконографии на
содержание и композицию проповеди), так и внутренняя
(богочеловеческий реализм, литургийность, соборность, синергийность,
иконичность проповеди) взаимосвязь. Икона же, в свою очередь,
выступает как эстетическая невербальная проповедь. Сравнение иконы и
проповеди подтверждает идею соборного единения искусств, вопло-
щенного в православном богослужении, важными элементами которого
являются на первый взгляд трудно сопоставимые между собой,
проповедь и икона.

В начале христианской проповеди в Новом Завете, мы встречаемся

с двумя ее главными типами: а) проповедь как свидетельство о явлении
Спасителя, б) проповедь как изложение и объяснение учения (см. Барсов
1885:14). Первый тип проповеди связан с самим явлением и всей земной
жизнью Иисуса Христа до Вознесения. Она призывает покаяться,
обратиться к Спасителю, исповедовать Его Сыном Божиим, принять Его
как Истину, уверовать в Него сердцем. Этот вид прповеди в огромной
мере основывается на личности проповедника: пламя его собственной
веры, свидетельский подвиг жизни важнее ораторского искусства.
Поэтому апостол Павел утверждал: «...И проповедь моя не в
убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы»
(1Кор. 11:4). Эта проповедь-призыв опережает непосредственное и
детальное знакомство с учением. Второй тип проповеди – изложение и
объяснение учения. Здесь личность проповедника также играет важную

231
роль, но определяющее значение приобретает умение просто, ясно,
убедительно объяснить самые глубокие богословские истины; и здесь,
конечно, ораторское искусство необходимо.

232
7. Èêîíè÷íàÿ àãèîãðàôèÿ

В исследованиях житийной литературы еще с XIX века

преобладают несколько подходов, в которых наблюдается нечто общее:
жития используются как материал для изучения проблем, внешних по
отношению к самому житию как жанру и даже чуждых ему и в
формальном, и в содержательном планах. Скажем более конкретно.
— Жития исследуются для сбора исторических, бытовых данных, и на
этом материале разрабатывается, скажем, "история колонизации"
монастырями русского Севера или другого региона.
— Жития изучаются для сбора нравственно-религиозных, социально-
психологических сведений, по которым восстанавливается нравственный,
психологический, религиозный климат определенной эпохи.
— Житие просеивается сквозь сито критического подхода к личности и
жизненному пути святого, чтобы получить биографическое научное
жизнеописание святителя, преподобного или благоверного князя.
— Жития служат материалом для "реконструкции средневекового
мировоззрения". При этом можно отметить две тенденции: либо автор на
основе житийных, т.е. косвенных свидетельств приходит к выводам,
которые мы можем найти в богословских сочинениях той эпохи
(почерпнуть их из прямого источника), либо стремится противопоставить
реконструированное им мировоззрение официальному церковному,
оставляя открытым вопрос о том, почему же Церковь приняла,
канонизировала этого святого и его житие.
— Жития, как "литературные памятники",1 служат материалом для
разработки древнерусской эстетики и поэтики древнерусской литературы.
При этом нередко упускается из виду, что древнерусская эстетика тесно
связана с византийским богословием и многовековыми устоявшимися
эстетическими представлениями греков.2 Поэтому "реконструировать"
древнерусскую эстетику необходимо на фоне византийской. Это, с одной
1
Словосочетание "литературный памятник" по отношению к житию можно употреблять
только условно, поскольку жития, как и иконы, являются памятниками для секуляри-
зованного сознания, но они остаются частью живой религиозной жизни, непрерывно
продолжающейся в Церкви, которая немыслима без них. Житие никогда не прекращало
своего прямого или косвенного воздействия на духовность и эстетику русской культуры,
русской литературы, в том числе, и секуляризованной.
2
Это убедительно явствует, например, из работ С. Аверинцева и В. Бычкова.
233
стороны, убережет нас от "открытия Америк" в древнерусской эстетике, а
с другой — позволит различать в литературе и искусстве Древней Руси
художественные явления, восходящие к известным византийским
богословским, эстетическим представлениям, и самостоятельные, в
большей или меньшей мере самобытные произведения.
— Жития исследуются в историко-литературном плане. При этом
досконально изучаются те фрагменты жития, которые идут вразрез с
агиографическим каноном, что позволяет интерпретировать житие как
предтечу бытовой повести и даже романа. Точка зрения на житие при
таком подходе носит ретроспективный и эгоцентрический характер:
"важно", "хорошо", "интересно", "эстетично" в житии то, что ведет к
современной литературе или предвещает ее, а также то, что приемлемо с
позиций современной эстетики, даже если это "эстетичное" разрушало
житие как жанр.
Общее в этих названных подходах к житию (их, конечно, больше,
и они каждый по-своему интересны, полезны и необходимы) состоит в
том, что житие изучается без учета внутренней органичной связи его
содержания и формы, без учета его назначения, его роли как в церковной,
так и в личной духовной жизни человека. Важно в житии — прежде
всего то, что ценил древнерусский автор и читатель, то, что ценит и
современный православный человек: жития, по своему назначению, это
прежде всего хранилище и сокровищница тысячелетнего духовного
опыта православного подвижничества, духовной культуры Православия,
это описание путей достижения святости, это пример для подражания
каждому христианину. Не все могут быть богословами, не все могут
воспринимать высокие христианские истины на теоретическом уровне,
но все могут и должны, согласно заповеди, по мере сил подражать
святым, которые в своей жизни воплотили христианское учение,
"перевели" евангельские заповеди из области учения в сферу
практического или деятельного Христианства, как называл его
Достоевский. Но именно с этой стороны жития изучены менее всего; их
особенности на фоне: а) христианской вообще, б) византийской, в)
древнерусской, г) современной культуры — исследуются и показываются
еще недостаточно полно и глубоко.
При изучении жития как явления православной духовной
культуры большое значение приобретает позиция исследователя. В

234
работах, посвященных древнерусской литературе, и житиям в
особенности, все, связанное с религией и религиозной жизнью, нередко
относится к области вымысла, фантазии, иллюзий, заблуждений,
суеверий и даже простой пропаганды (см. Энциклопедия 1964:947).
Реальность многих явлений духовной религиозной жизни если не прямо,
то в подтексте отрицается, исключается, а в результате изучение
произведения вольно или невольно сводится к формальному анализу.
Например, Л.А.Дмитриев, во введении к своей книге о житиях русского
Севера утверждает, что такие слова как "святой", "мученик", "чудо",
"мощи", "видение" "в древнерусской письменности... являлись прежде
всего этикетными определениями, носящими терминологический
характер" (Дмитриев 1973:12). Как термины употребляет эти слова и
автор. Такое утверждение, на наш взгляд, не соответствует
действительности и характеризует не древнерусскую литературу, а скорее
личные убеждения автора. Как мы пытались показать в первой главе этой
части, для человека, выросшего на почве церковной православной куль-
туры, слово — это прежде всего дар Бога Слова. Представления о
Божественном происхождении слова пронизывают все жанры церковной
литературы, в том числе и жития (см. Успенский 1969:198-200). Для
древнерусской литературы характерно культивируемое Церковью
внутреннее чувство иконичности слова, неразрывного единства в нем
имени и именуемого, формы и содержания, явления и сущности.1 Для
тех, кто читал жития дома или слушал краткие жития по Прологу в
храме, впрочем, как и для современного верующего человека, слова
"святой", "чудо" и другие имели и имеют не терминологический или
этикетный, а буквальный, содержательный и истинный смысл. Слово
жития — это также отблеск Божественного Слова. И именно отсутствие
разрыва между словом и сущностью, им обозначаемой, объясняет
необычайную популярность житийной литературы на Руси, о чем
сохранилось множество свидетельств и что отмечено многими
исследователями (см. Гудзий 1938:29).
Одной из заслуг современной философской герменевтики
является разграничение и относительное противопоставление понятий

1
Оговоримся, что расщепление слова на обозначающее и обозначаемое хотя и сущест-
вовало через влияние византийской риторики, но носило "ученый" характер, оно не
проникало в глубины церковного сознания, и церковное слово оставалось органичным.
235
"знание" и "понимание". Отношение к слову как термину и оперирование
им как термином при анализе художественного произведения
правомерно, но в итоге исследователь получает знание. Достаточно ли
этого для понимания произведения? Если недостаточно, то, очевидно,
необходимо подойти к произведению с другой стороны. О. Павел
Флоренский, которого можно назвать основоположником русской
философской герменевтики (как богословская дисциплина она существует
не одно тысячелетие под названием экзегетика), еще в 1904 году писал,
что слово в своем рассудочном аспекте — это термин, но слово имеет
двойственную природу, оно одновременно сверхрассудочно и может быть
названо "миниатюрным произведением искусства", поэтому "содержание
речи может перерастать ее терминологический смысл, который только и
ухватывается рефлексией" (Флоренский 2000:1,192-193). Отсюда следует
методологический вывод для исследователя: знание должно иметь своей
предпосылкой понимание и строиться с учетом понимания.
"...Подавляющее большинство легенд, как мне кажется, — продолжает
Флоренский, — надо принимать en toutes lettres, понимать тавтего-
рически1 и признавать, что все рассказываемое в них — быль"
(Флоренский 2000:1,194). При таком подходе изучение жития переходит в
другой план: в этом случае не мировоззрение Древней Руси искусственно
реконструируется посредством превращения живого слова жития в
технический термин, а православное мировоззрение объясняет
особенности житийного жанра, его содержательную, композиционную и
всю структурно-формальную специфику.
Начиная, пожалуй, с В.О. Ключевского (см. Ключевский 1871:358
и др.), в литературе о житиях стали уже "дежурными" упреки,
адресованные этому жанру, упреки прежде всего в шаблонности, в
клишированности житийных рассказов как с точки зрения сюжета, так в
определенной мере и языка, в повторяемости основых биографических
данных разных святых, в неизменном воспроизведении главных ситуаций
и положений, в которых протекает (и описывается) жизнь святого и его
подвиги. Но эти упреки, бытующие и сейчас, основаны в немалой мере на
недоразумении. Агиографический канон хранит иконичность жития, его
способность быть словесной иконой святого, а не его биографией.

1
En toutes lettres (франц.) — дословно; тавтегорически — значит не аллегорически, а
буквально, в противоположность иносказательному пониманию и истолкованию.
236
Неправомерно упрекать житие в том, что оно последовательно подчиняет
себя законам жанра. Эти упреки могут возникнуть лишь в том случае,
если исследователь ставит перед собой задачи внешние по отношению к
содержанию и задачам жития как такового, — тогда житийный канон
действительно может стать досадной помехой для ученого-историка,
например.
Отметим такой явный, но часто не учитывающийся при анализе
агиографии факт, как житийное восприятие Евангелия: для агиографа
Евангелие не только важнейшая часть Священного Писания, в которой
излагается христианское учение, но и описание земной жизни Спасителя
и, следовательно, Евангелие — это и Первожитие, которое может и
должно послужить источником и образом для житий святых,
последовавших в своей жизни за Учителем.
Как и в Евангелии, во многих житиях жизнеописание святого
нередко начинается с пророчества о рождении младенца, как например, в
житиях свт. Петра Московского или свт. Стефана Пермского
(евангельский прообраз — Благовещение). Упоминается в житиях
взыграние младенца во чреве матери и даже его крик, как в житии прп.
Сергия Радонежского (евангельский прообраз — приход Пресвятой Девы
к Елизавете). Затем следует рождение святого и связанные с ним чудеса
(евангельский прообраз — Рождество Христово). Описывая детство
святого, агиографы обычно отмечают уклонение отрока от обычных
детских забав и духовную сосредоточенность (возможный прообраз —
апокрифическое "Евангелие детства"); его не по годам зрелую мудрость
(прообраз — беседа двенадцатилетнего отрока Иисуса в храме со
старейшинами: Лк.2:42-47); или же, напротив, его неспособность к
учению и получение этого дара от Бога чудесным образом уже в
отроческом возрасте. Далее в житиях обычно отмечается начало
служения Богу: это или удаление в пустынь, в монастырь, или
монашеский постриг, или начало миссионерской деятельности и т.п.
(прообраз — выход Христа на проповедь). Значительное место в житиях,
начиная с жития Антония Великого, написанного свт. Афанасием
Великим (IV в.), занимает тема искушений святого (прообраз —
искушение Христа в пустыне: Мф.4:1-11;Мк.1:12-13;Лк.4:1-13). Главную
часть жития составляет повествование о подвигах святого в зрелом
возрасте и о его чудесах. И в этом случае авторы жития следуют

237
Евангелию. Святые, в подражание Христу, совершают прежде всего такие
чудеса, какие творил, согласно Евангелию, их Учитель. Тем самым они
указывают и на общность духовного опыта всех святых, и на источник
этой общности — Христа, Который сказал: "Âhðu#é âú Ì#, ähëà, "æå
Àçú òâîðþ, è òîé ñîòâîðèòú, è áwëøà ñèõú ñîòâîðèòú..." (Ин.14:12).
Так, святые, следуя божественному Учителю, исцеляют людей от
различных болезней, воскрешают умерших, усмиряют разбушевавшиеся
стихии, ходят по воде, поднимаются в воздух (например, во время
молитвы). Они изгоняют бесов, умножают хлебы, предсказывают
важнейшие события, которые непреложно сбываются; святым служат
ангелы, так же как, согласно Евангелию, ангелы служили Христу. Многие
святые при жизни, как и Христос, подвергаются преследованиям,
гонениям, избиениям, а мученики предаются разным видам позорной
казни. Святые являются людям и после своей смерти. Посмертным
чудесам в житиях отводится исключительно важное место (евангельский
прообраз — явление Христа своим ученикам в сорокадневный период до
Вознесения).1
Отмечая повторяемость важных, узловых моментов легендарных
фабул, отец Павел Флоренский пишет, что "применение единообразной
символики к однородным переживаниям указывает на то, что между
символизируемым и символизирующим есть какая-то связь" (Флоренский
2000:1,195). Он говорит о мифе, о легенде, "повествовании о чуде", но это
справедливо и в отношении жития. Словесная икона святого строится
по соборно-личностному принципу. В нем обязательно должны быть
черты, общие с другими святыми. Так называемые "общие места" в этом
аспекте имеют важное значение. Во-первых, они свидетельствуют об
идентичности духовного опыта нового святого опыту живших до него
святых, которые своим авторитетом освящают творившиеся
новопрославленным святым чудеса, подтверждают его "право" быть
причисленным к лику, к собору святых. Во-вторых, они свидетельствуют
о неизбежной повторяемости элементов духовного опыта всех вставших
на путь служения Богу, поскольку в основе их жизни лежит подражание
Христу. В-третьих, единообразием (а не однообразием!) выражения

1
Следует оговориться, что определенная часть чудес русских житий восходит к Еван-
гелию не прямо, а косвенно, через византийскую житийную литературу, служившую
долгое время на Руси образцом — как в содержательном, так и формальном отношении.
238
духовного опыта святых читатель или слушатель приводится к мысли о
существовании действительной иконичной связи между духовным
опытом святых и их источником — Богом, такой связи, которая
отливается в повторяющиеся, т.е. вечные и неизменные по сущности
формы, что не мешает многообразию индивидуальных проявлений.
Особого онтологичного, живого и трепетного отношения к
слову в Православии не хочет учитывать получившая широкое
распространение в исследованиях по древнерусской литературе
концепция литературного этикета. Как проблему поэтики ее
разрабатывал Д.С.Лихачев. Его наблюдения можно суммировать
следующим образом. 1. Необходимо различать этикет миропорядка,
этикет поведения (литературного героя) и словесный этикет, хотя они
представляют собой единую нормативную систему. 2. Неправильно
усматривать в литературном этикете только совокупность механически
повторяющихся шаблонов и трафаретов. Необходимо изучать
литературный этикет как систему творчества, а не "шаблонизацию". 3.
Литературный этикет следует изучать прежде всего как явление
мировоззрения, идеальных представлений о мире, обществе, человеке,
и о должном в его взаимосвязи с сущим (Лихачев
1979:89,90,91,95,102). К сожалению, эти предостережения Д.С.Ли-
хачева не были услышаны. Понятие "литературный этикет" стало
модным и, очень часто, его используют в работах именно в качестве
синонима шаблона, трафарета, клише, привычной формулы, избитой
формы.1
Приведем лишь один пример. В начале жития автор, как правило,
испрашивает у Бога благословения на свой труд; затем просит прощения
у читателя за то, что берется писать о святом, сам будучи грешным
человеком; наконец, говорит об отсутствии у себя дара красноречия. Это
житийное вступление приводят обычно в качестве одного из наиболее
ярких примеров "литературного этикета". Но назвать это литературным
этикетом, — значит обвинить автора жития: а) в неверии, б) в
неискренности, лицемерии, в) в пустословии, г) в кокетничании своим
литературным даром, д) в номинализме.

1
Часто понятие "литературного этикета" кажется и двусмысленным, и избыточным.
Как правило, оно полностью перекрывается понятием "канон", которое включает в себя
не только формальные, но и мировоззренческие признаки.
239
 Это обвинение автора в неверии, ибо только неверующий человек
мог бы попросить благословения у Бога ради этикета, для проформы.
Верующий же знает, что без помощи Божией труд его напрасен и
бесплоден.
Это обвинение в лицемерии и неискренности, но ведь автор жития
уверен, что лицемерием можно обмануть человека, но не Бога, зрящего в
сердце. Испрашивать благословение лицемерно — это готовить себе
осуждение на Страшном Суде. Какая бы то ни было неискренность здесь
просто невозможна. Автор жития приступает к своему труду со страхом
Божиим, его внутреннее состояние антиномично: грешный пишет о
святом. И он знает, что без помощи Божией примирить эту антиномию
нельзя.
Это совершенно несправедливое обвинение в "литературном
кокетстве". Говоря об отсутствии у себя дара красноречия (мы же, читая
житие, видим блестящий литературный талант), автор хочет лишь
подчеркнуть, что любой самый высокий литературный дар не может во
всей полноте и силе передать сияние святости, а именно она составляет
предмет жития.
Это обвинение в номинализме.1 Древнерусскому автору
приписываются совершенно чуждые ему понимание слова и отношение к
слову. В Православии не было номинализма (и не может быть в
принципе), православное отношение к слову можно характеризовать как
богочеловеческий реализм. "Реалист" в этом смысле и автор
древнерусского жития. Слово для него нераздельно и неслиянно связано с
творческим Логосом. Произносить его "просто так" — грех против Бога,
грех суесловия. Современный исследователь, под влиянием номи-
налистического отношения к слову разрабатывая и применяя концепцию

1
В течение нескольких столетий в западноевропейской католической философии
длился спор об универсалиях — о взаимоотношении понятия и вещи. Схоластика
выработала три подхода к проблеме: реализм (universalia ante rem — универсалия,
понятие, слово прежде вещи), концептуализм (universalia in re — понятие, слово наряду
с вещью, в вещи) и номинализм (universalia post rem — понятие, слово после вещи).
Последовательно проведенный номинализм фактически отрицает взаимосвязь
человеческого слова с Божественным Логосом. Номинализм — это деизм в учении о
слове и понятии. Заметим, что в православном богословии того времени эта проблемы
никогда не приобретала такого накала, как на Западе. Для Православия всегда был
характерен стихийный интуитивный реализм (конечно, богословски обоснованный).
240
литературного этикета, совершает герменевтическую ошибку, "по своему
образу" воссоздавая образ автора древнерусской литературы.

+ + +

Агиографию и иконопись можно сопоставлять в двух планах: а) с

точки зрения сходства и параллелизма тех целей, которые они перед
собой ставят, средств, используемых для достижения этих целей и б) с
точки зрения конкретного взаимовлияния жития и иконы, житийной
литературы вообще и иконописи. Параллелизм целей и средств
агиографического жанра в литературе и "персонального жанра" в
иконописи — факт, лежащий на поверхности (на него указывал еще
В.О.Ключевский). Иконографический и житийный каноны оказываются
сопоставимы, благодаря наличию в них общих принципов миропо-
нимания. В.В.Бычков пишет, что иконографический канон в
византийском искусстве "брал на себя все нагрузку описательного
религиозного текста. Иконографическая схема в этом плане практически
была тождественная буквальному значению текста" (Бычков 1977:146), то
же самое можно сказать и о древнерусском искусстве. Но тут необходимо
сделать одно важное дополнение: в той мере, в какой иконографический
канон брал на себя функцию религиозного текста, в той же мере житие
стремилось к иконографичности, тяготело к оформлению себя как
словесной иконы. Иконографический канон — это не лицевые
подлинники; последние служили лишь справочниками и по отношению к
канону представляли собой нечто внешнее. Так же и житийный канон
усваивался не по учебникам агиографии, каковых не существовало, а
путем чтения лучших образцов житийной литературы. Схематические
принципы, по которым составлялись жития — это плод поздней научной
абстракции, результат исследовательской работы ученых XIX-XX веков.
Также и лицевые подлинники имеют более позднее происхождение по
отношению к иконе и не предписывают иконописной практике, а скорее
закрепляют уже найденные в ней иконописцами и принятые, одобренные
соборным церковным сознанием и временем формы.
Нельзя не обратить внимания на то, что лучшие с эстетической,
художественной стороны произведения иконописи всегда (возможно, за
редким исключением) наиболее совершенны в богословском отношении

241
и точны в соблюдении иконографического канона. Таковы и жития:
лучшие их образцы — всегда каноничны. Лишь в период заката
житийного жанра, когда агиограф теряет чувство внутреннего канона,
житие превращается либо в повествовательную литературу, либо
официозную, в которой господствует уже внешний канон, а
профессиональная холодность пишущего "по правилам" рассказчика и
схематизм рассказа вынужденно прикрываются либо рассудочным
богословствованием, либо натужным красноречием и бесконечным
"плетением словес". Само по себе "плетение словес" не противопоказано
агиографии, о чем свидетельствует творчество Епифания Премудрого, но
лишь до тех пор, пока оно не становится самоцелью, пока эстетика не
начинает довлеть над содержанием, пока догматическое сознание автора
неотделимо от его личной живой веры во святых и в святость святого,
словесную икону которого он пишет. В противном случае житие
превращатся в бытовую повесть, а агиография — в изящную словесность.
Так же и в иконе: использование новых художественных приемов
допустимо до тех пор, пока икона не превращается в картину. В
последнем случае начинается эклектика. "Идеальное житие", "идеальная
икона" постепенно разрушаются, распадается сам жанр, порождая
секуляризованное, светское, т.е. принципиально иное (не только по
форме, но, главное, по мировоззрению и внутреннему содержанию)
искусство.
Соборность иконописного лика святого подчеркивается строгой
типологией его важнейших черт: формой и длиной бороды, высотой лба,
длиной и цветом волос и т.п. Первое самое непосредственное впечатление
от иконы должно вызывать несомненную веру — перед нами святой. Все
временное, историческое, бытовое, физиологическое по мере
возможностей иконописного (а в житии словесного) искусства
приглушено или убрано совсем, чтобы с наибольшей полнотой выявить в
человеке его соборную духовную сущность.
Но вместе с тем соборное начало, играющее в иконе и житии
столь важную роль, не подавляет начало индивидуальное. И в житии, и в
иконе мы всегда найдем черты, характерные именно для этого святого.
Они проявляются в специфике его подвигов, всего жизненного пути, в
обстоятельствах, сопутствующих творимым им "соборным",
повторяющимся по своему характеру и обстоятельствам, чудесам. Так же

242
и на иконах: после первого чувства — "перед нами святой", можно чаще
всего даже без надписи узнать самого святого. Как бы ни были непохожи
друг на друга образы святителя Николая Чудотворца, созданные в течение
веков, в них есть некоторые общие черты, позволяющие безошибочно
узнать его даже на самой примитивной иконе. И наоборот: как бы ни
были похожи друг на друга иконописные лики прп. Сергия Радонежского,
Кирилла Белозерского, Дмитрия Прилуцкого (и некоторых других из
плеяды Сергиевых "собеседников" и учеников) можно, даже имея
небольшой опыт, отличить их друг от друга, несмотря на исключительное
сходство их иконоликов на отдельных произведениях кисти.
Икона — не портрет святого, а его образ, создаваемый для
молитвенного обращения к нему и почитания его. И житие не есть
биография, которая дает фактологические и историко-биографические
сведения, а агиография — дословно "святопись". Она, во-первых, творит
художественный документ, удостоверяющий (так же, как икона) святость
изображенного; во-вторых, дает синергийную словесную икону для
подражания (ведь подражание, следование Христу — одна из целей всей
христианской жизни — 1Кор.4:16;Фил.3:17; Еф.5:1); в-третьих, указывает
(через каноничность и повторяемость) на основные ступени в личной
духовной жизни, вехи, выделенные на основе религиозного опыта целого
сонма святых; в-четвертых, стремится дать читателю или слушателю
духовный и эмоциональный заряд для подражания, вызвать молитву ко
святому, перевести восхищение личностью и подвигом святого из области
"мечтательной" — в практическую, деятельную область.
В плане деятельного Христианства цели и функции иконы и
жития совпадают. Д.С.Лихачев отмечает, что "литературное произведение
(в Древней Руси — В.Л.) живет идеальной и вполне самостоятельной
жизнью. Читатель не "воспроизводит" в своем чтении это произведение,
он лишь "участвует" в чтении, как участвует молящийся в
богослужении..." (Лихачев 1979:93). Житие воспринималось в
древнерусском сознании как словесная икона святого. Жития
многократно перечитывались, охватываясь при этом в целом, как икона,
как священная реалия, предназначенная для почитания, молитвы,
подражания. Отношение верующего к иконе и житию — во многом
идентично.
Наиболее тесно икона и житие соприкасаются в житийной иконе,

243
которая является попыткой изобразительного единения иконы и жития,
словесного и живописного образа. В среднике иконы изображается
святой, а на полях иконы в клеймах — эпизоды из его жития. Иконопись в
своем персональном жанре дает образ святого вне конкретного
исторического времени и вне времени вообще, то же самое мы видим и в
среднике. Но клейма житийной иконы, обрамляя средник, как бы
окружают вечность временем. Однако, это не совсем так: сцены,
изображенные в клеймах, являются лишь наиболее важными вехами,
отмечающими житийный путь святого — рождение, детство,
пострижение или рукоположение, чудотворения, кончину, посмертные
чудеса. Клейма как бы "выхвачены" иконописцем из потока времени. Они
скомпонованы на иконе не столько по принципу развертывания действия
во времени, сколько по принципу дополнительного свидетельства о
святости изображенного; житийная икона, как и всякая икона,
ориентирована не на хронос, а на эонотопос. И.А.Кочетков справедливо
отмечает, что до XIV века система расположения клейм совсем не
предполагает однонаправленность времени, хронологическую
последовательность "чтения" клейм, — "каждое клеймо мыслится как
самостоятельное и сиюминутное событие" (Кочетков 1978:237,232,234).
Таким образом, вечность, царящая в среднике иконы, только
подчеркивается системой одновременно воспринимающихся клейм на
полях иконы. На более поздних иконах (как и в более поздних житиях)
явно проступает последовательность и хронология событий,
выражающаяся (как, например, в миниатюрах) прежде всего в повест-
вовательности изображения событий: тем самым линейное время
системы клейм вносит диссонанс во вневременность, вечность, царящие
в среднике. Житийная икона эпохи расцвета иконописи предполагает
единовременное и органичное восприятие иконы в ее целостности и
требует такого же восприятие изображений в среднике и клеймах.1
Можно ли рассматривать иконописца — автора житийной иконы

1
Внесение времени в вечность, начиная с конца XVI века, можно наблюдать не только в
житийной иконе, но и в житии. Особое внимание поздних агиографов к деталям
биографии святого, к его окружению — социальному, бытовому, географическому, —
вносит описательность и последовательность в рассказ, вносит время в вечность и
эклектически сближает "словесную икону" со словесным портретом, житие с бытовой
повестью, вечность со временем.
244
— как иллюстратора жития? Даже беглый взгляд на житийные иконы
свидетельствует о том, что художник не был простым иллюстратором.
Прежде всего, он оставался свободен в выборе тематики клейм, а сам
выбор был творческим процессом. Такое утверждение справедливо
прежде всего по отношению к иконописцу, пишущему первую житийную
икону данного святого, но и другие иконописцы впоследствии не
копировали ни предыдущую житийную икону, ни житие. Кроме того, на
разных иконах менялось число клейм (от 6 до 40 и более, особенно на
поздних иконах). Кроме выбора тематики клейм, к творческой стороне
работы иконописца следует отнести последовательность их располо-
жения (часто не совпадающую с очередностью глав в житии) и
композицию клейм вокруг средника.
Житие всегда более подробно, более детально освещает подвиги
святого, чем это может сделать икона. В житии прп. Сергия
Радонежского, написанном Епифанием Премудрым и переработанном
Пахомием Сербом, 30 глав (Житие 1981:256-429), а на житийных иконах
святого обычно от 16 до 22 клейм.1 Например, на иконе прп. Сергия
начала XIV века из Музея древнерусского искусства имени Андрея
Рублева (с изображением святого в среднике в полный рост) 17 клейм
(Музей 1981:63-65,246). Неизбежно возникает вопрос: по каким
соображениям иконописец опускает те или иные эпизоды жития святого
или выбирает 17 из 30, а в другой иконе 24 из 99? — Как считает
И.А.Кочетков, иконописец не обращается к эпизодам, сходным между
собой по содержанию, трудным для изображения или не имеющим
готовых иконографических схем (см. Кочетков 1981). По упомянутой
иконе прп. Сергия видно, что сходные по содержанию эпизоды все же
изображаются2 и, как можно наблюдать на других житийных иконах, не
так уж редко. Особый вопрос — трудные для изображения эпизоды.

1
Упомянем об одной интереснейшей иконе прп. Сергия XVII века. Клейма (их 24) этой
иконы, как установлено В. В. Филатовым, написаны на основе жития прп. Сергия,
написанного в 1646 г. Симоном Азарьиным, и содержащего 99 глав (см. Филатов
1966:277-293).
2
Например, на иконе прп. Сергия есть очень схожие по композиции клейма "По-
стрижение прп. Сергия", "Рукоположение прп. Сергия в диаконы", "Поставление прп.
Сергия в игумены". И все три клейма в одном ряду — верхнем левом. Но на других
иконах в том же ряду может изображаться и рукоположение во иереи, и хиротония
во епископы (если это икона святителя).
245
Безусловно, невозможно изобразить троекратный крик ребенка в утробе
матери или "худость порт" святого. Но иконописец никогда и не пытается
буквалистски отразить житие; он полагался на знание верующим жития
святого. И для самого иконописца, и для верующего содержание клейма
всегда шире собственно изображения: клеймо — это или контаминация
нескольких житийных эпизодов (живописное свертывание темы), или
выявление полноты и глубины содержания одного эпизода в нескольких
клеймах (развертывание темы). Знание верующим человеком жития и
богослужебных песнопений, посвященных святому, "дополняло"
житийную икону, а для иконописца в этом случае практически не
оставалось трудных для изображения тем.
Что касается отсутствия готовых иконографических схем, то и
здесь мы считаем необходимым сделать оговорку. Выше уже говорилось
о роли канона в житии, об относительно широком, подвижном, но все же
ограниченном особенностями жанра наборе готовых житийных форм и
формул. То же самое, как нам кажется, можно сказать и об иконографии
клейм. Новые иконографические решения появлялись, когда этого
требовало житие. Если же какие-либо эпизоды жития не "удостаивались"
изображения в клеймах, то это происходило не потому, что не было
готовой иконографической схемы или ее невозможно было создать, а
потому, что этот эпизод был менее важен, чем те, которые изображались.
Здесь надо говорить о каноничности структуры, тематики и композиции
житийных клейм, которая, несмотря на всю свою подвижность, не
допускала серьезных отклонений. Любое неоправданное "новшество" в
иконе легко могло быть воспринято и понято верующим зрителем как
"выпадение" изображенного из лика святых. Кроме того, большая
разница в тематике клейм на иконах одного и того же святого бесспорно
мешала бы молитве, которая любит сосредоточиться на привычном,
знакомом и предпочитает в каноничной форме возносить свои прошения
к Богу.
Текст службы святому, как считает И.А.Кочетков, не влиял на
выбор иконописцем тем для житийных клейм (Кочетков 1981:342).
Обратимся к двум службам прп. Сергия, рассмотрим тропари, молитвы,
стихиры, каноны и акафист. Какие эпизоды из жизни прп. Сергия
воспеваются в них прежде всего? В тропарях: поселение в пустыни,
чудеса и исцеления (конечно, в общем виде, без конкретизации их,

246
поскольку повествовательный момент в тропаре не может иметь места),
создание обители, предсказание обретения "стада учеников" (Минея
1988:292-293); в стихирах: троекратный крик в материнском чреве,
явление Богородицы, поселение в пустыни и изгнание оттуда бесов,
предсказание обретения "стада учеников", исцеления (Минея 1988:285-
302); в канонах: троекратный крик во чреве, изведение источника в
монастыре, схождение Божественного огня в евхаристическую чашу,
воскрешение отрока, приход послов из Царьграда (Минея 1970: 45-49); в
акафисте: троекратный крик во чреве (упоминается пять раз в разных
икосах и припевах), приход послов из Царьграда, предсказание обретения
"стада учеников", явление Богородицы, схождение Божественного огня
(дважды), воскрешение отрока, чудесное ниспослание хлеба, изведение
источника в монастыре, посмертные чудеса (упоминаются трижды, но
так же, как и исцеления в самом общем виде), пострижение, открытие
мощей (четыре раза) в молитвах: устроение обители, явление
Богородицы, исцеление телесных и душевных болезней (Минея 1988:303-
306).
Как видим из этого перечисления, все эпизоды, упомянутые в
богослужении, стали прямо или косвенно объектом изображения в 17
клеймах иконы прп. Сергия. Особенно близок к набору клейм житийной
иконы акафист. Из тематики клейм в богослужении не упомянуто
исцеление епископа, но многократно воспеваются исцеления вообще, в
их совокупности, и не только бывшие, но и всегда происходящие у раки
преподобного по усердной молитве. Не упоминается поставление в
игумены, но многократно прп. Сергий величается игуменом. Не
упоминается беседа с поселянином, но воспевается "худость риз" или
"худость порт". Не воспевается видение отроку Варфоломею, но
многократно указывается на предызбранность отрока. Как видим, служба
святому бесспорно повлияла на выбор тематики клейм житийной иконы.
Во-первых, для житийной иконы выбрана большая часть тех эпизодов
(13), которые воспеваются в службе, во-вторых, остальная часть клейм
(4), не прямо, но косвенно или символически соотносится со службой.
Можно даже сказать, что служба святому служила для иконописца своего
рода ситом, сквозь которое он просеивал более подробное житие, отбирая
из него эпизоды для клейм. Живописная икона ориентировалась не
столько на житийную, сколько на богослужебную вербальную икону

247
святого. В глазах иконописца богослужебные чтения и песнопения были
более авторитетной словесной иконой, чем менее постоянные и
устойчивые по своему составу и тексту жития. Здесь можно было бы
сказать, то, что уже говорилось об особенностях акафистной иконы. На
основе вербальной житийно-богослужебной иконы художник стремился
создать не иллюстрацию, а графико-цветовой образ, равный житию, а по
своей лаконичности в некотором смысле даже превосходящий его.

Во "отношениях" жития и иконы можно отметить

неравноценность их взаимного влияния. Если влияние иконы и самого
иконического принципа на формирование и функционирование жития как
"словесной иконы" было положительным и носило мировоззренческий
характер (по иконическому принципу было отобрано содержание жития и
построена его композиция), то обратное (особенно более позднее)
влияние жития на икону несло в себе элементы и черты,
противопоказанные иконописи. Секуляризованный до известных
пределов взгляд на мир и на задачи церковного искусства постепенно
вторгался в житийный жанр и разрушали житие как "словесную икону";
он же через житийную икону с неверно понятой "житийностью",
способствовал упадку иконописного искусства, как бы направляя его
эволюцию через ряд промежуточных форм (например, парсуну) к
живописи.

248
8. Ëåòîïèñü
êàê èêîíà âñåìèðíîé èñòîðèè
По "Повести временных лет"

Летопись в силу ее историко-событийного характера и

повествовательной направленности является одним из наименее
иконичных жанров литературы Древней Руси. Тематику летописных
записей нетрудно проследить: а) княжеская жизнь — рождение,
женитьба, начало княжения, кончина князей и т.п.; б) военные походы
князей против врагов, нападения врагов и все события, связанные с ними
(например, мирные договоры); в) княжеские междуусобицы в борьбе за
власть или за новые вотчины; г) церковная жизнь — начиная с "выбора
веры", через крещение Руси и "Слово о законе и благодати" митрополита
Иллариона к строительству и украшению новых церквей, основанию
новых монастырей, поставлению епископов и игуменов; д) необычные
природные явления. Событиями такого характера и органичивается в
основном тематика "Повести временных лет".1 Первые три пункта легко
объединяются в один, и все многообразие "летописной панорамы"
сводится к трем большим темам: государственная (вообще, мирская)
жизнь, церковная жизнь и природные явления. Между тремя названными
большими темами существует постоянно дейтвующая иконичная связь и
выделять их, а тем более разделять, можно только условно. Следует также
отметить, что многие события, принадлежащие к мирской жизни,
внутренне переомысляются летописцем как события религиозные. Один
из наиболее ярких примеров — убийство Святополком Окаянным своих
братьев, святых страстотерпцев Бориса и Глеба, которое из трагического
события княжеской междуусобицы переросло в символ христианского
самопожертвования и из краткого летописного повествования — в два
прекрасных жития: "Сказание" и "Чтение о житии и о погублении
блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба". Это касается и описания
природных явлений: они важны не сами по себе, а как предвестие или
приход возмездия за грехи, т.е. летопись вскрывает и описывает их
религиозный иконичный смысл (Повесть 1978:47,164,177,179,225,237).

1
В более поздних летописях круг тем, заслуживающих внимания, расширяется за счет
описания деловых, торговых, семейных, военных связей с другими княжествами
страны и остальными странами.
249
 "Повесть временных лет" начинается с общей для большинства
летописей вступительной части. Как правило, она посвящена одному из
трех событий — сотворению человека, всемирному потопу или
вавилонскому столпотворению. "Повесть" начинается с потопа. Это
важно для летописца, поскольку именно сыновья Ноя — Сим, Хам и
Иафет — разделили между собой землю и славянские пределы достались
в удел Иафету. Далее летописец описывает вавилонское столпотворение
— не менее важный факт для него, поскольку до того был "род един и
народ един"; Бог же разделил людей на 72 народа, и от одного из них
произошли славяне.
Начальная часть летописи выполняет несколько важнейших
функций. Во-первых, она включает историю славян во всемирную
историю, тем самым утверждая, что славяне не "без роду, без племени",
что их история — часть всемирной истории. Во-вторых, что важнее, она
вводит историю славян в Священную Историю. Происхождение славян
возводятся к одному из "семидесяти двух язык", рассеянных Богом по
земле в те давние времена, к племенам Иафета — сына Ноя. В-третьих, от
Ноя она возводит по библейской лестнице родов и поколений к Адаму,
сотворенному Богом. Тем самым славяне становятся "потомками Адама"
и не метафорически, а "священно-исторически". В-четвертых, она
утверждает славян как народ равноправный по отношению к другим
народам, поскольку у всех один праотец — Адам и все народы — дети
Божии.
Со всех четырех точек зрения летописное введение является как
бы историко-антропологическим (в плане Священной истории, конечно)
комментарием главной идеи — человек сотворен по иконе Божией, и
каждый человек (как и народ в целом) несет в себе черты богообразия и
богоподобия.
У летописного введения имеется и еще одна важная, а может быть,
главная функция. Начало летописи включает не только историю народа в
Священную историю, но и время в вечность. Рассказав подробно о
славянских племенах, летописец ставит первую дату: "В лето 6360 (852)...
стала прозыватся Русская земля". Казалось бы, здесь кончается
летописное введение, и начинается повествование о событиях, но на
самом деле первая запись, обозначенная точной датой, выполняет эту
функцию "включения" летописного времени в вечность. После нее

250
летописец возвращается к Адаму и суммирует года от Адама до потопа,
от потопа до Авраама, от него до Моисея, далее через Давида, Соломона,
пленение Иерусалима, через Рождество Христово, через Константина
Великого до русских князей Олега, Игоря, Святослава и до года
составления летописи (см. Повесть 1978:35). И здесь важно отметить, что
летописец в первой годовой записи, во-первых, не восходит по годам от
настоящего к Адаму, а исходит от Адама, и так время как бы "вытекает"
из божественной вечности; во-вторых, он доводит исчисление лет не до
первой даты, данной в летописи (6360 = 852), а до времени составления
летописи, до настоящего. И тем самым начало славянских племен еще раз
включается во всемирную историю и подчеркивается, что точная дата их
выхода на историческую арену не имеет большого значения, поскольку
корнями своими они восходят к одному из 72 народов, а через него к
Иафету и Ною и далее к Адаму. Первая дата летописи — это не начало
истории данного периода, не начало данного народа и тем более не
начало исторического времени, а их продолжение во всемирной
времевечности.
Время Священной Истории буквально "пропитано" вечностью; и
через него летописное время включается в вечность, происходит
воиконовление летописного времени и введение истории Руси в
эонотопос. Обратимся еще раз к той же первой датированной записи в
"Повести". После исчисления лет от сотворения мира летописец говорит:
"Но возвратимся мы к прежнему (т.е. к 6360 г. — В.Л.) и расскажем, что
произошло в эти годы, — как уже начали с первого года царствования
Михаила, и расположим по порядку года. В лето 6631. В лето 6632. В
лето 6633. В лето 6634. В лето 6635". На эту особенность летописей —
указание года без записи какого-либо события, случившегося в том году
— многократно указывалось в исследовательской литературе (Лихачев
1979:263-264). Такие периоды в несколько лет встречаются и в середине
летописи, например, с 6378 (870) года по 6386 (878) год, с 6396 (888) по
6405 (897) годы и др. (Повесть 1978:39,41). Иногда летописец кратко
помечает: "В лето 6537. Мирно бысть" или "В лето 6775. Ничего несть"
или "бысть тишина". Д.С. Лихачев объясняет эти лишенные событий
погодные записи тем, что летописец стремится отразить ровный ход
времени, его объективный характер, его независимость от насыщенности
событиями. Это совершенно верное объяснение, как нам кажется, можно

251
дополнить еще одним, может быть главным: летописец ставит дату без
события потому, что в его представлении время носит священный
характер; это синергийное, иконичное время, в котором действует
Промысл Божий, и "выбросить" из него ничего нельзя. Не было
значительного события, но был год, причем такой же священный, как и
другие. В этой записи года без события проявляется благоговение
летописца перед иконичной времевечностью и глубокое смирение перед
ней: все в воле Божией, и если не было события, достойного записи или
оно утеряно памятью человеческой, — на то, значит, тоже была воля
Божия.
Обратимся теперь к записям событий в их самом общем виде, как
констатации фактов, без всяких комментариев. "В лето 6553. Заложил
Владимир святую Софию в Новгороде. В лето 6554. В лето 6555. Ярослав
пошел на мазовшан, и победил их, и убил князя их Моислава, и покорил
их Казимиру. В лето 6556. В лето 6557. В лето 6558 преставилась
княгиня, жена Ярослава. В лето 6559. Поставил Ярослав Илариона
митрополитом, русского родом, в святой Софии, собрав епископов".
Иногда такое фактографическое изложение событий встречается в записи
за один год: "В лето 6538. Ярослав Белз взял. И родился у Ярослава
четвертый сын, и дал ему имя Всеволод. В тот же год пошел Ярослав на
чудь, и победил их, и поставил город Юрьев. В то же время умер
Болеслав Великий в Польше..." (Повесть 1978:169,165; ср. 258-259). Д.С.
Лихачев указал на эту бросающуюся в глаза фактографичность летописей
и предостерег от примитивного понимания тяги к фиксации факта как
поглощенности земными, мирскими событиями, темами и заботами.
Фактографичность летописи выполняет несколько важных функций. Во-
первых, запись отдельных, кажущихся иногда мелкими и
незначительными, фактов из общего неизмеримо огромного потока
событий человеческий истории приводит к тому, что при чтении летописи
создается "впечатление неохватного обилия событий человеческой
истории, ее непостижимости, ее величия и богонаправляемости". Во-
вторых, ограниченный по тематике и оттого часто однообразный подбор
фактов "подчеркивает повторяемость истории, "неважность" ее
отдельных событий с точки зрения вневременного смысла бытия". В-
третьих, бесстрастное перечисление малых и великих, важных и
незначительных фактов уравнивает эти события. Летописец как бы

252
поднимается над ними, смотрит на них с точки зрения вечности (см. Ли-
хачев 1979:257,258, ср.261).
В фактографических записях бросается в глаза и отсутствие
каких-либо попыток а) осмыслить события, б) выявить причинно-
следственные связи между ними, в) объяснить или прокомментировать
их, г) или хотя бы создать "повествовательные переходы" (Лихачев)
между ними. В этом смысле такая запись — протокол события. Но и
здесь мы имеем дело не с неумением или нежеланием летописца более
подробно описать событие или омыслить его, а с сознательно
выполняемой задачей. Для летописца бесспорно всякое событие,
поскольку оно лежит в русле иконичного времени, имеет глубокий
внутренний смысл, но выявление этого смысла — есть прерогатива
Божией воли, и если Промыслу Божию не было угодно раскрыть смысл
данного события сейчас, то попытка летописца своими силами объяснить
то, что Сам Господь не пожелал открыть, выглядела бы бесспорной
гордыней. Кроме того, летописец знает, что часто смысл, значение и
последствия события выявляются гораздо позже, но именно тогда, когда
на то будет воля Божия. В этом смирении летописца признание
иконичности как самого события, так и времени, в котором оно
свершается, но поскольку иконичность, в самом общем плане, это
невидимое в видимом, то летописец и фиксирует видимое, оставляя
невидимому возможность проявиться самому в той мере и в тот момент,
когда это будет угодно Богу. То же самое можно сказать и о причинно-
следственных связях между событиями. Д.С.Лихачев отмечает, что
летописец не устанавливает эти связи не потому, что он их не видит, не
замечает, а потому, что по прагматическим или волевым соображениям
установленная человеческим разумом связь помешала бы восприятию
"религиозной связи событий — связи, находящейся под знаком вечности"
(Лихачев 1979:259, ср.258). Как иконично время, как иконично событие,
так иконична и взаимосвязь между событиями. Но эта иконичность —
синергийна, она есть самовыявление, самообнаружение Божие, а не
установление человеческого разума. Такое понимание истории и
обуславливает отсутствие попыток объяснить или прокомментировать
событие.
Сказанное не означает, что вся летопись насквозь фактографична.
Фактография — лишь один из приемов летописца. В "Повести" мы

253
находим и подробный летописный рассказ, и житийное повествование, и
проповедь, и похвальное слово, и сказание, и молитву, т.е. почти все
жанровое богатство древнерусской литературы. Об иконичности
отдельных жанров мы говорили выше. Их функция в летописи не
меняется: иконичность проповеди или жития восполняет и подчеркивает
иконичность летописи в целом. Проповедь в летописи — это маленькая
словесная икона в большой, как клеймо в житийной иконе. Д.С. Лихачев
отмечает, что связный рассказ в летописи "остается такой же
констатацией события, как и краткие статьи, фиксирующие исторический
факт" (Лихачев 1979:259). Например, рассказ о длившемся шесть лет
путешествии Афанасия Никитина, помечен в летописи одним годом —
1475.
Иногда летописец ищет и находит смысл события и его
взаимосвязь с другими событиями, но это — не прагматический смысл и
не временная, причинно-следственная связь. Он ищет и находит
объяснение событий в другой плоскости — не во времени, а в вечности.
Видимое и невидимое неразрывно связаны. В силу своей иконичности
каждое событие своими причинными связями уходит в вечность. Человек
(или народ) грешит, но грех его — это не нарушение человеческой
морали, а нарушение божественной заповеди. Грех имеет метаморальный
и метафизический характер, любой грех умножает силу космического зла.
Итак, человек грешит по попущению Божию, и ему посылается
возмездие, наказание. К прагматической стороне события относится лишь
следующее: когда, в чьем лице, насколько суровое, на какой срок и кому
посылается наказание. Примеры такого объяснения событий в "Повести"
довольно многочисленны, можно даже сказать, что это единственный тип
объяснений. Например, в записи под 1068 годом о нашествии половцев
читаем:
"Навел на нас Бог поганых за грехи наши, и побежали русские
князья, и победили половцы.
Наводит Бог, в гневе своем, иноплеменников на землю, и только в
горе люди вспоминают о Боге; междоусобная же война бывает от
дьявольского соблазна. Бог ведь не хочет зла людям, но блага; а дьявол
радуется злому убийству и крови пролитию, разжигая ссоры и зависть,
братоненавидение и клевету. Когда же впадает в грех какой-либо народ,
казнит Бог его смертью, или голодом, или нашествием поганых, или

254
засухой, или гусеницей, или иными казнями, чтобы мы покаялись..."
(Повесть 1978:181).
В такого рода объяснениях летописец чувствует себя уверенно, и
описание наказания Божия обычно очень красочно. Здесь он не жалеет
слов, поскольку промыслительное иконичное значение события для него
открыто, выявлено, и, объясняя нашествие, скажем, печенегов,
собственными грехами пострадавших, он выступает лишь как свидетель
явления воли Божией. Поэтому и выход из тяжелого положения
летописец видит не в призыве князей к объединению, а в призыве к
покаянию. Грех совершен перед Богом, и наказание — от Бога. Значит,
надо начинать не с борьбы против врага и не с объединения для этой
борьбы, а с покаяния перед Богом и испрашивания прощения, с возвра-
щения к Богу, с исполнения Его заповедей. И тогда с Божией помощью
можно будет освободиться от врагов. Отсюда проистекает и довольно
мягкое отношение к половцам и печнегам, а позднее монголам и татарам:
не как к заклятым врагам (хотя они, конечно, "поганые", т.е. язычники), а
как к "бичу Божию" (Повесть 1978:233 и др.). Внешняя причина беды —
нападение половцев; внутренняя, синергийная, богочеловеческая — наши
собственные грехи. Уничтожение или устранение внешней причины —
ложный путь, путь умножения зла и греха. Логика летописца такова:
устрани внутреннюю причину и внешняя устранится Божиим
произволением (Повесть 1978:181-183,233-235,241-243).1 Неверно
воспринимать наказание Божие, призывает летописец, как свидетельстве
ненависти Бога к согрешившему человеку. Опираясь на Священное Писа-
ние (см.Откр.3:19; Евр.12:6; Притч.3:12), летописец утверждает, что Бог
наказывает того, кого любит. Наказывает, чтобы вернуть заблудшего на
путь истинный. Страшно поэтому не наказание — ведь оно есть
свидетельство внимания, попечения, заботы, промыслительности, даже
любви Божией, — страшна богооставленность (см. Повесть 1978:235).
Иконичность летописного рассказа подчеркивается с помощью
еще одного приема, который в несколько иной форме мы наблюдали в
песнях канона, и особенно в его ирмосах. В летописях русская история

1
Конечно, эта черта летописи и эта "логика" характерна не только для летописи и не
только для той эпохи. Серапион Владимирский в своих проповедях точно такими же
словами воспитывает свою пасту через сорок лет после начала монголо-татарского
ига (Памятники 1981:440-441,444-448)
255
постоянно соотносится со Священной Историей: на протяжении всего
повествования мы видим, как событие соотносится с событием (приход
Ольги в Царьград и приход "царицы эфиопской" к Соломону — Повесть
1978:77); лицо соотносится с лицом (Владимир Креститель с
Константином Великим, Святополк Окаянный с Каином — Повесть
1978:147,161); последствие события с последствием ("как поступили, так
и страдаем" — далее пример праведного Иова — Повесть 1978:233). До-
вольно часто особеннности того или иного события также толкуются как
следствие библейского пророчества. В записи под 6601 (1093) годом
рассказывается о нападениях половцев, которые произошли на день
Вознесения Господня и на праздник Бориса и Глеба. Летописец видит в
этом сбывшиеся еще раз пророческие слова: "Обращу праздники ваши в
плач и песни ваши в рыдание" (Ам. 8:10) (Повесть 1978:233 и др.).
Обычно сопоставление события русской истории и Священной
Истории рассматривается как простое сравнение. При таком подходе
русская история просто формально освящается авторитетом Библии,
причем именно авторитетом Священного Писания, а не авторитетом
самого события. Но специфика событий, описываемых в Библии, состоит
именно в том, что они носят иконичный характер: они произошли во
времени, но пребывают в вечности. Они имеют непреходящую ценность
и прообразовательный иконичный характер. Все последующие события
прямо или косвенно повторяют их, восходят к ним, но восходят не по
аналогии, а реально, онтологично и синергийно. Внешне они разделены
тысячами лет и огромными пространствами, внутренне они видятся в
одном иконичном пространственно-временном континууме, в одном
эонотопосе. Поэтому в летописи не словесное описание священного
события в Библии освящает событие руссской истории, а само событие
Священной Истории активно и реально воиконовляет событие русской
истории: библейское событие антиномично присутствует (как
первообраз в образе, как святой в своей иконе) в историческом событии,
происходящем в Древней Руси. Только при таком понимании значения
событий Священной Истории можно говорить о сакрализации и
воиконовлении истории, — об эонотопосе.
То же самое можно сказать и о сопоставлении прославленных лиц
Священной Истории и исторических деятелей Древней Руси. Князь Борис
в летописном рассказе "Об убиении Бориса" не просто невинная жертва,

256
имеющая своего библейского аналога — Авеля, но "новый Авель",
"живая икона" своего прообраза: он не повторяет Авеля, а воспроизводит
его собой и в себе в другом, новом эонотопосе. В определенном смысле
"новый Авель" выше своего прообраза,1 поскольку он знает о
готовящемся убийстве и добровольно принимает смерть, а главное, — он
поступает так, следуя заповедям Христовым, он подражает Христу.2
Святополка Окаянного, получившего свое прозвище от имени первого
братоубийцы, летописец называет "новым Ламехом" (Повесть 1978: 161).
Каин не знал, что придет отмщение от Бога, Ламех же уже знал судьбу
Каина, когда убивал братьев. Святополк воспроизводит в себе библейский
прообраз — Ламеха, в народном же сознании — Каина.
В иконичном времени все события и лица всех времен и разных
народов тесно взаимосвязаны. События, их последствия, конкретные
лица, персонажи воспроизводятся во времевечности, и тем самым
становится особенно явным и наглядным проявление воли Божией в
человеческой истории. Убиение Бориса и Глеба само становится
событием иконичным, в котором ясно выразилась воля Божия; у
последующих поколений христиан оно становится новой иконой,
источником молитвы и предметом для подражания. Это икона, возво-
дящая через Бориса, через Авеля к Богу.
В летописях отмечен следующий интересный факт: "передними"
князьями летописцы называют князей прошлого, даже далекого
прошлого, "задние" же события — это события настоящего или будущего
(Лихачев 1979:244-255). Как нам кажется, это связано с особенностями
иконичных представлений о вечности и времени. Для современного
обыденного сознания есть прошлое, настоящее и будущее, причем

1
Также в житии прп. Моисея Угрина (Киево-Печерский патерик) и в службе ему
святой не раз сравнивается с библейским Иосифом, а затем по своему подвигу ста-
вится выше его.
2
Св. Борис перед смертью молится так: "Ãîñïîäè Ièñuñå Õðèñòå, èæå ñèìü wáðà-
çîìú "âèñ# íà çåìëè ñïàñåíü# ðàäè íàøåãw, èçâîëèâú ñâîåþ âîëåþ ïðè-
ãâîçäèòè íà êðåñòh ðuöh ñâîè, è ïð¿èìú ñòðàñòü ãðhõú ðàäè íàøèõú, òàêw è
ìåíå ñïîäîáè ïð¿#òè ñòðàñòü. Ñå æå íå ^ ïðîòèâíûõú ïðèíèìàþ, íî ^ áðàòà
ñâîåãw, è íå ñòâîðè åìu, Ãîñïîäè, âú ñåìü ãðhõà" (Повесть 1978:148). Борис
подражает Христу и в том, что добровольно принимает страдания, и в том, что мо-
лится о прощении своего убийцы, как Спаситель молился на кресте о распинавших
Его (Лк.23:34).
257
прошлое всегда позади (подразумевается — меня), а будущее впереди.
Такая точка зрения эгоцентрична, она возможна только при том условии,
что вся протяженность времен соотносится лишь с моим настоящим (в
качестве "я" может выступать, конечно, не только отдельная личность, но
и коллектив, и самосознание целой исторической эпохи). В летописи же
время течет независимо от "я", так как это иконичное время, нераздельно
и неслиянно "спаянное" с вечностью, "управляемое" вечностью и из
вечности. Время летописи — богоцентрично. Прошлое — это наше
начало, таковым оно и должно остаться в нашей памяти, в нашей
истории; таковым оно остается в летописи. "Âú íà÷àëh ñîòâîðè Áîãú
íåáî è çåìëþ..." (Быт.1:1); "Âú íà÷àëh áh Ñëîâî..." (Ин.1:1). Это начало
самооткровения Божия. При этом, начало всегда остается началом.
Наименование начала "прошлым" размывает его вечную непреходящую
ценность, его неподвластность времени и укрепляет человека в его
эгоцентризме. Начало имеет абсолютную ценность — будь то начало
мира, начало времени или начало человека, т.е. его сотворение по образу
Божию. Именно потому в Древней Руси было такое уважение к традиции,
тяга к ней и стремление поддерживать ее всеми силами. Начало — это
перёд (отсюда "передние князья", "передняя слава"), это первое, что было.
И точно так же, как человек испытывает благодарность перед Богом его
сотворившим, так с благодарностью он должен помнить и о передних
князьях, о передних событиях, ибо там начало его самого.
В современных представлениях будущее — впереди, оно является
предметом футурологии, прогнозирования и научных предвидений.
Человек "примерно" представляет себе свое будущее на ближайшие годы.
И в таком подходе опять сказывается современный человеческий, скажем
так, антииконичный эгоцентризм. Он проявляется в том, что человек
сознательно строит "нужное будущее" и, если встречает какое-либо
сопротивление со стороны природных или социальных сил и законов, то
употребляет все силы для преодоления этого сопротивления даже в
ущерб настоящему. Для летописца же будущее — это последние времена
и сроки. И Господь Иисус Христос (Мф.24:2-42), и его ученики апостолы
(особенно ярко и подробно Иоанн Богослов — в "Откровении") описали
конец мира и главные события-приметы, по которым можно определить
его приближение. Поэтому будущее видится летописцем, пользуясь
иконописной терминологией, в обратной перспективе. Будущее не

258
неизвестно. Будущее — предмет не футурологии, а эсхатологии.
Христианин знает будущее (конец мира, воскресение из мертвых,
Страшный Суд и жизнь вечная в Царстве Небесном), и в соответствии с
этим строит всю свою деятельность — материальную, социальную,
культурную, духовную — в настоящем. Поэтому будущее для летописца
— это последние времена (от греч. œscatoj — крайний, задний,
последний). При таком взгляде на время нет места эгоцентризму. Лето-
писец даже уподобляется в этом отношении Творцу: он верит в Бога,
который есть "Альфа и Омега, начало и конец" (Откр.1:8,10), он смотрит
из вечности, он знает из Божественного Откровения о начале и конце
времен и в этой перспективе смотрит на каждое событие, в соответствии
с этим его описывает.
Вольно или невольно в центре современных обыденных взглядов
на время стоит не настоящее, а будущее, поскольку настоящее
оценивается и перестраивается с точки зрения идеальных представлений
о будущем (хотя формально, как правило, в центр внимания ставится
настоящее). Обращаясь к летописи, мы видим, что в ней настоящего, как
такового, нет. Ближайшее по времени к летописцу событие (скажем, даже
вчерашнее), которое могло бы трактоваться как настоящее, записывается
как "последнее", т.е. последнее из тех, что произошли, случились и
записаны. "Настоящего" в летописи нет. Будущего события еще нет,1 а
прошлое уже закончилось. Происходящее в данный момент событие не
может быть записано, так как оно еще не закончилось и поэтому не
выявилось его внутреннее значение "с точки зрения вечности", его
иконичный смысл. Но как только оно заканчивается, то уходит в
прошлое, становится "последним" событием в ряду предшествовавших.
Наименование такого события "последним" вносит в летопись еще один
оттенок. Поскольку по Евангелию никто, кроме Отца, не знает "ни дня, ни
часа" Второго Пришествия и конца времён, а наступить он может в
любой момент (Мф.25:13), то практически каждое событие может стать
последним "эсхатологическим" событием, т.е. замкнуть иконичное время
и дать место безраздельному царству вечности.
У Д.С.Лихачева есть интересные наблюдения относительно
особенностей понимания и изображения пространства в древнерусских
летописях. Он пишет: "...Без видимой прагматической связи летописец
1
Но всегда есть будущий конец мира.
259
часто объединяет рассказ о различных событиях в различных местах
Русской земли. Ему ничего не стоит, кратко сообщив о событии в
Киеве, в следующей фразе сказать о событии в Смоленске или
Владимире. Для него не существует расстояний" (Лихачев 1997:140).
Ученый объясняет этот феномен точкой зрения: сверху, с высоты
птичьего полета летописец смотрит на землю, как на географическую
карту (Лихачев 1997: 140,141). Понятие "эонотопос" позволяет дать
отмеченному явлению другое объяснение. Для древнего летописца нет
географии в собственном смысле слова; он знает и видит перед собой
иконичную топографию. И смотрит он на Русь из вечности, где не
действуют законы, свойственные физическому пространству. Перед
Богом, который есть Альфа и Омега (Откр.1:8), открыты не только
начало и конец времён, но и все события на всем пространстве земли
вплоть до Страшного Суда. Летописец мыслит эонотопосом.
"Связанный" хронологией, он знает, каким будет конец мира и потому
возвышается над хроносом и показывает вечный, эоничный смысл
происходящих событий, их подвластность действию Промысла Божия.
"Привязанный" к месту, он свободно переходит от одного иконотопоса
к другому, легко преодолевает любые расстояния, поскольку чувствует
себя во времевечности, которая легко преодолевает любые
ограничения, налагаемые законами земного физического пространства.
Восприятие и изображение времени и пространства через эонотопос
характерно для подавляющего большинства, если не для всех, жанров
древнерусской литературы. Это связано с тем, что средневековая
русская литература, воспитанная православным богословием и
миропониманием, не мыслила мира вне его связи с Богом, а значит —
с вечностью; не мыслила земли вне ее связи с небом, вне неизбежного
конечного преображения их в "новое небо и новую землю"
(2Петр.3:13).
В заключение главы скажем несколько слов о разложении
летописного жанра как жанра иконичного. Д.С. Лихачев называет этот
процесс "преодолением летописного способа изложения русской истории
и переходном к связному повествованию об истории Руси" (Лихачев
1979:269). Но нам важно выявить специфику этого процесса не с точки
зрения развития исторической науки, а с точки зрения иконичных
представлений об истории и иконичных способов ее изложения, важно

260
уточнить признаки разложения летописи как особого жанра, как
словесной иконы всемирной истории. Этот процесс (как и в иконописи)
начинается в XVI в. и состоит в настойчивом и последовательном
проведении тех принципов, которые сознательно отвергал летописец
более ранней эпохи.
— Вместо бесстрастной констатации факта появляются
прокомментированные записи.
— Вместо перечисления отдельных, внешне не связанных между
собой, событий приводятся многословные, нередко искусственно
связанные друг с другом повествования о нескольких или многих
событиях.
— Вместо перечисления лет (без записи события под этой датой)
возникает произвольное, субъективное, кому-то нуджное или выгодное
реконструирование прошлого.
— Вместо выявления иконичных взаимосвязей между событиями
делаются попытки установления причинно-следственных связей
исторического, социального, экономического, идеологического характера.
— Вместо антиномично двуединого изображения двух событий
или лиц (Бориса и Авеля) появляется вначале простое сравнение их, а
затем восхваление и возвеличивание исторического лица или события
русской истории, не прибегая к Священной Истории, а опираясь лишь на
литературный дар и красноречие.
— Вместо поисков проявления в событии воли Божией, действия
Промысла Божия становится заметным стремление чисто по-
человечески, по-своему объяснить событие или даже "подогнать" его к
другим ради определенных идеологических, политических целей.
— Вместо взгляда на историю с высоты Божией вечности
появляется ретроспективная оценка истории с точки зрения
эгоцентричного "я".
— Вместо объективности и глубины двуединого синергийного
богочеловеческого бытия — субъективность плоскостного одномерного
существования в мире сем.
— Вместо иконотопоса — населенный пункт, вместо вечности
(времевечности) — время, вместо эонотопоса — хронотоп.
Эти наблюдения можно умножить, но уже из них видно, что
"преодоление летописи" было отрицанием действия Промысла Божия в

261
истории, отрицанием синергии в отношении человека к Богу,
"преодоление летописи" было разрушением ее иконичности в двух
направлениях: как выражения иконичного мировоззрения на историю и
как словесной иконы этой истории.

262
9. Ýîíîòîïîñ
â äðåâíåðóññêîé ëèòåðàòóðå

Принцип иконичности — двуединства Первообраза и образа,

Божественного и человеческого, небесного и земного — характерен не
только для иконы, но и для всей древнерусской литературы, в
частности, для трактовки времени и пространства. Чтобы обозначить
особенности понимания и изображения времени и пространства в Пра-
вославии и в древнерусской литературе, можно было бы говорить
просто о "сакральном хронотопе", но такое словосочетание не
выражает суть явления, поэтому мы предложили термин эонотопос (от
греч. a„èn — вечность, век и tÒpoj — место, местность, область,
страна, пространство).1 Топос эонотопоса всегда является образом
небесного Первообраза и топографической иконой земного прототипа,
время же — иконой вечности. Главный признак эонотопоса — его
иконичность. Время в эонотопосе, будь то богослужебное,
историческое или циклическое, не самостоятельно и автономно, но
соотнесено с вечностью, оно понимается и изображается как земная
икона вечности. Также и место является не простой географической
точкой, а избранным священным иконотопосом.
Для выяснения особенностей художественного изображения
эонотопоса в древнерусской литературе обратимся к Киево-
Печерскому патерику. Мнения исследователей сходятся в том, что
начало Патерика, его первые четыре Слова бесспорно принадлежат
1
Этот термин мы предлагаем, как уже говорилось, по аналогии с термином
М.Бахтина хронотоп. Приведем определение хронотопа, предложенное ученым: "В
литературно-художественном хронотопе имеет место слияние пространственных и
временных примет в осмысленном и конкретном целом. Время здесь сгущается,
уплотняется, становится художественно зримым; пространство же
интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы
времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется
временем. Этим пересечением рядов и слиянием примет характеризуется
художественный хронотоп" (Бахтин 1975:235). В качестве предварительного
замечания скажем, что в литературе Древней Руси (как и во многих других
средневековых христианских литературах) время не существует, не воспринимается
и не изображается вне вечности или вне сопричастия вечности, а пространство
можно скорее назвать внепространственностью, что и заставляет нас ввести новый
термин.
263
свт. Симону; если они и были позже отредактированы, то в
незначительной степени. Они посвящены основанию и росписи
Печерской церкви и могут рассматриваться как единое цельное про-
изведение,1 имеющее свой сюжет, состоящее из четырех частей и
имеющее конкретного автора.2
В первом Слове рассказывается история золотого пояса,
который принес в Киев варяг Шимон; впоследствии этим поясом
размерили ширину, длину и высоту Печерской церкви. Для удобства и
наглядности пронумеруем основные эпизоды Слова и расположим их в
хронологическом порядке.
1. В Варяжской земле был известный князь, после смерти которого
сына его Шимона изгоняют из родных владений.
2. Шимон решает отправиться в Киевскую Русь; на память он берет с
собой венец и золотой пояс, которые украшали распятие, заказанное
его покойным отцом.
3. Когда Шимон плывет в Киев морем, поднимается сильная буря.
Шимон видит в небе церковь и размеряет ее золотым поясом (20
поясов в ширину, 30 в длину, 30 в высоту, а с куполом и крестом —
50).
4. Шимон прибывает на Русь и поступает на службу к Всеволоду
Ярославичу.
5. В 1068 году происходит нападение половцев на Киевское княжество.
Перед походом три сына Ярослава и Шимон заходят к прп. Антонию и
он предсказывает гибель князьям и спасение Шимону; святой
предсказывает также, что Шимон будет похоронен в церкви, которая
будет построена в монастыре.
6. В сражении на Альте многие были убиты, раненый же Шимон опять
видит в небе "öåðêîâú ïðåâåëèêu "êw æå ïðåæå âèäå íà ìîðè".
Шимон взмолился Богу и тут же был исцелен.

1
Эти первые Слова были написаны до послания к Поликарпу, т.е. до начала со-
ставления Патерика (Патерик 1980: 692), и поэтому тем более они могут рассмат-
риваться как отдельное произведение.
2
На ту же тему в Патерике находим еще Слово 7 — "Íåñòîðà ìíèõà wáèòåëè
ìàíàñòûð# Ïå÷åðüñêàãw ñêàçàí¿å, ÷òî ðàäè ïðîçâàñ# Ïå÷åðüñêûé ìàíàñòûðü".
Мы не обращаемся к его тексту, поскольку оно принадлежит другому автору — прп.
Нестору, мы же не хотели бы нарушать авторство рассматриваемого произведения.
264
7. Шимон приходит опять к прп. Антонию.
8. Он отдает ему золотой пояс, чтобы им разметить основание церкви.
9. Шимон под влиянием прп. Антония и Феодосия оставляет
Католичество и переходит в Православие с именем Симон (Патерик
1980: 412-419).
А как рассказана эта история в первом Слове? — 1. Смерть отца
Шимона. 2. Приход Шимона в Киев. 3. Встреча с прп. Антонием в
монастыре и предсказание Антония. 4. Битва на Альте и видение в
небесах церкви. 5. Возвращение в монастырь к прп. Антонию. 6.
Рассказ о венце и золотом поясе. 7. Рассказ о видении церкви во время
бури на море. 8. Передача золотого пояса прп. Антонию. 9. Переход в
Православие.
Если сопоставим хронологическую и художественную (по
тексту Слова) последовательность событий, обозначив отдельные
эпизоды только цифрами, то получим следующую схему.
Хронология: 1 → 2 → 3 → 4 → 5 → 6 → 7 → 8 → 9
Эонотопика: 1 → 4 → 5 → 6 → 7 → 2 → 3 → 8 → 9
Как видим, последовательность событий сознательно нарушена
свт. Симоном. В связи с этим не соблюдена и реальная смена топосов
— места действия в Слове. Это явление можно истолковать и как
особое понимание свт. Симоном топоса, вечности, т.е. эонотопоса, и
как художественный прием.
Для краткости и наглядности обозначим Варяжскую землю
буквой "В", море — "М", Киев — "К", реку Альту — "А". Тогда
вышеприведенная схема будет выглядеть следующим образом.
Хронология: В → В → М → К → А → К → К → К
→ К
Эонотопика: В → К → К → А → К → В → М → К
→ К
Если хронологически смена иконотопоса имеет простую схему,
которую можно выразить простой однонаправленной линий от одной
точки до другой (Варяжская земля — море — Киев), то эонотопика
предполагает движение и в обратную сторону, предполагает
возможность возвращения действия на уже оставленный топос. Смена
топоса в хронологическом и художественном плане далеко не
совпадают: из 9 эпизодов параллельны друг другу лишь три — первый
265
и два последних. Фактически смена топоса диктуется
художественными целями, а не хронологией описываемых событий.
Хронос преодолевается. Все движение внутри художественного
повествования свт. Симон строит по другому, не хронологическому
принципу, однако рамочный характер композиции Слова и его
эонотопоса сохранен, что придает этому произведению в произведении
цельность и сюжетную законченность.
В этом Слове важное значение имеет топос моря и реки. В силу
своей реальной пограничной функции в пространстве они имеют
несколько разных символических значений. Река и море могут
разделять и соединять топосы. Переход через реку, плавание через
море обычно означает решимость начать новое дело, новый подвиг,
другую жизнь. Шимона изгоняют с родины, и топос моря становится
для него спасительным в прямом смысле (он бежит от преследований).
Но видение в небе церкви делает море иконотопосом — спасительным
для Шимона и в христианском смысле. Кроме того, видение храма как
бы отмечает северную границу Древней Руси. Второе видение храма
происходит также на водном топосе. Река Альта стала для княжеской
дружины рекой смерти.1 Шимона же она, также как море, спасает от
физической смерти и ведет ко спасению души в Православии. Здесь
видение храма в небесах над Альтой обозначает уже южные границы
Древней Руси. Успенская церковь своим явлением освятила все
пространство страны. Русь от моря до Альты предстала одним
огромным "домом Пресвятой Богородицы", хотя так ее стали называть
лишь несколько столетий спустя.
Во второй части — "Ñëîâî w ïðèøåñòâ¿è ìàñòåðú
öåðêîâíûõú ^ Öàð#ãðàäà êú Îíòîí¿þ è Fåîäîñ¿þ" — свт. Симон
продолжает повествование об основании церкви. Разобьем его также
на отдельные эпизоды и изложим сначала в соответствии с Патериком.
1. В Киев приходят зодчие из Константинополя и просят показать
место, где они должны построить церковь. В разговоре с прп.
Антонием и Феодосием выясняется, что место еще не выбрано, хотя
сами святые вручили золото мастерам в Константинополе.
2. Зодчие рассказывают, что однажды в Константинополе они
1
Во многих мифологиях река является местом переправы из этого мира в мир
подземный, в царство мертвых, т.е. символизирует смерть.
266
независимо друг от друга видели сон, в котором им было велено пойти
во Влахернскую церковь.
3. Проснувшись они пошли в храм и там встретились. Им явилась
Богородица, дала золота на три года, повелела пойти в Киев и
построить там церковь. Богородица дала мастерам также мощи святых
мучеников, необходимые для освящения алтаря новой церкви.
4. Богородица повелела им выйти наружу и там в небе они увидели
церковь, которую должны построить в честь Божией Матери.
Богородица дает им и наместную икону (очевидно, Успения).
5. Прп. Антоний говорит зодчим, что они не отлучались из монастыря.
6. Зодчие утверждают, что они получили золото из рук преподобных в
Константинополе, чему было много свидетелей, и даже проводили
потом Антония и Феодосия на корабль.
7. Через месяц после отплытия святых зодчие тоже отправились в Киев
и за десять дней добрались до места.
8. Прп. Антоний молится три дня, чтобы Господь указал место
будущей церкви, и вот на первый день по всей земле была роса, а на
месте будущего храма — сухо; на второй день роса была на месте
храма, а вокруг трава осталась сухой; на третий же день с неба спал
огонь, попалил на месте церкви траву и кустарник и выжег рвы под
фундамент. Там и была построена знаменитая Печерская церковь
(Патерик 1980: 419-423).
Теперь, чтобы выявить особенности изложения событий во
втором Слове, расположим те же эпизоды в хронологическом порядке.
1. Сон мастеров в Константинополе. 2. Явление им Богородицы во
Влахерне. 3. Видение церкви в воздухе. 4. Зодчие в Константинополе
провожают прп. Антония и Феодосия на корабль. 5. Зодчие через
месяц после этого отправляются в путь. 6. Мастера через десять дней
прибывают в Киев. 7. В разговоре выясняется, что прп. Антоний и
Феодосий не были в Константинополе. 8. Определение места для
закладки церкви.
Расположим снова события для сравнения в два ряда и получим
такую схему.
Хронология: 1 → 2 → 3 → 4 → 5 → 6 → 7 → 8
Эонотопика: 6 → 1 → 2 → 3 → 7 → 4 → 5 → 8
Если в первом Слове совпадают три эпизода (первый и два

267
последних), то здесь, как видим, совпадает только эонотопос
последнего эпизода, очередность же всех остальных автор поменял
местами. В этом Слове также интересно проследить смену топосов.
Обозначим Константинополь буквой "Ц" (Царьград), Влахерн — "В",
Киев — "К", место для церкви в Печерском монастыре — "П" и
получим следующую схему.
Хронология: Ц → В → Ц → Ц → Ц → К → К → П
Эонотопика: К → Ц → В → Ц → К → Ц → Ц → П
Как видно по этой схеме, свт. Симон полностью отказывается
от хронологического принципа в описании событий. В этом Слове
можно отметить выпадение топоса моря и реки (Днепра), ведь прп.
Антоний и Феодосий отплыли из Константинополя в Киев на корабле,
а вслед за ними через месяц это путешествие проделали зодчие.
Вероятно, свт. Симон ничего не сказал о путешествии прп. Антония и
Феодосия потому, что оно было сверхъестественным: это было
перемещение во мгновение ока, как туда, так и обратно, это был выход
из физического времени, ведь насельники монастыря даже не заметили
их отсутствия. О плавании же зодчих он не сказал, поскольку во время
путешествия не случилось ничего достойного упоминания, и, как уви-
дим, подробно рассказал в четвертом Слове о плавании по тому же
маршруту иконописцев, поскольку во время него произошло явление
Пресвятой Богородицы.
Третья часть "Ñëîâî åæå êîãäà wñíîâàííà áûñòü öåðêâè
Ïå÷åðñêàà" занимает особое место среди четырех Слов. В ней свт.
Симон еще раз напоминает читателю о всех чудесах, изложенных в
первом и втором Словах, тем самым соединяя два первых
повествования — о Шимоне и зодчих — воедино. Об этом Слове более
подробно пойдет речь ниже.
Композиция четвертой части — "Ñëîâî w ïðèøåñòâ¿è ïèñöåâú
öåðêîâíûõú êh èãuìåíu Íèêîíu ^ Öàð#ãðàäà" — не менее
интересна по своей структуре, а также с точки зрения художественного
времени и эонотопоса (здесь придется снова коротко изложить
некоторые эпизоды, о которых уже говорилось в предыдущей главе).
События, описанные в этом "Слове", расположены в следующем
порядке.
1. В Киев к игумену Никону приходят из Константинополя
268
иконописцы.
2. Они просят привести к ним двух старцев, которые в
Константинополе дали им золото и подрядили на роспись
монастырской церкви.
3. По описанию иконописцев игумен Никон понимает, что они имеют в
виду преподобных Антония и Феодосия и сообщает, что они
скончались десять лет назад.
4. Иконописцы не верят игумену, поскольку видели старцев совсем
недавно живыми в Константинополе. Они приводят к Никону "многих
купцов", которые были свидетелями подряда в Константинополе и те
подтверждают слова цареградских изографов об Антонии и Феодосии.
5. Игумен по просьбе иконописцев выносит иконы святых, и тогда
иконописцы и свидетели-купцы узнают Антония и Феодосия. Они
поклоняются Антонию и Феодосию, убедившись, что святые и после
смерти живы и могут помогать своему монастырю.
6. Иконописцы рассказывают следующее: когда они подплывали к
Киеву, то увидели церковь, которую должны были расписать. Церковь
была намного больше, чем они думали, поэтому они хотели вернуться
в Константинополь. Но ночью на Днепре поднялась буря, и за ночь они
прошли вверх по течению трехдневный путь. На другую ночь им
явилась икона Божией Матери, вразумлявшая их не противиться воле
Божией и предсказавшая, что они скончаются в этом монастыре. На
третий день они опять гребли вниз по течению, однако, лодка упорно
шла вверх. Лишь после этого иконописцы поплыли в Киев и пришли к
игумену (с чего и начинается Слово).
7. Иконописцы расписывают церковь, они действительно, как
предсказала Богородица, умирают в монастыре и их там хоронят.
Если расположить события в хронологическом порядке, а не
так, как у свт. Симона, то получится следующая картина. 1. Два старца
в Константинополе являются иконописцам, дают им золото и
договариваются с ними о росписи Печерской церкви. 2. Иконописцы
плывут к Киеву, видят церковь, которую должны расписать, и хотят
вернуться в Константинополь. Им является икона Божией Матери,
посылающая их еще раз в Киев. 3. Изографы приходят к игумену и
просят показать им двух старцев, с которыми заключили подряд на
роспись церкви. 4. Игумен Никон сообщает им о смерти святых 5.

269
Иконописцы не верят игумену и приводят свидетелей подряда,
которые подтверждают слова цареградских изографов. 6. Игумен по
просьбе иконописцев выносит иконы святых и тогда иконописцы и
свидетели-купцы узнают святых Антония и Феодосия. 7. Иконописцы
расписывают храм и умирают в монастыре.
Сопоставим опять хронологическую и художественную
последовательность событий, обозначив отдельные эпизоды цифрами.
Хронология: 1 → 2 → 3 → 4 → 5 → 6 → 7
Эонотопика: 3 → 1 → 4 → 5 → 6 → 2 → 7
И здесь, в четвертом Слове, как видим, последовательность
событий в изложении с художественными целями нарушена, а
совпадают лишь топос и время последнего эпизода, как и во втором
Слове. Также не соблюдена и реальная последовательная смена топоса.
Обозначим Константинополь буквой "Ц", Днепр — буквой "Д", Киев
— "К". Тогда вышеприведенная схема будет выглядеть следующим
образом:
Хронология: Ц → Д → К → К → К → К → К
Эонотопика: К → Ц → К → К → К → Д → К
Хронологически смена топоса здесь очень проста: Царьград —
Днепр — Киев, но в художественном тексте у свт. Симона смена
топоса имеет большую амплитуду. Хронологически второй эпизод (на
Днепре) поставлен на предпоследнее место, и здесь нельзя не обратить
внимания, что в первом Слове хронологически второй эпизод —
плавание варяга Шимона по морю — также поставлен на
предпоследнее место. Композиция первого и четвертого Слов имеет
много общего; еще больше общего в композиции второго и четвертого
Слов (о приходе зодчих и иконописцев из Царьграда).1 Совершенно
очевидно, что свт. Симон не чувствует себя рабом хронологии,
художественное время и художественное пространство его
произведения активно2 и автономно по отношению к физическим

1
Это также свидетельствует в пользу одного автора — свт. Симона Владимирского,
имеющего свою творческую манеру, выработавшего свои художественные приемы,
имеющего свои представления о композиции художественного произведения.
2
Активно в том смысле, в каком оно активно на иконе. Если художник пишет
картину в условных правилах прямой или линейной перспективы, то является
пассивным выразителем видимых им с одной неподвижной точки зрения
270
пространству и времени.1
В первых четырех Словах особенно заметно стремление свт.
Симона иконизировать топос Киева, Печерского монастыря, его
главной церкви, алтаря этой церкви, а также самого места,
предназначенного под храм, подчеркнуть его богоизбранность,2 его
преемственность по отношению к другим известным своей святостью
во всем христианском мире иконотопосам — в первую очередь
Иерусалиму и Константинополю, а в Константинополе — ко Влахерну.
Как именно это делает свт. Симон? — 1. В Царьграде в
знаменитой Влахернской церкви греческим зодчим является
Богородица и посылает мастеров в Киев для строительства храма,
обещая придти и жить в ней. Так иконотопос Киева освящается
иконотопосом Константинополя, а иконотопос Печерской церкви —
иконотопосом Влахернского храма.3 2. Сама Богородица

пространственных отношений. В этом смысле он раб видимого физического

пространства и даже той точки зрения, с которой он видит и пишет эту часть
пространства. Конечно, художника стесняет прямая перспектива, о чем
свидетельствует тот факт, что большинство гениальных художников сознательно
нарушали правила прямой перспективы, ради достижения каких-либо
художественных целей или эффектов. Иконописец же свободно "обращается" с
физическим пространством, он не раб, а творец. Иконописец на иконе
переформовывает физическое пространство, он может изобразить один и тот же
предмет сразу с нескольких точек зрения, хотя таким образом увидеть предмет в
физическом пространстве невозможно; он может в одном пространственно-
временном континууме изобразить события, которые проходили в разное время и т.д.
Иконописец свободен и активен по отношению к физическим времени и
пространству, а потому активен и эонотопос иконы.
1
Четвертое Слово построено продуманно и с точки зрения композиции. Его можно
разделить на четыре части: краткое вступление автора, диалог иконописцев с
игуменом (автор самоустраняется), монолог-повествование иконописцев о событиях
на Днепре (автора нет или он в тени), авторское заключение. Как видим, свт. Симон
умело использует композиционные литературные приемы построения произведения,
в частности, рамочное оформление композиции.
2
В третьем Слове свт. Симон пишет: "Перелистав все книги Ветхого и Нового
Заветов, нигде не найдешь таких чудес о святых церквах, как об этой" (Патерик
1980:423).
3
Преемник прп. Феодосия игумен Стефан, управлявший монастырем с 1074 года,
позже основал свой монастырь, а в нем построил Влахернскую церковь в честь
константинопольской и по образу ее; об этом рассказывается в четвертом Слове (см.
Патерик 1980:427,695).
271
предварительно освящает иконотопос новой киевской церкви:
показывает мастерам и модель церкви, стоящую в воздухе, дает им
мощи мучеников для храма, называет церковь в честь Своего
праздника (как и Влахернскую в Константинополе) и дает наместную
икону, т.е. все необходимое для основания и строительства нового
храма. Главный мотив здесь освящение иконотопоса алтаря (мощи
для престола, освящение престола в честь Успения Пресвятой
Богородицы) 3. Выбор места для храма — это ожидание ясного
указания Божия на иконотопос. Как сообщается в третьем Слове,
"ñòîëïú îãíhíú "âèñ# ^ çåìë# äî íåáåñè, îâîãäà æå îáëàêú,
èíîãäà æå "êw äuãà ^ âðúõà îíî# öåðêâè íà ñ¿å ìhñòî, ìíîãàæäû
æå è ³êwíh ïðåõîäèòè, àããåëwìú òu íîñ#ùèìú, íà õîò#ùåå áûòè
ìhñòî" (Патерик 1980:422). И непосредственно перед закладкой храма
по воле Божией трижды был подтвержден иконотопос будущего
храма. По молитве прп. Антония на первый день по всей земле была
роса, а на месте будущего храма — сухо; на второй день роса была на
месте храма, а вокруг трава осталась сухой; на третий же день "ñïàäå
îãíü ñú íåáåñå è ïîæüæå âñ# äðåâà è òåðí¿å, è ðîñu ïîëèçà, äîëèíu
ñòâîðè, "êw æå ðúâwìú ïîäîáíw" (Патерик 1980: 422).1 4. К
иконотопосу Печерской церкви причастен также чужестранец, о
котором рассказывается в первом Слове. Дважды — на море и на реке
Альте — варяг Шимон видит Печерскую церковь. Именно Шимон
принес золотой пояс для разметки фундамента церкви. Итак,
иконотопос Печерской церкви освящен и Самим Господом, и
Богородицей, и мощами мучеников, и чудотворной иконой, и
Царьградом, и Влахерном, и символическим золотым поясом,
принесенным "^ âàð#ãú" перешедшим в Православие католиком.2
Третье Слово следующим образом подытоживает предание об
основании церкви: "Ñå# æå (церкви) çèæäèòåëü, è õèòðåöú, è
õuäîæíèêú, è òâîðåöú — Áîãú, èæå îãíåìú áîæåñòâà Ñâîåãw
ïîïàëè âhùè òëhííûà, äðhâåñà æå è ãîðû è ïuòü ðàâíàà äîìu

1
Эти мотивы — огненный столп, роса, выпадающая в определенном месте, огонь,
сходящий с неба и попаляющий место или людей — восходят к Ветхому Завету
(см.Исх.13:21-22; Суд.6:36-40; Лев.9:24).
2
Отметим, что действие происходит в 1068 году, т.е. через 14 лет после церковной
схизмы.
272
Ìàòåðå Ñâîå#... Ðàçuìhéòå, áðàò¿å, wñíîâàí¿å è íà÷àëî å#:
Îòåöú ñâûøå áëàãîñëîâèëú ðîñîþ è ñòîëïîìú îãíåíûìú è
îáëàêîìú ñâhòëûìú; Ñûíú ìhðu äàðîâàëú Ñâîåãw ïîàñà...
Ñâ#òûé æå Äuõú îãíåìú íåâhùåñòâåíûìú "ìu èñêîïà íà âîä-
ðuæåí¿å êîðåí¿å, è íà ñåìú êàìåíè ñúãðàäè Ãîñïîäü öåðêîâú ñ¿þ, è
âðàòà àäîâà íå qäîëåþòü åé. ×òî æå è Áîãîðîäèöà: íà òðè ëhòà
çëàòà äàñòü ìàñòåðúìú è Ñâîåãw ïðå÷åñòíàãw wáðàçà ³êwíu
äàðîâàâøè è òu íàìhñòíèöu ïîñòàâè..." (Патерик 1980:424). Здесь
особо подчеркивается, что церковь освятила Пресвятая Троица: и
Отец, и Сын, и Святой Дух ясно указали на иконотопос главного
киевского храма. Отсюда видно, какое большое значение свт. Симон и
другие авторы Патерика1 придают правильному — не по воле
человеческой, а по воле Божией — выбору места для храма, ясному
указанию не на место-топос, а на иконотопос.2
А в чем состоят особенности изображения вечности и времени в
Патерике? — Кроме того, что уже говорилось о художественном
методе свт. Симона, нельзя не обратить внимания на то важное
значение, которое имеет во втором Слове эпизод явления прп. Антония
и Феодосия в Константинополе зодчим. У святых много свидетелей в
Киеве, уверенных, что они не покидали свой монастырь, но и у зодчих
есть свидетели, которые в то же самое время своими глазами видели их
в столице Византии и даже провожали их на корабль, отплывающий в
Киев. Итак, здесь смена топоса может быть объяснена лишь при
условии выхода святых из-под власти времени и пространства. Святые

1
В шестом Слове рассказывается о чудесном обретении каменной плиты и подпор
для устроения престола Печерской церкви. В этом Слове свершением еще одного
чуда усилен иконотопос алтаря. В седьмом Слове, принадлежащем перу прп.
Нестора Летописца, повествуется об устроении монастыря, об утверждении его
устава, причем на монастыре, как подчеркивает прп. Нестор, пребывает двойное
благословение — Святой Горы и Студийского монастыря, поскольку прп. Антоний
некоторое время жил на Афоне, а устав в монастыре был утвержден Студийский (см.
Патерик 1980: 430-440). Тему особой святости иконотопоса алтаря продолжена в 34
Слове рассказом о голубе, вылетевшем из уст Спасителя и освятившем иконы, как об
этом говорилось в предыдущей главе.
2
Позже, как сообщает Патерик, по иконотопосу Печерской церкви были
воздвигнуты храмы в Ростове Великом и Суздале. Кстати, суздальский собор
Рождества Богородицы освящал епископ Симон.
273
уже в этой жизни живут не только во времени, но и в вечности, они
пребывают во времевечности, что и позволяет им, оставаясь на одном
месте, являться в других местах. Этот феномен встречается во многих
византийских и древнерусских житиях, например, в житии Василия
Блаженного.
Представляет большой интерес и эпизод, посвященный
чудесному перемещению святых Антония и Феодосия из Киева в
Константинополь в четвертом Слове. Оно имеет огромное значение
для понимания эонотопоса этого Слова и Патерика в целом. Ведь прп.
Антоний и Феодосий не просто преодолевают физическое
пространство и перемещаются из своего монастыря в
Константинополь, как во втором Слове о зодчих, но через десять лет
после своей блаженной кончины святые приходят из Царства
Небесного в мир сей. Эонотопос в этом случае приобретает — как во
многих произведениях древнерусской и вообще средневековой
словесности — двуединый антиномичный характер: в художественной
ткани четвертого Слова несоединимо соединяются время и вечность,
физическое пространство и безмерное, неизмеримое
сверхпространство Царства Божия, смерть и вечная жизнь. В основе
эпизодов такого рода, как мы полагаем, лежит христианское учение о
Богочеловеке: Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын Божий Иисус
Христос сошел в мир сей, воплотился и вочеловечился, оставаясь
вместе с тем неизменно и неразлучно в Пресвятой Троице, ибо, как
объясняют Св. Отцы, Троица не может стать двоицей. В Акафисте
Пресвятой Богородице поется: "Âåñü áh âú íèæíèõú, è âûøíèõú
íèêàêîæå ^ñòuïè íåwïèñàííîå Ñëîâî: ñíèçõîæäåí¿å áî
Áîæåñòâåííîå, íå ïðåõîæäåí¿å æå ìhñòíîå áûñòü..." (oÙ met£basij
d topik¾ gšgone) (Канонник 1986:95). Боговоплощение Сына Божия
не означает смены места пребывания: Он антиномично весь в нераз-
дельной Троице, Он антиномично весь на земле с людьми.
Именно выход в вечность или причастность к вечности дает
святым (также как ангелам)1 возможность или во мгновение ока
переноситься из одного места в другое, или пребывать одновременно в

1
Не случайно преподобного в песнопениях именуют "земным ангелом" и "небесным
человеком".
274
двух местах.1 В соответствии с православной догматикой свт. Симон
утверждает, что нет непроходимой границы между временем и
вечностью, между этим миром и Царством Небесным (между земным
и небесным топосом). Если во втором Слове своим явлением в
Константинополе святые подтвердили свою причастность вечности,
то в четвертом — факт своего пребывания в вечности и возможность
схождения во время, реальность эонотопоса.
Мы не ставим перед собой задачу подробно рассмотреть
особенности эонотопоса в разных жанрах древнерусской литературы.
Об эонотопосе в богослужении, в тропарях, канонах, акафистах,
проповедях, летописях мы уже коротко говорили. Вернемся лишь к
житию, эонотопос которого имеет несколько ярких особенностей и
обычно проявляется в ключевых эпизодах описания духовного пути
преподобного.
1. Будущий святой выбирает монастырь, чтобы подстричься в
нем. Иногда он идет в определенный монастырь по благословению
духовника, но нередко он сам обходит несколько обителей и ждет
ясного указания на волю Божию. Обычно он узнает "свой" монастырь
по тому, что чувствует там себя как на небе, а не на земле, т.е. в
особом эонотопосе.
2. Святой после долгих подвигов в монастыре решает основать
новую обитель. Он совершает дальние путешествия, чтобы найти тот
единственный иконотопос, на который снисходит вечность. Обычно
место святому указывает Божественный свет, или колокольный звон с
небес, или ангельское пение, или икона (иногда икона, принесенная с
собой, иногда — обретенная на данном иконотопосе). Но нередко на
данном месте происходит явление Богородицы или святых. Иногда
избранное место указывает источник. Но нередко водного источника
на топосе не находится и тогда святой, как некогда Моисей в пустыне,
чудесным образом (например, ударом посоха) изводит источник
вкусной и святой воды, тем самым подтверждая святость избранного

1
Как нам кажется, здесь не следует говорить о проблеме двойника. Явление, с кото-
рым мы сталкиваемся в христианской (византийской и древнерусской)
средневековой литературе, особенно часто в житиях святых, имеет другие корни, чем
двойничество в древней и новой литературе, но это особая тема (см. подробно
Панченко 1996:175-197; Лепахин 1981:59-73).
275
места.
3. Во многих житиях строительству храма на избранном топосе
препятствуют бесовские искушения, и святой изгоняет с этого места
нечистую силу. Изгнание бесов довольно часто изображается в
клеймах житийных икон. В житии прп. Сергия Радонежского
рассказывается, что бесы явились святому и говорили ему: "Èçáhæè,
èçèäè ^ñþäu è êú òîìu íå æèâè çäh, íà ìhñòh ñåìú: íå ìû áî
íàèäîõîìú íà ò#, íî ïà÷å òû íàøåëú åñè íà íàñú..." (Житие
1981:308). Далее в житии объясняется, что дьявол хотел прогнать
преподобного, потому что боялся, что тот на этом месте монастырь воз-
двигнет, "обитель священную", что и сбылось сегодня, — добавляет
агиограф. Таким образом, иконописный эпизод изгнания бесов
вневременно соединяет в себе и приход в пустынь, и выбор места, и
освящение иконотопоса, и основание монастыря, т.е. относится к области
эонотопоса.
4. Устроение иконотопоса, превращение его в эонотопос
завершается освящением престола новопостроенного храма и
совершением в нем регулярных богослужений. Далее эонотопос
расширяется и усиливается в священном смысле, преобразуясь в
монастырь, в синэргийном поле которого вырастает иногда целый
город.
5. Значимым эонотопосом жития является келия. В житии
"игумена земли Русской" рассказывается о явление прп. Сергию в его
келии Богородицы с апостолами Петром и Иоанном. Согласно житию и
похвальному Слову, одной из главных заслуг прп. Сергия является не
просто основание монастыря, а обновление и "умножение" монашества и
особое покровительство Божией Матери, снисшедшее на его монастырь.
В житии приводятся следующие слова Богородицы: "Íå qæàñàéñ#, èç-
áðàííè÷å ìîé! Ïð¿èäîõú áî ïîñhòèòè òåáå. Ñå qñëûøàíà áûñòü
ìîëèòâà òâî# w q÷åíèöhõú ñâîèõú, w íèõú æå ìîëèøèñ#, è w
wáèòåëè òâîåé, äà íå ñêîðáèøè ïðî÷åå: èáî ^íûíh âñhìú èçî-
wáèòåëüñòâuåòü..." (Житие 1981:394). Итак, явление Богородицы — это
и подтверждение богоизбранности основателя монастыря, и
свидетельство силы его молитв, и предсказание умножения достойных
учеников, и обещание материального и духовного изобилия и
покровительства после кончины преподобного, т.е. явления эонотопоса во

276
всей его силе и вневременности. И поскольку это явление произошло в
келии преподобного, она становится особенно сильным и почитаемым в
монастыре иконотопосом.
6. Пещера — еще один важный эонотопос в агиографической
литературе. Иногда пещера, где живет святой, дает начало целому
монастырю, а то и селению. В эонотопосе пещеры сливаются
представления о Рождестве Божественного Младенца (параллель —
духовное рождение подвижника для новой вечной жизни), о смерти и
погребении Иисуса Христа (удаление подвижника от мира и его
смерть для мира), о Воскресении Спасителя (духовное воскресение
души подвижника). Иконичное "пещерное" устроение имеет, как
говорилось ранее, и алтарь православного храма. Кроме того, пещера
напоминала подвижнику катакомбы первохристианских времен. Не
случайно после того как обитель обустраивается и монашеская жизнь в
ней налаживается, святой удаляется в пещеру, с которой и начинался
монастырь, как это описывается, например, в житии прп. Феодосия
Печерского.
7. Может быть, наиболее яркое житийное проявление
эонотопоса это схождение Святого Духа в виде огня в причастную
чашу на престоле во время Божественной Литургии, совершаемой
святым. Один из учеников прп. Сергия Радонежского Симон был
свидетелем такого чуда: "Ñåé qáî Ñvìwíú çðèòú ÷þäíîå âèähí¿å:
ñëuæàùu áî, ðå÷å, ñâ#òîìu, âèäèòú îãíü, õîä#ùú ïî æðúòîâíèêu,
wñhí#þùå îëòàðü è wêðåñòü ñâ#òû# òðàïåçû wêðuæàà. È åãäà
ñâ#òûé õîò# ïðè÷àñòèòèñ#, òîãäà Áîæåñòâåíûé îãíü ñâèòñ# "êw
æå íhêàà ïëàùàíèöà è âúíèäå âú ñâ#òûé ïîòûðú; è òàêw
ïðåïîäîáíûé ïðè÷#ñòèñ#" (Памятники 1981:402). Видение огня,
сошедшего в потир перед причащением прп. Сергия — особо важный
эпизод, поскольку в "Последовании ко Святому Причащению" Причастие
сравнивается с принятием огня: "±êîæå îãíü äà áuäåòú ìè, è "êw
ñâhòú, Òhëî Òâîå è Êðîâü, Ñïàñå ìîé, ïðå÷åñòíà#, wïàë##
ãðhõîâíîå âåùåñòâî, ñæèãà# æå ñòðàñòåé òåðí¿å, è âñåãî ì#
ïðîñâhùà#, ïîêëîí#òèñ# Áîæåñòâu Òâîåìu" (Канонник 1986:489).
Или в молитве прп. Симеона Метафраста мы читаем: "Ñîähòåëþ, äà íå
wïàëèøè ì# Ïð¿îáùåí¿åìú: îãíü áî åñè, íåäîñòwéíû# ïîïàë##"
(Канонник 1986:507). Эпиклеза — призывание Святого Духа на Св. Дары
277
— завершает преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову.1 Вместе
с тем, Святой Дух в этом священнодействии антиномично соединяет
вечность и время, Первообраз (Небесный Иерусалим) и образ
(Иерусалим земной — алтарь). Явление Божественного огня есть одно
из важнейших свидетельств силы и славы эонотопоса алтаря и его центра
— престола, а также святости прп. Сергия и величия его как иерея,
священника, совершителя храмовых тайнодействий.2
8. Важной составной частью эонотопоса храма и монастыря
становится после кончины святого рака с его мощами. По церковной
традиции истинный день рождения святого — это его кончина, поскольку
это день рождения для Царства Небесного, для вечной жизни, в которой
нет смерти.3 День памяти большинства святых приурочен именно ко дню
их кончины. Преставление преподобного в его православном понимании
— наиболее яркое выражение богочеловеческого реализма святости. Еще
при жизни, как читаем в молитве прп. Сергию, он устроил душу свою в
обитель Пресвятой Троицы, живя на земле, пребывал на небесах. Но и
после преставления, еще более приблизившись к Богу, святой не
отступает своим духом от оставшихся на земле, как это видно также по
Киево-Печерскому патерику и по многим другим произведениям древ-
нерусской литературы. В одиннадцатом икосе Акафиста прп. Сергию
поются такие припевы:
Ðàäuéñ#, "êw ^ wáèòåëè çåìíû# âî wáèòåëü íåáåñíuþ
âîäâîðèëñ# åñè. Ðàäuéñ#, "êw âîñõîä# òàìw äuøåþ, íàìú ìîùè
òâî# ñâ#òû# wñòàâèëú åñè. Ðàäuéñ#, "êw ìîùè òâîè
èñöhëèâàþòú âñ#ê¿# ñêîðáè è áîëåçíè. Ðàäuéñ#, "êw ìîùåé òâîèõú
äåìîíû òðåïåùuòú (Акафистник 1992:1,248). Как видно из этого икоса,
успение святого есть преставление с иконотопоса к его небесному
первообразу, из земного Иерусалима — в Небесный. Чудеса же,
происходящие у мощей святого, ясно свидетельствуют о его пре-
1
Сошествие Святого Духа на Св. Дары происходит в каждой Литургии, только оно
остается невидимым и для священника и для сослужащих.
2
Антиномичность Божественного огня проявляется в том, что при смиренном и пока-
янном Приобщении этот огонь "попаляет грехи" человека, очищает и просвещает его, а
при недостойном Причащении (в гордыне и нераскаянности) попаляет самого человека.
3
Христианское понимание смерти как рождения в новую вечную жизнь
подчеркнуто, например, на иконе "Успение Пресвятой Богородицы" тем, что душа Ее,
покоящаяся на руках Спасителя, изображена в виде новорожденного младенца.
278
бывании в вечности и его присутствии во времени. После преставления
они становятся местом особенно частого проявления его святости:
исцелений, отнятия уныния, избавления от бед, изгнания бесов. Но,
конечно же, святой оказывает помощь призывающему его с верой в
любом месте. Поэтому в жизни монастыря такое важное место занимает
эонотопос раки с мощами святого, а в житии — посмертные чудеса,
которые не только свидетельствуют о святости святого, но приближают
его к человеку. Описывая посмертное чудо, агиограф не ставит
последнюю точку, а призывает читателя: молись преподобному и ты
получишь просимое, т.е. оставляет житие "открытым" для новых чудес,
выводит его в эонотопос.
Каковы особенности эонотопоса в древнерусской литературе?
— Назовем несколько самых главных:
а) Время тесно взаимосвязано, переплетено с вечностью.1 Оно
не мыслится вне вечности или вне хотя бы слабой связи с ней. Топос
же, как отмечалось, носит избранный, священный, иконичный
характер.
б) События, происходившие в разное время в эонотопосе могут
восприниматься и изображаться как одновременные, поскольку они
находятся внутри вечности и в любой момент могут быть
актуализированы: не порывая своей связи с вечностью, стать
времевечными.2 Диахрония и синхрония в эонотопосе совпадают.
в) Индивидуальные характеристики иконотопосов в эонотопосе
могут приглушаться, они могут, снимая время, накладываться друг на
друга, просвечивать один сквозь другой: Иерусалим в
Константинополе; Иерусалим и Константинополь в Киеве; Иерусалим,
Константинополь и Киев в Москве и т.д. Эонотопос соединяет разные
иконотопосы и освящает один другим.
г) Иконотопос освящается вечностью и в свою очередь

1
В древнегреческой литературе, например, Эсхил соединял время и вечность (хронос
и эон) в одном выражении: tÕn di' a„înoj crÒnon, что означает "вековечно" (Словарь
1958:1,59;2,1787). Апостол Павел пишет Тимофею, что Господь Иисус Христос спас
и призвал святых "прежде вековых времен" (prÕ crÒnwn a„wn…wn — 2Тим.1:9)
2
Так же на иконах (Рождество Христово, Вознесение Господне и других) в одном
пространственно-временном континууме, в единстве между собой изображаются
события, которые происходили в разное время, или лица, которые никак не могли
присутствовать при этих событиях.
279
освящает и этернизирует время, протекающее внутри него.
Эонотопосу противостоит хронос, физическое время, царствующее за
пределами иконотопоса.
д) Иконотопос является пространственным катализатором для
эонотопоса, для прорыва вечности во время и присутствия ее во
времени.
е) Эонотопос имеет все характерные признаки иконообраза:
двуединство, антиномичность, литургийность, соборность,
1
синергийность, символизм и каноничность.
Как явствует из трудов М.Бахтина, он имеет в виду и говорит
лишь о художественном хронотопе, о художественном времени и
пространстве.2 Но эонотопос можно и следует изучать как минимум в
пяти направлениях. Во-первых, — в богословском аспекте.
Представления о Божией вечности проходят красной нитью через все
Священное Писание.3 О вечности и времени, о пространстве и
беспространственности, о богочеловеческом реализме богослужения и
храма писали почти все Св. Отцы с первохристианских времен и
доныне, как об этом свидетельствуют труды св. Иоанна
Кронштадтского. Во-вторых, — с научно-философской стороны; при
этом необходимо привлекать не только собственно философские, но и
физико-математические данные, современные научные представления
о пространстве и времени. В-третьих, — в литургическом аспекте;

1
Понятие эонотопос применимо не только при исследовании средневековой литера-
туры, но и при анализе современной литературы. Яркие эонотопосы встречаются в
поэзии Пушкина и Лермонтова, в прозе Гоголя, Лескова, Достоевского, Толстого, а в
XX веке в стихотворениях таких поэтов как Вячеслав Иванов, Борис Пастернак,
Николай Клюев, Сергей Есенин и других поэтов и писателей (см.Лепахин 1999а:52-
99,139-165,221-236).
2
Д.С.Лихачев, также как и М.Бахтин, пишет только о художественном пространстве
и художественном времени: "Слово "вечность" я беру в кавычки, так как "вечность"
эта в художественном отношении есть лишь одно из проявлений художественного
времени" (Лихачев 1979:270-271). Для изучения проблемы эонотопоса, как мы
стремились показать, слово вечность необходимо писать без кавычек, и скорее время
(времевечность) является в эонотопосе формой проявления вечности, а не наоборот.
3
Священное Писание называет Бога вечным, Отцом и Царем вечности (Быт.21:33;
Ис.9:6;Иер.10:10), путь праведника — это путь вечный, он покоится на вечном
основании (Псл.138:24;Пр.10:25), Господь Иисус Христос обещает верующим в Него
— жизнь вечную (Ин.3:36 и др.).
280
эонотопос и ныне имеет свое реальное жизненное (а не
художественное лишь) явление и бытие в православном храме, в
богослужении. В-четвертых, — в художественном плане; эонотопос
встречается в Священном Писании, он ярко и глубоко описан в
средневековой литературе, но иногда очень точно и в современной. В-
пятых, — с точки зрения позиции автора; о наличии в произведении
эонотопоса часто свидетельствует позиция повествователя,
рассказчика, проповедника, летописца: он пишет не только об
эонотопосе и из эонотопоса. По многим произведениям древнерусской
литературы видно, что автор, также как святописатели Ветхого Завета,
как Евангелисты, как Св. Отцы и церковные поэты, составители
богослужебных песнопений имеет личный опыт преодоления времени,
причастия вечности, погружения в эонотопос. Такой опыт (возможно
не настолько глубокий, как у святых) дают автору Божественная
Литургия, молитва, чтение Священного Писания. Итак, эонотопос не
есть чисто художественное явление, и поэтому он принципиально
отличается от хронотопа.

+ + +

Всякая икона есть эонотопос. Иконотопика иконы проявляется

в четырех направлениях. Икона есть а) место таинственного, но
реального присутствия Первообраза, его Божественной энергии; б)
место реального богочеловеческого молитвенного, а также
художественного преодоления пространства, в) окно в мир невидимый,
позволяющее узреть незримое очами; г) дверь для схождения
Пресвятой Троицы, Господа, Богородицы и святых в мир сей. Как окно,
икона является орудием сверхчувственного познания — познания он-
тологичного, ибо она предлагает сознанию созерцающего икону
духовный опыт видения невидимого, выводит душу человека в мир
духовный. Как дверь, икона всегда открыта для прохождения через нее,
сквозь нее и "схождения" с нее самого изображенного святого, что
конкретно проявляется в той духовной помощи, в чудотворениях, которые
проистекают от икон по молитвам верующих. При этом икона является
подвижным, переносным эонотопосом и в этом ее сила и
преимущество — она призвана приходить освящать и иконизировать

281
другие топосы.1 В истории Древней Руси имеется знаменательный
пример той важной роли, которую может сыграть икона в смене
священного иконотопоса. Пока чудотворная икона Владимирской
Богоматери оставалась в Вышгороде, Киев оставался бесспорной
столицей Руси. Но вот св. блгв. князь Андрей Боголюбский переносит
икону во Владимир, и великокняжеская столица медленно, но
неуклонно перемещается на северо-восток, во Владимир. Москвичи не
раз просят чудотворную икону у владимирян, совершают с ней
крестные ходы, делают список с нее, наконец, оставляют ее у себя, а
список посылают во Владимир, и Москва становится бесспорной
столицей Руси. Конечно, это лишь схема, и икона была далеко не
единственной причиной утверждения Москвы, но летописцы не могли
не заметить эту очевидную для них связь между названными
событиями.
Иконичные представления о времени и вечности естественны и
необходимы для церковного образа. Иконописец стремится
доступными ему изобразительными средствами показать
"независимость" от времени событий, являемых иконой, стремится
показать вневременность как таковую. Если икона посвящена какому-
либо догмату (о Пресвятой Троице, например), то вневременность
необходима, чтобы утвердить вечный и не подверженный каким-либо
изменениям смысл священного церковного догмата. Если икона
изображает евангельское событие (Рождество, Преображение,
Воскресение и др.), имеющее конкретную дату в историческом
времени, то иконописец стремится показать, что смысл и значение
события выходят за рамки времени, за пределы истории. Это
обуславливает важнейшие особенности структурно-композиционной
организации пространства иконы. С одной стороны, иконичное мы-
шление формирует активное пространство, призванное выразить

1
Во многих, если не во всех, храмах испокон веков имелись выносные иконы. Доски
для них вырезалась иногда вместе с рукоятью, благодаря которой икону можно было
поднять над головами шествующих во время крестного хода. Обычно такая икона
была двусторонней: на оборотной стороне писали Престол с Крестом и орудиями
страстей или святого. Назовем только иконы Владимирской Богоматери (оборотная
сторона расписана гораздо позже), Спаса Нерукотворного с Прославлением Креста
на обороте, Божией Матери Знамение со св. мученицей Ульяной на обороте (см.
Древнерусское 1995:35-40.50-54,60-63).
282
временные отношения между частями композиции. С другой стороны,
иконичное мышление видит время и видит его по-особому: события,
происходившие во времени в определенной последовательности, на
иконе могут меняться местами, изменять свою очередность; вместе с тем
от двух до шести и более событий, отделенных друг от друга
значительными промежутками времени, изображаются в одном
пространственно-временном континууме, в одном эонотопосе как одно-
временные или скорее единовременные. Это вечность "ворвалась" во
время, воиконовила его и показала прошлое, настоящее и будущее как
вечное настоящее, как эонотопос. Если же на иконе пишется святой, то
иконописец всеми доступными художественными средствами
подчеркивает, что человек, достигший святости, находится вне земных
законов времени; святой пребывает в Царстве Небесном — в
эонотопосе. И икона нацелена на то, чтобы всякого человека "вовлечь"
в свой синергийный эонотопос. Стремление к художественному,
созерцательному и реальному преодолению пространства и времени —
в умной молитве перед иконой, в богослужении — характерно для
эонотопики любой иконы.

283
 Ïðèëîæåíèå 1
Ôóíêöèè èêîíû
Икона в Церкви, в государственной, общественной и личной жизни

Нужно ли говорить и еще раз доказывать, что ни одно

художественное явление не имело в России такого всеохватывающего
значения, как икона, и ни один другой вид искусства не внес такой
выдающийся вклад в общественную и культурную жизнь, как
икононопись. Мы полагаем, что во всей полноте оценить значение и
роль иконы, глубину и широту ее влияния на церковную,
государственную, общественную и личную жизнь русского человека,
даже на его ментальность, на формирование его эстетических взглядов
и предпочтений невозможно без разработки функционального аспекта
в иконоведении. В связи с этим мы предлагаем выделять и различать
следующие взаимосвязанные между собой функции иконы.
Догматическая функция. Одной из главных, основных
функций иконы является догматическая. В ней можно выделить два
аспекта: 1) догматическое обоснование иконы и иконопочитания, 2)
догматика на иконе.
1. Церковное учение об иконе и иконопочитании есть синтез
православного богословия, своеобразная "summa theologiae"
определенного периода. И это не преувеличение. VII Вселенский
Собор констатировал, что иконоборчество в своих суждениях, в своих
"анафематизмах" в адрес иконопочитания повторило главные тезисы
почти всех ересей, отвергнутых предыдущими Вселенскими Соборами.
Итак, за иконой стоит вся православная догматика, выработанная на
протяжение многих столетий на семи Вселенских Соборах и в
писаниях Святых Отцов.1
2. Другой аспект указанной функции состоит в следующем: как
конкретно проявляется догматика на иконах? – Это во многом зависит
от особенностей темы, содержания, сюжета той или иной иконы.
Самый яркий пример – икона Пресвятой Троицы. Она возникла как
живописное свидетельство описанного в Ветхом Завете события –
приход к Аврааму и Сарре Господа в образе трех путников, трех
мужей, трех Ангелов (Быт.18:1-33). Вначале эта икона носила название
1
Об этом подробно говорилось во 2-ой главе 1-ой части данной книги.
284
"Гостеприимство Авраама", и на ней были изображены не только
Ангелы, но Авраам, Сарра, слуга, закалывающий тельца для обеда, а
стол перед Ангелами был уставлен посудой. И вот со временем через
ряд промежуточных этапов (с особым совершенством и полнотой под
кистью прп. Андрея Рублева) из священно-исторического изображения
гостеприимства Авраама она стала догматической иконой Троицы. На
иконе остались три Ангела, а на столе – лишь одна чаша с главой
жертвенного Агнца. Так икона потеряла "историчность" и стала
невербальным церковным образом, адекватным словесной формуле
троичного догмата. Боговдохновенность творения прп. Андрея Рублева
состоит именно в том, что икона в красках, линиях и композиции
идеально являет главный христианский догмат, делает его зримым,
показывает его красоту и неизмеримую глубину.1
Вероучительная функция. Догматическая функция иконы
определяет характер следующей функции – вероучительной. Если
догматическая функция иконы сосредоточена на задаче "во что
веровать", то вероучительная – "как веровать", как понимать тот или
иной христианский догмат, то или иное евангельское событие2.
Требование догматической чистоты и ясности, предъявляемое к иконе,
возлагает большую ответственность на иконописца. Церковный
художник должен заботиться прежде всего о догматической стороне
того, что он изображает, о соответствии иконы учению Церкви.
Иконопись должна сознавать свое высокое догматическое значение и
учить красками так же и тому же, чему Церковь учит словом.
Вероучительная функция иконы обуславливает и даже требует
тесной взаимосвязи между словесным образом и живописным
иконным. Главный источник Откровения, из которого человек узнает о
Боге, – Священнное Писание. Именно Священное Писание содержит
словесные образы, которые дают человеку представление о Боге. О
взаимосвязи словесного и изобразительного, иконописного образа

1
Об этом более подробно говорилось во 11-ой главе 1-ой части книги.
2
Со временем – после разделения единой Церкви на западную и восточную – эта
функция иконы приобретает и еще один оттенок: икона становится свидетельницей
Православия, аккумулирует в себе особенности православного вероучения и
православного церковного искусства, начинает выступать как наглядный символ
православного вероисповедания.
285
писал еще в IV веке свт. Василий Великий: "Что повествовательное
слово передает через слух, то живопись показывает молча через
подражание" (Василий 1846:3,296). Позже на это мнение Василия
Великого неоднократно ссылался прп. Иоанн Дамаскин: "Дело
изображения и слова – одно", "образ, нарисованный красками, родствен
начертанному словом" (Иоанн 1893:69,ср.119,152). Уравнивание в правах
словесного и живописного образов предъявляет строгие требования к
иконному образу. Икона должна выражать те же самые истины, но на
другом языке – на языке линий, красок, композиции, изобразительных
символов. На иконе должно быть не индивидуальное понимание или
видение христианской Истины, а соборное, церковное, святоотеческое
учение о ней. Словесная формула и живописный образ не должны
приходить в противоречие, но свидетельствовать об одном.1
Познавательная функция. В этой функции можно выделить
два аспекта: 1) информативно-повествовательный, 2) собственно
познавательный, гносеологический.
1. В первые века Христианства и особенно в западной половине
Римской империи икона понималась нередко как "книга для
неграмотных", во всяком случае на Западе эта функция считалась едва
ли не главной. VII Вселенский Собор утверждает: "иконы необходимы
для того, чтобы те, которые не знают Писания, на стенах могли читать
то, чего они не могут читать в книгах" (Деяния 1891:67). Не все
христиане умели читать книги, тем более богословские, икона же
способна своими линиями, красками, символами излагать людям то же
самое церковное учение, которое выражено словом. Эта функция иконы
играла в свое время важную роль, ведь икона, а вместе с ней мозаика и
фреска, в соответствии с тремя своими жанрами наглядно
рассказывали о главных христианских догматах, о главных событиях
Священной Истории, показывали образы святых, т.е. тех, кто своей
жизнью во Христе засвидетельствовал истинность Христова учения и
дал пример для подражания.
2. Два мира – видимый и невидимый, мир сей и Царство
Небесное – имеют между собой настолько принципальные отличия,
что их непосредственная встреча невозможна. Явление Божественной
Сущности во всей чистоте, силе и славе было бы губительно для
1
Об этом подробно говорилось во 2, 3 и 11-ой главах 1-ой части книги.
286
видимой эмпирической реальности и для человека. В силу своей
душевно-телесной природы человек не может познавать Бога
непосредственно. Адам в раю общался с Богом и видел Его.
Грехопадение воздвигло между Богом и человеком непроходимую
преграду. Впервые после грехопадения увидеть Бога возжелал пророк
Моисей. Но узреть Лик Божий – Его сущность, естество, природу –
человеку невозможно, видеть он может лишь "задняя" (Исх.33:20-23) и
"как бы сквозь тусклое стекло, гадательно" (1Кор.13:12), видеть тень,
образ, т.е. нечто доступное непосредственному чувственному
восприятию. И познавать Бога человек может лишь благодаря
Божественным энергиям, которые излучает естество Божие. Икона
(естественная, словесная, изобразительная) – необходимое условие
самой возможности Боговедения и Богообщения. Божественная
энергия являет себя через икону, нисходит к человеку, чтобы затем
возвести его к Первообразу. Икона есть плод и источник
невербального, внепонятийного Боговедения.1
Свидетельская функция. Св. апостол Иоанн в самом начале
первого Послания особенно подчеркивает, что он не просто говорит о
пришествии Спасителя, но свидетельствует о Нем, поскольку видел
Его. "О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими
очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни, –
ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам
сию вечную жизнь", – пишет Апостол (1Ин.1:1-2). Сын Божий
воплотился, Его видели апостолы и ученики; и не только видели, но и
"осязали". Сын Божий – Образ Бога невидимого – явился на земле в
видимом богочеловеческом образе, стал описуем и изобразим.
Боговоплощение фактически положило начало иконе и иконописанию.
Икона есть свидетельство воплощения Бога Слова, а иконопочитание
есть особый вид исповедания веры в истинность Боговоплощения.2
Проповедническая функция. Очевидно, что между иконой и
проповедью существует взаимосвязь: икона выполняет важную
функцию проповеди христианского, православного учения, а
проповедь в свою очередь нередко становится вербальной иконой
святого, праздника или догмата. В этом смысле можно говорить об

1
Об этом подробно говорилось в 3, 4, 6 и 9-ой главе 1-ой части книги.
2
Об этом подробно говорилось во 2-ой главе 1-ой части данной книги.
287
иконе как о безмолвной, невербальной, "неизглаголанной" проповеди, а
о проповеди – как о словесной иконе. Эту функцию, как и некоторые
другие можно рассматривать в нескольких аспектах, в данном случае в
трех: 1) икона как проповедь, 2) проповедь как словесная икона, 3)
проповедь об иконе или икона в проповеди.1
Храмовая функция. В этой функции иконы можно выделить
также три аспекта: 1) храм как икона, 2) икона в храме,2 3) икона как
"основательница" храма.
1. Храм понимается православным богословием иконично.
Традиционный древнерусский храм, унаследованный от Византии,
называется по своим зодческим принципам крестовокупольным: план
его сознательно устроен с соблюдением двух символических фигур –
круга (символа Божией вечности) и креста (главного символа
Христианства). Но также крестовокруговую форму имеет и алтарь.
Крест в алтаре образуется линией, идущей от апсиды к солее, и
поперечной линией, идущей от жертвенника через престол к
диаконнику. Круг же ясно просматривается при мысленном
соединении полукружия алтарной апсиды и полукружия амвона. В
точке пересечения линий креста в алтаре стоит святой престол, на
котором совершается великое Таинство преложения хлеба и вина в
Тело и Кровь Христову. Сам Господь Иисус Христос невидимо
восседает на престоле во время совершения Литургии. В этом смысле
алтарь является иконообразом Царства Небесного, иконой Горнего
Иерусалима.
2. Икона в храме – это прежде всего иконостас, который
является одной из важнейших символических частей храма. Иногда его
называют алтарной преградой. Прежде всего, вслед за о. Павлом
Флоренским повторим, что иконостас – не преграда, а снятие
преграды, и потому он открывает и раскрывает, а не закрывает; он
нераздельно и неслиянно соединяет, а не разъединяет. Флоренский
пишет: "Иконостас есть граница между миром видимым и миром
невидимым, и осуществляется эта алтарная преграда, делается
доступной сознанию сплотившимся рядом святых, облаком свидетелей,
обступивших Престол Божий, сферу небесной славы, и возвещающих

1
Этой функции целиком посвящена 6-я глава 2-ой части.
2
Об этих двух аспектах говорилось в 7-ой главе 1-ой части и 9-ой главе 2-ой части.
288
тайну… Иконостас есть сами святые... Вещественный иконостас не
заменяет собой иконостаса живых свидетелей и ставится не вместо
них, а лишь как указание на них, чтобы сосредоточить молящихся
вниманием на них. Направленность же внимания есть необходимое
условие для развития духовного зрения. Образно говоря, храм без
вещественного иконостаса отделен от алтаря глухой стеной; иконостас
же пробивает в ней окна, и тогда через их стекла мы видим, по крайней
мере можем видеть, происходящее за ними – живых свидетелей
Божиих. Уничтожить иконы – это значит замуровать окна..."
(Флоренский 1994:61-62).
3. Почитание чудотворных икон в Византии было так велико
(особенно после эпохи иконоборства), что наряду с храмами,
освященными во имя Спасителя, Богородицы, святого или праздника
стали основывать церкви в честь чудотворных икон. В Древней Руси
икона также нередко становилась "основательницей" храма. В честь
большинства чудотворных икон построены монастыри, храмы или, по
крайней мере, приделы в храмах или же часовни. По всему лицу земли
российской рассеяны богородичные монастыри в честь чудотворных
икон: Абалацкий, Ахтырский, Боголюбский, Владимирский, Донской,
Знаменский, Иверский, Казанский, Корсунский, Смоленский,
Тихвинский, Толгский, Седмиезерный. Этот список можно значительно
расширить; кроме того в честь одной иконы нередко воздвигнуто
несколько монастырей. Например, в честь чудотворной иконы
Знамения Божией Матери в России было перед революцией четыре
мужских и три женских монастыря (см.: Обители:714,718). Или
обратимся к храмам. По нашим подсчетам только в Москве на 1998 год
в честь чудотворных икон действует 76 церквей (Москва 1999:235-246).
Богослужебная функция. Эта функция иконы проявляется в
двух аспектах: 1) икона в богослужении и 2) богослужение как икона.
1. Икона рождается в новозаветной Церкви, в храме, в
богослужении, и только в Литургии она получает всю присущую ей
духовную глубину и вселенскую полноту, только в ней икона живет
живой и двуединой небесно-земной жизнью, только в Литургии она
исполняет свое предназначение и свышнее призвание, только в ней она
обретает синергийное единство с небесными первообразами и
соборное единство с другими церковными образами, другими видами

289
искусства. Часто праздничной иконой становится прославленная
чудотворная икона. В данном случае сам праздник и икона праздника
совпадают. Все богослужение совершается в честь иконы, покоящейся
на специальном аналое. Икона не просто изображает праздник или
напоминает о нем, но сама является объектом празднования. И в этом
богослужебная функция иконы проявляет себя особенно наглядно.
2. Второй аспект этой функции состоит в том, что само
богослужение можно рассматривать как икону, как образ. В
Православии иконичны как богослужебные циклы (годовой,
седмичный, суточный), так и каждая Литургия и отдельные
богослужения. Весь годичный богослужебный цикл – это икона
всемирной истории от сотворения мира до Страшного Суда.1
Антропологическая функция. Христианская антропология
основывается на сотворении человека по образу и подобию Божию
(Быт.1:26). Слово "икона" встречается уже в первой главе Священного
Писания: "È ðå÷å Áîãú: ñîòâîðèìú ÷åëîâhêà ïî îáðàçu Íàøåìu..."
(kat' e„kÒna ¹metšran – Быт.1:26). В Новом Завете слово "икона"
неоднократно употребляется по отношению к воплотившемуся Слову.
Согласно апостолу Павлу, Господь Иисус Христос "åñòü wáðàçú Áîãà
íåâèäèìàãî" (Ój ™stin e„kèn toà qeoà toà ¢or£tou – Кол.1:15;
ср.1Кор.11:7; 2Кор.4:4). Нельзя не обратить внимания на особенности
"богословия образа" у святого Апостола. Если Адам сотворен только
"по" (kat¦) образу Бога Отца, то Христос Сам есть этот Образ Бога
невидимого. Адам, следовательно, сотворен по предвечному
Первообразу – Сыну Божию Иисусу Христу.
Образ Божий, к очищению которого должен стремится человек,
конкретно проявляется в теле и в лике, и иконописец, пишущий
святого, призван изобразить иконолик, а не лицо, духовное иконотело, а
не тело физическое, написать просветленную иконоплоть, а не
дебелую земную плоть. Это призвание и поныне остается сверхздачей
для любого иконописца.
Богословская функция. Эта функция обобщает и фокусирует в
себе предыдущие функции, прежде всего догматическую,
вероучительную, познавательную, богослужебную и

1
Об этом подробно говорилось во 7-ой главе 1-ой части.
290
антропологическую. В процессе развития иконопочитания и теории
образа понятие "икона" (e„kèn) становится важнейшим богословским
термином, и в этом мы видим еще одну важную, если не важнейшую,
функцию иконы. По мнению некоторых немецких ученых уже с IV
века в византийском богословии "логос-теология" сменяется "икон-
теологией" – богословием церковного образа, в частности, иконы1. К
этому утверждению следует отнестись осторожно (особенно к
датировке), но то, что богословие образа заняло заметное место в
византийском богословии еще в доиконоборческую эпоху, невозможно
отрицать. Богословие первых веков христоцентрично и логосно,
главным объектом догматических споров являлось Второе Лицо
Пресвятой Троицы – воплотившийся Логос, Богочеловек Иисус
Христос. Со временем же в христианском богословии все большее
значение получает проблема церковного образа, иконы. И тут в центре
также остается Иисус Христос, но уже не только как воплотившийся
Логос, но как Образ (e„kèn) Бога невидимого (2Кор.4:4; ср. Кол.1:15).
Богословская функция иконы помогает понять, насколько
универсален в Православии церковный образ, насколько важна икона и
в богословии, и в Боговедении, и в мировидении, и в богослужении, и в
церковном искусстве, насколько глубок производный от слова "икона"
термин "иконичность". Неиконичное – предмет, явление, событие,
действие – Православие как бы "выталкивает" из себя как инородное,
даже чужеродное тело. И это не простой традиционализм или
консерватизм, не забота о формальной вероисповедной чистоте, но
стремление к чистоте онтологичной. Все, что не иконично, не
онтологично, т.е. синергийно не связано с Богом, не имеет первообраза
в Царстве Небесном, все это нечисто метафизически, греховно и,
главное, разрушительно для иконичного, в итоге – для всего
православного, христианского. Неиконичное не восходит само, а
потому не способно и возводить к Первообразу. Поэтому, в некотором
смысле мы можем говорить о паниконичности православного
богословия, православного богослужения, православного
2
мировосприятия и православного искусства.

1
Schmaus M. Grillmeier A. Scheffczyk L. Handbuch der Dogmatik. Band I, Faszikel 2a.
Freiburg–Basel–Wien. 1974, s. 191.
2
Об этом подробно говорилось в 3, 7, 13-ой главах 1-ой части, а также в 9-ой главе
291
 Историческая функция. Сказания о прославленных
чудотворных иконах – Владимирской, Смоленской, Знамение,
Тихвинской, Казанской, Феодоровской, Донской, Иверской икон
Божией Матери – тесно связаны с историей русской Церкви, с историей
Руси, русского государства. "Как и прежде, – пишет иеромонах
Филадельф, – ограждают Русскую землю чудотворные иконы Божией
Матери. Тихвинская икона хранит и благословляет северные пределы.
Иверская икона – южные. Почаевская и Смоленская ограждают землю
Русскую с запада. На востоке до края земли сияет лучами благодати,
ограждая российские земли, Казанская икона Божией Матери. А в центре
России сияет образ Божией Матери Владимирской, написанной
евангелистом Лукой на доске от стола, за которым трапезовало Святое
Семейство" (Филадельф 1992:199). Чудотворные иконы не только
ограждают, но и освящают страну, освящают ее историю, поэтому, может
быть, точнее было бы говорить о священно-исторической функции.
В свое время Д.С. Лихачев тонко заметил, что "летопись времен
Андрея Боголюбского… строилась как цепь чудес Богоматери"
(Лихачев 1947:288). Но даже поверхностное изучение летописных
сказаний о чудотворных иконах (и упоминаний об иконах вообще –
перенесение, написание, поновление, чудеса) приводит к выводу, что
не только ранние летописи, но русское летописание вообще в одном из
аспектов можно рассматривать как историю чудотворных икон, а
сказания об иконах, в свою очередь, – как исторический и
историософский источник. Бесспорно, история чудотворных икон – это
история России.
Воинская функция. Историческая функция тесно связана, как
это видно на примере Владимирской иконы Богородицы, с военной, с
воинской. Сказания о чудотворных образах повествуют, как в течение
долгих веков иконы спасали страну от порабощения, иконы защищали
крепости от нашествия врагов, от нападения соседей, от междуусобиц,
иконы предупреждали о грозящей военной опасности. Знаменитые
древнерусские святыни брали с собой в военные походы1; перед

2-ой части книги.

1
Перед иконой Спасителя молился в ночь накануне убийства в своем шатре св. князь
Борис с отроком Георгием Угрином. Перед походной иконой изображается Борис и
на миниатюрах (см. Сказание 1985:36,93,94). Новгород-Северский князь Игорь, как
292
сражением служили перед ними молебны, а после битвы приносили
благодарственные молитвы, приписывая победу не своей силе и
воинской доблести, а заступничеству и покровительству чудотворных
икон. Иконы спасали города и крепости от нашествий и осады. Здесь
можно напомнить роль иконы Смоленской Богоматери – в защите
Смоленска от врагов на протяжении многих столетий, в отношениях
Смоленска с Москвой, в победе над Наполеоном; Донской иконы
Богоматери – в победе на Куликовом поле, а позже в спасении Москвы
от крымских татар в 1591 году в царствование Феодора Иоанновича;
Тихвинской Богоматери – в неоднократных победах над шведскими
войсками; Казанской – в изгнании из Кремля интервентов в Смутное
время; иконы Знамения – в защите Новгорода от суздальских дружин, а
позже в победе Александра Невского в битве на Неве и на Чудском
озере; Почаевской – в победе над турецким войском в 1675 году;
Каплуновской иконы Божией Матери в победе Петра I над шведами;
Касперовской – в Крымской войне 1853-1855 годов и защите Одессы
(Сказания 1993:626-627 и др).
Напоминательная функция. В этой функции можно выделить
два аспекта: 1) онтологический и 2) психологический. Об обоих видах
напоминания говорили еще Отцы VII Вселенского Собора (Деяния
1891:18,23,215,223,240,242,270,271,285,331).
1. Как уже говорилось вначале, на иконе изображается ипостась
Богочеловека Иисуса Христа, в которой нераздельно и неслиянно
соединены два естества – Божественное и человеческое. Благодаря
этому единению, икона становится двуединством образа и
Первообраза. Поэтому иконные изображения, как отмечалось на
Соборе, "служат напоминанием о первообразах и возводят к ним"
(Деяния 1891:331), т.е. икона вместе с напоминанием возводит ум
человека к божественным первообразам, к Богу. Напоминание (или
воспоминание; греч. ¢n£mnhsij) – носит онтологический, реальный,
богочеловеческий характер.
2. Однако, было бы совсем неверно полностью отрицать
наличие и психологического аспекта в этой функции. Верующие

сообщает Лаврентьевская летопись, в ночь перед побегом из половецкого плена

также молился перед иконой и крестом и взял их с собой в дорогу (см. БЛДР
1997:4,247).
293
почитают иконы, говорится в материалах VII Вселенского Собора,
"для напоминания себе и запоминания первообразов" (Деяния
1891:215). Одной из важных христианских добродетелей является
память о Боге. Человек должен жить, сознавая постоянное присутствие
Божие. Красный угол в доме служил всегдашним напоминанием о Боге
и Его святых. Он был окном в небо, окном в Царство Божие, где
пребывают Господь, Матерь Божия и святые, поэтому красный угол
или киот с иконами, стоявший в красном углу, называли божницей.
Иконы напоминали человеку о Боге, о святых, о Царстве Небесном не
только в доме, но практически повсюду. Красный угол с иконами и
лампадой был в официальных учреждениях, в больницах, в магазинах,
лавках, ресторанах, в тюрьмах.
Посредническая функция. В понимании иконы как
посредника есть также два аспекта: 1) онтологический и 2)
психологический.
1. Апостол Павел в Послании к Тимофею пишет: "Един Бог,
един и посредник между Богом и человеками, человек Иисус Христос"
(1Тим.2:5). Апостол не случайно подчеркивает в этих словах
вочеловечение Христово, принятие им образа человеческого,
плотского, потому что только благодаря этому Он стал Посредником.
Икона же есть онтологичный образ Посредника. Антиномичное
богочеловеческое двуединство иконы делает ее границей между двумя
мирами – видимым и невидимым. Икона одновременно окно и дверь
(см. Флоренский 1994:70). Как окно икона открывает возможность
Боговедения; как дверь икона является местом таинственного, но
реального, можно сказать реально-мистического схождения в мир сей
Христа, Богородицы или святого. Икона – это место встречи Бога и
человека, это нисхождение Божие и восхождение человеческое. Здесь
эта функция тесно смыкается со свидетельской, напоминательной, а
также молитвенной и чудотворной функциями.
2. Другой аспект – посредничество между людьми. В Евангелии
от Матфея Господь говорит: "Где двое или трое собраны во имя Мое,
там Я посреди них" (Мф.18:20). Вот эту функцию посредника и как бы
заместителя выполняла икона. Когда гость входил в комнату, то прежде
всего искал взглядом красный угол, крестился на иконы (вместе с ним
молились и хозяева) и лишь затем пришедший здоровался с

294
присутствующими. Гостя встречали присловьем: "Честь да место –
Господь над нами – садись под святые" (Максимов 1981:440), т.е. в
красный угол под иконы. Таким образом, икона становилась видимым
посредником между гостем и хозяином. Предложив гостю присесть в
другом месте, а не в красном углу, хозяин косвенно, но совершенно ясно
выражал свое отношение к пришедшему. О нежданном, нежелательном
или невоспитанном госте сложилась приводимая Далем поговорка:
"Посади мужика у порога, а уж он под образа лезет" (Даль 1881:2,614).
В "Сборнике Кирши Данилова" и Соловей Будимирович, и Дюк
Степанович, и Илья Муромец, и Добрыня Никитич, и Алеша Попович,
и Иван Годинович, и Михайла Иванович Потук и другие богатыри,
заходя в гридню князя Владимира, прежде чем поклониться ему и его
супруге, не забывают помолиться на иконы (Кирша 1977:11,21,77,102,
108,111,118,123,149 и др. Обычно, рассказывается об этом в
следующих словах:
Ïðèõîäèëú æå òuòú Äîáðûí# Íèêèòè÷ú ìëàäú,
Îíú ìîëèòñ# Ñïàñîâu wáðàçu,
Êëàíhåòñÿ êí#çþ Âëàäèìåðu è êí#ãèíh Àïðàêñåâíh,
Íà âñå ÷åòûðå ñòîðîíû... (Кирша 1977:109)
И наоборот, автор былин, не забывает отметить, что "татарин",
посланный Калин-царем и вбежавший в гридню князя, "Спасову
образу не молится" (Кирша 1977:130).
Родовая, семейная функция. Икона сопровождала русского
человека всю его жизнь, начиная с его появления на свет. Наречение
имени новому члену семьи состоятельные люди отмечали написанием
так называемой "мерной" – по росту новорожденного – иконы, на
которой изображался тезоименитый святой покровитель младенца.
При трудных родах роженицу клали под иконы, в доме зажигали все
лампады и свечи перед иконами. Близкие молились перед иконами
Богоматери, св. Анастасии-Узорешительницы, Ангела Хранителя и
других особо почитаемых святых о благополучном появлении на свет
и здравии матери и младенца. Кроме мерной иконы, иконы святого
покровителя, имя которого носил человек, семейных людей
сопровождали по жизни "благословенные" образа, т.е. иконы
полученные от родителей с благословением на брак. Образами
благословляли молодых несколько раз. Вначале при сговоре, т.е. после

295
успешного сватания при предварительном договоре о приданом, затем
перед венчанием и последний раз во время свадьбы на второй день, как
это описывается в "Домострое". Кроме того молодые всю жизнь
хранили в красном углу венчальные образа, которыми их благословлял
священник во время совершения обряда венчания в церкви. Часто
благословенные образа были и венчальными. Видное место занимали
иконы и в росписи приданого за невестой. Роспись всегда начиналась с
перечисления икон, которые родители давали за дочерью. Всегда на
первом месте стояли иконы и в завещаниях, в том числе царских.
Сохранившиеся документы XIV-XV веков – завещания великих князей
Московских Иоанна Иоанновича, его сына св. блгв. кн. Димитрия
Донского, Василия Димитриевича, – а также записи более поздних
веков, завещания многих бояр, единогласно свидетельствуют об этом
(см.: Успенский 1899:22-23).
Хозяйственная функция. Нельзя не обратить внимания на то,
что икона играла заметную роль в хозяйственной жизни русского
народа, святой и его икона освящали труд земледельца, животновода,
ремесленника, икона придавала священный смысл хозяйственной
деятельности вообще; труд на благо семьи, страны становился трудом
во имя Божие. Приведем только несколько примеров проявления этой
функции иконы. После отела хозяка вносила теленка в дом, клала на
стол в красный угол под иконы, трижды читала молитвы и лишь после
этого относила на солому в угол у двери. В праздник Благовещения (25
марта) икону Богородицы ставили в кадку с зерном, предназначенным
для посевной, и молились о богатом урожае. Молитве об урожае льна и
овса мог быть посвящен второй день Пасхи. Тогда по селу носили
запрестольный крест и икону Богородицы. Икону ставили на лен, а
горсть овса сыпали ей "в глаза". Икону ставили в кадку с зерном и
непосредственно перед севом.
Как известно, св. Георгий является покровителем не только
земледелия, но и скотоводства. Обычно скотину выгоняли в поле
первый раз в день его церковного празднования 23 апреля. В этот день
все хозяева молились перед иконой великомученика и в храме
(обязательно следовало поставить свечу перед иконой), и дома. После
Литургии народ выходил на улицу с иконами и вставал по сторонам.
Между двумя рядами икон по этой "святой иконной улице" и

296
прогоняли скот. В других губерниях перед первым выгоном обходили
двор с иконой св. Георгия, иногда шли за коровой с иконой святого
покровителя до самого пастбища.
Святой апостол Петр был рыбаком и потому считается
покровителем рыбного промысла. Особенные молитвы возносились
ему в Петров день 29 июня – память первоверховных апостолов Петра
и Павла. Поставить обычную свечку перед иконой апостола в этот день
казалось мало, и в некоторых губерниях рыбаки покупали в складчину
большую "мирскую свечу". 1 августа – память прпп. Зосимы и
Савватия Соловецких – наступал праздник пчеловодов: пробовали мед
нового сбора. По преданию именно прпп. Зосима и Савватий устроили
первые пчельники на севере Руси. Иконы их стояли во всех
пчельниках. "Без Бога – ни до порога, а без Зосимы-Савватия – ни до
улья", – сложили поговорку пчеловоды. И такие свои святые
покровители были практически у всех видов хозйяственной
деятельности русского крестьянства. К помощи иконы на Руси
прибегали практически во всех случаях жизни: при пожаре, эпидемии,
засухе, долгой дождливой погоде, наводнении, когда не помогали
молитвы, "поднимали" чудотворную икону, т.е. выносили из храма и
совершали крестный ход с иконой по городу, вокруг деревни или на
поле, где служили молебен перед ней.
Прикладная функция. В этой функции мы бы выделили три
аспекта. Первый касается писания самой иконы как произведения
живописи, второй – изготовления появившихся позже окладов и
других предметов, "окружающих" икону, третий – торговли иконами.
1. Без сомнения икона вызвала к жизни целую отрасль как
высокого, так и прикладного искусства. Важным и самостоятельным
ремеслом считался выбор и подготовка иконных досок; этим
занимались древоделы. Особым ремеслом было и приготовление
левкаса – иконного грунта. Его делали из порошка мела или алебастра
и мездряного, осетрового или другого рыбьего клея. Важной и
ответственной частью иконного ремесла считался перевод на левкас
рисунка. Этим занимался знаменщик: он снимал прориси с древних
икон, он делал рисунки для новых икон, он делал новые переводы со
старых, обветшавших переводов или подлинников, он переводил
рисунок на залевкашенную доску. Золочение считалось также

297
отдельной и ответственной операцией и нередко этим занимались
особые мастера. Конечно, ответственнейшей частью работы всегда
оставалось само писание иконы. "Доличники" писали иконные горки,
палаты, воды, деревца, а "личник" писал лики, обнаженные части рук и
ног. Здесь было важно искусство приготовления красок. У
иконописцев была своя детально разработанная терминология. В
недавно изданной книге Н.А.Замятиной собрано и прокомментировано
около 700 единиц специальной лексики иконописцев, из них
различные обозначения красок составляют по нашим подсчетам около
180 единиц (Замятина 1997:233-245). Особой и ответственной
операцией было олифление иконы1. Варить олифу считалось также
ответственным делом. Каждый мастер имел свои секреты. Известно,
что Симон Ушаков, уже будучи главой Иконописной мастерской в
Оружейной палате взял на себя эту обязанность, составив свои
рецепты, но, правда, скоро от этого отказался.
2. Икона дала мощный толчок для развития многих видов
прикладного искусства, которые "обслуживали" икону. Появление
иконостаса стало стимулом для развития искусства деревянной резьбы.
Пятирядные русские иконостасы (конец XIV – начало XV веков) дали
толчок для появления резьбы, все более богатой и усложненной по
своему характеру и рисунку, вплоть до того, что резьба иконостасов со
временем стала "подавлять" иконопись. Современные исследователи
все чаще подчеркивают важнейшую роль оклада иконы, ее ризы в
почитании святынь. Риза – не обязательная, но неотъемлемая (там, где
она есть) часть иконы. Вспомним Есенина: Гой ты, Русь моя родная,
хаты – в ризах образá... Одной из главных примет Руси у Есенина
выступают заключенные в оклады-ризы иконы. Без сомнения икона
дала толчок для развития и совершенствования таких видов и
технических приемов ремесленного искусства как чеканка, басма,
скань (филигрань), зернь, золочение, серебрение, финифть (эмаль),
гравировка по серебру или меди и др. Оклады икон, как уже
говорилось, часто украшали драгоценными камнями, а это связано с
ювелирным искусством. Очень рано на Руси появились резные по
дереву иконы. Вместе с ними получили распространение иконки

1
Описание труда иконописцев содержится во многих работах (см.: Ровинский
1903:81-119; Дурново 1979:315-323; Кравченко б.г.:110-170).
298
резаные по камню (использовали сердолик, агат, оникс, перламутр,
жадеит, ляпис-лазурь, змеевик-стеатит, жировик, кость, глинистый
сланец, шифер – см.: Искусство 1982:124-147). Широкое
распространение медных икон (и в качестве нагрудных, и в качестве
дорожных образов) дало толчок для совершенствования медного литья
и искусства цветной финифти, которой украшали литые медные
иконы. Итак, икона бесспорно сыграла свою заметную роль в развитии
прикладного искусства и на этом основании мы можем говорить об
особой функции иконы – прикладной.
3. К этой же функции иконы мы отнесли бы и торговлю
иконами. По свидетельству "Стоглава" уже в середине XVI века на
Руси были особые иконные ряды на рынках и ярмарках1. Церковный
Собор, проявляя заботу о качестве иконописания, повелел в торговых
рядах собрать продающиеся там иконы "немастерского письма",
выяснить, кто их писал и запретить тем иконникам писать до тех пор,
пока не научатся у "добрых мастеров". Итак, иконные ряды были не
только местом продажи икон, но и удобной формой контроля за
качеством иконописания, хотя далеко не все иконы проходили через
специализированные лавки или торговые ряды. Широкое
распространение икон породило, как известно, целое сословие
бродячих торговцев церковными образами – офеней. Это было
действительно замкнутое сословие со своим кругом интересов, со
своими обычаями, негласными законами и даже со своим языком2.
Свою опасную и не совсем удавшуюся попытку сблизиться с офенями,
проникнуть в их мир в 1855 году описал замечательный этнограф
С.В.Максимов (см.: Максимов 1981:288-314).
Священно-эмоциональная функция. Икона должна укреплять
веру в человеке. "Когда взираем на написанный образ Христова
подобия, – писал прп. Максим Грек, – то исполняемся радости
духовной, видя Его, Владыку, изображенным в том плотском виде, в
каком он благоволил пожить с людьми, и от того исполняемся страха
Божия и памятуем чудеса, которые Он сотворил, живя на земле"
(Максим 1910:296). Человек есть душевно-телесное существо, он

1
Конечно, возникли они гораздо раньше XVI века.
2
Мы имеем в виду жаргон офеней, который дал название воровскому жаргону –
"феня", "по фене ботать".
299
нуждается в пище не только для духа, но и для своих чувств.
Материальные изображения не являются самоцелью; их духовно-
символическая направленность и дает человеку эту пищу, они
становятся важным средством для постижения Божественного, для
возвышения к нему.
Молитвенная функция. Здесь можно выделить два аспекта: 1)
молитва перед иконой и 2) молитва, молитвенный текст как вербальная
икона.
1. Хотя мы и поставили ее едва ли не на последнее место, но
главная функция иконы – молитвенная. Икона дает человеку
онтологичное чувство реального присутствия Божия и реального
Богообщения. Икона – лишь видимый образ, но образ непосредственно
связанный с невидимым Первообразом, насыщенный Божественной
энергией и благодатью этого небесного запредельного Первообраза.
Молитвенное почитание, которое человек воздает иконе, относится не к
дереву и краскам, не к произведению искусства, каким бы совершенным
оно ни было, а восходит к Первообразу, к Первообразу возносится и
молитва человека. "Честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу", –
приводит слова свт. Василия Великого прп. Иоанн Дамаскин (Иоанн
1893:117). Эта же цитата используется и в постановлении VII
Вселенского Собора об иконопочитании (Деяния 1891:25-26).
Свою молитвенную функцию икона выполняет и в храме, и в
доме, и в пути. Интересно отметить, что молитвенная функция, как и
некоторые другие, в народном сознании зависит не только от качества,
но и от количества икон. Скромный красный угол мог быть свидетелем
просто бедности, но простым крестьянином это осознавалось как
некий духовный недостаток. Например, как записано собирателями
фольклора, один крестьянин новгородской губернии говорил: "Какая
дома молитва, как у меня и икон-то только две" (Цеханская 1998:9). Это
народное убеждение, что настоящая молитва возможна только там, где
много икон, с одной стороны, приводило людей в храм (по крайней
мере, по субботам и воскресеньям и в большие праздники), а с другой
стороны, заставляло прилагать все усилия, чтобы обогатить красный
угол, домашнюю божницу.
2. Другой аспект проблемы, как говорилось, состоит в
иконичности самой молитвы, о чем подробно говорилось во второй

300
части книги, в главе, посвященной молитве.
Чудотворная функция. Пожалуй, нет другого слова, которое
так часто и так органично сочеталось бы со словом "икона", как
определение "чудотворная". Первое в древнерусской литературе
сказание об иконе называлось "Î ÷óäåñhõú Ïðåñâ#òû# Áîãîðîäèöà
Âîëîäèìèðüñêîé ³êwíû"; в нем еще при жизни св. блгв. кн. Андрея
Боголюбского описаны первые десять чудес, совершившихся при
перенесениии иконы из Вышгорода во Владимир и в самом
Владимире. Наличие у иконы этой функции подтверждает и простая
статистика. Приведем только некоторые характерные данные. Всего по
нашим подсчетам в Православном церковном календаре упоминается 197
чудотворных икон Богородицы (Календарь 1997:70-72). По другим
данным – их 468 (Иконы 1976:7). В известной книге Е.Поселянина
описывается по нашим подсчетам около 900 чудотворных икон Сказания
1993). Следует иметь в виду, что существуют местночтимые чудотворные
иконы; только в Петербургской епархии насчитывается 128 таких святынь
(Орехов 1999:15). В Православии существуют особо любимые
церковным народом чудотворные иконы. О некоторых из них кратко
рассказано в разделе, посвященном священно-исторической функции
иконы. Наряду с особо почитаемыми иконами, прославленными на всю
страну или на весь мир, существуют чудотворные иконы, которые
известны в одной епархии, но бывают и домашние, семейные
чудотворные образа, о которых знают лишь владельцы этих святынь.
В определенном смысле чудотворный образ – это избранная
икона, хотя здесь избранность проявляется лишь в том, что при
молитве перед одними иконами чудотворения бывают чаще, чем при
молитве перед другими. Потенциально же все иконы – чудотворные.
Чудо от иконы – это норма, а не исключение, ведь чудо есть следствие
единства образа и Первообраза в иконе. Чудеса совершаются по вере и
молитве просящих и молящихся; отсутствие чудес указывает или на
слабую веру молящегося перед иконой, или на какие-либо серьезные
недостатки в исполнении иконы: например, догматические,
вероучительные ошибки в иконографии или личная душевная и
духовная нечистота иконописца, которая неизбежно находит
отражение в иконе (но и эти недостатки преодолеваются искренней
верой и усиленной молитвой просящего).

301
 Икона это, пользуясь выражением св. апостола Павла, "явление
духа и силы": явление духа – это реальное присутствие святого на своей
иконе, а явление силы – это чудеса, которые истекают от особо
прославленных чудотворных икон по вере просящих и молящихся.
Трудно перечислить все описанные в литературе чудеса, совершаемые
чудотворными иконами Богородицы. Они излучают нетварный
фаворский свет1, испускают благоухание2, они мироточат3, плачут4,
темнеют (не от времени, а в предчувствии бед и скорбей) и источают
кровь5; иконы обновляются, светлея до неузнаваемости, в
предчувствии наступления новых времен6; иконы являются людям в
видении или тонком сне; они переносятся по воздуху – часто за тысячи
километров в другие страны, иконы плавают по морю7, они стоят в
воздухе, но так, что их невозможно стронуть с места; иконы не горят в
огне, погребенные под обломками обрушившегося храма они остаются
целы и невредимы, иконы сами являют себя из-под земли, из воды, на
корнях, в ветвях дерева или в его дупле8. Иконы останавливают
распространение эпидемий чумы, холеры и других самых страшных и
заразных болезней; они исцеляют людей от неизлечимых недугов.
Иконы наполняют радостью души людей благочестивых, но и
наказывают за нераскаянные грехи. Иногда святые сходят со своей
иконы и так подают помощь, иконы разговаривают с молящимися9,
осеняют их своей благодатью.
Эстетическая функция. В этой функции можно выделить два

1
Киево-Печерская икона Успения Пресвятой Богородицы (описано в Киево-
Печерском патерике), Елецкая-Черниговская, Царевококшайская, Жировицкая,
Ахтырская.
2
Елеоточивая и многие другие.
3
Писидийская (об этой иконе говорится в материалах VII Вселенского собора),
Устюжское Благовещение, Толгская,
4
Знамение (Новгородская), Тихвинская-Афонская, Ильинская-Черниговская,
Каплуновская, Плачущая (Сокольская-Румынская), Страстная-Плачущая (Нью-
Йоркская).
5
Иверская, Закланная, Ченстоховская, Кипрская, Нечаянная Радость и др.
6
Касперовская, Серафимо-Понетаевская и около трехсот икон, обновившихся в 20-х
годах ХХ века (см.: Любомудров 1997:17).
7
Лиддская-Римская, Иверская, Тихвинская и др.
8
Владимирская, Казанская, Курская-Коренная, Елецкая и др.
9
Скоропослушница, Югская, Смоленская-Соловецкая, Нечаянная Радость и др.
302
аспекта: 1) эстетика иконы и эстетическое воздействие иконы на
человека и 2) икона как основа и стимул формирования новых
эстетических понятий и терминов.
1. Совокупность церковных образов – храмовое искусство – не
есть некий внешний вспомогательный придаток богослужения или
украшение, художественное обрамление Литургии. Эстетический
церковный образ относится к самой сущности богослужебного
действия, без иконы, без образа Литургия не просто беднеет, – она
становится не полной, не совершенной. И святой угол в доме,
отданный иконам, не случайно называется "красным", т.е. красивым.
Иконописные изображения своим художественным исполнением
воздействуя на человека, будят в нем не только нравственные, но и
эстетические чувства и эмоции; красота икон привлекает человека к
созерцанию "подобно лугу, услаждает зрение и незаметно открывает
душе славу Божию", как писал прп. Иоанн Дамаскин (Иоанн 1891:69).
Одним из важных следствий иконоборческих споров VII-VIII веков
стало формулирование принципов церковного отношения к искусству
вообще. Еще Вселенский (Трулльский – 691-692 г.) Собор в своем 100-
м правиле определил церковное отношение к искусству в самом общем
плане.1 Это правило обращено ко всем христианам, но прежде всего
касается верующего художника. Собор признает несовместимость
лишенной благочестия живописи, с одной стороны, и иконописи, с
другой. Иконописец отныне не может оставаться и светским
художником, он должен сделать выбор.
Мы поставили эстетическую функцию одной из последних не
потому, что она самая незначительная. Напротив, красота иконы имеет
огромное значение и в искусстве иконописания, и в иконопочитании.
Икона не может в полной мере выполнять все свои выше
перечисленные функции, если в ней не будет эстетического
притяжения красоты – красоты духовной. История иконописания
свидетельствует о том, что догматически верные и точные иконы
вместе с тем отличаются и особой духовной красотой (чего нельзя
сказать в обратном смысле: не все эстетически прекрасные иконы
безупречны с точки зрения других своих функций, например,
догматической или вероучительной).
1
Об этом подробно говорилось во 2-ой главе 1-ой части книги.
303
 Эстетике иконы посвящено огромное количество серьезных
трудов, а перечислить статьи не представляется возможным. В течение
нескольких последних десятилетий даже сложился особый – чисто
эстетический – подход к иконе, который не учитывает или сознательно
не хочет учитывать внутренний богословский смысл иконных
изображений, а если обращается к его интерпретации, то пытается дать
секуляризованное описание и мирскую трактовку содержания иконы.
При таком подходе к иконе создано немало работ, которые, несмотря на
все недостатки, имеют непреходящую ценность; в них с восхищением
и преклонением исследована и описана иконная красота на
микроуровне научным глазом и научными методами1. Этот подход еще
раз доказал эстетическую ценность и самобытную духовную красоту
иконы.
2. Второй аспект данной функции – влияние иконы на
выработку эстетических терминов и понятий. Для изучения иконы в
искусствоведении применялись разные методы: богословский,
исторический, сравнительно-исторический, культурно-исторический,
мифологический, иконографический, эстетический, стилистический и
др. В последне время применяются структуралистские, семиотические,
и геометрические методы. Вместе с тем, особенно при комплексном
подходе к иконе, всегда ощущается недостаточность того эстетического
понятийного аппарата, который был выработан в Европе на основе
анализа истории развития западного средневекового и современного
искусства.
Научная эстетика не только может, но и должна в некоторых
случаях обращаться к словарю иконописцев. Совершенно справедливо
пишет по этому поводу Н.А.Замятина: "…Описывая иконы или
технику их изготовления терминами, отведенными русским языком для
светской живописи в новое время, мы теряем многое из того, что могло
бы помочь поддержанию традиционного духа русского иконописания.
Предмет иконописи – икона – должен описываться в тех терминах, к
которым он привык за многие века и в окружении которых он

1
Иногда, правда, в таких работах заметно стремление вытеснить православное
богословие с иконы (назвав его идеологией) с помощью якобы незаинтересованного
научного подхода; на деле же получается вольная или невольная попытка вытеснить
богословие методами марксистской идеологии или научного атеизма.
304
чувствует себя на своем месте" (Замятина 1997:9). К этому мы
добавили бы, что все сказанное справедливо и по отношению к
эстетике. Терминология русских иконописцев должна изучаться и
использоваться в разработке тех или иных эстетических категорий и
понятий, как это иногда блестяще делал о. Павел Флоренский. Итак,
нельзя сказать что икона изучена до конца. Икона еще требует для себя
разработки особого раздела в эстетике и вместе с тем готова помочь
внимательному исследователю в решении этой задачи, в частности, в
уточнении известных эстетических категорий и создании новых.
Литературная функция. То, что икона тесно связана со
словом, с церковной поэзией, а изобразительный образ со словесным,
не вызывает сомнений. В теме "слово и икона" мы выделяем семь
аспектов: 1) слово как икона, 2) слово как вербальный источник иконы, 3)
слово в иконе как надписание и текст, 4) икона как невербальный текст, 5)
икона как источник, основа и вдохновительница церковной литературы,
6) различные жанры церковной поэзии, богослужебные тексты как
вербальные иконы, 7) икона в светской художественной литературе.
Прокомментируем коротко эти семь аспектов.
1. В каком смысле слово можно называть иконой? – Слово есть
прежде всего Второе Лицо Пресвятой Троицы, – Логос. Это ипостасное
Слово. "...Веки устроены Словом Божиим, – пишет апостол Павел, –
так что из невидимого произошло видимое" (Евр. 11:3). Но второе
Лицо Пресвятой Троицы не только Логос, но и "Образ (e„kèn) Бога
невидимого" (Кол.1:15; ср. 2Кор.4:4). Поэтому мир, сотворенный
Богом, не только логосен, но и иконичен, – в его внутренней
онтологической структуре логос и образ, слово и икона совпадают.
Поэтому слово и можно рассматривать как икону.1
2. Второй аспект названной темы состоит в том, что в
содержании и композиции иконы всегда лежит слово – какой-либо
священный текст, который составляет неизменную основу любой
иконы.2
3. Следующий аспект названной функции вызван к жизни такой
формой взаимосвязи иконы и слова, как подписывание иконы и
наличием в иконе разного рода и объема текстов. VII Вселенский

1
Об этом подробно говорилось в 1-ой главе 2-ой части книги.
2
См. подробно там же.
305
Собор, который специально занимался вопросами иконописания,
отвергая обвинения в идолопоклонстве, подчеркивал: "Икона, конечно,
только по имени имеет общение с Первообразом, а не по самой
сущности", а чуть ниже Собор еще раз разъяснял: "…Икону признаём
не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие
Первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это
только она находится и в общении с Ним" (Деяния 1891:268).1
Надписание устанавливает единство имени и изображения. Вписанное
в икону Имя Божие или имя святого есть священная печать,
удостоверяющая соответствие изображения изображаемому, а также
подтверждающая реальное присутствие второго в первом.
Надписанием имени на икону призывается энергия изображаемого, и,
благодаря этому, икона выдвигается на границу двух миров – видимого
и невидимого, – икона становится явлением Божественной энергии и в
этом смысле потенциально чудотворной. Значение слова в иконе столь
велико, что без надписания икона не действительна, она перестает
быть иконой в собственном смысле и перед ней нельзя молиться (см.
более подробно там же).2
Как известно, вплоть до XVII века иконописцы не подписывали
свои иконы (отдельные редчайшие случаи подписанной иконы лишь
подтверждают правило). Это было связано с тем, что композиция икон,
согласно постановлениям Седьмого Собора, предписывалась Святыми
Отцами и преданием Церкви, за иконописцами же признавалось лишь
исполнение; кроме того икона мыслилась как соборное творчество
многих поколений иконописцев. Но в этом благочестивом обычае была
и другая сторона: иконописец считал недопустимым вносить в
сакральное пространство иконы, на котором значилось имя Божие, и
свое профанное имя. Итак, отсутствие подписи автора на иконе – это
свидетельство особого почитания имени Божия.
В эпоху расцвета иконописания слово понималось как
вербальная икона и в сакральное пространство иконы оно входило как
важнейшая и неотъемлемая его часть, как икона иконы. Слово имело
самостоятельную роль, но оно было неотделимо от изображения. В

1
О. Павел Флоренский по этому поводу утверждал, что икона есть "написанное
красками Имя Божие" (Флоренский 1994:66).
2
Более подробно об этом говорилось в 1-ой главе 2-ой части книги.
306
более поздний период слово в иконе начинает выполнять
подчиненную, служебную роль "комментатора". Оно становится
вербальной расшифровкой невербального текста. Начиная с эпохи
барокко, слово нередко выполняет функцию украшения, орнамента.
Так слово становится зависимым от иконы. Оно выполняет несколько
разных служебных функций по отношению к изображению. Вслед за
тем слово опять становится независимым от иконы, но теперь это –
"дурная" независимость. Слово в такой иконе имеет свою функцию,
прямо не зависимую от изображения (например, кондак или тропарь
святому)1. Эта независимость слова от иконы порождает возможность
вторжения в икону мирского слова (название комитета по цензуре,
самого цензора и фабрики-изготовительницы). В этом смысле историю
русской иконописи, начиная с XVI века, можно рассматривать как
историю борьбы слова против иконы, дидактичности против
невербальной проповеди.
4. Икона есть невербальный текст. В этом аспекте и с этого
утверждения можно начинать изучение каждой конкретной иконы.
Икону можно "читать" как текст, восстанавливая при этом не только
собственно текст, лежащий в основе данной иконы, но и прочтение
этого текста иконописцем, его школой, эпохой, поскольку на иконе
можно обнаружить частности и детали, принадлежащие определенной
эпохе или какой-либо школе иконописания, либо конкретному
иконописцу. В этом случае икона порождает искусствоведческий текст,
она становится не только объектом научного описания, но и предметом
герменевтики. И поскольку существует несколько толкований текста,
лежащего в основе композиции данной иконы, несколько
отличающихся в деталях вариантов композиции, несколько
иконописных школ со своими традициями, приемами и техникой,
поскольку также иконописное искусство существует в течение многих
столетий, а соотношение богословского, иконографического,
эстетического, исторического подходов к иконе меняется от одного
автора к другому, постольку количество разных интерпретаций иконы
(иконы вообще и конкретных икон) постоянно растет. Каждая новая

1
Конечно он связан с изображением, но он необязателен, он даже не комментирует
изображение, он не нужен. Он выступает как эмблема, а эмблематика чужда иконе
эпохе расцвета.
307
интерпретация есть лишь приближение к истине, лишь открытие еще
одной грани в иконе.
5. Этот аспект литературной функции состоит в том, что икона
порождает богослужебный текст; она становится источником
вдохновения для церковных поэтов. Как уже отмечалось, в русской
Церкви почитается несколько сот чудотворных икон Божией Матери.
Многим из них написаны праздничные тропари и кондаки, а для самых
прославленных икон составлены целые службы: для них написаны не
только тропари и кондаки, но стихиры, седальны, богородичны,
крестобогородичны, светильны, каноны, икосы (после шестой песни
канона), акафисты (иногда даже несколько канонов и акафистов одной
иконе) и произведения более мелких жанров. Служба "Явлению иконы
Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы Казанския" наряду со
службами двунадесятым праздникам и самым прославленным святым
включена в русскую Праздничную Минею. Что же касается акафистов,
то можно смело сказать, что около половины всех русских акафистов
написаны в честь чудотворных икон Богородицы.
Кроме этого можно с уверенностью говорить о том, что икона
породила целый особый жанр литературы – мы имеем в виду сказания
о чудотворных иконах византийской и древнерусской словесности.
Д.С.Лихачев писал, что "эти сказания сами по себе составляют целый
литературный жанр, в свою очередь разделяемый на поджанры"
(Лихачев 1997:288). К сожалению, до сих пор нет работы, в которой
были изучены жанровые (и тем более поджанровые) особенности
сказаний об иконах, хотя несколько статей на эту тему уже появилось.
Взаимосвязь и взаимовлияние иконописи и древнерусской
литературы, а также церковной поэзии не подлежат сомнению. О
разнообразии и многосторонности этих взаимных влияний
убедительно свидетельствуют два выпуска Трудов Отдела
древнерусской литературы Пушкинского дома 1966 и 1985 годов (см.:
ТОДРЛ, т. XXII. Л., 1966. ТОДРЛ, т. XXXVIII. Л., 1985), поэтому более
подробно об этом аспекте литературной функции иконы мы не будем
говорить.
6. Практически все жанры церковной литературы иконичны, их
можно рассматривать как словесные или вербальные иконы, – и это
еще один аспект проблемы взаимодействия иконы и слова, иконы и

308
литературы.1
7. Последний аспект этой функции церковного образа состоит в
том, что икона, начиная с конца XVIII века, становится объектом
изображения в светской художественной литературе. Этому аспекту
литературной функции иконы посвящены три наши книги, поэтому
здесь мы не будем говорить о нем подробно2.
Некоторые итоги. Итак, мы различаем двадцать одну функцию
иконы. Конечно, можно было бы выделить не 21, а меньшее
количество функций. Можно было бы объединить догматическую,
вероучительную и свидетельскую, эмоциональную и эстетическую,
храмовую, богослужебную и проповедническую, историческую и
военную, эмоциональную, молитвенную и чудотворную функции и т.д.
Или можно было бы сгруппировать их по какому-либо принципу,
например, государственная, церковная, общественная, личная жизнь.
Тогда, возможно, работа выглядела бы более компактной. Но с другой
стороны, нельзя не заметить, что мы не исчерпали тему, поскольку
можно было бы выделить еще несколько менее значимых функций,
например, этнографическую. Можно было бы изучить функцию иконы
в народных языческих обычаях.3 Наконец, оговоримся, что некоторые
функции, возможно, названы не совсем удачно, и их можно было бы
назвать по-другому. Мы лишь надеемся, что недостатки работы хотя
бы в некоторой мере окупаются тем, что настоящая брошюра
открывает новую, вынесенную в заглавие тему.
Не вызывает сомнений, что все функции иконы тесно связаны
между собой; они не просто взаимодействуют, но
взаимообуславливают друг друга. Например, тесно переплетены
между собой догматическая, вероучительная, богословская,
свидетельская и проповедническая; храмовая и богослужебная;

1
Особенностям проявления этой функции иконы посвящена практически вся вторая
часть книги (главы 2-8).
2
См.: Валерий Лепахин. Икона в изящной словесности. Сегед, 1999. Валерий
Лепахин. Икона в русской прозе XX века. Сегед, 2000. Валерий Лепахин. Икона в
русской поэзии ХХ века. Сегед. 2000.
3
Причем тут могло бы быть два варианта: а) икона "побеждает" языческий характер
обычая, освящает и христианизирует его и б) обычай побеждает икону, в ее
почитание вносятся идолопоклоннические элементы или же она используется для
ритуальных колдовских и других действий антихристианского характера.
309
напоминательная, посредническая и родовая; молитвенная и
чудотворная, историческая и военная, священно-эмоциональная,
проповедническая и эстетическая функции иконы. И все же нельзя не
заметить, что в разные исторические эпохи, в разных областях жизни, в
разные периоды развития искусства соотношение и характер
взаимодействия различных функций иконы менялось. Одни функции
уходили в тень, другие активизировались, третьи как бы предавались
забвению; со временем же некоторые функции "менялись местами". В
этом смысле закат русского иконописания в XVII веке можно
трактовать как принижение одних (исключительно важных) функций
иконы и культивирование интереса (в среде как иконописцев, так и
народа) к другим – менее значимым, периферийным. Просмотрим их
еще раз в том же порядке.
Догматическая (второй аспект). Характерно, что в эпоху заката
русской иконописи наблюдается процесс, если можно так выразиться,
"раздогматизации" иконографии: например, после богословского и
художественного шедевра прп. Андрея Рублева на иконах Пресвятой
Троицы опять начинают появляться и Авраам с женой, и слуга, и
многочисленные предметы на столе. На основании этого явления
расцвет иконописи можно трактовать как развитие от исторического
жанра к догматическому, а закат – как движение вспять, как
оплотянение духовной сущности иконы, возрастание информативного,
повествовательного, исторического и даже бытового начал в иконе и
естественнное снижение ее догматической чистоты и ясности.
Вероучительная. В эпоху заката на иконах все чаще появляются
отступления от церковного канона, от иконописных подлинников, и
иногда вольно или невольно икона учит совсем не так, как учит
Церковь. В икону проникают, с одной стороны, элементы других
вероучений, с другой – плоды личной фантазии иконописца.
Познавательная. Эта функция – в своем первом аспекте –
теряет значение с повышением уровня грамотности и складывания
христианских традиций. Позже появление многочастных и
многофигурных икон с аллегорическими сюжетами, в которых в
полной мере развернута личная фантазия иконописца, приводит к
тому, что икона становится книгой для грамотных. В связи с этим
возрастает и роль надписей: иконописец уже не надеется на

310
доступность своего художественного языка, своих иконографических
новшеств для молящихся и объясняет сюжет словом. Второй аспект
данной функции также слабеет и искажается, поскольку между
созерцающим икону человеком и Первообразом встает личное видение
данного образа иконописцем (начиная же с XVIII века, в
академической церковной живописи личное секуляризованное
мировоззрение художников даже заслоняет собой церковное).
Свидетельская. Особенно активно эта функция утрачивается с
появлением в русской иконописи течения "живоподобия". Икона
призвана свидетельствовать о Боговоплощении, о Богочеловеке.
Многие же иконы XVII века свидетельствуют лишь о человеческой
природе Христа (и даже сознательно стремятся к этому), они не
"дотягиваются" до Богочеловека и "убегают" от сверхзадачи –
изобразить Ипостась, в которой нераздельно и неслиянно пребывают
два естества Спасителя – Божественное и человеческое.
Проповедническая. В связи с тем, что было сказано о
догматической и вероучительной функциях, становится понятным, что
поздняя икона иногда проповедует не просто плохо, но неправильно и
даже во вред душе человеческой, во вред церковному учению.
Храмовая. В древних храмах икона есть один из
самостоятельных равноправных и необходимых элементов,
образующих в совокупности храмовое единство церковных искусств.
Начиная с XVI века иконостас (отчасти и храм в целом) начинает как
бы бороться против иконы. Богато и сверх меры украшенные
раззолоченной резьбой иконостасы постепенно подавляют иконопись.
Иконы в иконостасе становятся меньше по размеру, их "законное"
пространство отбирает богатая затейливая резьба. Если в ранних
иконостасах резьба занимает довольно скромное и соответствующее
своей практической, эстетической, конструктивной задаче место, то со
временем она становится самодовлеющим элементом иконостаса и
начинает подавлять иконы и золотым блеском, и вычурной
затейливостью, и занимаемой площадью на иконостасе. Появляются
Царские врата (Вологда, XVII в.), на которых иконы – четыре
евангелиста и Богородица с архангелом Гавриилом – занимают, по
нашим подсчетам, одну пятую (!) часть общей площади врат; все

311
остальное отдано резьбе1. И такие примеры легко умножить; во многих
современных храмах такие иконостасы сохранились.
Богослужебная. Эта функция иконы, поскольку она касается не
только живописной иконы, а и других видов церковного образа,
сохраняется, поскольку без этой функции Литургия не может
совершаться.
Антропологическая. Здесь также сыграло свою отрицательную
роль стремление к живоподобию. Традиционная икона призвана
изобразить живую икону – святого, а не живого человека. Так
называемая "фряжская" икона уже не понимала и не чувствовала этого;
она стремилась к правдоподобию земной физической красоты и вольно
или невольно предавала забвению красоту духовную. Так разрывалась
связь между образом и Первообразом, искажалось христианское
учение о человеке.
Богословская. Параллельно с закатом иконописного искусства
происходит и вытеснение понятия "икона" как богословского термина.
Он становится как бы излишним, когда речь идет не об иконе. В этой
книге мы стремились показать актуальность этого термина и даже его
необходимость при описании или интерпретации самых разных
явлений, при изучении различных богословских проблем, предлагая
даже новые термины, такие как иконичность, иконотопос, эонотопос.
Историческая. Эта функция также не зависит от разрыва с
православным каноном и традицией, который произошел в
официальной академической иконописи в XVII веке. Чудотворные
иконы, которые сыграли заметную роль в истории страны, все так же
почитались; вместе с тем в каждом веке являлись новые чудотворные
иконы, причем, даже в самое последнее время – назовем лишь
Державную икону Божией Матери.
Воинская. Икона "ушла" только с русских знамен и стягов; в
подражание европейским флагам был введен триколор. Но иконы
остались в сказаниях о самых последних военных событиях от
Отечественной войны 1812 года до Второй мировой войны. И ныне
перед иконами совершают молебны перед началом военных действий
и по окончании их. Во многих подразделениях появились свои иконы
покровительницы. Нагрудные иконки все чаще осеняют грудь
1
См. Русская деревянная скульптура. М., 1994, табл. 83.
312
русского солдата.
Напоминательная. Согласно общепринятому мнению,
напомнить о Боге благочестивому человеку может все, – прежде всего
само творение Божие, природа, которую он видит вокруг себя, ее
красота. Тем более напоминает (и онтологически, и психологически) о
Боге даже самое несовершенное Его изображение.
Посредническая. Эта функция иконы также пострадала в XVII
веке. В быту стало намечаться неосознанное стремление подменить
моленность, намоленность домашних образов их простым
количеством, а также богатством окладов, риз, что шло в ущерб
молитвенному посредничеству, как онтологическому, так и
духовному, психологическому.
Родовая. Семейно-наследственная функция, как ясно из
предыдущего изложения, также не могла пострадать коренным
образом. Иконы предков дороги благочестивым людям не их
эстетическими достоинствами и даже не древностью (хотя это
немаловажно), а принадлежностью к роду. Но, конечно, уже в ХХ веке
после большевистской революции, вследствие целенаправленного
варварского и массового уничтожения церковных и домашних икон,
эта функция пришла в упадок.
Хозяйственная. До октябрьской революции хозяйственная
функция иконы играла заметнейшую роль в жизни русского села. Как
известно, после революции был объявлен настоящий поход против
Церкви, что в значительной мере коснулось и икон. Естественно, что
по причине насильственного уничтожения икон и запрета на какие-
либо массовые действия с участием икон хозяйственная функция
иконы также пришла в упадок.
Прикладная. В первом аспекте эта функция коренным образом
меняется. Икононописание из высокого искусства, каковым оно было
ранее, становится ремесленничеством. Появляются иконописные
мастерские, в среде иконописцев возникает разделение труда. Качество
иконописания в догматическом и эстетическом аспектах значительно
снижается. Второй аспект прежде всего связан с ризой иконы. Оклад,
как и золоченая резьба иконостаса, может "работать" против иконы,
против живописи, против Лика. Часто так и случалось. Вначале оклады
закрывали только поля иконы, затем поля и фон, позже поля, фон и

313
одежды, наконец, в окладах стали делать только вырезы для
обнаженных частей тела: ликов, рук, ног. Чувство меры нередко
изменяло мастерам и заказчикам: сверкающие драгоценные оклады
подавляли живописные лики, заслоняли своим блеском их красоту и
молитвенный строй. Оклад со временем стал самодовлеющим видом
прикладного искусства, во многом автономным, даже независимым от
иконы. Вместе с тем расцветала и приносила все больший доход
массовая торговля "расхожими" иконами (третий аспект).
Эмоциональная. Если иметь в виду, что эта функция обретает
свою силу во взаимодействии с молитвенной, то закат русского
иконописания мог изменить лишь характер эмоциональной функции
(может быть, несколько обеднить ее), но не мог отменить ее совсем.
Молитвенная. Конечно, хорошо иметь икону совершенную и в
догматическом, и в художественном, эстетическом смысле, такую
икону, которая постоянно из красного угла призывала бы на молитву.
Но это лишь благое пожелание. Массовое производство икон сильно
ударило по качеству иконописания. Однако, мы знаем, что можно
молиться и без иконы, можно перед иконой, но с закрытыми глазами;
знаем также, что святые молились в своих келиях перед самыми
незатейливыми с эстетической точки зрения образами. Итак,
молитвенная функция иконы может ослабеть, но не ослабевает
молитва (церковная или келейная, личная), поскольку в определенной
мере она автономна по отношению к иконе.
Чудотворная. Как уже говорилось, чудотворность иконы
напрямую не зависит от художественного исполнения, что было
отмечено на VII Вселенском соборе. XX век дает даже не бывалые
ранее случаи чудотворений от икон бумажных, литографических.
Эстетическая. Роль этой функции в иконопочитании заметно
падает, начиная еще со второй половины XVI века. Разрушение
своеобразной эстетики иконы идет в трех направлениях: а) через
распространение икон-примитивов, вследствие массового
производства "расхожих" образов, б) через проникновение в икону
аллегоризма, который давал широкий простор фантазии иконописца, в)
через подражание западной живописи как в композиции, так и в
приемах письма, в его технике (прямая перспектива, объемная свето-
теневая моделировка лиц, холст, масло и т.п.). На первом направлении

314
разрушаются художественные достоинства иконы, на втором – чистота
догматического и вероучительного содержания иконы, на третьем –
совершается подмена духовной красоты физической красивостью.
В конце же XIX – начале XX века с "открытием иконы" (с
расчисткой и реставрацией древних икон XII –XV веков) стремительно
возросла эстетическая функция иконы, прежде всего в светском
обществе, среди историков искусства и искусствоведов, богословов и
философов, писателей и поэтов, но затем и в церковных кругах. Икона
заняла заметное место в музеях. И здесь надо сказать, что в музее
икона, вырванная из "церковного контекста", из органичной
взаимосвязи с другими видами искусств, теряет многие свои функции
совсем, другие же ее функции настолько приглушаются
неестественным местом пребывания, что становятся неразличимы.
Впрочем, музей и стремится выдвинуть на первый план именно
эстетическую функцию иконы.
Литературная. Первый аспект: слово со времнем перестает
восприниматься как икона. Второй: слово ка вербальный источник
иконы уходит в тень; иконописец хочет сказать свое слово, а не
соборное, церковное. Третий: слово со временем в некотором смысле
начинает "бороться" против иконы; слово хочет, чтобы икону читали,
как книгу, а не смотрели, как изображение, не нуждающееся в
пространных словесных пояснениях. Четвертый: икона как
невербальный текст настолько усложняется, что ее иногда становится
невозможно прочитать, в то время как догматическая и вероучительная
"читаемость" иконы есть важнейший признак ее истинности. Пятый:
икона не может "жить" без домашней и церковной молитвы, поэтому
явление каждой новой иконы сопровождается написанием тропаря,
кондака и молитвы; особо почитаемым или значимым иконам
составляют целую службу. Шестой: церковная поэзия со временем
перестает пониматься как словесная икона. Даже наиболее краткие
жанры церковной поэзии (такие как тропарь и кондак) начинают
страдать длиннотами, растянутостью и повествовательностью. Они
уже не вербальные иконы, а словесные описания-картины, в которых
сохранилось благочестие, но есть и лишние, совсем не обязательные
элементы. Седьмой: светская литература (по западному образцу)
появляется в России как массовое художественное явление лишь в

315
XVIII веке. Характерно, что светские писатели и поэты вначале не
обращают внимания на икону; лишь с XIX века, но вплоть до сегодня,
литераторы используют икону в своих произведениях для достижения
разных художественных целей и эффектов.
После этого краткого экскурса нельзя не заметить, что несмотря
ни на какие перемены в общественной, церковной, художественной
жизни всегда остаются в силе даже у не совсем каноничных по
композиции и иконографии, а также слабых по техническому
исполнению икон молитвенная, чудотворная, богослужебная,
историческая, напоминательная, родовая и эстетическая функции,
которые на этом основании можно считать главными.
В заключение уточним, что мы не ставили перед собой задачи
досконально описать или проанализировать каждую функцию1. Мы
пытались лишь указать на наличие названных функций и привести
наиболее характерные, на наш взгляд, примеры проявления той или
иной функции. Вначале было отмечено, что тема функций иконы
остается как бы без внимания иконоведов, но это не значит, что она
совсем неизвестна. О догматической, познавательной, свидетельской,
проповеднической, напоминательной, эмоциональной, чудотворной,
эстетической функциях иконы упоминалось уже в материалах VII
Вселенского Собора, что мы подтвердили рядом цитат в
соответствующих разделах. Об этих же функциях писали в своих
трудах прп. Иоанн Дамаскин, прп. Феодор Студит и другие защитники
иконопочитания. О вероучительной, напоминательной, посредниче-
ской, родовой, исторической, военной, хозяйственной функциях
говорят исторические источники, сказания об иконах, материалы
поместных Соборов Русской Православной Церкви XVI-XVII веков. В
XIX веке на наличие у иконы различных функций начали обращать
внимание этнографы, историки, искусствоведы; эти функции стали не
только называть, описывать, но и анализировать. Еще в первой
половине XIX века И.М.Снегирев (1793-1868) писал: "…Иконы в
русском народе составляют не только церковную, но государственную
и семейную святыню". Ниже он заметил, что "иконопись служила

1
Почти каждой функции можно было бы посвятить целую книгу. И такие книги,
например, о догматической, чудотворной и хозяйственной функциях, уже есть. Мы
их цитировали, либо упоминали о них.
316
проводником веры и благочестия" и находилась в тесной связи "с
историей художеств и жизнью народной" (Снегирев 1848:2,ср.7-8). Как
видим, здесь Снегирев говорит о таких функциях, как церковная,
государственная, семейная, вероучительная, эмоциональная,
эстетическая, бытовая. Большое значение в изучении различных
функций иконы имели исследования И.П.Сахарова (1807-1863).
Эстетическую функцию иконы в России изучали множество ученых с
мировым именем от Ф.И.Буслаева и Н.П.Кондакова до современных
ученых, и об этом здесь достаточно лишь упомянуть.
Первооткрывателями литературной функции иконы следует назвать
Ф.И.Буслаева (1818-1897) и особенно его ученика А.И.Кирпичникова
(1845-1903). О значении иконы в быту можно много узнать из книг
И.Е.Забелина (1820-1908) и С.В.Максимова (1831-1901). О
чудотворной функции иконы написано уже немало книг как в XIX, так
и в XX веках. Поэтому этот краткий экскурс в данную тему вырос не
на пустом месте, он опирается на те исследования, в которых
говорится о роли и значении иконы в разных областях человеческой
жизни, даже если само слово "функция" не употребляется.1

1
Подробно о функциях иконы говорится в нашей книге: Валерий Лепахин. Функции
иконы. Сомбатхей. 2001.
317
 Ïðèëîæåíèå 2

Èêîíû è èêîíîïèñöû
â Êèåâî-Ïå÷åðñêîì ïàòåðèêå

Патерики, как это явствует из их названия, посвящены монахам-

подвижникам — преподобным отцам, их жизни и учению. Но иногда в
патериках встречаются сказания об иконописцах и чудотворных
иконах. Киево-Печерский патерик, составленный в начале XIII века,
выделяется среди книг такого жанра своим особым вниманием к иконе
и иконописцам и дает богатый материал для изучения особенностей
иконопочитания в первые века Христианства в Древней Руси. Упоми-
нание об иконе встречается в начале Патерика в сказании о создании
Печерской церкви (см. Патерик 1980:418-423). Во Влахернском храме
Константинополя четырем зодчим явилась Богородица, повелела взять
золота на три года, показала "церковь на воздухе", которую они
должны построить в Киеве, а в напутствие дала святую икону, которая
должна была стать наместной в новопостроенной церкви.1 Какая это
была икона в патерике не говорится, но поскольку главный храм
Печерского монастыря освящен в честь Успения, значит скорее всего
это была икона Успения Богородицы. Она должна была находиться в
местном ряду иконостаса — вторая справа от царских врат после
иконы Спасителя. Возможно, но менее вероятно, что имеется в виду не
собственно местная икона, а икона Богородицы местного ряда —
первая слева от царских врат. Это соображение вызвано тем, что в
Печерской церкви на этом месте находится икона Одигитрии,
Путеводительницы, а зодчии получили икону как благословение в
путь.2 Поэтому прп. Антоний следующими словами приветствует
пришедших: "Áëàãîñëîâåíú ïðèõîäú âàøü è äîáðu ñúïuòíèöþ
èìhåòå, ñ³þ ÷åñòíuþ ³êwíu Ãîñïîæèíu..." (Патерик 1980:420)
Повествование об иконах встречается также в "Слове о приходе

1
Патерик сообщает: "Áîãîðîäèöà... ñâîåãw ïðå÷åñòíàãw wáðàçà ³êwíu äàðîâàâøè
è òu íàìhñòíèöu ïîñòàâè, ^ íåà æå ÷þäåñà ìíîãà ñúòâîð#þòñ#" (Патерик
1980:424).
2
О термине "наместная икона" и о местоположении наместных икон см. Смирнова
1996:37-38.
318
иконописцев к игумену из Царьграда". Через десять лет после
вышеописанного события греческим иконописцам в Костантинополе
явились два старца и подрядили их расписать церковь в Киеве. Старцы
заплатили иконописцам вперед. Когда греческие мастера еще только
подплывали к Киеву, они увидели на берегу храм, поразивший их
своими размерами — была "церковь велика велми". Они хотели
отказаться расписывать ее и вернуть взятое авансом золото. Но когда
мастера назвали подрядивших их старцев по именам, выяснилось, что
они имеют в виду основателей монастыря преподобных Антония и
Феодосия, которые умерли десять лет назад. Игумен Никон —
преемник прп. Феодосия — сообщил это иконописцам, но они не
хотели верить и привели греческих и кавказских купцов, которые в
Костантинополе также видели старцев и были свидетелями подряда. В
этой ситуации все недоумения разрешают иконы: приезжие просят
показать им иконы прп. Антония и Феодосия. Увидев же иконные лики
святых, иконописцы и купцы узнали подрядивших их старцев и
поклонились им, говоря: "Ñ¿è åñòà âîèñòèííu, è âhðuåìú, "êw æèâà
åñòà è ïî ñìåðòè, è ìîæåòà ïîìîãàòè, è ñïàñàòè, è çàñòuïàòè
ïðèáhãàþùèõú êú íèìà" (Патерик 1980:426).
Здесь нам кажется интересным факт использования иконы для
узнавания лица, изображенного на ней. В Деяниях VII Вселенского
Собора рассказывается, что византийскому царю Константину
Великому в бытность его язычником явились во сне св. апостолы Петр
и Павел. Они повелели ему прекратить преследование христиан и
вернуть из изгнания папу Сильвестра. Когда папа Сильвестр был
доставлен в столицу империи царь рассказал ему свой сон. И, как
говорится в Деяниях, "ïåðâûìú âîïðîñîìú èìïåðàòîðà áûëî: íhòú
ëè êàêîãî-ëèáî èçîáðàæåí¿# ýòèõú àïîñòîëwâú, ÷òîáû ïî æèâîïèñè
îíú ìîãú qçíàòü, ÷òî ýòî òh èìåííî ëèöà, êîòîðûõú îíú âèähëú
âú ^êðîâåí¿è. Òîãäà ñâ#òûé Ñèëüâåñòðú ïîñëàëú ä¿àêîíà è
âåëhëú åìu ïðèíåñòè ³êwíu àïîñòîëwâú. Âçãëhíuâú íà íåå,
èìïåðàòîðú íà÷èíàåòú ãîâîðèòü ãðîìêw, ÷òî ýòî òh èìåííî,
êîòîðûõú îí âèähëú..." (Деяния 1891:66-67). Икона — не портрет,
который стремится прежде всего к внешнему сходству и старается
передать индивидуальные черты человека. Икона изображает тип, а не
индивидуальность, дает обобщенный образ святого, а не анатомически

319
верное его изображение. Святой уже в Царстве Небесном. Согласно
апостолу Павлу, святые имеют новое тело — "небесное", "духовное"
(1Кор.15:40,44), ведь плоть и кровь Царства Божия не наследуют
(1Кор.15:50). Вот это тело духовное и призвана изобразить икона. В
лике святого на иконе должны быть прежде всего соборные черты,
присущие святым вообще, чтобы при первом взгляде на икону человек
видел, что это изображение святого. И иконописец, придавая иконе
святого его характерные индивидуальные черты, должен соблюдать
меру чтобы не превратить ее в портрет, чтобы внешнее сходство с
изображенным не стало самоцелью. Как правило, первые иконы
святых, написанные некоторое время спустя после их смерти, несут в
себе больше портретного сходства с изображенным, чем иконы более
поздние. И это происходит не потому, что одни иконописцы еще
застали святого в живых, а другие его не видели. Скорее потому, что
необходимо какое-то время после кончины святого, чтобы
приглушились (но не исчезли совсем) индивидуальные, личностные
черты и выявились черты соборные, типические. Первые иконы св.
апостолов Петра и Павла,1 как позже прп. Антония и Феодосия,
видимо, имели внешнее портретное сходство со святыми и могли быть
использованы в качестве портрета.2
Второй эпизод, связанный с иконой в том же "Слове о
приходе..." происходит во время плавания иконописцев по Днепру.
Намерение отказаться от росписи Печерской церкви, как уже
говорилось, у них возникло еще на реке, когда они подплывали к
Киеву. Иконописцы решили вернуться в Константинополь, но ладья
сама шла вперед против течения и за ночь они проделали путь, которые
другие совершали едва ли за три. На другую ночь им явилась
наместная чудотворная икона Пресвятой Богородицы (та, что была
дана зодчим в напутствие самой Богоматерью за десять лет до этих

1
Достаточно вспомнить известную фреску IV века в римских катакомбах, портретно
изображающую апостола Петра.
2
Впечатление портретности остается также, например, от лика прп. Сергия
Радонежского, вышитого на его покрове, спустя всего несколько лет после его
кончины (Ильин 1971:48,49). Но на более поздних иконах при отсутствии подписи
только опытный искусствовед может различить лики прп. Сергия и некоторых его
учеников или "собеседников", например, прп. Димитрия Прилуцкого, прп. Кирилла
Белозерского.
320
событий) и сказала им: "×åëîâhöè, ÷òî âñuå ìåòåòåñ#, íå
ïîêîð#þùåñ# âîëè Ñûíà Ìîåãw è Ìîåé; è àùå ìåíå
ïðåñëuøàåòåñ# è áhæàòè âúñõîùåòå, âñ# âû âúçåìøå è ñú
ëàä¿åþ ïîñòàâëþ âú öåðêâè Ìîåé. È ñå äà qâhñòh, "êw îòòuäu
íå èçûäåòå, íî òu âú ìîíàñòûðè Ìîåìú wñòðèãøèñ# è æèâîòú
ñâîé ñêîí÷àåòå..." (Патерик 1980:426). Иконописцы не вразумились и
на третью ночь изо всей силы гребли вниз по течению, но ладья упорно
шла вверх к Киеву. Только тогда они смирились и пришли к игумену.
Чудотворная икона, явившаяся иконописцам, не первая
чудотворная икона Киевской Руси. В столице древнерусского
государства славилась икона Богородицы Пирогощей, к которой после
бегства из плена поехал поклониться князь Игорь в "Слове о полку
Игореве"; в Вышгороде — дар царьградского патриарха Луки
Хризоверга икона Божией Матери Умиление, позже получившая
наименование Владимирской. Большая часть чудотворных
богородичных икон — изображения Богородицы с Младенцем. Обычно
это Одигитрия (например, Смоленская), Умиление (например,
Владимирская) или Знамение (например, Новгородская). Реже
встречаются чудотворные образá Богоматери без Младенца (например,
Боголюбская).1 Здесь же мы видим явление чудотворной иконы
праздника. Согласно календарю Церковь чествует как чудотворные —
иконы всего трех богородичных праздников: Рождества Богородицы
(Глинская, Лукиановская и Сямская иконы), Благовещения (Киевская,
Устюжская и Московская иконы) и Успение (Киево-Печерская, Псково-
Печерская и Пюхтицкая иконы). Уникальность описанного в "Слове о
приходе..." явления чудотворного образа состоит в том, что это первая
чудотворная праздничная икона и это первая чудотворная икона
Успения Богоматери в Древней Руси.
Повествование о другой знаменитой киевской чудотворной
иконе мы находим в житии прп. Алипия-иконописца, написанном
архимандритом Поликарпом. Когда греческие мастера украшали алтарь
мозаикой, икона Пресвятой Богородицы изобразилась сама и просияла
нестерпимым светом, так что мастера упали ниц. Подняв глаза, они
увидели, как из уст явленной иконы Пресвятой Богородицы вылетел
1
Интересно, что на чудотворной иконе Богородицы "Всех Скорбящих Радость", Она
может изображаться и с Мланенцем и без Него.
321
белоснежный голубь, воспарил вверх к образу Христа Спасителя и
скрылся за ним. И когда они смотрели вверх, голубь выпорхнул из уст
Спасителя и, летая по храму стал садиться на изображения святых —
кому на голову, кому на руку. Затем он скрылся за наместной иконой
Богородицы, явившейся на Днепре иконописцам. Присутствовавшие
стали искать голубя за завесой возле наместной иконы, но он вылетел
опять из уст новоявленной иконы и влетел в уста Спасителя, и тут
икона еще раз просияла неизреченным светом.
Красивое киевское сказание о явлении иконы Богродицы имеет
древний прототип. Первое сказание о самоизобразившемся образе
описывает события I века в г. Лидде. Апостолы Петр и Иоанн
проповедовали там Христианство, устроили общину и построили храм.
Когда они вернулись в Иерусалим, то попросили Богородицу пойти с
ними в Лидду, поддержать новоустроенную общину, благословить
храм. Богородица обещала им быть там. Когда апостолы вернулись в
Лидду, они увидели в храме на столпе нерукотворное изображение
Богоматери.1 Изображение Богородицы в Лидде было фреской. В
издании Печерского патерика 1903 года, которое представляет собой
переложение или, скорее, пересказ этого произведения, говорится, что
киевская явленная икона представляла собой фреску (Патерик
1903:63). Но в оригинальном тексте мы читаем, что мастера украшали
алтарь мусией, т.е. мозаикой (Патерик 1980:588), а значит, в отличие от
Лиддской, Киевская икона была мозаичная.2 Весь алтарь этого храма
украшен мозаикой, фресок там не было (см.София 1971:14-28).

1
Далее сказание переносит нас в IV век. Император Юлиан Отступник послал в
Лидду своего родственника с приказом срубить со столпа чудотворный образ, но
сколько каменотесцы ни старались, изображение только еще глубже врезывалось, а
краски впитывались внутрь столпа. Позже в VIII веке константинопольский патриарх
Герман заказал список на доске с чудотворной иконы. Этот список также прославился
многими чудотворениями (Сказания 1993:196-199). Эпизод сказания, посвященный
попытке стесать святое изображение со столпа, воспел в поэме "Погорельщина"
Николай Клюев (Клюев 1969:2,349-350).
2
В Патерике имеется такая деталь. Греческие и кавказские купцы, прибывшие с
иконописцами, привезли с собой мозаику на продажу. Когда же они увидели иконы
преподобных Антония и Феодосия, то принесли мозаику в дар монастырю.
Возможно, автор сказания, епископ Владимирский и Суздальский Симон, имеет в
виду изображение иконы из этой подаренной мозаики, ведь именно ей украсили
алтарь (Патерик 1980:426).
322
 Другое, что обращает на себя внимание в сказании, это
двукратное явление яркого света от образа Богородицы. Автор
Патерика сообщает, что "âíåçààïu ïðîñâhòèñ# wáðàçú Âëàäû÷èöà
íàøå# Áîãîðîäèöà è Ïðèñíîähâû Ìàð¿à ïà÷å ñîëíöà, è íå ìîãuùå
çðhòè, ïàäîøà íèöü qæàñíè" (Патерик 1980:588). А через некоторое
время еще раз: "ïàêû ñâhòú ïà÷å ñîëíöà îñhà òhõú, èçèìàà çðàêû
÷åëîâh÷åñêûà" (Патерик 1980:588). Очевидно, что автор отсылает
читателя к событию Преображения Господня, которое описывается в
Евангелии. Апостол и евангелист Матфей пишет: "È ïðîñâhòèñ# ëèöå
Åãw "êw ñîëíöå, ðèçû æå Åãw áûøà áhëû "êw ñâhòú" (Мф.17:2).
В XIV веке в спорах о природе явленного Христом света на горе Фавор
Церковь приняла учение свт. Григория Паламы о Божественном
происхождении явленного Христом света, его нетварной природе.
Фаворский свет был тем самым светом, который воссиял в начале
сотворения мира, в первый день, до того, как в четвертый день Бог
сотворил свет физический — солнце, луну и звезды (Быт.1:3,14).
Сказание Патерика без сомнения хочет засвидетельствовать, что
нетварный Божественный свет может излучать сама Божия Матерь
через свою чудотворную икону, что является довольно смелым
утверждением с богословско-догматической точки зрения, тем более,
что оно сделано задолго до начала исихастских споров в Византии,1
хотя уже в Акафисте Пресвятой Богородице (VIв.) читаем: "Ðàäuéñ#,
Ñâhòú íåèçðå÷åííw ðîäèâøà#" (Акафистник 1993:1,42).
Ослепительный свет, увиденный присутствовавшими, — это
возвеличение Богоматери, которая в рождестве Сына своего
исполнилась Божественного света и с того момента наравне с Сыном
может излучать принятый Ею в Себя Божественный свет. Это также и
подтверждение чудотворности образа, и возвеличение иконы, которая
способна стать окном, через которое льется в мир из Царства
Небесного нетварный свет.
С явлением чудотворной самоизобразившейся иконы связано
освящение росписей и икон храма, всего иконотопоса новой церкви.
Вначале присутствующие не понимают, кто этот голубь, и даже

1
Патерик составлен в начале XIII века, но события связанные с иконой относятся к
началу 80-х годов XI века.
323
пытаются его поймать как случайно залетевшую с улицы птицу. Но
скоро всем становится ясно, что это был Святой Дух, который освятил
каждое изображение и храм в целом. По православным
представлениям Иисус Христос, Богородица, святые не просто
изображаются на своей иконе, но реально присутствуют на своей
иконе, они слышат молитвы человеческие и по вере человека всегда
готовы оказать ему помощь. Почитание, которое человек воздает
образу, это не почитание дерева и красок, что было бы
идолопоклонством, а мысленное воззрение на Первообраз. Но кто
обеспечивает реальное присутствие святого на своей иконе, кто
возносит почитание образа к Первообразу? Ответ на этот вопрос, как
мы видели в главе "Святой Дух в иконе" дал свт. Василий Великий:
"Невозможно иначе видеть образ Бога невидимого как только в
озарении Духа... При озарении только Духа, собственно и надлежащим
образом, видим сияние славы Божией..." (Василий 1845:330-331).
Сказание о явлении иконы, об излучении ею неизреченного света и о
Святом Духе в виде голубя, освятившем иконы, мозаики и фрески,
является утверждением и словесной иконой приведенных слов свт.
Василия Великого. В иконопочитании Первообраз, Святой Дух, образ и
свет действуют в гармонии и единстве. Явление в храме Святого Духа в
виде голубя и предваряется, и завершается явлением ослепительного
чудесного света.
Интересно в этом эпизоде проследить "маршрут" голубя. Он
вылетает из уст новоявленной иконы → скрывается за изображением
Спасителя в куполе → вылетает через уста Спасителя → садится на
голову или на руку изображенным святым → скрывается за местным
образом Богородицы в иконостасе → но вылетает из уст алтарного
образа → скрывается в устах подкупольного образа Спасителя. Голубь,
символизирующий Святого Духа, вылетает из уст иконы Богородицы.
Богоматерь в сказании становится одним из источников, низводящих в
мир Святого Духа.1 Далее голубь поднимается вверх к образу
Спасителя. Очевидно, имеется в виду фреска Спаса Вседержителя в
куполе храма. Там он исчезает, но вылетает опять не из-за образа, а из
1
Это также выглядит довольно смело с богословской точки зрения, но следует иметь
в виду, что в Благовещении Святой Дух нисшел на Пресвятую Деву (см.Мф.1:20;
Лк.1:35).
324
уст Спасителя, и только тогда освящает изображения святых на стенах
и на иконах храма. Святой Дух связывает в некое духовное единство
Богородицу, рожденного Ей Спасителя и святых благоугодивших Ему
своей святой жизнью. Затем голубь снова исчезает, но уже за
известным нам наместным образом Успения Богородицы в иконостасе,
тем самым выделяя его из других икон храма и как наместный, и как
чудотворный, который привел и зодчих, и иконописцев в Киев для
строительства и росписи храма. Когда приставили лестницу, чтобы
поймать голубя, то он опять вылетел из уст, но не местной иконы, а
новоявленного мозаичного образа в алтаре. Тем самым он невидимо
соединил два богородичных образа — местный и алтарный. После
этого присутствующие понимают, что это не обычный голубь, ведь он
таинственным образом преодолевает пространство, легко уходит за
границы видимого мира и вновь появляется в любом месте. Наконец,
голубь летит опять вверх и скрывается от присутствующих через уста
подкупольного образа Спасителя. Круг — символ вечности —
завершен. Святой Дух, оставив на земле знаки своего невидимого
присутствия, вознесся к месту своего предвечного пребывания во
Святой Троице, а церковь из культового строения преобразилась в
храм, в эонотопос, в особое место, на которое во время совершения
богослужений сходит святая Божия вечность.
С наместной чудотворной иконой Богоматери, принесенной из
Царьграда связано еще одно патеричное сказание. В Киеве проживали
два именитых человека, бывшие в большой дружбе. И вот однажды в
Печерской церкви они вместе увидели чудо: опять воссиял от
чудотворной иконы Богородицы неизреченный свет ярче солнечного.
Друзья расценили это как знак особой милости Божией и "âú äuõîâíîå
áðàòúñòâî ïð¿èäîñòà". Спустя некоторое время Иоанн тяжело заболел.
Перед смертью он раздал свое имущество нищим, а долю своего
малолетнего сына Захарии отдал на сохранение Сергию. Когда Захария
возмужал и хотел получить деньги отца, Сергий начал божиться и
клясться, что никаких денег не получал. Тогда Захария, с верою и
любовью почитавший чудотворный образ Богоматери, нашел такой
выход: "Ïð¿èäè è êëåíè ìè ñ#, — ñêàçàë îí Ñåðãèþ, — âú öåðêâè
Ïå÷åðñêîé, ïðhäú ÷þäíîþ ³êwíîþ Áîãîðîäè÷èíîþ, èäh æå è
áðàòúñòâî âúç# ñú îòöåìú ìîèìú" (Патерик 1980:428). Сергий

325
ради денег пошел на клятвопреступление: он поклялся перед иконой и
хотел приложиться к ней, но не смог даже приблизиться к
чудотворному образу. А когда выходил из храма, внезапно начал
бесноваться и кричать, назвав тут же и место, где спрятаны деньги.
Когда взяли деньги, то их оказалось в два раза больше, чем было
спрятано. Захария, увидев такое чудо, отдал обретенное богатство
игумену и потригся в иноческий чин. На деньги же эти был построен
храм в честь Иоанна Крестителя, святого покровителя отца Захарии.
В этом повествовании речь идет о нескольких чудесах от
наместной иконы Богородицы: чудотворная икона, как и явленная
мозаичная, воссияла неизреченным Божественным светом; икона не
позволила приблизиться к себе клятвопреступнику Сергию; икона
наказала Сергия одержимостью, отдала его во власть бесов; она
заставила Сергия признаться, где спрятаны деньги; икона удвоила
богатство Иоанна; наконец, она привела в монашество юного Захарию.
Сказание сообщает также, что "^òîëh íå äàä#õu êë#òèñ#
ñâ#òîþ Áîãîðîäèöåþ íèêîìu æå" (Патерик 1980:430). Этот запрет
может быть понят прежде всего как следование евангельской заповеди.
В Нагорной проповеди Иисус Христос призывает учеников:
"...Ñëûøàñòå, "êw ðå÷åíî áûñòü äðåâíèìú: íå âî ëæu êëåíåøèñ#...
Àçú æå ãëàãîëþ âàìú íå êë#òèñ# âñ#êw" (Мф.5:33-34). Но этот
запрет не случайно введен после случая с Сергием, он имеет
практическое значение: опять может появиться человек, который по
неверию своему вздумает поклясться перед чудотворной иконой и
подвергнуться от нее наказанию.
Другое сказание повествует о черноризце Печерского
монастыря Еразме. Он был очень богат и очень почитал иконы. И вот
все свое богатство он потратил на украшение икон, жертвуя деньги на
золотые и серебряные оклады и драгоценные камни для риз. Никаких
средств не жалел для икон Еразм, и так скоро он "wáíèùà âåëìè".
Тогда нечистый вложил Еразму в сердце лукавую мысль, что для
спасения души богатство лучше было бы раздать нищим, потратить на
милостыню. Еразм от этой мысли пришел в уныние, перестал радеть о
своем монашеском житии, проводил дни "âú âñÿêîìú íåáðåæåí³è è
áåùèííî". Наконец, он сильно разболелся, ослеп и долго лежал не
дыша. И вот во сне ему явилась Пресвятая Богородица и сказала:
326
"Åðàçìå! Ïîíåæå òû qêðàñè öåðêîâü Ìîþ è ³êwíàìè âúçâåëè÷è,
è Àçú ò# ïðîñëàâëþ âú Öàðñòâ¿è Ñûíà Ìîåãw, qáîãû# áî âñåãäà
èìàòå ñú ñîáîþ" (Патерик 1980:509). Еразм рассказал о своем
видении братии, исповедовался в грехах, был пострижен в схиму и на
третий день мирно отошел ко Господу.
Это сказание интересно особым отношением к украшению
икон. Драгоценные золотые или серебряные оклады икон — это не
бесцельная роскошь, они служат благолепию храма, который есть дом
Божий. Богатство храма неотчуждаемо принадлежит Богу, но служит
всем. Оно выполняет прежде всего богослужебную литургическую
функцию. Хорошо раздать свое имение нищим, и к этому призвал
Христос богатого юношу, который захотел стать совершенным
(Мф.19:21). Но можно потратить свое богатство на иконы Божии, на их
украшение, и Господь примет эту жертву от человека так же, как если
бы это была милостыня нищим.
"Qáîãû# âñåãäà èìàòå ñú ñîáîþ" — говорит в видении
Еразму Богородица. Перед нами скрытая цитата из Евангелия. В
Вифании в доме Симона прокаженного женщина возливала на голову
Иисуса драгоценное миро. Ученики же негодовали и говорили, что
лучше бы это масло продать, а деньги раздать нищим. Иисус же
остановил их следующими словами: "...Âñåãäà áî íèùû# èìàòå ñú
ñîáîþ" (Мф.26:11). Итак, украшение иконы, храма в этом эпизоде
выглядит даже несколько предпочтительнее милостыни творимой
нищим, вероятно, потому, что жертва на икону непосредственно
относится к Богу, а милостыня лишь косвенно — через нищего.
Одно из самых интересных повествований Киево-Печерского
патерика — сказание об Алипие-иконописце. Прп. Алипий был
учеником греческих мастеров, которых привела в Киев наместная
икона Богородицы. Он был свидетелем чуда самоизображения иконы
Богородицы на стене алтаря, двукратного воссияния света и освящения
храма Святым Духом. Алипий — первый древнерусский иконописец и
первый святой иконописец. Алипий был также первым известным в
Древней Руси реставратором. Сказание говорит, что он просил своих
друзей приносить к нему обветшалые иконы, поновлял их, а потом
иконы ставили на место (Патерик 1980:590). Работоспособность
иконописца удивляла всех. Ночи он проводил в молитве, а днем с утра

327
до вечера писал иконы, так что их хватало всем — и игумену, и братии.
Чаще всего иконописец не брал ничего за свои нелегкие труды. Если
все же его просили принять плату как дар, он делил ее на три части: на
краски, доски, золото; на милостыню для нищих; на нужды тела —
одежду, питание. Со временем Алипий был рукоположен в сан
иеромонаха. Сказание о прп. Алипии содержит несколько чудес,
связанных с иконами.
Один богатый киевлянин заболел проказой. Долго он лечился у
врачей и, как подчеркивает сказание, даже у волхвов и иноверных, и
ничего не помогало. Пришел этот человек и в Печерский монастырь,
где был ископан колодец самим прп. Феодосием. Вода из колодца не
раз исцеляла благоверных киевлян. Но этот человек пришел без веры в
Бога, без веры в святого Феодосия, он хотел лишь попробовать, не
поможет ли. Дали ему попить святой воды, помочили лицо и всю
голову, и стала болезнь его еще хуже. Пришел больной к прп. Алипию,
исповедовался у него в грехе неверия. Святой иконописец "âçåìú
âàïúíèöþ è øàðîâíûìè âàïû, èìè æå ³êwíû ïèñàøå, è ñèìú ëèöå
åãw qêðàñè è ñòðuïû ãíîéíûà çàìàçàâú, è ñåãî íà ïåðâîå ïîäîá¿å
è áëàãîwáðàç¿å ïðåòâîðè" (Патерик 1980:590-592). Затем повелел
умыться водой, которой умываются священники, и струпья спали с
лица.
Автор сказания, архимандрит Поликарп, подчеркивает, что
Алипий уподобился Иисусу Христу, который помазал брением глаза
слепого, послал его умыться в Силоамской купели, и тот исцелился
(Ин.9:1-7). Прп. Алипий иконными красками исцелил больного, но
"честь исцеления" отдал "служителям Божиим", т.е. воде, которой
умывались священники. Важно и то, что прп. Алипий исцелил
больного не только от телесной болезни, но и от душевной проказы —
от неверия. Прп. Алипий уподобился и св. Луке, который был не только
апостолом и евангелистом, но иконописцем и врачем. Самая яркая
деталь этого сказания, нам кажется, исцеление с помощью помазания
лица иконными красками. Материальные краски обретают
чудотворную силу по причине того, что они находятся в руках святого
человека, а также потому, что ими пишут святые иконы. Человек есть
образ Божий, живая икона Божия, правда, затемненная грехом,
душевными и телесными недугами. Прп. Алипий своими действиями

328
подтверждает, что каждый человек создан по образу Божию, что сам
человек виноват в искажении образа, что каждый человек может
исцелиться и вернуть утраченный образ Божий. Единственное, но не
простое условие — чистая и искренняя вера. Память об этом чуде
долго жила в Киеве, а правнук исцеленного выразил свою
благодарность монастырю: он оковал золотом кивот над святым
престолом Печерской церкви (Патерик 1980:592).
Следующее чудо показывает, что святой иконописец находился
под особым покровительством Божиим. Один богатый киевлянин
построил на свои средства церковь и через двух монахов Печерского
монастыря заказал прп. Алипию семь икон — две в местный и пять в
деисусный ряд иконостаса, причем дал и иконные доски. Монахи взяли
деньги и золото и растратили их, Алипию же ничего не сказали. И еще
два раза приходили они от имени Алипия к заказчику и тот по любви к
иконописцу с радостью давал им золото и деньги на иконы. Наконец,
когда заказчик послал в монастырь узнать готовы ли иконы, монахи
ответили, что деньги иконописец взял, но икон писать не хочет. Тогда
этот человек пришел к игумену монастыря жаловаться на Алипия.
Игумен был удивлен, зная, что Алипий часто и даром пишет иконы.
Призвали святого иконописца, но он, конечно, ничего не мог
объяснить. Тогда послали за монахами, бравшими деньги; их на месте
не оказалось, но иконы чудесным образом и очень искусно — "зhлw
хытры" — оказались написанными на досках, взятых ими у заказчика
(Патерик 1980:594). Тогда все поклонились самоизобразившимся
иконам Нерукотворного Спаса, Пресвятой Богородицы и святых.
Монахи-обманщики были изгнаны из монастыря.
Сказание, однако, на этом не кончается. Монахи те, как
выясняется из дальнейшего, были иконописцами. Из зависти к прп.
Алипию они придумали новую ложь. Они стали утверждать, что это
они написали иконы, а не сами иконы изобразились, и убеждали народ,
во множестве приходивший поклониться чудотворным иконам, не
верить чуду. И тогда Господь еще раз прославил свои иконы и прп.
Алипия. Во время большого пожара выгорел почти весь Подол (район
Киева), сгорела и церковь, где стояли чудотворные иконы, но "ïî
ïîæàðh wáðhòîøàñ# ñåäìü ³êwíú òhõú öhëû" (Патерик 1980:594).
Даже сам великий князь Владимир Мономах пришел посмотреть на

329
такое чудо. Одну из икон пресвятой Богородицы князь взял и послал в
Ростов, в построенную им церковь. Там произошло еще одно чудо.
Церковь эта обрушилась, но икона осталась цела. Автор сказания,
архимандрит печерский Поликарп, как он сообщает, видел эту икону и
был свидетелем чуда в Ростове (Патерик 1980:596).
В последней части повествуется еще об одной чудесным
образом написанной иконе. Прп. Алипия попросили написать икону к
празднику Успения Богородицы. Взявшись за дело, он внезапно
разболелся и не смог продолжить работу. Заказчик несколько раз
"докучал" ему и уже жалел, что не доверил эту работу другому
иконописцу. Алипий же успокаивал его, говоря, что Господь может и
одним словом своим написать икону. В канун же праздника прп.
Алипий увидел в своей келье светлого юношу, который начал писать
образ Успения. Юноша за три часа закончил икону, и так, по быстроте,
с которой работал юноша,1 Алипий понял, что это Господь послал
своего Ангела завершить икону. Примечателен и конец сказания. Ангел
завершил икону и обратился к иконописцу: "W, êàëuãhðå, åãäà ÷òî
íåäîñòàòî÷íw èëè ÷èìú ïîãðhøèõú?" (Патерик 1980:596), т.е. не
ошибся ли он в чем, не нужно ли что исправить на иконе. Так прп.
Алипий ставится в своем мастерстве выше Ангела. Иконописец
одобряет икону Ангела и тот вместе с иконой становится невидим.
В день праздника утром заказчик со скорбью вошел в храм.
Отворив церковные двери он вдруг увидел на своем месте икону, всю
сияющую ослепительным светом. Присутствовавшие поклонились ей,
а боголюбец-заказчик пошел в монастырь рассказать о случившемся
игумену. Вместе они зашли в келию Алипия и тот рассказал им об
Ангеле, написавшем икону и доставившим ее в храм. Этот же Ангел
явился Алипию и в минуту кончины, чтобы взять его в Царство
Небесное.
Из киево-печерских иконописцев в патерике говорится только
об Алипии. Это интересно отметить, поскольку в известном "Сказании

1
По некоторым летописным сведениям хорошие иконописцы писали в год 3-4 иконы.
Конечно, число написанных икон зависело от их размера, от работоспособности
мастера, от того также, прибегал ли он к помощи учеников. Наконец, многие мастера
летом были заняты настенными росписями и могли писать иконы только с поздней
осени по раннюю весну.
330
о святых иконописцах" после прп. Алипия называется прп. Григорий:
"Ïðåïîäîáíûé îòåöú Ãðèãîð¿é Ïå÷åðñê¿é, ³êwíîïèñåöú Ê¿åâñê¿é,
ìíîãw ñâ#òûõú ³êwíú íàïèñàëú ÷uäîòâîðíûõú, "æå çäå âú
Ðîññèéñêîé çåìëè wáðåòàþòñ#, ñïîñòíèêú áh ïðåïîäîáíîìu
Àëèï¿þ. Âú íåòëhí¿è âú ïåùåðàõú ïî÷èâàåòú" (Буслаев
1861:2,379).1 Память святого иконописца Григория Церковь отмечает
8/21 августа и 28/11 октября. Мощи его находятся в Ближних
(Антониевых) пещерах. Остается открытым вопрос: почему Патерик
даже не упомянул о святом спостнике прп. Алипия?
Патерик сообщает и такой важный факт: великий князь
Владимир Мономах первым в Древней Руси позаботился о точном
соблюдении иконописцами иконографического канона. Он написал
специальную хартию, которая повелевала иконописцам при написании
икон брать за образец иконы печерской Успенской церкви (Патерик
1893:72).2 Возможно, свою роль здесь сыграло греческое, по линии
матери, происхождение великого князя, его любовь к византийской
иконописи, но, бесспорно, здесь сказалось и желание оградить
церковное искусство от самодеятельных художников.
В начале "Слова о создании Печерской церкви" есть такой
эпизод. Некто варяг Шимон пришел в монастырь к старцу Антонию и
поведал следующую историю: "Îòåöü ìîé Àôðèêàíú ñúähëà êðåñòú
è íà íhìü èçîwáðàçè áîãîìuæíîå ïîäîá¿å Õðèñòîâî íàïèñàí¿åìü
âàïíûìú, íîâî ähëî, "êw æå ëàòûíà ÷òuòü, âåëèêú ähëîìú, "êw
10 ëàêwòú" (Патерик 1980:414). Отец Шимона украсил крест золотым
поясом. По велению Божию Шимон принес этот пояс в дар монастырю.
Впоследствии золотым поясом размеряли величину Печерской церкви.
В процитированных словах обращают на себя внимание две
детали. Во-первых, Шимон называет написанное на кресте красками
Распятие "новым делом" (напомним, действие происходит в 70-х годах
1
В церковном календаре находим еще двух святых Григориев, прославившихся в
Киево-Печерском монастыре: прп. Григорий затворник и преподобномученик
Григорий. Второму святому в Патерике посвящена отдельная глава.
2
"И во время своего княжения христолюбец Владимир, взяв меру вышины, ширины
и длины той божественной Печерской церкви, создал совершенно подобную в городе
Ростове и написал на хартии, чтобы, где какой праздник (икона праздника), или в
каком месте церкви написан (в виде фрески), все бы это было по образцу той великой
богознаменной церкви" (Патерик 1980:72).
331
XI века). Но для кого это дело новое? Видимо, для варяга Шимона и,
как видно по контексту, для преподобных Антония и Феодосия. Но
Шимон — католик, лишь через некоторое время после его прихода в
Киев прп. Феодосий присоединил его к Православию. Он говорит эти
слова еще как католик, и, значит, это дело новое и в католическом
искусстве. Значит ли это, что до тех пор на крестах не изображалось в
красках тело распятого Христа?
Во-вторых, хотя такое Распятие — "новое дело", хотя такой
крест почитают "латиняне", Шимон называет его образом. "Ñëûøàõú
ãëàñú ^ wáðàçà" — говорит он прп. Антонию (этот голос и прислал
его в Киев). Нам кажется, это важная примета иконопочитания: всякое
изображение Спасителя или Богоматери, если оно не кощунственно,
достойно почитания вне зависимости от его конфессиональной
принадлежности.1
Слово тридцать седьмое Патерика представляет собой ответы
прп. Феодосия на вопрос князя Изяслава о различиях между латинской
(иногда она называется в тексте "варяжской") и православной верой.
Ответ прп. Феодосия занимает несколько страниц, но на первое место
среди различий он ставит иконопочитание: "Ïðüâîå, — говорит он, —
³êwíú íå öhëuþòü" (Патерик 1980:614). Прп. Феодосий хочет,
вероятно, сказать, что католическое понимание иконы сводит ее на
уровень "книги для неграмотных", как она и называется иногда до сих
пор. Для православных же икона — это единство видимого образа и
невидимого Первообраза, который реально присутствует в иконе.
Поэтому можно и прикладываться к иконе, и воздавать ей различные
виды почитания, ибо оно относится не к материальному изображению,
а к Первообразу, восходит к нему. Прп. Феодосий в своем ответе
выделил эту сторону православного иконопочитания.
Сказания Печерского патерика об иконах свидетельствуют о
наличии в Киевской Руси уже в конце XI века широкого, развитого,
творчески воспринятого и богословски обоснованного
иконопочитания. Сказания содержат в себе также несколько иконных
тем и мотивов, которые позже повторяются во многих других

1
Только в XVI веке, например, у прп. Максима Грека, мы встречаем запрет
поклоняться каким-либо священным изображениям, написанным инославными после
"ðàçêîëu öåðêîâíàãw", т.е. после 1054 года (Максим 1993:47-48).
332
древнерусских сказаниях о чудотворных иконах: а) икона вручается
человеку самой Богородицей; б) икона приводит человека на нужное
место иногда даже против воли человека; в) икона изображается сама
— в технике мозаики, фрески или на доске; г) Ангел помогает
иконописцу написать икону; д) икона излучает неизреченный
Божественный свет; е) Святой Дух в виде голубя освящает икону; ж)
пожар уничтожает храм, но икона остается цела; з) храм обрушивается,
но икону находят невредимой; и) икона наказывает клятвопреступника
или вообще грешного человека; к) украшение иконы золотом и
драгоценностями приравнивается к милостыне нищим.
Некоторые сказания Киево-Печерского патерика об иконах
восходят по своим сюжетам к византийской литературе, но Патерик
никогда ничего не заимствует механически, в нем все творчески
переосмыслено, дополнено самобытными чертами и деталями, что
делает его оригинальным произведением древнерусской литературы.
Киево-Печерский патерик является и источником, и образцом, и
прообразом для многих последующих сказаний о чудотворных иконах
в древнерусской литературе.

333
 Ïðèëîæåíèå 3

Èñèõàçì: ñîäåðæàíèå ïîíÿòèÿ

è åãî ãðàíèöû

Об исихазме особенно много и часто писали в течение трех

последних десятилетий. К этой теме неоднократно обращались как
богословы, так и историки, философы, искусствоведы и
литературоведы. Заново была поставлена проблемы богословских
основ исихазма и его влияния на церковное искусство. Перечитывая
исследования в этой области, нельзя не заметить, что термин "исихазм"
не только в разных, но, бывает, в одной и той же работе употребляется
в разных смыслах, в него вкладывают подчас случайные признаки,
невольно сближая исихазм с явлениями не только внешними по
отношению к нему, но даже ему чуждыми.
Исихазм (от греч. ¹suc…a — спокойствие, покой, освобождение,
прекращение, тишина, молчание, мир, уединение) возникает в среде
монашества как духовно-практическое делание, поэтому прежде всего
следует уточнить содержание исихастской практики. В ее основе мы
предлагаем выделять шесть элементов: 1) очищение сердца как
средоточия духовной жизни человека, 2) сочетание ума и сердца или
"сведение" ума в сердце, 3) непрестанная молитва, 4) безмолвие,
трезвение и внимание, 5) призывание имени Божия как реальной
преображающей силы, 6) явление нетварного Фаворского света как
вступление подвижника в Богообщение и Боговедение.
1. В Библии слово "сердце" употребляется более шестисот раз.
Сердце играет важнейшую, если не главную, роль в духовной жизни
человека. Сердце, по Священному Писанию, является органом всей
симфонии душевных чувств, от сильнейшей радости до глубокой
печали и скорби (Ис.89:3,Иер. 4:19), от восторженной любви до
ненависти и ярости (Вт.6:5;Мф.22:37;Иов. 36:13;Псл.104:25). Сердце
является также органом мысли: "Для чего мыслите худое в сердцах
ваших?" — спрашивал Спаситель книжников (Мф.9:4,ср.Мр.
2:6;Лк.3:15), а вместе с тем и средоточием мудрости
(Пр.23:15;Исх.28:3). Сердце — это орган воли, решимости,
решительности (Иов.23:16;Псл.9:38, 20:3). Сердце это центр

334
нравственной жизни человека, по своей функции оно совпадает с
совестью или является "хранилищем" ее (Псл.76:7,118:69;Евр. 10:22).
Сердце выступает в Священном Писании как духовный центр созна-
тельного и бессознательного. Оно так глубоко, а внутреннее
содержание его так таинственно, что во всей глубине оно недоведомо
не только другому человеку, но и самой личности. Сердце
человеческое в полной мере знает только Бог, только Он ведает все
тайные помыслы и намерения человека и, учитывая их, а не только
внешние дела и слова, будет судить человека. Страшный Суд — это
суд "по сердцу". Но именно потому, что сердце есть центр и
бессознательного, оно в определенной мере беззащитно пред силой
зла: сатана может похитить из него слово Божие (Лк.8:12;Мф.13:19),
он может вложить в сердце человека злые помыслы и намерения
(Ин.13:2). Тогда, как учит Иисус Христос, "из сердца исходят злые
помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи,
лжесвидетельства, хуления" (Мф.15:19). Итак, сердце является
средоточием всей сознательной и бессознательной, умственной и
эмоциональной, нравственной и волевой, таинственной и мистической
жизни человека. Задача христианской жизни — очищение сердца:
"Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят".1
2. Чистое сердце обретается непрестанной памятью о Боге и
умно-сердечной молитвой — совершаемой умом в сердце. Один ум, по
учению Св. Отцов, часто "рассеивается" в молитве, отвлекается
посторонними помыслами. "Ум наш, — пишет прп. Исихий, — есть
нечто подвижное и незлобивое, легко отдающееся мечтам и держимо
падкое на помыслы греховные, если не имеет себе такого помысла,
который, как самодержец над страстями, удерживал бы его
непрестанно и обуздывал" (Добротолюбие 1992:2,135). Цель
исихастской практики — "свести" ум в сердце или "сочетать ум с
сердцем" (Добротолюбие 1992:5,334), так, чтобы ум удерживался в

1
Приведенными цитатами, конечно, не исчерпывается все богатство библейского
"богословия сердца". Об этом подробно писали П.Д.Юркевич, отец Павел
Флоренский, Б.Вышеславцев, архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий) — (см.Юркевич
1860; Флоренский 1914:535-539; Вышеславцев 1929:5-14,24-35; Лука 1978:28-56).
Здесь мы хотели лишь напомнить главное (пусть и хорошо известное) для того,
чтобы сделать более последовательным дальнейшее изложение проблемы.
335
постоянной памяти о Боге. "...Низведи ум свой из головы в сердце, и
придержи его там: и оттоле взывай умно-сердечно: "Господи, Иисусе
Христе, помилуй мя!" — пишет прп. Григорий Синаит. "...Собрав ум
свой, вводи его... путем дыхания внутрь, понудь его вместе с сим
вдыхаемым воздухом низойти в самое сердце и держи его там... Не
оставляй его праздным, но дай ему следующие священные слова:
"Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" — наставляет
прп. Никифор Уединенник (Откровенные 1973:131,135-136,ср.140-
141). Навык "стояния умом в сердце" приобретается долгим трудом, но
само сочетание ума с сердцем — всецело в воле Божией, оно — дар
благодати (Добротолюбие 1992:5,334). Ум, "улучивший место сердца",
молитвой соединяет разрозненные в человеке умственные, душевные и
духовные силы и способности, "вращаясь" в сердце, ум очищает
сердце молитвой и очищается сам, просвещается Божественной
благодатью. Как пишет свт. Феолипт, "воссиявает Христос на тверди
молящегося ума; и всякий мира сего обычай отходит, и ум исходит на
дело свое, т.е. на божественное поучение до вечера" (Откровенные
1973:155). Это путь к совершенству ума, когда уму открывается
"ведение духовных вещей". По словам аввы Филимона, "совершенным
ум бывает тогда, когда вкусит существенного ведения и соединится с
Богом" (Откровенные 1973:160-161). Только тогда ум начинает идти
по пути своего истинного предназначения, вложенного в него изна-
чально Творцом. Главным средством сочетания ума с сердцем и тем
"помыслом-самодержцем", о котором писал прп. Исихий, является
непрестанная молитва.
3. Апостол Павел призывал верных: "Непрестанно молитесь..."
(1Фес. 5:17;ср.Еф.6:18;Кол.1:3,9). Этот апостольский призыв лег в
основу практики непрестанной молитвы. В православной аскетической
литературе обычно выделяют три вида молитвы: словесную,
мысленную и сердечную (иногда ее называют умно-сердечной — см.
Добротолюбие 1992:5,329-332; Игнатий 1886:84-87; Никодим
1892:188-189; Умное 1974:24-25). Словесная молитва творится языком,
ум же не вникает в слова молитвы, а сердце остается холодным;
мысленная — творится в уме, который вникает в слова молитвы,
сочувствует им. Описание третьего вида или "образа" молитвы —
собственно исихастской молитвы — приведем по Добротолюбию:

336
"Третий образ (молитвы — В.Л.) воистину дивен есть и
неудобоизъясним, и для тех, которые не знают его опытно, не только
неудобопонятен, но кажется даже невероятным... Ум (быть в сердце —
отличительная черта сего третьего образа молитвы) да хранит сердце в
то время, когда молится, и внутрь его да вращается неотходно, и
оттуда, из глубины сердца да воссылает молитвы к Богу"
(Добротолюбие 1992:5,331-332).
Постоянная, чистая умно-сердечная молитва приводит к тому,
что молитва становится "самодвижной" (Умное 1974:42). Монах-
подвижник может выполнять свои повседневные дела, заниматься
ручным трудом, читать духовные книги, ходить на богослужения, но
при этом молитва его не прерывается: "...Сидишь ли, или ходишь, ешь
или пьешь, или другое что делаешь, даже в глубоком сне молитвенные
благоухания будут восходить из сердца без труда; если и умолкнет она
во сне, но внутрь тайно всегда священно-действоваться будет, не
прерываясь" (Откровенные 1973:143).
О пребывании умом в сердце с непрестанной молитвой
говорили прп. Антоний Великий (Отечник 1963:21,23,43), прп. Марк
Подвижник (Добротолюбие 1992:1,371, 393), авва Дорофей (Дорофей
1900:47), прп. Иоанн Лествичник (Иоанн 1894:232-242), свт. Епифаний
Кипрский (Отечник 1963:108), прп. Исайя Отшельник (Отечник
1963:230), почти все авторы Добротолюбия, что свидетельствует о
древности практики непрестанной умно-сердечной молитвы.1
Некоторые отцы-подвижники говорят о четвертом виде
молитвы. Прп. Максим Капсокаливит (современник прп. Григория
Синаита) говорил: "...Когда благодать Святого Духа придет в человека
посредством молитвы, тогда молитва прекращается, так как ум тогда
весь овладевается благодатью Святого Духа... Ум такого человека
научается от Святого Духа высшим и сокровенным тайнам, которых,
по божественному Павлу, ни око человеческое не может видеть, ни ум
уразуметь сам собою никогда" (Добротолюбие 1992:5, 338). Об этом
же в сходных выражениях писал ранее свт. Исаак Сирии, называвший
это состояние "видением молитвы". Это уже не молитва собственно, а
"восхищение ума к Богу", предстояние перед Ним в чистом созерцании

1
Здесь мы также лишь суммируем общеизвестные положения практиков и учителей
умно-сердечной молитвы.
337
Божественного света и славы Божией (Отечник 1963:259-260).
4. Большое значение исихасты придавали чистоте молитвы, она
являлась условием и результатом чистоты сердца. Молитва должна
быть не только непрестанной, но и чистой — "нерассеянной",
"неразвлекаемой", "непарительной". Поэтому следующей важнейшей
частью исихастской практики следует назвать безмолвие, внимание,
трезвение, хранение ума и сердца, которые служат обретению чистой
молитвы. О необходимости для подвижника внимания и трезвения
подробно пишут Исихий пресвитер Иерусалимский, прп. Филофей
Синайский, прп. Никифор Уединенник, прп. Григорий Синаит, свт.
Григорий Палама и др. Внимание обычно понимается святыми отцами
как сосредоточенность на памяти о Боге (Откровенные 1973: 143;
Добротолюбие 1992:5,178 и др.). Трезвение же объясняется как
стояние на страже внутренних помышлений и отгнание "облака злых
помыслов... из атмосферы сердца" (Добротолюбие 1992:3,291). Иногда
у некоторых св. отцов внимание и трезвение объединяются, называясь
хранением ума и сердца (Добротолюбие 1992:2,114), а условием
внимания и трезвения становится "молчальничество" или "безмолвие"
(исихия), т.е. те элементы исихастской практики, которые дали
название самому явлению. Наиболее подробно и глубоко о безмолвии
написано прп. Иоанном Лествичником, который посвятил ему в своей
"Лествице" отдельную главу (Иоанн 1894:216-232). Прп. Иоанн пишет:
"Затворяй дверь келий для тела, дверь уст — для бесед, а внутреннюю
дверь души для лукавых духов" (Иоанн 1894:219). Таким образом, по
прп. Иоанну, безмолвие бывает трех видов: "безмолвие" тела
(уединение), безмолвие уст (молчальничество) и безмолвие души.
Другие отцы называют третий вид также безмолвием ума (см.
Добротолюбие 1992:3,289) или сердечным безмолвием (Добротолюбие
1992:2,113). Первые два вида безмолвия — лишь условие для занятия
непрестанной умно-сердечной молитвой, третий же — одновременно
условие, средство и цель. Средство — потому что безмолвие сердца
дает ему возможность сосредоточиться на молитве, цель — потому что
достичь безмолвия ума и сердца можно только молитвой, и только в
безмолвном уме (и сердце) может совершаться чистая нерассеянная
молитва. Таким образом, чистая неразвлекаемая непарительная
молитва и есть безмолвие. Поэтому некоторые подвижники называют

338
исихию "священным безмолвием", а монахов, творящих непрестанную
молитву, — священно-безмолвствующими (Добротолюбие 1992:5,208;
Иоанн 1894:216).
5. Важнейшее значение в практике непрестанной молитвы
имеет само содержание молитвы, призывание имени Божия: "Ãîñïîäè
Ièñuñå Õðèñòå, Ñûíå Áîæ¿é, ïîìèëué ì# ãðåøíàãî". Исихий,
пресвитер Иерусалимский, учит: "...Одно и одинаковым образом
совершаемое всегда должны иметь мы дело — призывание Иисуса
Христа, Господа нашего; с горячим сердцем взывая к Нему, да даст Он
нам причаститься и вкусить имени Его" (Откровенные 1973:147,
курсив здесь и далее мой — В.Л.). Отношение к имени Божиему как к
реальной силе, как к энергии Божией уходит своими корнями в
Священное Писание, к третьей заповеди: "Не произноси имени
Господа Бога твоего напрасно" (Исх.20:7). Имя Божие священно, оно
дано в Откровении, оно достойно всяческого почитания. Соломон,
обращаясь в молитве к Богу, говорит: храм "я построил имени Твоему"
(3Цар.8:44), и Господь в ответ подтверждает: храм этот "Я освятил
имени Моему", "чтобы пребывать имени Моему там вовек"
(3Цар.9:3,7). Священная сила, слава и энергия имени Бога Отца
покоится и на имени Сына как единосущного Отцу. Имя Сыну
Божиему дается не человеческим разумением, а открывается Господом
через ангела и предсказывается через пророков. Поэтому от имени
Сына Божия пророчествуют (Мф.7:22), Его именем творят чудеса
(Мф.7:22), учеников ненавидят за имя Его (Мр.13:13;Лк.21:17), на имя
Его будут уповать все народы (Мф.12:21), верующие собираются во
имя Его (Мф.18:20) ученики оставляют свои дома ради имени Его
(Мф.19:29), люди веруют во имя Его (Ин.1:12;2:23), имя Христово
выше всякого имени (Фил.2:9), именем Его изгоняются бесы
(Лк.10:17). Поэтому в центре умно-сердечной молитвы стоит имя
Христово.3
Еще Антоний Великий призывал братию: "И ночью и днем да
обращается в устах твоих имя Господа...". Или: "Безмолвствуя в келий
твоей... не оставляй моления именем Господа Иисуса" (Отечник
1963:8,30). В сердце человека происходит "брань с сатаной" (о которой
позже писал Достоевский), и в этой страшной борьбе с инфернальной
силой человек был бы бессилен и беззащитен в одиночестве. Другая —

339
более мощная — сила, которая помогает ему одержать победу в этом
борении, есть имя Божие. "...В отношении всякой страсти ничего нет
полезнее, как призывать имя Божие", — учат прп. Варсонофий
Великий и прп. Иоанн, а прп. Исихий называет имя Иисусово
"победоносным священным мечом", имея который в себе, подвижник
"обращает вспять и посекает" нечистые помыслы и всякие бесовские
приражения и прилоги (Добротолюбие 1992:2,136). Более чем через
десять веков в России прп. Нил Сорский наставлял своих учеников:
"Всегда бей ратников (бесов, всевающих злые и греховные помыслы
— В.Л.) именем Иисусовым; ибо крепче этого оружия не найдешь ни
на небе, ни на земле" (Нил 1958:42). Именно поэтому умно-сердечную
молитву подвижники называют "Иисусовой молитвой".1 Непрестанное
призывание имени Божия, творение Иисусовой молитвы на своей
высшей ступени дает подвижнику видение Божественного света.
6. "Я свет миру", — говорит о Себе Спаситель (Ин.8:12), в
одном из посланий св. апостол Иоанн утверждает: "Бог есть свет"
(1Ин.1:5). Здесь же следует процитировать и Откровение св. Иоанна
Богослова: "Спасенные будут ходить во свете"; "И ночи не будет там
(в Царстве Небесном), и не будут иметь нужду ни в светильнике, ни в
свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их" (Откр.21:24,22:5). Свт.
Григорий Палама, опираясь на многочисленные упоминания света в
Священном Писании, изложил и защитил от нападок учение о свете
как нетварной Божественной энергии. Важнейшим свидетельством
явления в мир этого Божественного света он считал событие
Преображения Господня на горе Фавор. Иисус Христос, Сын Божий и
Бог, есть Свет, но как Богочеловек он носит в себе этот Свет скрытым.
Преображение — это подтверждение и того, что Бог есть Свет, и того,
что Свет этот, будучи трансцендентным по сущности, как энергия
Божия способен сойти в имманентный мир, и того, что человек в
определенном состоянии становится способен созерцать этот
нетварный свет и принимать его в себя. "Молитва является
подательницей сего блаженного видения" (света — В. Л.), — пишет
свт. Григорий (Григорий 1975:2,88). Молитва очищает ум, делает его

1
Проблеме имени Божиего, в связи с имяславием и афонскими спорами в начале XX
века, посвящено немало работ. Сошлемся только на некоторые: Флоренский 1988:40-
75; Булгаков 1953:178-229; Иларион 1909:7-32,57-64,884-900.
340
"световидным", и подвижник восходит на такую ступень
богопознания, когда может "узреть" Христа "божественно и
неизреченно сверхсияющего" (Григорий 1975:2,89).
В работах об исихазме "богословие света" связывается почти
исключительно с именем свт. Григория Паламы, но практика
непрестанной молитвы всегда считала своей вершиной именно явление
и видение Божественного света. Вот одно из свидетельств,
относящееся к IV веку: "Душа, которую Дух, уготовавший ее в
седалище и обитель себе, сподобил приобщиться света Его и осиял
красотою неизреченной славы Своей, делается вся — светом... Сам
Христос и носим бывает душою, и водит ее", — пишет Макарий
Великий. "Души праведных, — учит он же, — соделываются светом
небесным" (Добротолюбие 1992:1,191-192). Исихий пресвитер еще в V
веке увязывал между собой "свет" и "имя". У него, а позже у Феолипта
Филадельфийского, особенно ясно проступает взаимосвязь учений о
Божественном имени и Божественном свете. "...Святое и
достопоклоняемое имя Господа Иисуса, непрестанно сияя в уме,
порождает бесчисленное множество солнцевидных помышлений", —
пишет Исихий пресвитер, а свт.Феолипт утверждает: "Когда мысль
часто призывает имя Господа, а ум напряженно внимает сему
призыванию Божественного имени, тогда свет уведения Бога своим
Богом, как облако светлое, осеняет всю душу" (Добротолюбие
1992:2,143; 5,121). Видение Божественного света за три с половиной
века до свт. Григория Паламы описывал прп. Симеон Новый Богослов.
Он, говорит о себе в третьем лице прп. Симеон, "был весь срастворен с
невещественным оным светом, и ему казалось, что он сам стал
светом... и сподобился увидеть сладчайший оный свет мысленного
Солнца правды, Господа нашего Иисуса Христа, каковый свет
удостоверил его, что он имел восприять и будущий свет"
(Добротолюбие 1992:5,325). Именно это состояние некоторые
подвижники, как выше отмечалось, называли четвертым, высшим и не
всем (даже из совершенных) доступным видом молитвы. Итак, ум в
сердце, непрестанная молитва, безмолвие с трезвением, призывание
имени Божия, Божественный свет — вот составные части исихии и
исихазма как учения о ней.
В богословии свт. Григория Паламы важное место занимало

341
учение о Божественных энергиях. Оно имеет прежде всего
догматическое и вероучительное значение, но отдельные выводы этого
учения прямо связаны с исихастской практикой, либо вытекая из нее,
либо задним числом подтверждая, обосновывая и защищая ее. Для
оппонента и противника свт. Григория Варлаама Калабрийца, как
позже Акиндина, энергия — нечто отличное от Божественной природы
и тварное (см. Василий 1936:129). Православная точка зрения состоит
в том, что энергия происходит от сущности, она не сотворена, и
благодать, которую получают от Бога святые, является несотворенной,
но это не сущность Божия, а неотделимая от Него энергия,
следовательно Бог является доступным для человека, благодаря своей
природной и сущностной энергии.1 Как справедливо отмечает прот.
Иоанн Мейендорф, исихазм в собственном смысле слова "не является
необходимым элементом в богословии Паламы" (см. Мейендорф
1981:163), но верно и обратное: исихазм как "умное делание" и
опытное богословие этого делания сложились задолго до своего
подтверждения в богословии свт. Григория. Исихазм практический,
послужив толчком к началу споров, стал знаменем сторонников
Паламы. Полемика свт. Григория с Варлаамом и его последователями
была названа "исихастской" по признаку, не имеющему прямого или
обязательного отношения к содержанию споров. Термин
"паламитские" споры (о свете, о имени Божием, о Божественной
энергии) нам представляется более точным. Учение свт. Григория о
нетварных энергиях на соборах 1341, 1347 и 1351 годов было понято и
принято как продолжение святоотеческого, оно не стояло в прямой
связи с исихастской практикой и исихазмом самого свт. Григория.
Наименование "исихазм" дано практике и богословию "умного
делания", на наш взгляд, по второстепенному и относительному
признаку: безмолвие (исихия) — лишь одна и не самая главная из
составляющих частей исихазма. Св. отцы-подвижники никогда не
стремились к терминологической чистоте в изложении своего
духовного опыта. Для них было важнее дать наиболее полное, точное и
многостороннее описание явления, а не заключить его в
терминологические рамки и границы, неизбежно обеднившие бы все
богатство самого феномена исихии — священного безмолвия. Они
1
Более подробно об этом говорилось в главе "Синергийность иконообраза".
342
проходили молитву опытным путем и писания свои предлагали не как
богословскую теорию, а как практическое руководство для желающих
и склонных упражняться в непрестанной молитве, наставляя
пользоваться не только книгами, но и советами опытных в этом деле
монахов, старцев, оговариваясь при этом, что многое в их писаниях
для людей, не имеющих личного молитвенного опыта, будет
непонятно или понято превратно. Но друг друга подвижники-исихасты
понимали прекрасно, несмотря на терминологическую полифонию.
Прп. Никифор Уединенник писал: "Внимание некоторые из святых
называли блюдением ума, иные — хранением сердца, иные
трезвением, иные мысленным безмолвием, а иные — еще как иначе"
(Добротолюбие 1992:5,178). Автор "Слова о трех образах молитвы"
замечал: "Это делание (хранение сердца — В. Л.) некоторые из отцов
назвали сердечным безмолвием; другие назвали его вниманием; иные
— трезвением и противоречием (помыслам), иные еще —
рассмотрением помыслов и хранением ума" (Добротолюбие
1992:5,333). Эти определения можно дополнить другими,
встречающимися в Добротолюбии не реже: Иисусова молитва, умная
молитва, сердечная молитва, умно-сердечная молитва, непрестанная
молитва; умное делание, сердечное делание, духовное делание, тайное
делание; сокровенное поучение, тайное поучение и др. Во всех этих
определениях перемещается, сдвигается акцент с одного элемента
исихастской практики на другой. Если подвижники делали ударение
(по каким-либо, например, дидактическим причинам) на первом
элементе, они называли свою практику сердечной молитвой, если на
втором — умным деланием, если на третьем — непрестанной
молитвой, если на четвертом — хранением ума и сердца или
священным безмолвием, исихией, если на пятом — Иисусовой
молитвой, если же на шестом — восхищением к Богу, видением
Божественного Света или четвертым образом молитвы. Но все это
стороны одной и той же практики, одного и того же делания, и только
все вместе в своем единстве они дают представление о содержании
исихазма во всем его объеме, во всей его симфонической полноте и
многообразии.
Прот. Иоанн Мейендорф справедливо призывает разделять по
крайней мере четыре смысла термина исихазм: 1) отшельничество,

343
молчальничество, имевшие место уже в первые века монашества; 2)
школа духовной практики, связанная с творением молитвы Иисусовой
— ХIV-ХV вв.; 3) учение свт. Григория Паламы о нетварных энергиях;
4) наконец, движение "ревнителей Православия, которые во второй
половине XIV века распространили свое влияние на всю Восточную
Европу и, особенно, — на Московскую Русь" (Мейендорф 1981:163). В
этой классификации выделяется практический исихазм трех различных
исторических периодов в его трех разных проявлениях (пункты 1, 2, 4).
Соглашаясь с таким делением, нам хотелось бы отметить, что эти "три
исихазма" нельзя противопоставлять. Сами делатели умной молитвы
во все времена ощущали себя в русле единой православной традиции.
В исихастской практике за всю историю ее существования можно
выделить неизменное ядро (шесть перечисленных выше элементов),
которое позволяет говорить о ее единстве и преемственности от
преподобных Антония и Макария Великих через прп. Григория
Синаита и свт. Григория Паламы до оптинских старцев и прп.Силуана
Афонского.
Вместе с практикой священного безмолвия родился и
"богословский исихазм". Как это ясно прослеживается по писаниям
подвижников, следовало бы выделять два вида богословского
исихазма: "опытный" и теоретический, которые заметно отличаются
друг от друга как по содержанию и языку, так и по направленности и
целям. Опытное богословие исихазма — описание личного опыта
"умного делания", составленное часто по просьбе учеников, поэтому
носящее характер руководства. В таких писаниях нет или почти нет
теоретизирования и обобщений, но детально излагается путь
молитвенника от первых попыток непрестанной молитвы до видения
Божественного света, с указанием опасностей, подстерегающих
подвижника на этом пути. Внутри практического исихазма не
возникало споров по поводу самой необходимости умно-сердечной
молитвы, природы Божественного света или имени Иисусова. Опытное
богословие исихазма положительно и самодостаточно, поэтому в нем
нет полемики. Споры же были навязаны исихазму и его "опытному"
богословию извне, и только тогда родилось теоретическое богословие
исихазма не как естественное продолжение исихастской практики и
"богословия опыта", а как защита исихазма от нападок его

344
противников, не имевших, кстати, опыта священного безмолвия, а
иногда и простого опыта православной молитвы.1
В работах, посвященных исихазму, принято также делить его на
созерцательный и деятельный. Что это может дать для более глубокого
его понимания? Различия в духовном облике исихаста-созерцателя и
исихаста-делателя, как нам представляется, не взаимоисключающие, а
дополняющие друг друга. Одни подвижники были более склонны к
созерцательной жизни (Антоний Великий или Антоний Киево-
Печерский), и потому их жизнь внешне более аскетична, они надолго
углубляются в непрестанную молитву, лишь изредка соглашаясь
наставлять учеников, и только единицы по особому призванию
уходили в совершенное безмолвие. Другие подвижники, обретя в
уединении непрестанную молитву (часто после многолетних подвигов,
как прп. Серафим Саровский),2 выходили для постоянного служения
братии монастыря и мирянам. Но и они часто уединялись для "умного
делания", как бы возобновляя запасы той божественной энергии,
которую давала им молитва и которую они с такой щедростью
раздавали приходящим к ним за помощью. На основе житий можно
сделать вывод, что и более деятельные вовне (но не менее деятельные
вовнутрь) подвижники нередко, особенно к концу жизни, начинали
тяготиться посетителями и уходили в безмолвие и затвор.
Еще в 60-х годах Г.М.Прохоров предложил термин
"политический исихазм" и даже "внешне-политический исихазм"
(см.Прохоров 1968:102,108). С помощью этих понятий сделана
попытка обозначить тот период, когда сторонники учения свт.
Григория, как церковные деятели, так и высокопоставленные миряне,
занимали большую часть государственных и церковных постов,
должностей и поэтому заметно влияли на политику государства и
деятельность церкви, активно участвуя не только в богословских
спорах, но и в гражданских распрях, в политической борьбе, которой
1
Такая ситуация не раз повторялась в истории Православия. Богословие иконы и
иконопочитания родилось также как защита практики иконопочитания от
иконоборцев, до этого же почитание икон как бы не нуждалось в теоретической базе.
2
Прп. Серафим писал: "Всякому желающему проходить жизнь духовную должно
начинать от деятельной жизни, а потом уже приходить и в умосозерцательную: ибо
без деятельной жизни в умосозерцательную прийти невозможно" (Серафим
1997:191).
345
была занята в то время Византия. Но весь опыт исихии
свидетельствует о том, что Иисусову молитву легко потерять, она
требует постоянной памяти о Боге, упражнения и уединения. Даже
"самодвижная" молитва может угаснуть от лености, рассеянности, от
мирских забот. Светская жизнь, "суета сует" противопоказаны
"умному деланию". Непрестанную молитву удавалось совмещать со
старчеством, устными и письменными наставлениями братии,
руководством монастырем и духовничеством, епископским
служением. И это получалось не всегда и далеко не у всех. Остальные
виды деятельности, внешнего служения людям не нашли места и,
следовательно, подтверждения в практике исихазма.
Что же такое "политический исихазм"? Если речь идет о том,
что среди участников общественно-политической борьбы были
исихасты-практики (прежде всего свт. Григорий Палама, позже
патриарх Филофей, Иоанн Кантакузин, Николай Кавасила и др.), то их
было меньшинство и опыт непрестанной молитвы их был ограничен
родом их деятельности, поскольку исихия и политика несовместимы.
Если же речь идет о преобладании в политической жизни Византии
сторонников учения свт.Григория (часто не имевших отношения ни к
практике священного безмолвия, ни к ее богословию), то само учение в
строгом смысле нельзя назвать "исихастским", а тем более его адептов
— "исихастами". Термин "политический исихазм", как нам кажется,
непомерно расширяет границы применения термина исихазм, так что
он теряет свое глубинное и истинное содержание.
Нельзя не задаться вопросом: когда христианская Русь
знакомится с исихазмом? Если исихазм — это практика непрестанной
умно-сердечной Иисусовой молитвы, то без сомнения исихазм
приходит на Русь вместе с христианством и монашеством, прежде
всего афонским (прп. Антоний Печерский). Леонид Успенский
ссылается на книгу М.А.Тахьяоса "Влияние исихазма на жизнь
русской церкви в 1328-1406 гг." (Фессалоники, 1962), в которой
греческий ученый указывает на следы исихастской практики в
домонгольской Руси (см.Успенский 1989:201). Известно, что прп.
Антоний Печерский дважды жил на Афоне и по возмужании прп.
Феодосия уединился для "умного делания" в пещере. Также и прп.
Феодосии на весь Великий пост уединялся в пещере для молитвы,

346
призывая имя Христово — силу Божию (см. Памятники 1976: 319, 327,
335, 337, 359, 371, 377); по свидетельству Киево-Печерского патерика,
святой сподобился причастия Божественного света: после уединения и
молитвы преподобный возвращался в монастырь, ""êw Ìwèñ¿é ñú
ãîðû Ñèíàéñêûà, äuøåþ ñ¿àà ïà÷å ëèöà Ìwèñ¿åâà" (Памятники
1980:461). "Áåçïðåñòàíè" и "âòàéíh" взывать к Господу призывал
Владимир Мономах в своем Поучении (Памятники 1976:399), но ведь
это терминология подвижников-исихастов. О беспрестанной молитве
говорится в кратких житиях печерских монахов Никона-черноризца,
Григория-чудотворца и других (Памятники 1980:493,533). Может
быть, наиболее яркое свидетельство распространения исихии в
монастырях можно обнаружить в "Слове о преподобном Святоше
князе Черниговском" из Киево-Печерского патерика: "Âú qñòåõú æå
âñåãäà èì#øå ìîëèòâu Ièñuñîâu áåçïðåñòàíè: Ãîñïîäè Ièñuñå Õðè-
ñòå, Ñûíå Áîæ¿é, ïîìèëué ì#!" (Памятники 1980:501). Исихастом-
практиком были прп. Сергий Радонежский, о чем убедительно
написано Г.П.Федотовым (Федотов 1985:135-141,231-232). Можно
быть уверенным, что молитва Иисусова была знакома не только
монахам, но и мирянам от Владимира Мономаха до безымянного
автора "Откровенных рассказов странника духовному своему отцу" и
его многочисленных собеседников. В монашеской же среде практика
непрестанной молитвы то уходила на периферию религиозной жизни
(что отмечено в свое время прп. Григорием Синаитом, а через
несколько столетий прп. Паисием Величковским), то оживлялась и
разгоралась с новой силой, но не угасала никогда.
Был ли исихастом прп. Серафим Саровский? Приведем только
две цитаты из его писаний. "Истинно решившиеся служить Господу
Богу должны упражняться в памяти Божией и непрестанной молитве
ко Иисусу Христу, говоря умом: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий,
помилуй мя грешного... Таковым упражнением при сохранении себя от
рассеяния и при соблюдении мира совести, можно приблизиться к Богу
и соединиться с Ним". "Когда же ум и сердце будут соединены в
молитве и помыслы души не рассеяны, тогда сердце согревается
теплотою духовною, в которой воссияет свет Христов..." (Ильин
1971:158,159,ср.75,179). В этом кратком поучении прп. Серафима о
молитве мы находим все шесть выделенных элементов исихазма.
347
Нельзя не обратить внимания на то, что в своих записях великий
старец цитирует таких столпов исихии, как свт. Исаак Сирин, прп.
Симеон Новый Богослов, прп. Григорий Синаит, Каллист патриарх и
Игнатий инок, а также св. Дионисия Ареопагита, свт. Иоанна
Златоуста, свт. Григория Богослова, прп.Макария Великого.
Прп.Серафим был не только исихастом-практиком, но и хорошо знал
опытное богословие исихазма, причем по его лучшим образцам.
Ни в коем случае не желая приуменьшать масштабы подвига,
совершенного прп. Паисием Величковским в возрождении умного
делания1, нам все же хотелось бы отметить, что пример прп. Серафима
Саровского, независимо от прп. Паисия достигшего предельных высот
Иисусовой молитвы и оставившего краткое, но удивительно сильное,
точное и глубокое изложение личного опыта такой молитвы,
свидетельствует о том, что практика Иисусовой молитвы, священного
безмолвия в русских монастырях не умирала, не прекращалась, даже
не прерывалась. Очевидно, что такой великий подвижник не мог
вырасти на пустом месте, ведь у преподобного были свои старцы
руководители, а у них в свою очередь также опытные наставники, след
которых теряется в глубине веков.
Немалое место в полемике Варлаама Калабрийца против
исихазма занимала критика и даже высмеивание психо-соматических
приемов (дыхание, поза и пр.) умно-сердечной молитвы. Здесь нельзя
не обратить внимания на то, что столь важное значение этой стороне
исихастской практики придано именно противниками исихазма. В
исключительно ценной статье архиепископа Василия (Кривошеина),
написанной в бытность его афонским монахом, убедительно показано,
что, во-первых, психо-соматические приемы в умно-сердечной
молитве никогда не объявлялись обязательными, а давались как
рекомендация, во-вторых, они не имели самостоятельного значения, а
были лишь вспомогательным средством, в-третьих, успех в молитве,
что постоянно подчеркивали все подвижники, в конечном счете
зависит не от человеческих усилий, а тем более каких-либо внешних
приемов, а от Бога: непрестанная умная молитва — дар Божий (см.
Василий 1936:111-115). В этом смысле Варлаам Калабриец был с

1
Прот. Сергий Четвериков находит следы влияния преподобного через его учеников
в 107 русских монастырях 35 епархий — см.Четвериков 1976:280-283)
348
самого начала в ложном положении, поскольку знал "умное делание"
по книгам и понаслышке и критиковал его с позиций логического
рационализма и абстрактного гуманизма. При этом Варлаам вначале
карикатурно описал практику Иисусовой молитвы, и впоследствии
объектом его выпадов была не столько практика исихазма в целом,
сколько его собственная пародия на эту практику, преимущественно
же лишь на одну из составляющих ее частей — необязательные психо-
соматические приемы в изложении прп. Никифора Уединенника.
Варлаам критиковал опыт, практику, не имея такого опыта лично, и
это было его слабое место.1 Свт. Григорий Палама выступил против
него именно как исихаст-практик, делатель умной молитвы, который
около двадцати лет прожил в афонских монастырях, приобрел личный
опыт Иисусовой молитвы и собрал много свидетельств о ней у
монахов, проходивших ее опытным путем. В свт. Григории счастливо
соединились исихаст-практик, хорошо знакомый с опытным
богословием, и блестящий богослов и полемист. И произведения его
можно разделить на две группы: а) писания исихаста-практика, в
которых светится опытное знание "умного делания", личный
молитвенный опыт; б) творения апологетического и полемического
характера, призванные богословски развернуть, обосновать, защитить
не только исихастскую практику (это было только началом), а
православное учение о Боге, Боговедении и православную
антропологию — учение о человеке. Полемика между Варлаамом и
свт. Григорием вылилась в конце концов в принципиальный спор

1
Для контраста можно напомнить осторожность митрополита Филарета (Дроздова) в
деле перевода сложных мест Добротолюбия. Предлагая свои поправки к переводу,
прекрасно знавший греческий язык митрополит оставлял последнее слово за
старцами, имеющими духовный опыт, адекватный опыту духовного писателя, хотя
московский святитель и сам бесспорно имел опыт умной молитвы. Также
И.В.Киреевский в одном из писем называет "дерзостью" свои предложения старцу
Макарию исправить отдельные места в писаниях прп. Максима Исповедника.
Впоследствии Киреевский начинает различать в духовных, аскетических писаниях
"буквальный", "внешний", "наружно философский" смысл и "духовный", поэтому и
предполагает возможность двух переводов — ученого и "жизненно живого",
основывающегося на общности духовного опыта писателя и переводчика. Такой
аскетический опыт Киреевский признает за великим оптинским старцем и со
смирением констатирует его отсутствие у себя, снимая свои поправки в переводе
(см.Четвериков 1988:178-180).
349
между Православием и итальянским Возрождением с его
секуляризацией культуры и богословской мысли (переходом от
богословия к религиозной философии), между православным учением
о Боге и диалектически понятым апофатическим богословием, между
православным пониманием имени Божия и номиналистическим
агностицизмом, а также в определенной мере между Православием и
Католицизмом (см. Мейендорф 1981:162,165-166).
Как уже отмечалось, задолго до полемики, начатой Варлаамом
Калабрийцем, отцы-подвижники предупреждали, что в их писаниях
для людей, не имеющих личного опыта "умного делания", многое
будет непонятно, даже невероятно, или же будет понято превратно. С
тех пор, несмотря ни на что, "вопиющие заблуждения", по выражению
В.Лосского, относительно исихастской практики, а также ее
карикатурное изложение и изображение продолжают благополучно
здравствовать. Сначала цитата 80-летней давности: "Исихасты —
(пребывающие в покое), представители мистического движения в
среде греческого монашества XIV стол., на Афоне. Некот. из
монашествующих признали, что существует вечный, несозданный
божественный свет, который некогда явился на горе Фаворе во время
Преображения Господня, а тогда, в XIV в., просиял им в награду за их
отшельническую жизнь. В целях укрепления и поддержания этого
света, они по целым дням и ночам пребывали в коленопреклоненном
положении, опустив голову на грудь и уставив глаза в середину
живота (в пуп). Движение исих. было непродолжительно и скоро
прекратилось. Идеи исих. проповедовал впоследствии Кавасила".1 Это
описание исихазма, достойное пера Варлаама Калабрийца, взято из
"Полного православного богословского энциклопедического словаря"
(С-Пб.,1913), составленного, как отмечено в аннотации, "на основе
лучших исследований специалистов". И такое написано более чем
через столетие после трудов прп. Паисия Величковского об Иисусовой
молитве, через столетие после явления Божественного света прп.
Серафиму Саровскому, описанного Мотовиловым, и через десять лет
после прославления прп. Серафима в лике святых; это написано после
столетия непрестанной молитвы великих старцев Оптиной Пустыни,
это написано в то время, когда исключительной популярностью
1
Сохранены все особенности правописания оригинала.
350
пользуются "Откровенные рассказы странника духовному своему
отцу", приложение к первой части которых является настоящей
энциклопедией исихазма.
Эти представления об исихазме не являлись чем-то
исключительным для того времени. Процитируем еще одну заметку об
исихазме из "Настольной книги для священно-церковно-служителей"
С.В.Булгакова, выдержавшей несколько изданий в конце XIX —
начале XX века. Она помещена в разделе "Расколы, ереси, секты и
проч." между статьей об иконоборчестве и статьей об иудействующих.
Приведем ее целиком: "Исихасты (т.е. спокойные). Так называлось в
Греции в XIV в. монашествующее сословие мистиков, которые
отличались самою странною мечтательностию. Они почитали пупок
средоточием душевных сил и, следовательно, центром созерцания и
думали, что, положив подбородок на грудь и безпрестанно смотря на
пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением
небожителей. Это спокойное сосредоточие на одном пункте,
отвлекающее мысль от всего внешнего, представлялось необходимым
условием восприятия несозданного света. От внутреннего спокойствия
(¹suc…a) приверженцы этого учения и получили свое название. Они
преимущественно жили на Афонской горе. На Константинопольском
соборе 1341 г. исихасты, покровительствуемые императором Анд-
роником Палеологом Младшим и ревностно защищаемые Григорием
Паламою, впоследствие архиепископом Фессалоникийским, одержали
верх в прении о существе этого света с Варлаамом, Калабрийским
монахом. Вздорное мнение исихастов об условиях восприятия
несозданного света вскоре само собою предано было забвению"
(Булгаков 1913:1623).
В этих статьях все, или почти все, — неправда. Сами исихасты
связывали слово "исихия" не с пребыванием в покое, а прежде всего с
молчальничеством и безмолвием (тела, уст, души), умирением
помыслов и уединением. Неверно относить его начало исключительно
к XIV веку, как уже говорилось, корни его уходят в IV век и глубже. И
не Афон его исток, а египетская Фиваида и Палестина. Не "некоторые
из монашествующих" признавали Божественный свет, а многие Св.
Отцы, и с XIV века, после трех так называемых паламитских Соборов,
учение о нетварном свете стало общеправославным. Явление

351
Божественного света подвижнику — нс награда за отшельническую
жизнь, а форма Боговедения: с одной стороны, это максимальное
возрастание духовной способности человека видеть невидимое, с
другой —нисхождение Божие в виде нетварной энергии. Психо-
соматичсские приемы подвижники использовали нс для "укрепления и
поддержания света", а лишь вначале для обретения непрестанной
молитвы, стремление же к различным видениям, в том числе и света,
категорически запрещалось.1 Неверно и "по целым дням и ночам".
Наоборот, опытные подвижники советовали для Иисусовой молитвы
уделять особое время, а в остальное — петь псалмы, читать Священное
Писание и Святых Отцов, заниматься рукоделием. Не обязательна
также и коленопреклоненная поза, большинство подвижников
советовало сесть на невысокий стул, другие (очень редко)
рекомендовали стоять. Неверно, что глаз надо уставить в середину
живота — отсюда презрительная кличка "пуподушники", — неверно
это, конечно, в общем и целом, т.е. если мы откорректируем писания
прп. Никифора Уединенника трудами других подвижников-исихастов.
Глаза советовалось закрывать, а мысленный взор сосредотачивать в
верхней части груди, которую и называли "сердцем", и там умом
взывать к Богу Иисусовой молитвой. Неверно, что движение исихастов
скоро прекратилось, — оно живо и сейчас, без непрестанной умно-
сердечной молитвы нет монашества. Прп. Силуан Афонский, другие
афонские греческие и русские старцы тому яркое и убедительное
свидетельство. И совсем непонятно, почему в первой статье не
упомянуты ни прп. Григорий Синаит, ни свт. Григорий Палама, но
называется имя их последователя Николая Кавасилы. Во второй статье

1
Большинство подвижников-исихастов ставило много предварительных условий
перед желающими достичь непрестанной внутренней молитвы: послушание (иногда
абсолютное), строгое исполнение заповедей, смирение, беспопечение обо всем,
чистая совесть, отсутствие тщеславия, терпение, бесстрастие и др. (Откровенные
1973:128,144,161,167). Во главу угла своей молитвы исихасты ставили обретение
чувства греховности, углубление смирения и покаянного плача и прямо запрещали
искать в Иисусовой молитве "высоких откровений" и явления Божественного света,
часто напоминая, что, по апостолу Павлу, и "сатана принимает вид ангела света"
(2Кор.11:14). Искание в молитве высоких откровений неизбежно приводит
подвижника к искушениям и падению, и так священное безмолвие-исихия из пути
спасения может стать путем в погибель.
352
исихасты обвиняются в мечтательности, хотя, если мы начнем их
внимательно читать, то не можем не обнаружить постоянные
предостережения от мечтательности. Автор как будто жалеет, что на
Соборе победило православное учение о нетварном Божественном
Свете, а не философское учение Варлаама, при этом он приписывает
богословскую победу покровительству императора и "ревностной
защите" учения свт. Григорием Паламой, кстати, не называя его
святым. Наконец, в прямом смысле "выстраданное" и соборно
одобренное 550 лет назад православное учение о Божественном Свете
автор называет вздорным мнением. Таков уровень представлений об
исихазме в богословской энциклопедии и Настольной книге
священнослужителя 1913 года.1 Насколько же велик был разрыв между
практикой Иисусовой молитвы с ее плодами причастия Божественного
Света и "лучшими исследованиями специалистов" по данному вопросу
в начале XX века в России.2
Исихазм во всех составных частях своей практики и своего
учения тесно связан с богословием образа (см.Лосский 1975:105-114),
а через него с богословием иконы, иконописанием и
иконопочитанием.3 Непрестанно призывая имя Божие, подвижник
1
Возможно, такие резкие суждения об исихазме связаны с афонскими спорами того
времени об Имени Божием, хотя книга С.В.Булгакова для священнослужителей
впервые вышла еще в 1892 году, до начала открытых споров.
2
Столь подробный разбор статьи из энциклопедии был бы излишним, если бы эти
представления об исихазме безвозвратно отошли в прошлое. Но это не так. Приведем
один пример из популярной литературы: "Началось все на горе Афон. Слыхивал,
поди-ко: слывет оный Афон монастырями. Иные из тамошних чернецов уверовали,
что есть некий вечный свет несозданный и что ныне просиял он им в награду за их
отшельническое житие. (Что это? Цитата из "Богословского словаря" 1913 года или
плагиат? — В.Л.) Для тех, кто в это верует, первое дело, слышь-ко, покой свой
соблюсти. Стоят они день и ночь на коленях. Голову на грудь опустят, а очи в живот
вперят, туда где пуп. (Еще одна цитата из "Словаря"? — В. Л.). Далее следует
варлаамовское «душепупы» и смех слушателей-новгородцев, — настолько "глумно"
им показалось все сказанное об исихазме. Но самое поразительное, что все это
вложено в уста... Феофана Грека! (См.: Ю.Вронский. Сказы о Нове-городе. М., 1988,
с. 224-225). Этот карикатурный "феофан грек" жалуется новгородцам, что "житья
нет" от исихастов в Царьграде, что из-за установленных ими правил в церковном
искусстве "засыхает" живопись в столице и т.д. и т.п. Это о византийском искусстве
XIV века! И такой "глум" до сих распространяется массовыми тиражами.
3
Подробно об этом говорилось в главе "Человек — икона Божия".
353
принимает в свою душу, как пишет авва Исайя Отшельник, "Царя
Иисуса Христа", "Который поставляет в ней (душе) Свой святой образ"
(Отечник 1963:231). Некоторые подвижники считали умно-сердечную
молитву единственным путем достижения такого воиконовления.
"...Невозможно иначе восстановить в себе образ Божий, как только
благодатию Божиею и верою, если человек с великим
смиренномудрием пребывает умом в неразвлеченной молитве", —
пишет св. Марк Подвижник (Добротолюбие 1992:1,373). Ему вторит
Исихий пресвитер: "...Невозможно душе иначе являться сущею по
образу Божию, как благодатию Божиею и верою человека, в сердце
пребывающего, в глубоком смирении и в нерассеянной молитве"
(Добротолюбие 1992:2,122). При таком понимании святости, как уже
говорилось, на долю иконописца выпадает живописная,
изобразительная сторона дела: запечатление в линиях и красках
воссозданной "живой иконы" — святого. История Православия
свидетельствует, что многие иконописцы были примерными монахами
и подвижниками, несколько иконописцев причислены к лику святых; с
другой стороны, многие святые, среди которых есть монахи, игумены,
настоятели монастырей и епископы, находили время для писания икон.
И последний вопрос, возникающий в искусствоведческих
работах: был ли исихастом прп. Андрей Рублев. Большинство
исследователей сходится на том, что бесспорно исихастское учение
оказало влияние на творчество великого мастера, как и на всю
иконопись XIV-XV веков. Но не менее интересен другой вопрос:
достаточно ли знать учение исихазма, его богословие, чтобы создать
такие шедевры иконописи, какие написаны прп. Андреем? Или надо
быть исихастом-практиком, иметь опыт непрестанной Иисусовой
молитвы и в ней получить опыт причастия Божественного света? Ответ
напрашивается сам собой: прп. Андрей опытно изведал плоды "умного
делания".7 Впрочем, конечный ответ на этот вопрос следовало бы
давать не искусствоведу или богослову, а подвижнику-молитвеннику,
исихасту.

354
Ïîñëåñëîâèå

Эта книга написана из любви к иконе. Каждая последующая глава

становилась для самого автора открытием иконичности. Иконичность —
в других книгах называемая, может быть, по-другому — явно или
подспудно всегда жила и живет в Православии, в русской культуре, в
духовности народа. Мне оставалось лишь напомнить о ней еще раз.
Надеюсь, что любовь к иконе не заставила меня погрешить против
истины, пошла не во вред, а на пользу работе.
В книге использован около трехсот самых разных источников. Это
творения Св. Отцов, труды русских религиозных философов, работы
современных богословов; произведения церковной словесности,
древнерусской литературы и критические работы о них; иконописные
произведения, иконографический материал, работы искусствоведов. В
этом море разнородных источников мне, возможно, не всегда удавалось
до конца разобраться, я мог кого-то неверно или неточно понять,
процитировать. Поэтому приношу искренние извинения за свои
невольные ошибки и огрехи всем, кто может меня в чем-либо упрекнуть
за написанное в этой книге. Я буду благодарен всем, кто пришлет мне
свои критические замечания по содержанию работы. Выражаю также
искреннюю благодарность тем, кто своими советами и замечаниями или
просто внимательным отношением и поддержкой помогал мне работать
над книгой.

355
Èñïîëüçîâàííàÿ ëèòåðàòóðà

Аввакум 1989 — Аввакум, протопоп. Об иконном писании. —

"Пустозерская проза". М., 1989.
à
Августин 1905 — Августин Блаженный. Творения. Киев, 1905-1914.
Аверинцев 1973 — Аверинцев С.С. Золото в системе символов
ранневизантийской культуры. — "Византия. Южные славяне и Древняя
Русь. Западная Европа". М., 1973.
Аверинцев 1997 — Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской
литературы. М., 1977.
Акафист 1974 — OI EKKLHSIASTIKOI UMNOI EIS THN UPERAGIAN
QEOTOKON. AQINAI. 1974.
Акафист 1986 — Акафист. Материалы к "Богословско-церковному
календарю". "Богословские труды", № 27. М., 1986.
Акафистник 1992 — Акафистник. Часть 1-2. М., 1992.
Алеппский 1897 — Алеппский Павел. Путешествие антиохийского
патриарха Макария в Россию в половине XVII в., вып. 1-3. М., 1897.
Алпатов 1955 — Алпатов М.В. Всеобщая история искусств, т.3. М.,
1955.
Алпатов 1974 — Алпатов М. В. Краски древнерусской иконописи. М.,
1974.
Алпатов 1978 — Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. М., 1978.
Амвросий 1908 — Амвросий Оптинский, прп. Собрание писем. Сергиев
Посад, 1908.
Анастасий 1993 — Анастасий Синаит, прп. Путеводитель (избранные
главы). — ЖМП, № 7, М., 1993.
Анастасий 1990 — Анастасий Синаит, прп.. Об устроении человека по
образу и подобию Божию. Слово первое. — "Символ", № 23, Париж,
1990.
Андрианова 1964 — Андрианова-Перетц В. П. Задачи изучения
"агиографического стиля" Древней Руси. — ТОДРЛ, XX. М.-Л., 1964.
Антоний 1976 — Антоний Сурожский, митрополит. Проповеди и беседы.
Париж, 1976.
Атанасий 1990 — Јеромонах Атанасије. Духовност Православља.
Београд, 1990.
Афанасий 1994 — Афанасий Великий, святитель. Творения в четырех
356
томах. М., 1994.
Барская 1993 — Н.А.Барская. Сюжеты и образы древнерусской
Áживописи. М., 1993.
Барсов 1885 — Барсов Н. История первобытной христианской проповеди
(до IV века). С-Пб., 1885.
Бахтин 1975 — Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.,
1975.
Бегунов 1966 — Бегунов Ю. К. Житие Александра Невского в станковой
живописи начала XVII в. — ТОДРЛ, XXII. М.-Л., 1966.
Безобразов 1861 — Безобразов В.П. Из путевых записок. — "Русский
вестник", т.34. М., 1861.
Берман 1982 — Берман Б. И. Читатель жития. (Агиографический канон
русского средневековья и традиции его восприятия). — "Художественный
язык средневековья", М., 1982.
Бобринский 1992 — Boris Bobrinskoy. Communion du Saint-Esprit.
Bégrolles-en-Mauges. 1992.
Бобров 1995 — Боборов Ю.Г. Основы иконографии древнерусской
живописи. С-Пб., 1995.
Болотов 1994 — Болотов В.В., проф. Лекции по истории древней церкви,
т. 1-4. М., 1994.
Большаков 1971 — Большаков С. На высотах духа. Делатели молитвы
Иисусовой в монастырях и в миру. Брюссель, 1971.
Брюсова 1995 — Брюсова В.Г. Андрей Рублев. М., 1995.
Брюсова 1984 — Брюсова В.Г. Русская живопись 17-го века. М., 1984.
Булгаков 1993 — Булгаков С.В. Настольная книга для священно-
церковно-служителей, т. 1-2. М., 1993.
Булгаков 1953 — Булгаков Сергий, прот. Философия имени. Париж, 1953.
Булгаков 1931 — Булгаков Сергий, прот. Икона и иконопочитание. Париж,
1931.
Буслаев 1859 — Буслаев Ф.И. Повесть града Иерусалима. — "Летописи
русской литературы идревности", т.2, отб.3. М., 1859.
Буслаев 1990 — Буслаев Ф.И. О литературе: исследования, статьи. М.,
1990.
Бычков 1977 — Бычков В.В. Византийская эстетика. М., 1977.
Бычков 1992 — Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII
века. М., 1992.

357
Бычков 1995 — Бычков В.В. Aesthetica Patrum. Эстетика Отцов Церкви.
Блаженный Августин. М., 1995.
Вагнер 1987 — Вагнер Г. К. Канон и стиль в древнерусском искусстве.
âМ., 1987.
Вагнер 1974 — Вагнер Г. К. Проблема жанров в древнерусском искусстве.
М., 1974.
Василий 1936 — Монах Василий (Кривошеин). Аскетическое и
богословское учение св. Григория Паламы. — Сборник статей по
археологии и византиноведению, издаваемый Институтом им.
Г.П.Кондакова. Вып. VIII, Прага, 1936.
Василий 1980 — Василий (Кривошеин), архиепископ. Преподобный
Симеон Новый Богослов. Париж, 1980.
Василий 1846 — Василий Великий, архиепископ Кесарии
Каппадокийския, свт. Творения, часть 1-4. М., 1845-1846.
Вениамин 1992 — Вениамин (Краснопевков), архиепископ. Новая
скрижаль, или объяснение о Церкви, о Литургии и о всех службах и
утварях церковных, т. 1-2. М., 1992.
Вздорнов 1986 — Вздорнов Г.И. История открытия и изучения русской
средневековой живописи. XIX век. М., 1986.
Винчи 1935 — Леонардо да Винчи. Избранные произведения, т. 1-2. М.,
1935.
Волошин 1984 — Волошин М. Стихотворения, т. 1-2. Париж, 1984.
Восточнохристианский 1994 — Восточнохристианский храм. Литургия и
искусство. Ред.сост. А.М.Лидов. С-Пб., 1994.
Вышеславцев 1929 — Б. Вышеславцев. Сердце в христианской и
индийской мистике. Париж, 1929.
Герман 1994 — Герман, архимандрит. Эпитафия патриарху Никону. —
ãПЛДР, т. 12. М., 1994.
Гоголь 1994 — Гоголь Н.В. Размышления о Божественной Литургии. —
"Собрание сочинений в девяти томах", т. 6, М., 1994.
Голубцов 1966 — Голубцов Сергий, архиепископ. Воплощение
богословских идей в творчестве прп. Андрея Рублева. — "Богословские
труды", № 22, М., 1981.
Голубцов 1995 — Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и
литургике. С-Пб., 1995.
Готье 1901 — Théophile Gautier. Voyage en Russie. Paris, 1901.

358
Грабар 1957 — A.Grabar. L'icônoclasme byzatin. Paris, 1957.
Грабарь 1966 — Грабарь Игорь. О древнерусском искусстве. Сборник
статей. М., 1966.
Григорий 1994 — Григорий Богослов, архиепископ
Константинопольский, свт. Собрание творений, т. 1-2. Свято-Троицкая
Сергиева Лавра. 1994.
Григорий 1995 — Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека.
С-Пб., 1995.
Григорий 1968 — Свт. Григорий Палама. Беседы (Омилии). Монреаль,
т. 1 - 1968, т. 2 -1975, т.3 - 1984.
Григорий 1995 — Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-
безмолствующих. М., 1995.
Гудзий 1938 — Гудзий Н. К.. История древней русской литературы. М.,
1938.
äДемин 1969 — Демин А. С. Герменевтика писательского высказывания
(на примере "Сказания о Борисе и Глебе"). — "Византия и Русь", М.,
1969.
Деяния 1891 — Деяния Вселенских Соборов. Том седьмой. Казань, 1891.
Дионисий 1994 — Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах. О
мистическом богословии.С-Пб., 1994.
Дионисий 1997 — Дионисий Ареопагит, св. О Небесной Иерархии. С-Пб.,
1997.
Дионисий 1958 — Denys l'Aréopagite. La hiérarchie céleste. "Sources
Chrétiennes", Paris, 1958.
Дмитревский 1993 — Дмитревский Иван. Историческое, догматическое и
таинственное изъяснение Божественной Литургии. М., 1993.
Дмитриев 1973 — Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера
как памятники литературы XIII-XVIII веков. Л., 1973.
Добротолюбие 1992 — Добротолюбие, т. 1-5. Свято-Троицкая Сергиева
Лавра, 1992.
Дорофей 1900 — Дорофей, авва. Душеполезные поучения и послания.
Сергиев Посад, 1900.
Достоевский 1958 — Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в десяти
томах. М., 1956-1958.
Дунаев 1997 — Дунаев М.М. Своеобразие русской религиозной
живописи. М., 1997.

359
Дьяченко 1993 — Дьяченко Г., протоиерей. Полный церковно-славянский
словарь. М., 1993.
Евагрий 1994 — Евагрий, авва. Творения. Аскетические и богословские
åтрактаты. М., 1994.
Ельчанинов 1978 — Ельчанинов Александр, священник. Записи. Париж,
1978.
Епифаний 1981 — Епифаний Премудрый. Письмо к Кириллу Тверскому.
— ПЛДР, т. 4, М., 1981.
Еремина 1998 — Еремина Т.С. Мир русских икон и монастырей. История,
предания. М., 1998.
Есенин 1980 — Есенин Сергей. Собрание сочинений в 6-ти томах. М.,
1977-1980.
Ефрем 1995 — Ефрем Сирин, св. Творения, т. 1-8, М., 1993-1995.
Жегин 1970 — Жегин Л.Ф. Язык живописного произведения. М., 1970.
æЖивов 1982 — Живов В. М. "Мистагогия" Максима Исповедника и
развитие византийской теории образа. — "Художественный язык
Средневековья". М., 1982.
Живопись 1998 — О церковной живописи. С-Пб., 1998.
Житие 1981 — Житие преподобного и богоносного отца нашего, игумена
Сергия чудотворца. Написано премудрейшим Епифанием. — ПЛДР, М.,
1981.
Житие 1978 — Житие преподобного отца нашего Феодосия, игумена
Печерского. — ПЛДР, М., 1978.
Жития 1911 — Жития святых, на русском языке изложенные по
руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского, кн. 12. М., 1911.
Забелин 1905 — И.Е.Забелин. История города Москвы. М., 1905.
ç
Заметка о Риме. — ПЛДР, т.4, М., 1981.
Замятина 1997 — Замятина Н.А. Терминология русской иконописи. М.,
1997.
Зеньковский 1950 — Зеньковский В.В. История русской философии, т. 1-
2. Париж, 1948-1950.
Зеньковский 1995 — Зеньковский С. Русское старообрядчество. М.,
1995.
Зинон 1992 — Зинон (Тодор), архимандрит. Икона в литургическом
возрождении. — "Памятники Отечества", № 2-3. М., 1992.
Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические

360
идеи. Варшава, 1931-1938.
Иванов 1987 — Иванов Вячеслав. Собрание сочинений, т. 1-4. Брюссель,
è1971-1987.
Иванова 1966 — Иванова И. А. Икона Тихвинской Богоматери и ее связь
со "Сказанием о чудесах иконы Тихвинской Богоматери". — ТОДРЛ,
XXII, М.-Л., 1966.
Игнатий 1886 — Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинопа), т. V.
Приношение современному монашеству. СПб., 1886.
Иерусалим 1994 — Иерусалим в русской культуре. М., 1994.
Иконостас 1996 — Иконостас: происхождение, развитие, символика.
Тезисы докладов. М., 1996.
Иларион 1994 — Иларион, митрополит. Слово о законе и благодати. —
ПЛДР, т.12. М., 1994.
Иларион 1998 — Схимонах Иларион. На горах Кавказа. С-Пб., 1998.
Ильин 1971 — В.П.Ильин. Преподобный Серафим Саровский. Ныо-
Йорк, 1971.
Ильин 1966 — М.А.Ильин. Каменная летопись Московской Руси. М.,
1966.
Ильин 1970 — М.Ильин. Москва. М., 1970.
Имреньи 1998 — Imrényi Tibor. A "Moszkva — Harmadik Roma" elmйlet az
ortodox ekklйziolуgia йs kбnonjog tьkrйben. — AETAS, № 1, Szeged, 1998.
Иннокентий 1982 — Иннокентий (Просвирнин), архимандрит. О
творческом пути священника Павла Флоренского. — ЖМП, № 4, 1982.
Иоанн 1893 — Иоанн Дамаскин прп. Три защитительных слова против
порицающих святые иконы или изображения. С-Пб., 1893.
Иоанн 1987 — Творения преподобного Иоанна Дамаскина.
Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные
праздники. М., 1997.
Иоанн XCIV — TOU AGIOU IWANNOU TOU DAMASKHNOU LOGOS
TRITOS PROS TOUS DIABALLONTAS TAS AGIAS EIKONAS. —
Patrologia Grecae. XCIV.
Иоанн 1902 — Полное собрание сочинений протоиерея Иоанна Ильича
Сергиева, т.1-7. С-Пб., 1893-1902.
Иоанн 1991 — Иоанн Кронштадтский, св. прав. Моя жизнь во Христе, т.
1-2. М., 1991.
Иоанн 1894 — Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Сергиев Посад. 1894.

361
Иоанн 1984 — Иоанн, схи-игумен. Письма Валаамского старца.
Хельсинки, 1984.
Иов 1987 — Иов, патриарх. Повесть о честном житии благоверного царя
и великого князя всея руси Федора Ивановича. — ПЛДР, т.,9. М., 1987.
Иосиф 1993 — Иосиф Волоцкий прп. Просветитель. М., 1993.
Исаак 1993 — Исаак Сирин, прп. Слова подвижническия. М., 1993.
История 1959 — История русского искусства. Под ред. И.Э.Грабаря. Т. 4.
М., 1959.
Истрин 1897 — Истрин В. Откровение Мефодия Патарского и
апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской
литературах. М., 1897.
Иулиания 1995 — Монахиня Иулиания (М.Н.Соколова). Труд иконописца.
Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1995.
Иустин 1978 — Јустин (Поповић), архимандрит. Догматика Православне
Церкве. Књига трећа. Београд, 1978.
Иустин 1980 — Јустин (Поповић), архимандрит. На богочовечанском
путу. Београд, 1980.
Казанская 1985 — Казанская история. — ПЛДР, т.7, М., 1985.
êКанонник 1986 — Канонник. М., 1986.
Каптерев 1913 — Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей
Михайлович, т.1-2. М., 1909-1913.
Карташев 1959 — Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви,
т.1-2. Париж, 1959.
Карташев 1994 — Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994.
Кассиан 1993 — Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания. Свято-
Троицкая Сергиева Лавра, 1993.
Квливидзе 1998 — Квливидзе Н.В. Новгородская икона Софии
Премудрости Божией. — "Православная икона. Канон и стиль. М., 1998.
Кено 1987 — Michel Quenot. L'icône. Paris, 1987.
Киприан 1950 — Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св.
Григория Паламы. Париж, 1950.
Киприан 1967 — Киприан (Керн), архимандрит. Золотой век
святоотеческой письменности. Париж, 1967.
Кирилл 1987 — Кирилл Туровский, свт. Слово на Вознесение. —
"Красноречие Древней Руси". М., 1987.
Кирилл 1900 — Кирилл, архиепископ Иерусалимский, свт. Огласительные

362
и тайноводственные поучения. М., 1900.
Клеман — Olivier Clément. Introduction à la spiritualité orthodoxe. Aperçus
sur la spiritualité de l'icône. Paris (б.г.).
Клюев 1969 — Клюев Николай. Собрание сочинений в двух томах.
Мюнхен, 1969.
Ключевский 1871 — Ключевский В.В. Древнерусские жития святых как
исторический источник. М., 1871.
Ключевский 1988 — Ключевский В.О. Сочинения в девяти томах. Курс
русской истории, т.3. М.,1988.
Книга 1993 — Книга Правил святых апостол, святых Соборов
Вселенских и поместных и святых отец. С-Пб., 1993.
Колесов 1989 — Колесов В. В. Древнерусский литературный язык. Л.,
1989.
Кондаков 1998 — Кондаков Н.П. Иконография Богоматери, т. 1-2. М.,
1998.
Котошихин 1989 — Котошихин Григорий. О московском государстве в
середине XVII столетия. — ПЛДР, т. 11, М., 1989.
Кочетков 1981 — Кочетков И. А. Иконописец как иллюстратор жития. —
ТОДРЛ, XXXVI. Л., 1981.
Кочетков 1978 — Кочетков И. А. Категория времени в житии и житийной
иконе. — "Слово о полку Игореве". Памятники литературы и искусства
XI-XVII веков. М., 1978.
Круг 1978 — Григорий (Круг), инок. Мысли об иконе. Париж, 1978.
Кудрявцев 1993 — М.Кудрявцев, Т.Кудрявцева. Русский православный
храм. Символический язык архитектурных форм. — "Къ свету.
Символика русского храмоздательства", № 17, М., 1993.
Кудрявцев 1996 — М.П.Кудрявцев, Г.Я.Мокеев. Символ Святой Руси.
— "Москва. 850 лет", т.1. М., 1996.
Кудрявцева 1996 — М.П.Кудрявцев, Т.Н.Кудрявцева. Красная площадь
— храм под открытым небом. — "Москва. 850 лет", т.1. М., 1996.
Кузанский 1980 — Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. М.,
1980.
Лазарев 1978 — Лазарев В.Н. Византийское и древнерусское искусство.
ëМ., 1978.
Лазарев 1986 — Лазарев В.Н. История византийской живописи. М., 1986.
Лебедев 1995 — Лебедев Лев, протоиерей. Москва патриаршая. М.,

363
1995.
Лепахин 1981 — Валерий Лепахин. Тема двойничества в древнерусской
литературе и фольклоре. — Dissertationes Slavicae. Supplementum. Сегед,
1981.
Лепахин 1992 — Lepahin Valerij. Óorosz kultúra ikonarcúsága. Szeged,
1992 ("Иконичность древнерусской культуры", на венгерском языке).
Лепахин 1992а — Валерий Лепахин. CarmolÚph — радостопечалие. —
"Вестник РХД", № 165. Париж, 1992.
Лепахин 1999 — Валерий Лепахин. Икона в изящной словесности
(Икона, иконопись, иконописцы, иконопочитание и иконные лавки в
русской художественной литературе XIX — начала XX века. Сегед,
1999.
Лепахин 1999а — Валерий Лепахин. Икона в русской поэзии XX века.
Сегед, 1999.
Лепахин 1999б — Лепахин В. Новый Иерусалим и Третий Рим
(Топографическая иконичность. Иконотопос Москвы. Иконичное
зодчество патриарха Никона). — "К проблеме образования
Московского государства". Материалы междисциплинарного семинара
29 января 1999 г. Сомбатхей, 1999.
Лихачев 1979 — Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М.,
1979.
Лихачев 1997 — Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской
литературы. Смех как мировоззрение и другие работы. С-Пб., 1997.
Лихачева 1971 — Лихачева В. Д. Лихачев Д. С. Художественное наследие
Древней Руси и современность. Л., 1971.
Лосев 1993 — Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.
Лосев 1991 — Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
Лосский 1972 — Вл.Лосский. Очерк мистического богословия
Восточной Церкви. "Видение Бога" в византийском богословии.
Паламитский синтез. — "Богословские труды", №8, М., 1972.
Лосский 1975 — Вл.Лосский. Богословие образа. — "Богословские
труды", № 14, М., 1975.
Лука 1978 — Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тело.
Брюссель, 1978.
Любомудров 1997 — Любомудров А. Знамения Божии от святых икон.
1991-1996. С-Пб., 1997.

364
 Макарий 1880 — Макарий Египетский, прп. Духовные беседы,
ìпослание и слова. М., 1880.
Макарий 1990 — Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М.,
1990.
Макарий 1997 — Макарий, митрополит Московский и Коломенский.
История Русской Церкви, т.1-9. М., 1994-1997.
Максим 1993 — Максим Грек, прп. Догматическо-полемические
сочинения в русском переводе. Тверь, 1993.
Максим 1911 — Максим Грек, прп. Творения, часть 1-3. Свято-Троицкая
Сергиева Лавра. 1910-1911.
Максим И. 1993 — Максим Исповедник, прп. Творения, т. 1-2. М., 1993.
Марк 1995 — Марк Подвижник, Исайя Отшельник, Симеон Новый
Богослов, преподобные. Слова духовно-нравственные. М., 1995.
Масленицын 1998 — Масленицын С.И. Живопись Владимиро-
Суздальской Руси 1157-1238 годы. М., 1998.
Мастера 1969 — Мастера искусств об искусстве, т. 5, кн. 1. М., 1969.
Маухаузерова 1987 — Маухаузерова С. "Словоизвитие" и "самовитое
слово". — "Исследования по древней и новой литературе". Л., 1987.
Мейендорф 1981 — Мейендорф Иоанн, прот. Православие в современном
мире. Нью-Йорк, 1981.
Мейендорф 1981а — Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое
богословие. Нью-Йорк, 1981.
Мелитон 1998 — Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе. М., 1998.
Мелитон 1966 — Méliton de Sardes. Sur la Pâque. "Sources Chrétiennes",
Paris, 1966.
Мещерская 1984 — Мещерская Е. Н. Легенда об Авгаре —
раннесирийский литературный памятник. М., 1984.
Минея 1988 — Минея. Июль. Часть 1-3. М., 1988.
Минея 1986 — Минея. Июнь. Часть 1-2. М., 1986.
Минея 1970 — Минея праздничная. М., 1970.
Михельсон 1966 — Михельсон Т.Н. Живописный цикл Ферапонтова
монастыря на тему Акафиста. — ТОДРЛ, XXII. М.-Л., 1966.
Москва 1996 — Москва. 850 лет. Под ред. В.А.Виноградова. М., 1996.
Московская 1988 — Московская икона XIV-XVII веков. Л., 1988.
Московская 1982 — Московская повесть о походе о походе Ивана III
Васильевича на Новгород. — ПЛДР, т. 5, М., 1982.

365
Музей 1981 — Музей Древнерусского искусства имени Андрея Рублева.
Л., 1981.
Муром 1990 — Муром. Памятники архитектуры и искусства. Автор-
составитель Н.Беспалов. М., 1990.
Настольная 1988 — Настольная книга священнослужителя. М., т.1,
í1992; т.4, 1983; т.6, 1988; т.8,1988.
Никея 1987 — Nicée II, 787-1987. Douze siecles d’images religieuses. Paris,
1987.
Никодим 1892 — Никодим Святогорец, прп. Невидимая брань. М., 1892.
Николай 1993 — Николай Охридский, епископ. Символы. — "Къ свету.
Символика русского храмоздательства", № 17, М., 1993.
Николай 1874 — Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникский, свт.
Семь слов о жизни во Христе. М., 1874.
Николай 1967 — Nicolas Cabasilas. Explication de la divine liturgie. "Sources
Chrétiennes", Paris, 1967.
Никольский 1900 — Никольский Константин, прот. Пособие к изучению
Устава Богослужения Православной Церкви. С-Пб., 1900.
Нил 1958 — Житие и творения преподобного и богоносного отца
нашего Нила Сорского. Монреаль, 1958.
Новая 1987 — Новая повесть о преславном Российском царстве. —
ПЛДР, т. 9, М., 1987.
Новгородская 1982 — Новгородская повесть о походе о походе Ивана III
Васильевича на Новгород. — ПЛДР, т. 5, М., 1982.
Образ 1995 — "Пречистому образу Твоему поклоняемся..." Образ
îБогоматери в произведениях из собрания Русского музея. С-Пб., 1995.
Олсуфьев 1920 — Олсуфьев Ю. Опись икон Троице-Сергиевой Лавры до
XVIII века и наиболее типичных XVIII и XIX веков. Сергиев, 1920.
Олсуфьев 1993 — Олсуфьев Юрий, граф. Заметка о церковном пении и
иконописи как видах церковного искусства в связи с учением Церкви. —
"Къ свету. Символика русского храмоздательства", № 17, М., 1993.
Онаш 1981 — Konrad Onasch. Liturgie und Kunst der Ostkirche in
Stichworten. Leipzig, 1981.
О причинах 1987 — О причинах гибели царств. — ПЛДР, т. 9, М., 1987.
Опульский 1986 — Опульский А. Жития святых в творчестве русских
писателей XIX века. — Russian Language Journal, Michigan, 1986.
Острогорский 1927 — Острогорский Г. Соединение вопроса о святых

366
иконах с христологической догматикой православных апологетов раннего
периода иконоборчества. — Seminarium Kondakovianum. Прага, 1927.
Острогорский 1928 — Острогорский Г. Основы спора об иконах.
Seminarium Kondakovianum, II. Прага, 1928.
Острогорский 1933 — Острогорский Г. Рим и Византия в борьбе за
почитание икон. Seminarium Kondakovianum, VI. Прага, 1933.
Отечник 1963 — Отечник. Избранные изречения снятых иноков и
повести из жизни их, собранные епископом Игнатием
(Брянчаниновым). Брюссель, 1963.
Откровенные 1991 — Откровенные рассказы странника духовному
своему отцу. Изд. Введенской Оптиной Пустыни, 1991.
Палама 1984 — Григорий Палама, святитель. Беседы (омилии), т. 1-3.
ïМонреаль, 1968-1984.
Палама 1995 — Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-
безмолвствующих. М., 1995.
Памятники 1994 — Памятники литературы Древней Руси, т. 1-12, М.,
1978-1994.
Панченко 1996 — Панченко А.М. Русская культура в канун петровских
реформ. Статьи по типологии и истории культуры. — "Из истории
русской культуры, т. III, (XVII — начало XVIII века). М., 1996.
Патерик 1980 — Киево-Печерский патерик. — ПЛДР, т.2. М., 1980.
Патерик 1903 — Киево-Печерский патерик, или сказания о житии и
подвигах Святых Угодников Киево-Печерской лавры. Киев, 1903.
Патерик 1893 — Киевопечерский патерик по древним рукописям.
Киев, 1893.
Переписка 1986 — Переписка Андрея Курбского с Иваном Грозным. —
ПЛДР, т.8. М., 1986.
Петрова 1989 — Петрова Г. Д. "Похвала Богоматери" с Акафистом из
Кирилло-Белозерского монастыря. — "Древнерусское искусство", М.,
1989.
Писания 1856 — Писания св. Отцов и учителей Церкви, относящиеся к
истолкованию православного Богослужения, т. 1-2. С-Пб., 1856.
Письмо 1988 — Письмо патриарха Никона к царю Алексею
Михайловичу. — ПЛДР, т. 10, М., 1988.
Платонов 1997 — Платонов С.Ф. Лекции по русской истории. С-Пб.,
1997.

367
Плач 1987 — Плач о пленении и о конечном разорении Московского
государства. — ПЛДР, т. 9, М., 1987.
Плюханова 1995 — Плюханова М. Сюжеты и символы Московского
царства. С-Пб., 1995.
Повесть 1978 — Повесть временных лет. — ПЛДР, М., 1978.
Повесть 1981 — Повесть о Темир-Аксаке. — ПЛДР, М., 1981.
Покровский 1999 — Покровский Н.В. Очерки памятников христианского
искусства. С-Пб., 1999.
Полный 1913 — Полный Православный Энциклопедический Словарь, т.
1-2. С-Пб., 1913.
Понырко 1979 — Понырко Н. В. Богородица — покровительница
риторов. — "Русская и грузинская средневековые литературы". Л., 1979.
Попов 1903 — Попов К. Блаженный Диадох, епископ Фотики Древнего
Эпира, и его творения. Киев, 1903.
Поппэ 1966 — Поппэ А. В. О роли иконографических изображений в
изучении литературных произведений о Борисе и Глебе. — ТОДРЛ, XXII,
М.-Л., 1966.
Поселянин — Поселянин Г. Богоматерь. Полное и иллюстрированное
описание ее земной жизни и посвященных ее имени чудотворных икон.
С-Пб., (б.г.).
Поснов 1964 — Поснов М.Э. История христианской Церкви (до
разделения Церквей — 1054г.). Брюссель, 1964.
Послание 1982 — Послание на Угру Вассиана Рыло. — ПЛДР, т. 5, М.,
1982.
По Москве 1917 — По старой Москве. Прогулки по Москве и ея
художествнным и просветительным учреждениям. Под ред. Н.А.Гейнике
и др. М., 1917.
Православная 1998 — Православная икона. Канон и стиль. М., 1998.
Православный 1970 — Православный молитвослов. М., 1970.
Православныя 1910 — Правосланыя русския обители. Полное
иллюстрированное описание всех православных русских монастырей в
Российской империи и на Афоне. С-Пб., 1910.
Прохоров 1968 — Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в
Восточной Европе в XIV веке. — "Труды отдела древнерусской
литературы", XXIII. Л., 1968.
Прохоров 1987 — Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской

368
литературы XIV-XV веков. Л., 1987.
Прохоров 1994 — Прохоров Г.М. Крестообразность времени. — "Ìhðà",
№ 2. С-Пб., 1994.
ðРанние 1988 — Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюсель, 1988.
Раушенбах 1975 — Раушенбах Б. В. Пространственные построения в
древнерусской живописи. М., 1975.
Раушенбах 1985 — Раушенбах Б.В. Иконография как средство передачи
философских представлений. — "Проблемы изучения культурного
наследия". М., 1985.
Робинсон 1964 — Робинсон А.Н. Жития святых. — "Краткая
литературная энциклопедия", т. 2. М., 1964.
Ровинский 1903 — Ровинский Д.А. Иконописание в России до конца XVII
века. М., 1903.
Романов 1996 — Г.Романов. Крестные ходы в Москве во образ
вселенского богослужения. — "Москва. 850 лет", т.1. М., 1996.
Салмина 1964 — Салмина М.А. Повести о начале Москвы. М.-Л., 1964.
ñСахаров 1985 — Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как
Он есть. Эссекс, 1985.
Руссо 1982 — Daniel Rousseau. L'icône splendeur de ton visage. Paris, 1982.
Салтыков 1978 — Салтыков А. А. "Доброе мастерство" древнерусской
живописи. — "Слово о полку Игореве". Памятники литературы и
искусства XI-XVII веков. М., 1978.
Сендерович 1988 — Сендерович С. Опыт теоретического введения в
сравнительное изучение агиографии. — American contributions to the tenth
international congress of slavists Literature". София, 1988.
Серафим 1997 — Поучения и беседы преподобного Серафима
Саровского. М., 1997.
Сергеев 1986 — Сергеев Валерий. Андрей Рублев. М., 1986.
Сергий 1993 — Сергий (Голубцов), архиепископ. Церковная архитектура.
— "Къ свету. Символика русского храмоздательства", № 17, М., 1993.
Силуан 1990 — Силуан Афонский, прп. Эссекс, 1990.
Симеон 1856 — Симеон Блаженный, архиепископ Фессалоникийский.
Сочинения. С-Пб., 1856.
Симеон 1993 — Симеон Новый Богослов, прп. Творения, т. 1-3. Свято-
Троицкая Сергиева Лавра, 1993.
Сказание 1978 — Сказание о Борисе и Глебе. — ПЛДР, М., 1978.

369
Сказание 1988 — Сказание об убиении Даниила Суздальского и о начале
Москвы. — ПЛДР, т. 10, М., 1988.
Сказание 1988а — Сказание о зачатии Москвы и Крутицкой епископии.
— ПЛДР, т. 10, М., 1988.
Скопин 1982 — Скопин В.В. Щенникова Л.А. Архитектурно-
художественный ансамбль Соловецкого монастыря. М., 1982.
Скрынников 1994 — Скрынников Р.Г. Третий Рим. С-Пб., 1994.
Словарь 1987 — Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI -
первая половина XIV вв. Л., 1987.
Словарь 1989 — Словарь книжников и книжности Древней Руси (XIV-
XVI в.), т.1-2. Л., 1988-1989.
Словарь 1990 — Словарь исторический о святых, прославленных в
Российской Церкви и о некоторых подвижниках благочестия,
местночтимых. М., 1990.
Смирнова 1960 — Смирнова Э.С. Об одном литературном сюжете в
живописи конца XVI в. — ТОДРЛ, XVI. М.-Л., 1960.
Соловьев 1962 — Соловьев С.М. История России с древнейших
времен, кн.7,т.14. М., 1962.
Софроний 1985 — Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как он
есть. Эссекс, 1985.
Сочинения 1988 — Сочинения царя Алексея Михайловича. — ПЛДР, т.
10, М., 1988.
Станчев 1978 — Станчев Красимир. Концепцията на Псевдо-Дионисий
Ареопагит за образното познание и нейнато разпространение в
Средневековна България. — "Старобългарска литература", № 3, София,
1978.
Стихи 1991 — Стихи духовные. М., 1991.
Субботин 1862 — Субботин Н. Дело патриарха Никона. М., 1862.
Тарасов 1995 — Тарасов О.Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного
òдела в императорской России. М., 1995.
Тверская 1993 — Тверская икона XIII-XVII веков. С-Пб., 1993.
Творогов 1981 — Творогов О. В. О взаимодействии литературы и
живописи в Древней Руси. — "Русская литература", № 4, 1981.
Тимофеев 1987 — Из "Временника" Ивана Тимофеева. — ПЛДР, т.9. М.,
1987.
Топоров 1995 — Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной

370
культуре, т.1. М., 1995.
Требник 1991 — Требник, в двух частях. М., 1991.
Триодь 1992 — Триодь Постная. М., 1992.
Триодь 1992а — Триодь Цветная. М., 1992.
Троицкий 1993 — Троицкий Николай. Христианский православный храм
в его идее. — "Къ свету. Символика русского храмоздательства", № 17,
М., 1993.
Трубачев 1983 — Трубачев С. Музыка богослужения в восприятии
священника Павла Флоренского. — ЖМП, № 5, М., 1983.
Трубецкой 1965 — Трубецкой Евгений, кн. Умозрение в красках. Три
очерка о русской иконе. Париж, 1965.
Тысячелетие 1984 — 1000-летие русской художественноц культуры. М.,
1988.
óУмное 1974 — Умное делание. О молитве Иисусовой. Сборник
поучений Святых Отцов и опытных ее делателей. Мадрид, 1974.
Успенский 1969 — Успенский Б.А. Влияние языка на религиозное
сознание. — "Труды по знаковым системам", т. IV. Тарту, 1969.
Успенский 1965 — Успенский Б.А. К системе передачи изображения в
русской иконописи. — "Ученые записки Тартусского гос. университета",
вып. 181. Тарту, 1965.
Успенский 1977 — Успенский Б.А. Пролегомена к теме: семиотика иконы.
— "Россия. Russia", 3, Турин, 1977.
Успенский 1982 — Успенский Б.А. Филологические разыскания в области
славянских древностей. М., 1982.
Успенский 1996 — Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней
Руси и доктрина "Москва — Третий Рим". Отзвуки концепции "Москва
— Третий Рим" в идеологии Петра Первого. Царь и патриарх: харизма
власти в России (византийская модель и ее русское переосмысление).
— Б.А.Успенский. Избранные труды, т.1. М., 1996.
Успенский 1989 — Успенский Л.А. Богословие иконы Православной
Церкви. Париж, 1989.
ôФедоров 1982 — Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.
Федотов 1985 — Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Париж, 1985.
Федотов 1991 — Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по
духовным стихам. М., 1991.
Феодор 1987 — Феодор Студит, прп. Послание к Платону о почитании

371
икон. Первое опровержение иконоборцев. Второе опровержение
иконоборцев. Третье опровержение иконоборцев. — "Символ", № 18,
Медон, 1987.
Феофан 1908 — Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Истолкование
молитвы Господней словами Святых Отцов. М., 1908.
Филатов 1966 — Филатов В.В. Икона с изображением сюжетов из
истории Русского государства. — ТОДРЛ, XXII, М.-Л., 1966.
Философия 1993 — Философия русского религиозного искусства XVI-
XX вв. Антология. М., 1993.
Филофей 1984 — Послания старца Филофея. — ПЛДР, т. 6, М., 1984.
Флайер 1996 — Марк Флайер. Царский престол пред иконостасом:
Мономахов трон Ивана Грозного и архитектоника судьбы. — "Иконостас.
Происхождение - развитие - символика. М., 1996.
Флоренский 1914 — Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение
истины. М., 1914.
Флоренский 1982 — Флоренский Павел, свящ. Проповеди. —
"Богословские труды", № 23. М., 1982.
Флоренский 1986 — Флоренский Павел, свящ. Антиномии языка. —
"Studia Slavica Hung.", 32/1-4, Budapest, 1986.
Флоренский 1986а — Флоренский Павел, свящ. Термин. — "Dissertationes
Slavicae", XVIII, Szeged, 1986.
Флоренский 1988 — Флоренский Павел, свящ. Магичность слова.
Имеславие как философская предпосылка. — "Studia Slavica Hung.", 34/1-
4, Budapest, 1988.
Флоренский 1996 — Флоренский Павел, свящ. Избранные труды по
искусству. М., 1996.
Флоренский 2000 — Флоренский Павел, свящ. Сочинения в четырех
томах. М., 1994-2000.
Фрич 1985 — Emmanuel Fritsch. Parole pour les yeux. Paris, 1985
Хомяков 1955 — Хомяков Алексей. Избранные сочинения. Нью-Йорк,
1955.
Христианство 1995 — Христианство. Энциклопедический словарь, т.1-3.
М., 1995.
Цеханская 1998 — Цеханская К.В. Икона в жизни русского народа. М.,
1998.
Чернышев 1997 — Иерей Николай Чернышев, А.Г. Жолондзь.
÷
372
Некоторые вопросы нынешнего иконопочитания и иконописания. —
"Альфа и Омега", № 2(13). М., 1997.
Четвериков 1976 — Прот. Сергий Четвериков. Молдавский старец
Паисий Величковский. Париж, 1976.
Четвериков 1988 — Прот. Сергий Четвериков. Оптина Пустынь. Париж,
1988.
Чудотворная 1996 — Чудотворная икона в Византии и Древней Руси.
Ред-сост. А.М.Лидов. М., 1996.
Шёнборн 1986 — Christoph Schönborn. L'icône du Christ. Fondements
øthéologiques. Paris, 1986.
Шмеман 1961 — Шмеман Александр, прот. Введение в литургическое
богословие. Париж, 1961.
Шмеман 1984 — Шмеман Александр, прот. Евхаристия Таинство
Царства. Париж, 1984.
Шмеман 1985 — Шмеман Александр, прот. Исторический путь
Православия. Париж, 1985.
Шушерин 1997 — Шушерин Иоанн. Известие о рождении и воспитании
и о житии святейшего Никона, патриарха Московского и всея России. М.,
1997.
Эвхологион 1986 — EUCOLOGION TO MEGA. "ASTHR". AQINAI,
ý1986.
Энциклопедия 1891 — Иллюстрированная полная популярная
библейская энциклопедия в 4-х выпусках. М., 1891.
Юркевич 1860 — П.Д.Юркевич. Сердце и его значение в духовной
жизни человека по учению слова Божия. — "Труды Киевской
духовной Академии", кн. 1. 1860.
Языкова 1995 — Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995.

Сокращения
ЖМП — Журнал Московской Патриархии.
ПЛДР — Памятники литературы Древней Руси.
ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы.

373