МОНОГРАФИЯ лиля

ИСТОКИ РЕИНКАРНАЦИИ (ВОПЛОЩЕНИЯ) И ВОСКРЕСЕНИЯ...
НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК УКРАИНЫ
ОТДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ имени Г. С. СКОВОРОДЫ
ЛИЛИЯ КОМПАНИЕЦ
ИДЕЯ РЕИНКАРНАЦИИ
В МИРОВОЙ КУЛЬТУРЕ
Монография
КИЕВ – 2014
2 Компаниец Л.В. Идея реинкарнации в мировой культуре
УДК 1: 2–187.5
ББК 86.3–423
К 63
Печатается по решению учёного совета

Отделения религиоведения Института философии имени Г.С. Сковороды
Национальной Академии наук Украины
(протокол №13 от 4 июля 2014 г.)
Рецензенты:
А. Н. Колодный, доктор философских наук, профессор,

А. В. Аристова, доктор философских наук, профессор,
П. Ю. Павленко, доктор философских наук,
Е. А. Харьковщенко доктор философских наук, профессор
Компаниец Л. В.
К63 Идея реинкарнации в мировой культуре /Л. В. Компаниец :
Монография. – К. : УАР, 2014. – 312 с.
ISBN 978-966-02-7410-5
Монография презентует опыт комплексного, историко-ком-
паративного исследования идеи реинкарнации (воплощения)
в «мистическом пространстве культуры», охватывающего умо-
созерцательные модели мира (христианские, теософские, фило-
софские), в эпицентре которых кружит универсальная метатер-
ритория смыслов идеи реинкарнации (воплощения). Выявлены
и отслежены траектории развёртывания идеи реинкарнации,
словоформы её актуализации на различных этапах эволюции ре-
лигиозного, философского, мистического знания.
Монография рассчитана на широкий круг читателей, кото-
рых интересуют «вечные» вопросы бытия, бессмертия души, бо-
жественной справедливости и любви. Для религиоведов, теоло-
гов, историков религии, философов.
УДК 1: 2–187.5
ББК 86.3–423
ISBN 978-966-02-7410-5
© Л. В. Компаниец, 2014
© Отделение религиоведения,
Институт философии НАН Украины
имени Г.С. Сковороды, 2014
Содержание 3
СОДЕРЖАНИЕ
Введение………………………………………………………..………………… 6
Глава I
СМЫСЛОВЫЕ ПАРАДОКСЫ В ИСТОРИИ РЕЛИГИОЗНЫХ ИДЕЙ
Введение в метафизические размышления:
реинкарнация и воскресение………………….…………………………… 15
МИСТИКА КАК МАТРИЦА ДУХОВНЫХ КУЛЬТУР
У истоков религиозных идей …………………….....……………… 17
Корни и ветви средневековой культуры………………......……… 21
Метафизические пути, или траектории полёта
человеческого духа……………………………………………………… 26
РЕИНКАРНАЦИЯ В ЗЕРКАЛЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЫ
Многообразие «микромиров», или карта ускользающих
границ………..………………………………………………………… 37
«Золотые слитки»: из истории идеи……..……………...………… 48
«Игра в бисер», или в потоке определений……………………… 56
ЭТИМОЛОГИЧЕСКОЕ ДРЕВО ИДЕИ РЕИНКАРНАЦИИ
Реинкарнация в зазеркалье этимологической ретроспективы… 65
Концептуальные парадоксы совпадений: «реинкарнация»
(воплощение) и «воскресение»…………………………………….... 73
От смысловых перипетий к «духовной авиации»……….……… 84
Глава II
ИСТОКИ РЕИНКАРНАЦИИ (ВОПЛОЩЕНИЯ) И ВОСКРЕСЕНИЯ:
ДРЕВНЕРЕЛИГИОЗНЫЕ МОДЕЛИ МИРА
В лабиринтах первобытного сознания. Древнеегипетская
культивация «равных»: реинкарнация и воскресение…………….. 105
МАГИКО-РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ
«УМИРАНИЯ И ВОСКРЕСЕНИЯ»
Скрижали египетского света: колыбель единой истории……… 106
«Воображаемые» миры предков: наскальная живопись,
символика погребений, обряды …………………………………… 118
Сакральное сознание: «во сне и на яву»
(от «духа дерева» до «смерти и воскресения» божества)………. 123
Глава III
ИСКРЫ ФИЛОСОФСКОГО СВЕТА, ИЛИ СОЗНАНИЯ,
«УСТРЕМЛЁННЫЕ В ВЕЧНОСТЬ»
Кружения религиозных идей в лабиринтах греческой мысли… 135
МИФОПОЭТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ «УХОДА И ВОЗВРАЩЕНИЯ»

«Золотые» сети античной мысли (реинкарнация, воскресение,
метемпсихоз): поединок неравных…………………………………... 135
От «видения» к вечному знанию (Пифагор, пифагорейцы)…… 144
Странствия человеческого духа (Плотин, Прокл)………..……… 148
Круговращения идеи реинкарнации, или в объятиях вечных
воплощений (Платон)......................................................……………… 154
Глава IV
РЕИНКАРНАЦИЯ И ВОСКРЕСЕНИЕ: МАГИЯ ИМЁН,
ИЛИ ИЛЛЮЗИЯ ПОКРОВОВ
Перипетии богословской мысли.
Из мудрости веков: Pistis Sophia. Священное Письмо
(Библия и апокрифы древних христиан)………….…………………… 178
ПАРАДОКСЫ БОГОСЛОВСКОГО СОЗНАНИЯ:

ИНВЕРСИЯ ОБОЛОЧЕК
Древо христианской традиции: Pistis Sophia,
еврейский мистицизм………………………………………………. 180
Лучи идеи реинкарнации (воплощения) в догматах
вероисповедания: богословский опыт слияния идей…………… 186
СВЯЩЕННОЕ ПИСЬМО: ДРЕВНИЕ МОТИВЫ В НОВОМ ОБЛИЧИИ

«Око за око, и зуб за зуб»………………………..…………………… 192
Апокалипсис Иоанна Богослова: эсхатологические переливы
вселенского перехода……………………………..…………………… 198
Жемчужина души: апокрифические евангелия («Мы пришли
от света, от места, где свет…»………………………...……………… 200
Содержание 5
МЕТАМОРФОЗЫ БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ:

ФАЗЫ СИНКРЕТИЗМА ИДЕЙ
Театр теней: апологеты………………………………………………… 203
Полёты богословского сознания: «прорывы и переходы»
спрятанного сокровища……………………..………………………… 212
Апогей идеи реинкарнации, или вечные круги бытия Оригена 216
«Легенда о Фениксе»: священные цепи «ухода и возвращения»
(Лактанций)………………………………………………………………. 220
Глава V
СВЯЩЕННЫЕ ТРОПЫ ИСТОРИИ, ИЛИ «ИДУЩИЕ СЛЕДОМ»
Цепи реинкарнации и сети воскресения в теософских,
теософско-христианских доктринах……………………………………… 222
РЕИНКАРНАЦИЯ И ВОСКРЕСЕНИЕ: МАГИЧЕСКИЕ ПАСЫ

ХРИСТИАНСКО-ТЕОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Парадоксы сознания верующих: Я. Бёме, Э. Сведенборг………… 223
Реинкарнация и воскресение: синкопы
христианско-теософского сознания………………………………… 235
ОРНАМЕНТЫ СИЯЮЩЕЙ ИСТИНЫ (Е. БЛАВАТСКАЯ, А. БЕЗАНТ)

Введение в реинкарнистскую картину мира
Е. Блаватской и А. Безант…...………………………………………… 245
Миражи времён, или Вселенский океан
божественных инкарнаций (Е. Блаватская)………………………… 251
Золотые кольца эволюции, или священные цели «искры
Божественного Огня» (А. Безант)…………………………………… 260
Эманации Скрытого Света и/или тонкие тела
«божественных фрагментов» (А. Безант)…………………………… 265
Зеркало вечного присутствия, или на пороге Аватары…... …… 277
Эпилог………………………………..…………………………………………… 291
Список литературы…………………………………...……………………… 294

«…истинная религия есть культурная универсалия.

Она должна быть открытой, живой, подвижной системой,
которая призвана вырабатывать «лекарства» от болезней
общества, если она хочет сохранить своё влияние
на лучшие умы, передовых людей современности,
не потерять свою аудиторию, идти в ногу со временем…»
(А. Безант)
ВВЕДЕНИЕ
Стремление человечества к обретению метафизического бес-
смертия подталкивало передовую мысль всех времён к «вечному»
вопрошанию, культивации «ответов» на фундаментальные вопро-
сы человеческого существования: о причинах появления гениев и
глупцов, святых и преступников, человеческих страданиях, униже-
ниях и бедах; о туманных перспективах человеческого существова-
ния «по обе» линии ускользающего горизонта; о целях человече-
ской жизни; о преодолении страха смерти; о путях осуществления
спасения в обретении бессмертия; о божественной справедливо-
сти. Отсутствие, неудовлетворительность предлагаемых религи-
озными учениями «решений» на обозначенный спектр вопросов
сеют и теперь сомнения в сердцах, умах, душах людей, порождают
атеизм и уход из лона веры. На протяжении истории степень ак-
туализации универсальных религиозных идей становилась своего
рода «критерием» значимости, «результативности» вырабатыва-
емых культурами доктрин, учений. Иначе говоря, ценность того
или иного религиозного явления, идеи заключается в том, что она
даёт людям, какие духовные потребности восполняет, какие смыс-
ложизненные ориентиры выстраивает? Лишает или даёт надеж-
ду на будущее, помогает преодолеть или усугубляет трагичность,
Введение 7
бренность посюстороннего бытия? Какие ответы предлагает на ду-

ховные вызовы своего времени?
Каждый новый виток культуры привносил новое «дыхание»
традиций, волну учений, актуализировал конструктивные идеи и,
в частности, идею реинкарнации, которая прокладывала маршру-
ты в духовном развитии сообществ, увлекала передовые умы со-
временных ей эпох. На основании многочисленных попыток её
разновекторных освещений, метаморфоз, которые она претерпе-
вала в сознании веков, выстраивались смысложизненные проекты
культур, установки, ценностные ориентиры. Вписанная в проблем-
ный узел учения о бессмертии души, идея реинкарнации и теперь
сияет на небосклоне современной мысли, открывает перспективы
конструирования внутреннего измерения человеческого существо-
вания. Она принадлежит к тому ряду исключительных, «вечно»
актуальных идей, которые справедливо относят к культиваторам
веры, составляющим глубинный пласт бытия человеческой души,
движителям эволюции. Вне светских, религиозных приоритетов
она выступает фундирующей основой веры людей в бессмертие
души, божественную любовь, преодолевает точку зрения, сохра-
няющую и по сей день свою актуальность о тотальной несправед-
ливости, пронизывающей посюстороннее бытие, порождающую
атеизм и безверие. Одна из причин, усугубляющих духовный
кризис современных реалий, кроется в отсутствии, «утрате», раз-
мытых представлениях о доктрине реинкарнации в христианском
сознании, западноевропейской ветви культуры. На почве образо-
вавшейся лакуны не только в обыденном сознании, но и в благо-
родных сердцах, просветлённых душах, зрелых умах продолжает
взрастать «семя» отчуждённости, вне религиозности. Лучшим
средством по их устранению в деле возрождения духовности оста-
ётся доктрина реинкарнации. Великие умы канувших в лету вре-
мён отмечали, что от краха человеческую цивилизацию может
спасти учение о вечной Вселенной и реинкарнации. По мнению
А. Безант, учению о перевоплощении нет равных по логике его
разворачивания, глубине философских оснований, приоткрыва-
ющих занавес над пониманием сути божественной любви, мило-
сердия и справедливости. Соответственно, каковой будет религи-
озная мысль, духовная эволюция, возрождение культуры в новом
тысячелетии, зависит от интерпретации и степени актуализации
идеи реинкарнации как мировоззренческой матрицы, основного
концепта миропонимания как интегрирующего элемента религи-
озной, христианской, философской картины мира, как «механиз-

ма» их обновления, эволюции.
Парадокс истории религиозной мысли заключается в том, что
каждый новый виток культуры презентовал интеллектуальную мо-
дель с перекосом к отстранению, выстраиванию «железного занаве-
са» между религиозным сознанием предыдущих и существующих
традиций, презентующую «разорванную» картину мира, под сло-
ями многовековой пыли которой скрывался единый «пучок» уни-
версальных истин религиозного содержания. В результате на поле
брани истории разыгрывается растянутая во времени драма «кон-
фликта» идей, мыслей, чувств, мироощущений. В связи с этим для
нашей работы представляет особый интерес проблема раскрытия
единства духовной истории человечества, которая каждый раз при-
открывалась исследователями, но так и не усваивалась религиозно-
окрашенным сознанием. На её священных слитках золотыми бук-
вами высечены «имена» универсальных религиозных идей, вокруг
которых и до теперь развёртывается иллюзорное многообразие
учений, доктрин. Нахождение «ключа» к демонстрации универ-
сальности идеи реинкарнации будет способствовать обоснованию
обозначенного «единства в многообразии». Именно этому посвя-
щён наш труд. Эпицентром его разворачивания становится пара-
докс «закрытости» христианской церкви от идеи реинкарнации
(воплощения), которая, с одной стороны, сохраняется под покро-
вами (словоформы «воскресения»), становится фундаментальной
основой вероисповедания, «источником» вдохновения богословов
всех веков, с другой стороны, игнорируясь, отвергается офици-
альной мыслью, религиозным сознанием, которое отбрасывает на
обочину существования не только всю историю религиозных идей,
но и те контексты и глубинные основания терминов, на которых
выстраивается культивируемая ими традиция. Ключом к осмыс-
лению темы становится язык концептов, контекстуальный, компа-
ративный анализ концепций в истории религиозных культур. На
этом фоне многовековой «поединок» реинкарнации и воскресения,
на первый взгляд разновекторных, «чуждых» доктрин, представля-
ет собой увлекательное исследовательское поле, а в эпицентр раз-
мышлений попадает «парадокс» того, с какими ассоциациями «ра-
ботают» религиозные системы, и теми смыслами, из которых со-
ткано реальное ядро понятий, «снимающее» конфликт, закрытость
культур, ярлыки, под покровами которых сияет единый «пучок»
универсальных истин духовного содержания.
Введение 9
Научная мысль свидетельствует, что духовная культура ци-

вилизованных сообществ заключается в операциях с её базовыми
концептами, которые творятся культурой. Концепт – это сгусток
культуры в сознании человека. В нём заключена история, ассоци-
ации, представления, переживания, образы, парящие в культуре.
Раскрытие его смыслов – это путь, которым мыслители приходят
к имени, к разноязыковым словоформам, под покровами которых
сияет универсальная метатерритория общего смыслового ядра,
преодолевающего демаркационные линии культур, способствую-
щего развитию христианской религии как подвижной, открытой
системы. В связи с этим монография посвящена выявлению базо-
вых идей (концептов), и, в частности, идее реинкарнации, её созер-
цанию и высвечиванию в пространстве мировой культуры. Идея
реинкарнации (воплощения) становится ключом к прояснению
историогенеза, коннотаций концепта «воскресение», лишённого
в христианском сознании исторических и смысловых корней.
Теологическая мысль свидетельствует, что очень часто в рели-
гиозных сферах та или иная религиозная идея применяется в не
прояснённом, туманном виде, в результате чего её безоговорочно,
безосновательно отвергают. В связи с этим возникает необходи-
мость обратить внимание специалистов, представителей религи-
озной мысли на те глубинные смыслы, из которых состоит отри-
цаемое ими понятие. Их раскрытие обяжет адептов религиозных
систем, теологов давать более точные определения, использовать
их логично и последовательно, не заменять логические пробелы
«данными благочестия», презентовать феномены таковыми, каки-
ми они есть, вне позитивных, негативных или предвзятых мнений.
Религиозные идеи универсальны, идентичны, в отличие от форм,
словесных оболочек, которые ограничивают, устанавливают им
пределы. Нужно искать мысль, а не форму, видеть идею, а не яр-
лык. Нужно видеть «зерно», мыслеформу, стоящую за фразой.
Безусловно, тема исследования на первый взгляд маргиналь-
на, «взрывоопасна», содержит «отклонения» от «окаменелого со-
знания». С позиции поверхностного взгляда может вызвать ураган
негодования, шквал эмоций и страстей. Однако она представляет
собой логический «итог» предшествовавшим ей фундаменталь-
ным учениям, доктринам, исследовательским подходам и, в част-
ности, разработкам универсальных концептов, «констант культу-
ры» академика Ю. Степанова, которые становятся инструментом
для нашего исследования, выявления и презентации смыслового
ядра идеи реинкарнации. В ходе истории сокровищница духовной

культуры (философская, теософская, христианская мысль) нако-
пила «в себе» потенциал, траектории развёртывания смыслового
«пучка» идеи реинкарнации, подготовила почву и основания для
конструирования и презентации её универсальности. В результа-
те чего становится возможным постижение единства религиозной
истории человечества, а компаративный анализ базисных идей
разрешает конфликт межкультурного, межрелигиозного, меж-
конфессионального уровней, открывает вектор диалога, перспек-
тивы взаимодействия научного, религиозного, теософского, фило-
софского дискурсов.
Феномен реинкарнации (воплощения) охватывает спектр ра-
бот разного масштаба и уровня. Начиная от исследовательских
исторических, религиоведческих трудов, священных текстов, за-
канчивая мистическими, теософскими, религиозными пред-
ставлениями, идеями, теоретическими взглядами и гипотезами.
Мотивы идеи реинкарнации дрейфуют в массиве разнородного
корпуса литературы: философской, религиозной, литературной,
теософской, антропологической, богословской, этнографической,
эзотерической. Отдельные её аспекты включены и освещаются
в полифоническом дискурсе обыденного, научного (психологов,
социологов), религиозного сознания. Иначе говоря, интеллекту-
альные достижения предыдущих поколений, наработки учёных,
исследователей представляют собой теоретико-методологические
основания, плодотворную почву для нашего исследования.
Нашей целью является выявление глубинной сущности кон-
цепта «реинкарнация» как основного концепта миропонимания
(мистических, религиозных систем западноевропейских духовных
традиций), раскрывающего универсальные основания, перспекти-
вы человеческого существования.
Предмет исследования – трансформации смыслового ядра
идеи реинкарнации (воплощения) в мистическом пространстве
культуры (философских, христианских, теософских картинах
мира).
Анализ идеи реинкарнации отталкивается и опирается на
единую метатерриторию её смыслов. Исследование носит демар-
кационный, междисциплинарный характер, находится на стыке
философии, истории религии, религиоведческих студий, бого-
словия, теософии, психологии, литературоведения, этнографии,
культурологии, физиологии и т.д. Представления о реинкарнации
Введение 11
в оптике знания существующих дисциплин раскрываются в преде-

лах избранного ракурса исследования, проблемных зон, которые
чертят смысловые траектории данной работы.
Исследование ориентировано на выявление хронологиче-
ских территорий «исхождения» идеи реинкарнации, её развития
в пределах автономных удалённых друг от друга культур: западной
и восточной (с акцентом на первой), древних и современных. Ис-
следовательский интерес кружит и обращается к тем страницам
истории, в которых тема реинкарнации проявляется наиболее
ярко, демонстрирует ветви и волны своей актуализации и осу-
ществления. В данном контексте идёт речь о древнеегипетских
религиозных представлениях в их сопоставлении с индуистским
миросозерцанием; в эпицентр интереса попадает «золотой век
реинкарнации», античная картина универсума (обыденные пред-
ставления, орфизм, пифагореизм, классический период, алексан-
дрийская эпоха в Др. Греции); время становления и расцвета хри-
стианских воззрений; ключевые этапы развития христианско-тео-
софских моделей мира.
Особый интерес вращается в эпицентре гностических док-
трин, представлений первых веков христианства, периодов ран-
ней, поздней патристики западноевропейского средневековья,
схоластики, мистических идей отцов церкви, мистического опыта
христианских подвижников. Европейская культурная традиция
XIX–XX веков имеет ключевое значение для раскрытия темы ис-
следования и, в частности, философско-теософская мысль.
Монография презентует концептуальные блоки, запечатле-
вающие основные сюжетные линии взаимопроникновения идеи
реинкарнации и воскресения, с помощью которых происходит
разворачивание темы, достигается цель исследования, «снятие»
демаркационных линий между идеей реинкарнации и духовными
традициями (философской, христианской, христианско-теософ-
ской), между концептами «реинкарнация» и «воскресение», пре-
зентующих парадокс смысловых совпадений противоположно-
стей. Прохождение первых «снимает» проблемность восприятия
идеи реинкарнации (воплощения), её поверхностные толкования,
иллюзорную отчуждённость христианских сообществ.
В первой главе исследуется степень разработанности про-
блемы, проводится сравнительно-этимологический, логико-се-
мантический, концептуальный анализ концепта «реинкарнация»
(воплощение), намечаются траектории его развёртывания в ми-
стическом пространстве культуры, выявляются исследовательские

лакуны, перспективы исследования, ключевые концепты работы.
Во второй главе рассматриваются и устанавливаются истоки
зарождения смыслового ядра идеи реинкарнации (воплощения)
и словоформы воскресения. Реконструируются смысловые векто-
ры его развития в древнеегипетской, магической, мифопоэтиче-
ской модели мира (представлениях, верованиях, обрядах). Анали-
зируются смысловые траектории идеи реинкарнации в ландшаф-
те древних культур, которые высвечивают априорный (уровень
сознания, мировоззренческих картин мира) и апостериорный (су-
ществование смыслового ядра) измерения развёртывания концеп-
та «реинкарнация».
В третьей главе проводится исследование преемственных ни-
тей трансляции смыслового ядра идеи реинкарнации от древнее-
гипетской цивилизации к античному миру. Идея реинкарнации
репрезентуется в измерениях древнего сознания, культуры.
Четвёртая глава посвящена фиксации преемственности смыс-
ловых траекторий идеи реинкарнации, тянущихся от древнееги-
петских верований, сквозь иудейскую культуру к христианскому
мировоззрению. Анализируются парадоксы смысловых совпаде-
ний противоположностей идеи реинкарнации и воскресения на
уровне их контекстуальной реконструкции: посредством раскры-
тия и сопоставления универсальных смысловых траекторий идеи
реинкарнации с христианской концепцией воскресения в корпусе
священных текстов (Священном Писании, апокрифической ли-
тературе, посланиях апостолов); в метаморфозах богословского
сознания; в догматах вероисповедания (о Воплощении Христа,
Святого Духа, Второго Пришествия Спасителя); в христианских
верованиях и представлениях о воплощении духовных сущностей
в человека (зафиксированного в феноменах одержимости, изгна-
нии духов Христом и апостолами).
В пятой главе исследуются трансформации и векторы актуа-
лизации смыслового ядра идеи реинкарнации в теософской кар-
тине мира. Идея реинкарнации анализируется сквозь призму
христианско-теософской (Я. Бемё, Э. Сведенборга), эволюционист-
ской модели универсума (Е. Блаватской и А. Безант).
В работе идея реинкарнации раскрывается в априорном (как
атрибут сознания) и апостериорном измерениях (уровень суще-
ствования смыслового ядра, перетекающего от одной картины
мира к другой).
Введение 13
В Заключении подводятся итоги исследования, делается вы-

вод об универсальности идеи реинкарнации, которая проклады-
вает маршруты диалога, толерантности между религиозно-окра-
шенными учениями, традициями, описывает «единую» истину
в многообразии картин мира, единую историю духовных культур.
Монография является результатом многолетнего труда, раз-
мышлений над темой реинкарнации и посвящёнными ей иссле-
дованиями. Представленный в работе материал был опубликован
в статьях, как отечественных, так и зарубежных научных изданиях.
Идеи работы прошли апробацию в ряде докладов на научных кон-
ференциях и семинарах. По теме исследования опубликовано 24
статьи в специализированных изданиях Украины (по философии
религии), среди которых 6 зарубежных публикаций (Австрии,
Германии, Польши, России). Материал, идеи и положения работы
постоянно используются и излагаются в лекциях по курсу «Рели-
гиоведение» для студентов Харьковского национального универ-
ситета имени В.Н. Каразина.
Благодарности
Все идеи нашего исследования, анализ концепций и феноме-
нов, презентуемые выводы и заключения принадлежат исключи-
тельно автору монографии; автор приносит извинения за возмож-
ные в тексте опечатки, которые, как правило, остаются, несмотря
на все усилия и тщательное редактирование.
Написание данной работы с первых шагов её возникновения
и до окончательного её варианта стало возможным исключитель-
но благодаря поддержке и обсуждению её отдельных положений
с ведущими специалистами Отделения религиоведения Инсти-
тута философии имени Г.С. Сковороды НАН Украины. Я хотела
бы выразить персональную благодарность научному консультанту
профессору Людмиле Александровне Филипович, вне участия, со-
трудничества с которой данное исследование не состоялось, а так-
же заведующему Отделением религиоведения профессору Ана-
толию Николаевичу Колодному за содействие и поддержку моих
научных поисков, исследований. Особую благодарность я хочу вы-
разить М. Поповичу, поддержка которого стала ключевым этапом
моего обучения в Институте философии НАН Украины имени
Г.С. Сковороды. Я благодарю всех сотрудников Отделения рели-
гиоведения, труды и добрые пожелания которых стимулировали
моё творчество, позволили выбрать свой путь исследования, углу-
бить познания в религиоведческой области знания, способство-
вали личному и профессиональному становлению. Бесконечная
признательность уважаемым рецензентам за критические, кон-
структивные замечания.
Не боясь громких слов, эту монографию я хочу посвятить че-

ловечеству. Как сказал один из великих мистов: «.. если учение не
даёт ничего в деле спасения человека, оно не имеет смысла...». Не
претендуя на многое, хотелось - бы не терять надежду, что идея
реинкарнации, преодолевая все барьеры и препятствия, станет
путеводной звездой духовного роста, прогресса человеческих ци-
вилизаций.
СМЫСЛОВЫЕ ПАРАДОКСЫ В ИСТОРИИ РЕЛИГИОЗНЫХ ИДЕЙ 15
ГЛАВА 1
СМЫСЛОВЫЕ ПАРАДОКСЫ
В ИСТОРИИ РЕЛИГИОЗНЫХ ИДЕЙ
ВВЕДЕНИЕ В МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ:

РЕИНКАРНАЦИЯ И ВОСКРЕСЕНИЕ
В шкале религиозных ценностей идея бессмертия души стоит

в высших слоях иерархии в качестве цели и идеала, условия дости-
жения потустороннего мира, Царствия Божьего. В контексте этой
градации феномен реинкарнации как содержащий в себе идею
вечного существования души несёт ценностный аспект и, по наше-
му мнению, нуждается в более углублённом изучении, лаконично
вписывается в гипотетическую проблему бессмертия человека.
На современном этапе развития религиоведческих студий тема
перевоплощения выступает одной из интереснейших, центральных
тем исследований, всё чаще притягивает к себе внимание мировой
философской, религиозной, научной мысли. На отечественной куль-
турной почве вызывает дискуссии, дебаты в богословской, философ-
ской, религиозной, литературной критике. Внимание к ней не только
не утихает на протяжении всей истории формирования религиоз-
ных, мистических традиций, но «мерцая» возрастает в геометриче-
ской прогрессии с каждым новым витком развития культуры.
В определенные временные периоды в зависимости от обще-
ственной востребованности мистические идеи и, в частности, идея
реинкарнации актуализируются либо остаются в тени культуры,
чтобы в своё время с новой силой и величием засверкать сиянием
непроходящей истины, исполнить ту или иную социокультурную
роль. Как отмечают учёные, такие идеи нет необходимости сози-

дать заново, но в них всегда есть что «высвечивать».
На заре человечества в первобытных верованиях, в лоне древ-
неегипетской цивилизации тема перевоплощения была широко
представлена в образах, религиозно направленном символизме на-
скальной живописи, т.е. в «доисторических» памятниках культур.
В античной философии происходит социокультурный «всплеск» ин-
тереса и «востребованности» в идее реинкарнации. Зеркально отраз-
ившийся в витиеватых рассуждениях ранних философов, по которым
возможно реконструировать уровень и широту её распространения,
расцвет смыслов и оттенков. В последующие времена преемственную
нить традиций идеи реинкарнации продолжают фрагментарные,
завуалированные рассуждения богословов, теософов, мистов, фило-
софов рассыпанные по сознаньевым полюсам культур, которые как
бутон «распускаются» в учениях религиозно-мистического содержа-
ния. Начиная с конца XIX века (благодаря деятельности теософских
сообществ), происходит тотальное проникновение темы перевопло-
щения в сознание западноевропейской культуры. Теософская мысль
задаёт иной вектор, «второе дыхание» теме перевоплощения, которая
«развёртывается» в лоне XX века в дискуссиях философских, мисти-
ческих, светских теориях различных направлений, прорастает в не-
драх теологической, богословской мысли, психоанализа, философии
персонализма. Иначе говоря, блуждая по горизонтам культур, тема
перевоплощения «лавинообразно» обрушивалась, пульсировала в со-
знании сообществ, попеременно выходила на поверхность передовой
мысли либо уходила в тень культуры. Теософские сообщества способ-
ствовали не только актуализации темы реинкарнации, но смещению
акцентов в её пониманиях к аксиологическому ракурсу осмысления
как ценностного смысложизненного ориентира человеческой жизни.
В XX веке к этому мнению подключились представители различных
гуманитарных студий (психологи, социологи, философы, историки
религий), которые и сегодня сходятся во мнении о том, что тема пере-
воплощения в ходе эволюции сообществ выступала «лекарством» по
преодолению кризисов, духовных «провалов», периодически настига-
ющих культуры, отвечала на фундаментальные вопросы бытия.
В результате повышенного интереса идея реинкарнации
оказалась в точке бифуркации, на перекрёстке проблематики
гуманитарных, социальных дисциплин, этнологии, онтологии,
литературы и богословия, религиоведческих студий, активно ис-
пользуется в течениях, находящихся на обочине традиционного
знания, оккультных, эзотерических традициях, в массовой культу-

ре. И хотя общепринятая точка зрения, зафиксированная в энци-
клопедической литературе, вращается вокруг мнения о том, что
тема реинкарнации принадлежит сугубо восточным религиозным
традициям, находится на периферии западноевропейской мыс-
ли, в истории её «следы» прослеживаются на всём протяжении
развития обозначенной ветви культуры в образах, религиозных
идеях, учениях и догматах. Таковы мыслительные горизонты темы
реинкарнации. Её «отпечатки» и образы обнаруживаются, прохо-
дят сквозным пунктиром по ландшафту эпох. Спектр горизонтов
её рассмотрения можно расширять до бесконечности, необходимо
найти топос их «схождений», «совпадений» и разветвлений, т. е. то
«первоначало», от которого исходят лучи её интерпретаций, мета-
морфозы значений, ту «универсальную территорию» её истинных
смыслов, не занятую специалистами различных областей позна-
ния, позволяющую избежать конфликтности, «закрытости», ис-
кусственно выстраиваемых границ, вызывающих затруднения во
взаимопонимании между представителями различных сообществ
(религиозных, богословских, светских, философских).
МИСТИКА КАК МАТРИЦА ДУХОВНЫХ КУЛЬТУР
У истоков религиозных идей
Идея реинкарнации одна из самых глубинных, «вечных» тем

человеческого существования. Её смысловые горизонты выхо-
дят далеко за пределы индивидуального сознания. Она возлегает
в глубинных основаниях культур, в мистике/мистицизме древних
цивилизаций: в первобытных верованиях в духов, в древней мифо-
логии, в основаниях истории мистического мышления. В истории
культуры идея реинкарнации прорастала в мистически окрашен-
ных философских умосозерцаниях, религиозных и теософских
доктринах, эпицентром развёртывания которых выступал духов-
ный опыт мистов всех времён [23; 33; 34; 36; 62; 66; 72; 115; 119–
121;123; 164; 187]. Иначе говоря, из лона мистики ведут своё начало
бесконечные смысловые цепи темы перевоплощения, векторы её
развёртывания. По этой причине осмысление мистики как куль-
турной универсалии, «мистического пространства культуры», ста-
новится отправной точкой для освоения территориальных ланд-

шафтов нашего исследования, его фундирующей основой. Имен-
но из лона мистицизма потекут смысловые реки идеи перевопло-
щения, вплетённые в канву учений, традиций, религиозных идей.
Основания для презентации мистики как матрицы, древа ду-
ховных традиций раскрываются посредством прохождения смыс-
ловообразовательных путей в истории культуры. Первый вектор
обращает наш взор к историко-философской мысли, актуализа-
ция которой подтверждает возможность экспликации мистики
как источника, корня древа духовных традиций. Второй вектор ка-
сается осмысления её территориальных контуров, презентации её
как культурной универсалии, феномена, «снимающего» проблему
демаркационных линий, искусственно устанавливаемых духовны-
ми традициями, религиозным сознанием между богословской,
философской, теософской, религиозной мыслью.
Отправным пунктом развёртывания крайней траектории вы-
ступает раскрытие существующих дефиниций концепта «мистика»
и презентация её тотального присутствия на всех этапах истории
культур с акцентом на раннехристианской. Иначе говоря, презен-
тация мистики как духовного стержня, матрицы духовных тради-
ций, определяющей ключевые траектории исследования [89; 91].
Универсальность мистики как исторического феномена куль-
туры подтверждает тот факт, что в ходе истории мистицизм как
явление был представлен на различных уровнях культуры, прони-
зывал существование человеческих сообществ, выступал вдохно-
вителем эпох. Мистика в различных формах своего присутствия
становилась источником духовных исканий человечества, религи-
озных представлений и их оформлений. Как свидетельствует исто-
рия эволюции человечества, мистика становилась популярной,
расширяла географию своего распространения в переломные,
кризисные эпохи. Во времена, когда догматы отрывались от сво-
их архетипических корней. Кризис духовной сферы человеческого
бытия, поиск возможных «ответов» на духовные «вызовы» времён
и объясняют широкое обращение к мистическому измерению че-
ловеческого существования и вопросу её презентации в качестве
эпицентра духовных традиций и, в частности, идеи реинкарнации.
М. Ладыженский в характеристике своего времени (актуальность
которой сохраняется и теперь) отмечал, что развитие людей идёт
в неверном направлении: «…переразвит рассудок и недоразвиты
возвышенные чувства сердца. Класс образованных людей увлёк по
этой дороге полуобразованную массу, которая, с потерею рели-

гии, не может найти другой основы, её заменяющей» [107, с. 308].
История свидетельствует, что именно мистика в любых фор-
мах своего присутствия становилась не только источником духов-
ных исканий человечества, но и сама религия традиционно высту-
пала её производной и зависела от уровня и степени мистических
посвящений её духовных предводителей. В этой связи вспомина-
ются слова Э. Леви, который писал: «Тайная философия (в нашем
контексте модус существования мистики) всегда была источником
… крёстной матерью всех религий, тайным механизмом всех ин-
теллектуальных сил, ключом к божественным истинам, владычи-
цей обществ…» [111, с.11].
В отношении развёртывания первого вектора в презентации
мистицизма как приоритетного, исторически значимого явления
духовной культуры, её источника и первоосновы отметим, что эту
мысль подтверждают мнения историков религии, философов,
которые считают, что у истоков первых знаний стояли мудрецы
представители тайных учений традиционного общества (шаманы,
маги, колдуны), которым принадлежали секреты племени, тай-
ны Неба и Земли. Как писал М. Элиаде, первые философы стали
появляться именно из их числа [249]. По мнению мистов, а также
Д. Лаэртского, «первая философия», вся античная философская
мысль, если пристально к ней присмотреться, взросла на почве
мистико-религиозных учений древности. Первые утверждают, что
корни любого типа знания, в том числе и философского, возле-
жат в глубине веков в мистике/мистицизме древних цивилизаций,
первых посвящённых, мудрецов, взгляд на время проявления ко-
торых встречается разный. Под углом зрения представителей ми-
стических знаний эволюция человечества берёт своё начало гораз-
до раньше (чем это принято считать), а знания имеют иную, духов-
ную природу своего происхождения и, возможно, более древнюю
историю возникновения. Так, историогенез осмысливается сторон-
никами подобных воззрений в контексте идеи о семи периодах,
которые уводят нас в неведомые дали становления, оформления
первых человеческих рас Преадамийцев, Лемурийцев, Атлантов
и др. Как отмечают мыслители, сведения о них в большей степени
утрачены, погребены под толщами вод океанов. Однако их «оскол-
ки» сохраняются под покровом тайны в кругу посвящённых, они
блистательно вплетены в философские тексты древних мыслите-
лей, например, Платона. Кроме того, в остаточных формах све-
дения о первых расах содержатся, как утверждают посвящённые
всех времён, в египетских глифах, их изображающих, в зашифро-

ванном виде сохраняются у древних греков, латинян, в летописях,
мифологии. Как отмечают представители теософской мысли, под
покровами тайны хранятся сведения о развитии и времени насту-
пления нового витка истории, человеческой расы. Информация
о последней вплетена во все священные писания мира [143, c. 6].
Мысли относительно взгляда на мистику как духовную основу,
древо познания, от которого произросли учения человеческой ци-
вилизации и, в частности, древних греков, подтверждают сведения
о том, что основы своих знаний выдающиеся философы древности
получали от халдеев, магов, оракулов. В эпоху господства древне-
греческой культуры общепринятым было обращение за знаниями
к египетским жрецам, вещателям. Диоген Лаэртский, давая пор-
треты философов, посвящая нас в их жизнь, подводит к мысли,
что мистические знания присутствовали в мировоззрении, миро-
ощущении практически всех выдающихся философов тех времён,
пронизывали их сознание, существование.
Иначе говоря, «ионийская» (в лице Платона), также как и «ита-
лийская», традиции (в лице Пифагора) имели сходную плодо-
родную почву для своего расцвета, а именно, мистические знания
глубокой древности. Существуют сведения, что Платон обладал
сверхъестественными способностями, тайными знаниями, умело за-
вуалированными в его текстах. Так, в «Пире», «Федоне» содержатся
описания первых рас, тела которых имели сферическую форму [56,
c. 148]. Упоминания о них мы находим в теософской модели мира
более поздних времён. Платон был увлечён учением пифагорей-
цев. В ответе на вопрос, как человек приходит к знанию, философ
использовал орфические и пифагорейские теории, касающиеся
судьбы души, в которых он в отличие от своего учителя (Сократа)
главной ценностью признаёт не жизнь, а душу, принадлежащую
идеальному миру. От древних мистов Платон заимствовал учение
о переселении душ и о познании как о «припоминании», включив
их в свою систему. Так, смерть, по Платону, есть возврат к первона-
чальному идеальному состоянию, которое утрачивается в результате
земного воплощения на время человеческой жизни [250].
В отношении другой ключевой фигуры античных времён следу-
ет обозначить, что Пифагор был основателем италийской ветви фи-
лософской традиции, маркируемой как мистическая. Он стремился
быть посвящённым во все таинства варваров и эллинов, не только
получал основы своих знаний у египетских жрецов, магов, халдеев,
иными словами, у эзотериков, но и слыл славой вещателя божьего
гласа. Считалось, что он одним из первых объявил, что душа совер-

шает определённый круг неизбежности, попеременно облекаясь то
в одну, то в другую телесную оболочку. Он рассказывал, что Гермес
предложил ему на выбор любой дар, кроме бессмертия. Он выбрал
дар знания о всех странствиях своей души, о прошлых своих вопло-
щениях [56, с. 308]. Историки религии утверждают, что именно Ор-
фей, Пифагор и Платон как носители тайных знаний стояли у исто-
ков будущих религиозных верований и традиций.
Мистические знания были корнем и стволом древа познания,
почвой, которая взрастила философские учения, стала прамате-
рью последующих духовных традиций, от которой впоследствии
произрастали и ответвлялись учения и идеи последующих веков.
Возможно, именно благодаря мистическим основаниям своих
знаний первые философы заложили ту «прослойку» представле-
ний, на которую опираются, к которой обращаются «стремящи-
еся к истине» в последующие века и по сей день. Общеизвестные
высказывания, что вся последующая философия после Платона
есть комментарий к нему или пометки на полях его рукописей, не
опровержимы, с этим не возможно не согласиться.
Именно мистический опыт дал ту питательную среду, на по-
чве которой впоследствии расцвели ветви различных философских,
религиозных представлений, учений, зачастую видоизменивших
траекторию своего развития. Одни из них далеко отошли от своего
истока, другие и вовсе отпочковались, третьи пребывают в латент-
ном состоянии, периодически выплескиваясь наружу, прорастают,
оформляясь в мистические идеи, учения, проявления духовного
плана. Так или иначе, границы между богословской, религиозной,
теософской мыслью не статичны, т.к. у их основания, по их жилам
течёт и циркулирует спокон веков единая «кровь» мистицизма.
Корни и ветви средневековой культуры
Эпоха первохристианства ярко иллюстрирует мистицизм в ка-

честве основы, ядра, сути средневековой культуры, облачённого в об-
раз древа, символизирующего духовную эволюцию человечества.
Социальная обстановка времён становления «первобытного»
христианства была тяжёлой, противоречивой, конфликтной. На-
ряду с негативными выпадами в сторону Рима, который воспри-
нимался как очаг страдания, олицетворение зла, и вытекающих
из этого состояний ожидания победы над ним, в описаниях той

культурной ситуации присутствуют указания на нравственный
упадок, основной характеристикой которого выступала тотальная
порочность людей. Выход виделся в возобновлении мистических
явлений. Как отмечает Ренан, до выхода на культурную авансцену
христианства авторов тех лет охватывала ностальгия по прошлым
временам, в которых они усматривали положительность прояв-
лений мистического толка. По их мнению, в ушедших днях как
сияние солнца воплощался «…лучъ единаго духа пророковъ, ко-
торый всѣмъ давалъ пищу и жизнь» [161, с. 16]. Иными словами,
воплощениями мистического, возвышенного, духовного плана вы-
ступали избранные, посвящённые, которые олицетворяли собой
спасение. Своим присутствием, «духовным видением» они дарили
людям надежду на лучшую жизнь по сю и по ту сторону мира.
Бедствия эпохи, негативные проявления, как отмечает Ренан, рас-
сматривались как «боли мессіаническаго рождения», которые
утихнут с появлением Спасителя [161, с. 15].
В противовес моральному упадку эпоха становления раннего
христианства отличалась возвышенным энергетическим фоном,
который окутывал культуру, презентовала особое отношение
к мистике, в большей мере актуализировала «внутренний», духов-
ный её уровень. Как отмечают исследователи, историки религии,
расцвет мистических проявлений припадает главным образом
на эту многострадальную, жаждущую перемен, духовных прояв-
лений, мистических переживаний эпоху, которая страстно «впи-
тывала» и «схватывала» витающие в воздухе изменения и веяния,
особенно религиозно-мистического толка.
На заре становления и оформления христианства характер-
ной особенностью раннего средневековья становятся периодиче-
ски происходящие «вспышки», всплески мистических проявле-
ний, интерес к которым со стороны «безмолвствующего большин-
ства» (Гуревич) не угасал. Так, Э. Ренан пишет, что в Иерусалиме
в дальних округах Фригии стали возникать пророчества, популяр-
ностью пользовался дар языков, различные проявления духа, «о
которыхъ авторъ Дѣяній апостольскихъ разсказываетъ съ такимъ
восхищеніемъ» [161, с. 5].
В описаниях средневековой культуры преобладают указания
на популярность мистических явлений, которые пронизывали все
её сферы, были представлены на всех её уровнях. Так, Ренан от-
мечал, что социальная обстановка была странной, скорее схожей
с игрой жонглёра, в руках которого всё перемешалось. Серьёзная

наука пришла в упадок. В результате объединения ранее суще-
ствующих космогоний и теологий образовалась нездоровая смесь.
Всё сместилось в умах людей тех времён. Божеские и человеческие
вопросы многообразно обыгрывались, попадали в зависимость
от манипуляции, игры слов. В это время на первый план вышел
платонизм с его мистическим зародышем, который и обеспечил
ему успех. Христианство также последовало за мистическими вея-
ниями своего времени. Все отцы церкви, как отмечает автор, хоть
сколько-нибудь значимые, заметные были платониками. Фило-
софские учения тотально пронизывались, наполнялись элемента-
ми мистики. Ямвлих, Порфирий в своих сочинениях доказывали
возможность прямого общения человека с Богом посредством экс-
таза и созерцания. В раннесредневековой литературе преобладала
тематика, в которой популярными были жизнеописания святых
либо героический эпос и т.п. Мистическими явлениями были про-
питаны умы не только философского склада, но и светской элиты,
правящих лиц. Так, император Андриан изъявил желание быть
посвящённым в мистерии. Побывав в Египте, он писал, что нет ни
одного главы синагоги либо христианского священника, которые
не совмещали бы в своём лице двух должностей, одной из ко-
торых была профессия гадателя, астролога либо шарлатана. Каж-
дый считал необходимым иметь то или иное отношение к явлени-
ям сверхъестественного происхождения, определённые сношения
с тайными проявлениями духа. В повседневной жизни постепенно
распространилась вера в экстаз и чудо, в возможность общения че-
ловека с Богом. Отношение к «чудодейству» было серьёзным как
со стороны элитарной культуры, так и массовой. Общественная
потребность в «чудесном» постоянно возрастала, обретала разноо-
бразные оттенки в повседневных реалиях [161].
Более того, как отмечают исследователи эпохи, популярность
мистики приобретала порой странные оттенки в культуре, такие
масштабы, которые приводили к необычным формам их проявле-
ний в общественной среде. Так, феномены мистического содержа-
ния пытались монополизировать ментальные структуры греческо-
го города либо церковь. Первые выстраивали зависимость, вернее
точность толкований сверхъестественных проявлений, а также их
уровень от профессиональной принадлежности, иерархии, зани-
маемой толкователем в социуме. Чем выше статус, тем вызывает
большее доверие, тем точнее толкования [161].
В XII–XIII веке произошло проникновение «чудесного» в куль-

туру. Постепенно увеличилась его роль в повседневной жизни че-
ловека и общества. Популярность веры в чудеса церковь обратила
на себя. С одной стороны, со стороны массовой культуры ощуща-
лась острая необходимость в проявлениях чудесного как своего
рода компенсации за тяготы и лишения обыденного существова-
ния. С другой стороны, подобного рода устремления были под-
хвачены церковью и использованы ею в своих интересах (напри-
мер, привлечение масс в своё лоно). Постепенно область сверхъе-
стественного и, в частности, чудо монополизировалось церковью
в лице канонизированного святого. В обыденном сознании святой
представлял собой христианизированного мага, творца чудес
и воспринимался как чудодей. Чудо постепенно перешло в ору-
дие, средство психологического воздействия на массы [51].
Другой формой проявления духа мистики был феномен
«somnium», «songe» (сновидений). Сновидения рассматривались
с различных позиций, отношение к ним было разным. В религиоз-
ных представлениях очерчивалась связь сна со смертью и загроб-
ным миром. Ж. Ле Гофф отмечал, что до средины III в. христиане
проявляли активный интерес к сновидениям, они были включены
в тексты, содержащие важные события для христиан, обрели ста-
тус полноправного явления культуры [112].
Всё больше становилась популярной вера не только в сновиде-
ния, с их интерпретациями и видами, но и гадателей. В культуре об-
разовалась социальная прослойка «профессионалов», которая состо-
яла из прорицателей по рангам. Одних называли «народными». Свою
практику они вели на городских площадях. Других называли «учёны-
ми знатоками» по критерию получения ими эзотерических знаний из
книг. Приём в отличие от первых вторые вели в домах и храмах. Дру-
гую группу, так называемую элиту, представляли собой «теоретики».
Они писали тексты, трактаты, в рамках которых приводили примеры
из своей или практики других специалистов [112, с. 331].
Вышеизложенные стороны многочисленных проявлений ми-
стицизма в большей степени освещали городскую культуру с её
многочисленными структурными уровнями. Однако мистическое
мировоззрение было широко представлено и в пространстве мас-
совой культуры крестьян, т. е. в сознании простолюдинов, которое
оставалось пребывать в мироощущениях, верованиях традиционно-
го общества. В сознании простого населения преобладали верования
в силы природы, духов. Человек не переставал ощущать себя неотъ-
емлемой частью мироздания, участником постоянной «пульсации

жизни» вселенной, включённым в круговорот природы. Эта вклю-
чённость сельского населения в аграрные циклы культивировала ма-
гическое отношение к миру. Магия была включена в общий круго-
оборот повседневной жизни человека, соединяла в себе природное
и сверхъестественное. Её средствами человек обеспечивал необходи-
мый для себя эффект или результат (например, вызывание дождя
для будущего урожая). Деревенская магия была далека от христиан-
ства, её носителями традиционно выступали целители и колдуны,
которые были во всех отношениях ближе к народу. Магией было
пропитано не только сознание необразованных людей, постепенно
в её владения попало и сознание духовенства. Использование закли-
наний, благовоний, посвящений в церковных ритуалах размывали
грани между народной магией и церковью. Как отмечает Гуревич,
отличие заключалось лишь в том, кто осуществлял сакральную про-
цедуру. По мере обращения народных масс в лоно церкви христи-
анство постепенно частично впитывало в себя языческие традиции,
дабы быть ближе к народу. Элементы магии проникли и в христиан-
ские обряды, в которые была включена природа, стихии (вода, зем-
ля, огонь, хлеб), заклинания [51].
Повышенный общественный интерес к мистической сфере
использовался зачастую со стороны церкви в манипулятивных це-
лях. Так, церковь использовала духовные настроения, восприим-
чивость народа к мистике в своих целях и не всегда с отрицатель-
ным результатом. Так, спиритуализируя социальные конфликты
и противоречия, делая их тем самым призрачными, ненастоящи-
ми, она разворачивала массовое сознание на иное, подлинное су-
ществование – жизнь души и её слияние с Богом. В свете этой
культивируемой направленности все проблемы посюстороннего
плана уходили на периферию существования, становились вре-
менными, быстропроходящими, не истинными. И, как следствие,
одной из основных консолидирующих идей тех времён стала все-
общая устремлённость человеческих сердец к исканию Бога, ко-
торая прокладывала себе путь через раскрытие каждым «в себе»
глубинного чувства любви к Абсолюту.
Результатом подобного рода мистических настроений и обще-
культурных тенденций становились возвышенные проявления выда-
ющихся представителей тех времён, используя терминологию М. Ла-
дыженского, «носителей» «высших духовных сверхсознаний». Тако-
выми были избранные, христианские подвижники, святые, явление
Спасителя, присутствие которых становилось духовным эпицентром,

отправной точкой, составляющей основу морально-нравственного
бытия человека в мире, способствовавшей дальнейшей духовной эво-
люции культурных сообществ. Своим присутствием и посредством
личного мистического опыта они открывали путь к установлению
ценностных, смысложизненных, социальных ориентиров, культиви-
ровали всеобщую духовность, а также формы её проявлений на всех
уровнях повседневных реалий. Через личный «мистический опыт»
духовные учителя человечества воплощали получаемые ими религи-
озные идеи, идеалы свыше, которые представляли собой стержень,
становились сущностью человеческого духа.
На примере эпохи христианства можно утверждать, что ми-
стика как феномен является первоосновой духовной культуры. Из
вышеизложенных размышлений очевидно, что мистика заполня-
ла все уровни средневекового мира. В различных формах своего
присутствия не только пропитывала мысли, чувства отдельных
представителей культуры, но и все её сферы, выступала единым
духом эпохи, актуализировалась в лице религиозных проявлений,
выступала их духовным основанием и стержнем. В ходе эволюции
христианство тотально пронизывали явления мистического, ду-
ховного плана. Популярные проявления феномена мистика в эпо-
ху Средневековья, такие как видения, сновидения, пророчества,
«чудодейства», стали своего рода мировоззренческой матрицей,
характерной чертой мировидения широких слоёв населения, не-
зависимо от социальных границ и личностных убеждений. В ре-
зультате своего распространения они стали фактом не только ре-
лигиозной, но и культурной жизни, их обширное освещение, фик-
сация в литературных источниках подчёркивает их присутствие и
значимость для духовной эволюции человека, общества, культуры.
Метафизические пути, или траектории полёта

человеческого духа
Утверждение об ускользающем характере, относительности

существующих демаркационных линий между мистицизмом
и богословскими, религиозными, теософскими, повседневными
ветвями духовной культуры, теориями подтверждает анализ су-
ществующих дефиниций понятия «мистика», его этимология.
Как отмечает Ю. Степанов, в структуру любого концепта входит

его начальная форма (этимология), которую специалисты опреде-
ляют как «внутреннюю форму» слова, содержащую в себе основ-
ные признаки явления и историю смыслов [192]. Интересно, что
само слово «этимология» происходит от «etymon» и «logos», что
значит «учение» и «истина» [116]. Соответственно, изучая те или
иные концепты, мы совершаем попытку приблизиться к «истине»
в понимании того или иного феномена культуры. Что и составляет
суть философского, религиоведческого их осмысления.
Нужно отметить, что концепт «мистика» пронизывает слои
различных языковых групп: на нем. mystik – нечто необъяснимое,
загадочное; на франц. mystique – тж < лат. mystik – религиозное
движение, признающее существование сверхъестественных сил; на
греч. «μυστιϰος» – таинственный [136, с. 588; 180, с. 1058; 184, с. 533].
В таком виде сложно получить целостное представление о мисти-
ке как феномене культуры, её структурных элементах. Именно
поэтому мы обращаемся к спектру существующих определений,
осмысление которых прольёт свет на смысловые контуры и гори-
зонты феномена мистика.
Существует немало частных дефиниций термина «мистика»
в литературных источниках. В своей совокупности наиболее рас-
пространённые интерпретации дают нам возможность говорить
о многогранности, множественности присущих данному слову
смысловых оттенков и о возможности презентации мистицизма
как универсального феномена духовной культуры [233; 215].
Существует целый сонм определений термина «мистика».
Чтобы убедиться в его широте, достаточно воскресить в памяти
некоторые из них, наиболее общие:
1. В качестве веры в божественное, сверхчувственное, таинствен-
ное, в возможность общения с потусторонним, сверхъестественным
миром [136, с. 588; 180, с. 1058; 184, с. 533]. По широте своего обхва-
та данное определение «мистики» ориентирует, с одной стороны,
на признание и веру в существование духовного, божественного,
сверхъестественного мира и его представителей. Очевидно, что вне
такого «признания и веры» невозможно возникновение, становле-
ние, оформление и существование любой религиозной культуры.
С другой стороны, в его рамках заключено понимание мистики как
определённого вида коммуникации (общения с представителями
духовных миров), т.е. процесса, границы которого устанавливаются
адептами религиозных традиций, верующими в пределах «духов-
ного опыта». Это толкование по своей сути ориентирует на «ми-

стический опыт», в пространстве которого подобное «общение»
становится возможным, осуществимым. Иначе говоря, в данном
определении «мистика» презентуется в расширенном виде. Под
его покровы, «веры» попадают все религиозные учения, традиции,
мистические, сверхчувственные проявления, в том числе и «духов-
ный опыт» пророков, духовидцев всех времён.
Проводя смысловые параллели, подчеркнём, что на протя-
жении всей истории человечества именно в «мистическом опы-
те» избранных, посвящённых, как практике, ориентированной на
установление «общения» с миром тайных проявлений, сверхъесте-
ственных сил развёртывается весь «потенциал», всё многообразие
мистических, религиозных явлений, божественных откровений
и «вытекающих» из них традиций. Путём установления «непо-
средственного общения» с областью сверхъестественного «духов-
ный опыт» становился неотъемлемой формой его реализации
в области посюстороннего, эмпирического бытия. Из изложен-
ного следует, что «духовный опыт» всегда выступал средством ми-
стического познания, модусом постижения Абсолютных Истин,
ключом к открытию тайных знаний, получаемых духовным путём,
на основе которых, как отмечалось, выстраивались мировоззренче-
ские, эсхатологические, телеологические перспективы в эволюции
человечества. Иначе говоря, оба компонента представленного зна-
чения указывают на широту понятия «мистика», на возможность
её презентации как матрицы духовных традиций (религиозных
учений, теорий, доктрин).
2. В словаре Брокгауза и Ефрона понятие «мистика» экспли-
цируется как особого рода религиозно-философская познавательная
деятельность. Авторы выделяют и описывают помимо тради-
ционных способов осуществления познания (через опыт, чистое
мышление, с помощью предания или авторитета) особый вид ми-
стического познания, который становится возможным в резуль-
тате установления «непосредственного общения» между познаю-
щим субъектом и абсолютным предметом познания божеством.
Иными словами, «мистический опыт» рассматривается как способ
достижения и осуществления высших Истин Бытия. В словаре от-
мечается, что если за основу истинного познания признаётся вну-
треннее общение человеческого духа с Абсолютом, т.е. «духовный
опыт», то на свет появляются учения, которые различаются по ре-
лигиозному или философскому акценту в них (мистическое бого-
словие, мистическая философия, теософия) [256, с. 455; 63; 61; 124;

127;175; 183;202; 213; 247].
Расширяя ландшафт термина «мистика», смысловых террито-
рий, которые он охватывает, авторы словаря уточняют, что ми-
стицизм оказывал влияние на учения греческой философии. Ми-
стический элемент получил развитие у Гераклита, пифагорейцев,
Эмпедокла, занимал центральное место в учении Платона, в ев-
рейско-эллинском учении Филона, в египетско-эллинском умоз-
рении корпуса герметических книг, у новоплатоников и гности-
ков. Воздействия новоплатонических учений испытала филосо-
фия Оригена, Дионисия Ареопагита. В пространстве мистических
духовных практик как результат духовных поисков (объединения
отшельнической теософии с особого рода психо-физическим ме-
тодом) возникает особый тип монашеского мистического богосло-
вия в Египте и Сирии – Макарий егип. (IVв.), Исаак Сирин (VI в.),
получивший название исихазм. На Западе в Средние века развива-
лась мистика умозрительная под влиянием Дионисия Ареопаги-
та и Максима Исповедника. В IX веке Иоанн Скот Эригена создал
свою теософическую систему. Величайшим средневековым мисти-
ком был М. Экхарт и его школа. В эпоху Возрождения воскресла
мистическая философия неоплатоников. Оригинальным мистом
был Парацельс. По существу автономно сформировалось учение
Я. Бёме. За ним последовали Сен-Мартен, Баадер и др. Огромное
значение принадлежит Э. Сведенборгу, в теософской системе ко-
торого объединились опытная и реальная мистика [256; 240].
Из изложенного толкования возможно утверждать, что «ми-
стический опыт» исторически выступал источником, на основе ко-
торого выстраивались, эволюционировали учения, религиозные
представления, традиции, мистико-философские умосозерцания
и, в частности, мистического богословия, мистической филосо-
фии, теософии. Именно он выступает первопричиной, «носите-
лем», источником религиозных верований.
3. Мистика как учение о таинственных проявлениях [54, с. 329].
Отправной точкой в данном определении выступает формулировка
«таинственные проявления», вокруг представлений о которых, как
отмечалось, впоследствии встраиваются мистические учения, рели-
гиозные традиции. «Встреча» с ними вновь отправляет нас к «духов-
ному опыту». Именно в его пределах возникают, становятся явлен-
ными сверхъестественные явления, которые дают «пищу» тайным
знаниям всех веков, расширяют горизонты мистических представле-
ний человечества, с течением времени оформляются в учения ре-

лигиозного содержания [136, с. 588]. На основании мистических зна-
ний духовидцев, Пророков (тех, кого впоследствии стали именовать
Учителями человечества), полученных ими посредством «духовного
опыта», в истории культур формировались религиозные представ-
ления о мире, Вселенной, о жизни по обе стороны границ.
4. Мистика как вид воззрений и совокупность доктрин теологиче-
ской, философской направленности [136, с. 588]. Данная дефиниция
устанавливает территориальные контуры мистики, в простран-
ство которой входят воззрения и соответствующие учения. Услов-
но определение можно разделить на две части. Первая указывает
на возможные формы облачения, оформление мистики в различ-
ные типы мировоззрений в пространстве обыденного, религиоз-
ного, мистического сознания, на уровне мира профанного. Вторая
ориентирует на определённые «результаты» мистического опы-
та, философские умосозерцания (подобные смыслы встречались
в предыдущем определении), существующие в виде сформиро-
вавшихся доктрин, парадигм мистического содержания. Крайний
аспект раскрывает гносеологический потенциал мистики, указы-
вает на формы её существования в культуре (в виде представлений,
учений, религиозных традиций), а также на траектории развития
идей, полученных духовным путём.
Относительно первой части (в контексте поддержания избран-
ных ранее линий презентации мистики) как культурной универса-
лии данного определения важно ещё раз подчеркнуть, что миро-
воззренческие ориентиры, убеждения и верования культур исто-
рически выстраивались на основе мистических знаний, получен-
ных «опытным» путём. В контексте иллюстрации можно привести
пример из истории верований древних украинцев. Так, с давних
времён в мифологической картине мира славян бытовали пред-
ставления о предках, судном дне, вечной жизни души. Душа пони-
малась как внутренняя сущность человека, которая входит в него
с момента рождения. В народных представлениях душа бытовала
в образе облака, птички, маленькой внутренней сущности, кото-
рая приводит в движение всё тело. Считалось, что эмоциональный
фон является атрибутивным свойством жизни человеческой души.
Проживая в миру либо находясь по ту сторону бытия, душе до-
ступны различные чувства радости, боли, печали. Иными слова-
ми, чувственность сопровождает её как «по сю», так и «по ту» сто-
рону вечности. В мировоззрении древних славян превалировало
убеждение, что после смерти душа отделяется и продолжает свою

жизнь либо в загробном мире, либо остаётся блуждать в мире
живых. Распространёнными были верования, в которых душа
умерших людей могла продолжать своё существование невиди-
мо и в материальном мире. На этой основе были распространены
верования в существование привидений, русалок, домовых, злых
духов. Предками украинцев признавалась возможность перерож-
дения души, облачение её в другую телесную оболочку, т.е. возвра-
щение в мир живых. Иными словами, древние украинцы верили
в идею переселения души, а также в наличие души у зверей. Так,
в Украине на праздник сорока мучеников в прилёте жаворонков
усматривали души предков, которые, по поверью, весной навеща-
ли родные места. Считалось, что Мать-Земля принимала в себя
души умерших и возвращала их новорожденным детям, внукам.
Бытует мнение, что именно из этих представлений ведёт своё на-
чало традиция называть наследников именами их дедов, праде-
дов. Таким образом, возникали представления о «кругообороте
души» [41, с. 169–170]. Идея вечной жизни души, перетекающей из
одной формы существования в другую, в мифологических пред-
ставлениях древних украинцев имела и другие оттенки и формы.
Так, с ней был связан культ предков, который был основан на веро-
ваниях в загробную жизнь души, в идею воскресения, «всеобщего
возрождения». По представлениям древних славян, вся природа
возрождалась весной. Солнце обновлялось ежедневно, каждый раз
на восходе. Смерть рассматривалась как сон. Считалось, что усоп-
ший, так же как и зверь, который уснул на период спячки зимой,
когда-нибудь пробудится.
Представители тайных, эзотерических знаний традиционно
выступали «источниками», носителями религиозных идей и ве-
рований народа. Таковыми на территории Украины были древние
волхвы, которые верили в воскресение из мёртвых. В этой идее по-
свящённые усматривали волю Бога. Они считали, что если чело-
век умирает, то его душа переходит в мир богов. Если рождается
ребёнок, то в его тело вселяется душа предков. Такой «переход»
ими не рассматривался как признак смерти. Смерть как таковая
древними отрицалась. Умирание человека, погребение, погру-
жение в землю символизировалось, ассоциировалось с посевом
хлеба, возложением зерна в лоно Матери-Земли, из которого впо-
следствии вырастет новый урожай. Считалось, что за умиранием
следует воскресение, рождение, а не смерть [41, с. 41–42].
Вышеизложенное определение подтверждает мысль о том,

что верования, религиозные традиции человечества возникают
из «мистического опыта» посвящённых различных времён (волх-
вов, духовидцев, пророков). В ходе истории их мистический опыт
оформляется в мировоззренческие матрицы, религиозные учения,
идеи, входит в структуру сознания людей, распространяется в про-
странстве сообществ, культур, а мистика выступает неотъемлемым
атрибутом культур.
5. Мистика как религиозная практика [219, с. 376]. В данном
определении «духовный опыт» терминологически представлен в
виде «религиозной практики» как формы проявления, модуса су-
ществования мистики в культуре. В литературе под «мистической
практикой» понимается система различных психофизических
упражнений; техник сосредоточения ума (на определённых пред-
метах); аскетических психотехник. Сюда же относят определённые
позы, дыхательные упражнения и т.п. [219, с. 376]. В своей сово-
купности упомянутые «средства» имеют целью осуществление
«духовного опыта», а именно вхождение в мир тайного, сверхъе-
стественного, выстраивание коммуникации с ним.
Как пример осуществления мистики как духовной практики воз-
можно рассматривать традицию исихазма, истоки которого раскры-
ваются в пространстве экспликаций термина «мистика» в словаре
Брокгауза и Ефрона. Под определение мистики у них подпадает «от-
шельническая теософия», постепенно связываемая с психофизиче-
ским методом для произведения экстатических состояний, получив-
ших название «умное делание». В ходе эволюции этого вида мисти-
ки происходило своего рода перетекание «умозрительного» её типа
в «опытный или реальный её вид». На этой основе стали возникать
Писания, объединённые в сборники, получившие названия Доброто-
любие. В ходе эволюции мистической мысли, в результате освоения
посвящёнными невидимых пространств мистических устремлений
средствами «духовного опыта» постепенно выкристаллизовываются
его черты, требования к непосвящённым по его освоению, средства и
способы его осуществления [256, с. 455].
Как пишут Брокгауз и Ефрон, в контексте мистического пра-
воверного богословия принято выделять отличительные черты
«мистического опыта», целью которого выступает единение чело-
веческого духа с Богом. К таковым принято относить:
а) признание нравственных требований;
б) представления этого процесса (овладение «духовным опы-
том») как постепенного, который включает в себя три степени
(«purgativa» – мистику очистительную; «illuminativa» – мистику

просветительную/озарительную; «unitiva» – соединительную);
с) принцип «внутреннего общения с Богом» включает вну-
тренние и внешние формы благочестия, а также высшие и низшие
формы духовного совершенствования [256, с. 455–456].
Авторы указывают, что любая мистика всегда этически окра-
шена, включает моменты нравственного очищения, самосовершен-
ствования, культивирование очистительных добродетелей (смире-
ния, милосердия, прощения, терпения, воздержания) [219, с. 505].
Иначе говоря, под понятие «мистический опыт» подпадает
любой вид религиозной практики.
6. Мистика как неотъемлемый элемент всех религий, религиоз-
ных систем и верований [136, с. 588]. Данное толкование подтверж-
дает возможность осмысления и презентации мистики как духов-
ной первоосновы религиозных традиций и отправляет нас к атри-
бутивным свойствам обозначенного явления.
7. Мистика как комплексное явление культуры раскрывается в де-
финиции концепта «мистика» в словаре Брокгауза и Ефрона. Всё
ранее относившееся к мистике, как отмечают авторы словаря, на-
зывалось «τά μυστιχά». У греков и других народов это понятие вклю-
чало в себя сокровенные обряды и ноучения. В переносном смысле
известно понимание мистики в значении «опытной или реальной»,
под которой авторы усматривают совокупность явлений и действий,
связывающих человека с тайными силами мира либо сверхъесте-
ственным существом вне условий физического мира, пространства
и времени. В такой интерпретации невооружённым глазом видно,
что термин «мистика» не только в латентном виде содержит, но и
вновь указывает на практику «духовного опыта», в пределах которого
и создаются упомянутые «условия» её осуществления как «совокуп-
ности явлений и действий», посредством которых устанавливается
связь со сверхъестественным миром и его проявлениями с помощью
посвящённого (ясновидца, прорицателя, духовидца, подвижника,
святого). В зависимости от поставленной «специалистом мира са-
крального» цели и средства для её достижения принято выделять в
пределах этого толкования мистики две формы её осуществления:
прорицательную и деятельную. Под прорицательной мистикой пони-
мают явления и предметы, выходящие за пределы пространствен-
но-временных измерений. К таковой принято относить различные
формы ясновидения, гадания оракулов [256, с. 454]. В данном кон-
тексте, по нашему мнению, «духовный опыт» выступает основой
прорицательной мистики, являясь её источником и формой суще-

ствования духовных устремлений в пространство иных измерений
и миров, созерцание которых происходит посредством духовных
путешествий. Иными словами, «духовный опыт» предполагает не-
кую практику «выхода» за пределы реалий этого мира как условие
и форму осуществления духовных поисков, наблюдений, освоения
сверхчувственных миров. В таком понимании этот вид мистики ши-
роко представлен в пространстве архаической культуры, широко ил-
люстрирован в работах Тейлора, Фрезера, Элиаде. Понимается нами
как «теоретический» уровень его оформления, осуществляемый на
духовном уровне.
Деятельный, или оперативный, вид мистики авторы словаря не-
явно определяют как форму существования «духовного опыта». А
именно, как они отмечают, целью такого вида мистики является по-
лучение определенного «результата» в процессе её осуществления
в материальном мире. Его суть раскрывается в возможности нане-
сения посвящённым определённых воздействий на объекты, пред-
меты или процессы внешнего мира. Авторы приводят ряд приме-
ров возможных сверхъестественных «целей» такого типа мистики.
Это создание пластических форм, материализация духовных сущ-
ностей и дематериализация телесных. Исходя из вышеизложен-
ного, данный тип мистики мы обозначим как «практический» по
цели его реализации. К такому виду мистицизма принято отно-
сить магнетизм, магию, медиумические и спиритические явления,
теургию, некромантию и др. [256, с. 455]. В целом рассмотренные
виды мистицизма различаются по целевым установкам, к которым
устремляется «ищущий дух» посвящённого, ясновидца.
При тщательном изучении выше обозначенных толкований
дефиниций термина «мистика», оказалось, что все они в латент-
ном либо явном виде указывают на практику «духовного опыта»,
содержат и раскрывают его характерные черты, возможные виды
существования.
Представленный веер рассыпанных экспликаций по ланд-
шафту литературных изданий венчает определение, содержаще-
еся в философском источнике, которое презентует философский
подход к пониманию слова «мистика». А именно, в его пределах
вычленяется основной её критерий, за которым признаётся опыт
единения человека с бесконечным, вечным бытиём. Это толкова-
ние подтверждает наличие очерченной нами выше тесной связи
между «мистикой» и духовными традициями, ускользающем ха-
рактере демаркационных линий между ними, расширяет её смыс-

ловые горизонты, на периферии которых дрейфуют философские
умосозерцания. Так, авторы отмечают, что на перекрёстке «мисти-
ческого опыта» возникает особый вид мистики «unio mystika». Её
суть заключается в преодолении разрыва между эмпирическим
и трансцендентным, сверхъестественным и естественным, конеч-
ным и вечным, что является неотъемлемой частью, средством осу-
ществления «мистического опыта». Иначе говоря, данное опре-
деление расширяет пределы термина «мистика», в пространство
которого попадают мистически окрашенные философско-направ-
ленные умосозерцания всех времён.
Описанная экспликация вновь подчёркивает значимость «ми-
стического опыта», указывает на грани его осуществления (теоре-
тический и практический уровни), презентует его как источник,
модус существования мистики, основой которой выступает стрем-
ление к преодолению границ, трансцендированию в его пределах.
Таким образом, к «unio mystika» принято относить: мистериаль-
ные посвящения (так называемая натуральная мистика); экстатиче-
ско-чувственная (духовная); рефлективно-умозрительная (спекуля-
тивная, теософский мистицизм) [220, с. 504]. Исходя из изложенного,
«unio mystika» – это термин широкого спектра действия. Включает,
вбирает в себя все значимые виды и формы осуществления мистики,
которые реализуются в пределах «мистического опыта».
В результате осмысления предложенных Брокгаузом и Еф-
роном, литературными, энциклопедическими изданиями пони-
маний целого веера толкований концепта «мистика» перед нами
фактически развернулась панорама смыслов духовного опыта во
всём многообразии его проявлений, очерченного контурами рели-
гиозных традиций, учений, философских теорий, к которому, как
ручьи к истоку, в результате они сводились. Границы между фило-
софской, религиозной, мистической мыслью подвижны, условны,
рассеиваются в пространстве представленных экспликаций.
Мистика презентуется нами как основа, духовная матрица
культуры, на которой выстраивается всё пространство, спектр ве-
рований человечества в сверхъестественный мир. Доминирующей
формой её существования на уровне эмпирического бытия вы-
ступает «духовный опыт», который определяется нами как модус
существования мистики, а значит и любой религиозной, мистиче-
ской традиции, культуры. Выступает её источником и основанием.
Наши размышления привели нас к их схематизации (рис. 1).
Рис. 1. Древо духовных традиций
Анализ существующих определений позволил вскрыть «про-

белы» в пространстве существующих дефиниций, а именно указал
на отсутствие универсального определения концепта «мистика»,
на узконаправленность и искусственность негативистски настроен-
ных позиций и взглядов по отношению к мистике, которые пре-
одолевает глубинные размышления о ней, история смыслов.
Историческая последовательность дефиниций позволяет обо-
значить контуры исследовательского массива и, в частности, терри-
ториальные границы его осуществления сквозь призму осмысления
концепта «мистическое пространство культуры». В расширенном по-
нимании слово «культура» ориентирует на всё, что не относится к на-
туре. Её принято дифференцировать на материальный и духовный
компоненты, или сферы духовной и практической деятельности.
Если рассматривать понятие «мистическое пространство куль-
туры» под углом зрения светского и религиозного взгляда, то его
смыслы будут сводиться ко всему многообразию форм проявлений
мистических явлений, духовных традиций. Если попытаться его
эксплицировать с философской позиции, то дать ему определение
будет затруднительно, т. к. любые формулировки ограничивают,
устанавливают рамки феномену, а религия в значении веры – это
«вечно» открытый развивающийся феномен культуры, её границы
условны, подвижны, неуловимы. Соответственно, демаркационная
линия анализируемого понятия подвижна, постоянно отодвигается,
расширяя его территориальные (смысловые) горизонты.
Исходя из калейдоскопа разрозненных интерпретаций термина
«мистика», мы предлагаем свой ракурс его рассмотрения, которого и
будем придерживаться в дальнейшем. Под мистикой, учитывая вы-
шеизложенные экспликации термина «unio mistika», мы понимаем
многогранный, разновекторный феномен духовной культуры, куль-

турную универсалию, имеющую множество форм своего осущест-
вления (религиозные, теософские, философские учения и доктрины),
источником и модусом существования которых выступает «мистиче-
ский опыт». Под «мистическим пространством культуры» мы пони-
маем трудно уловимую, не фиксируемую, подвижную «метатерри-
торию» человеческого духа, пространство которой, расширяясь, «за-
полняется» высшим энергетическим фоном человеческой души, его
верой (вне всяческих географических, конфессиональных и т.п. гра-
ниц). Это «топос» встречи, «перекрёсток», на пересечении которого
«сходятся» светская (философская) и духовная (религиозная, теософ-
ская) мысль, кружащая вокруг религиозных, мистических тем и идей.
Их скрепляющим элементом выступает актуально диалогическое
смыслообразование, в эпицентре которого сконцентрированы цен-
ностные идеи и, в частности, идея реинкарнации, «исходящие» из
«духовного опыта» философов, мистов всех времён. В ходе размыш-
лений, мы обозначили исследовательский ландшафт, пути, смысло-
вые траектории постижения феномена реинкарнации, пунктирно
прочертили границы его осуществления, пульсации в сознании эпох
сквозь призму концепта «мистическое пространство культуры».
РЕИНКАРНАЦИЯ В ЗЕРКАЛЕ
ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЫ
Многообразие «микромиров»,
или карта ускользающих границ
В современной культуре тема реинкарнации развивается

в массиве разнородных текстов: философских, религиозных, лите-
ратурных, теософских, антропологических, богословских. В ланд-
шафте западноевропейского мира идея реинкарнации включается
в полифонический дискурс обыденного, научного, религиозного
сознания, рассматривается с позиции глубинных тем человеческо-
го существования. Тема перевоплощения вызывает живой инте-
рес со стороны специалистов разных сфер – психологов, медиков,
социологов, деятелей образования и культуры. Соответственно,
полифонический характер существующих мнений позволяет вы-
явить значимость, многоракурсность темы, сформировавшиеся

подходы в её постижении: социологический, психологический,
социокультурный, историко-культурный, религиоведческий, эт-
нологический, метафизический, богословский, мистико-теософ-
ский. Иначе говоря, феномен реинкарнации охватывает огромный
спектр работ разного масштаба и уровня. Начиная от исследова-
тельских, научных трудов, заканчивая мистическими, теософски-
ми, религиозными представлениями, идеями, теоретическими
взглядами и гипотезами. Демаркационная линия между подхода-
ми подвижна, растворяется при попытке её схватывания.
Существует необходимость подвергнуть осмыслению идею
реинкарнации в контексте её социокультурных экспликаций,
выявить ракурсы понимания (существующие подходы), созна-
ньевые акценты, значение и функции в социуме, в контексте
«мистического пространства культуры», в пределах которого она
осуществлялась. К важнейшим функциям культуры принято от-
носить: адаптационную, терапевтическую, мировоззренческую,
компенсаторную и т. п. На всех этапах истории в условиях, когда
культура была не в силах их реализовать, её функции и роль вы-
полняли религиозные идеи, которые становились «механизмом»
по их осуществлению и реализации. Именно религиозные идеи
ускоряли развитие цивилизации, рост духовности, служили га-
рантией для полноценного существования человека в мире, «рас-
цвета» государственных устройств. Укрепляя духовность, они спо-
собствовали адаптации человека к нестабильному, изменчивому
миру физических явлений, к постоянно меняющимся условиям
Поскольку «действием» в духовной культуре Ю. Степанов на-
зывает смыслообразование, разработку концептов, то и выявле-
ние функций идеи реинкарнации тесно связано со множеством
существующих мнений, порождающих смыслы, подходы к её по-
ниманию, блуждающие в диалогическом пространстве культуры.
Их выявление направленно на понимание роли и значения уче-
ния о перевоплощении в культивации человеческого духа. В от-
ношении обоснования необходимости реанимации именно идеи
реинкарнации обозначим, что право быть воскрешённой ей при-
дает продуктивность её участия в диалоге с различными сферами
культуры, та роль и значимость, которая проявлялась в жизни че-
ловека и общества на всех этапах истории, в том числе и на почве
западноевропейской культуры [192].
Определив ландшафт исследовательского внимания, перей-

дём к выявлению социокультурных ролей темы перевоплощения
сквозь призму смыслов, рождающихся в диалогично направлен-
ном «мистическом пространстве культуры». Философствование по
этому поводу может начаться в любой точке «круга», обозначен-
ной выше метатерритории человеческого духа, будет проявляться
в виде множества разнообразных индивидуальных мнений и пози-
ций, которые ложатся в такое взаимодействие и взаимосвязь, что
порождают непрерывную цепочку аксиологических презентаций
идеи реинкарнации. В связи с этим в фокус нашего внимания,
прежде всего, попадает светский вектор осуществления анализи-
руемой идеи, т. е. различные сферы социума и их представители:
социальная, образования, искусства, медицины, психологии и др.,
которые порождают многообразие исследовательских позиций,
раскрывают, соответственно, психологический, социологический,
исторический, культурный, повседневный и другие уровни данно-
го явления [195; 204]. Кроме того, в пределах обозначенной траек-
тории мы берём на вооружение мнение известного исследователя,
доктора медицины Раймонда Моуди, который данный феномен
вписывал в исследования теоретического (философия, богосло-
вие, пастырство) и практического (психология, психиатрия, меди-
цина) содержания, придерживался мнения о том, что огромное
значение реинкарнация имеет для повседневного существования
человека в мире. Смещая акценты к научным сферам культуры
(теоретико-экспериментальным, естественнонаучным студиям),
приступим к осмыслению темы перевоплощения [131].
Исторически так сложилось, что одними из первых в XX веке
идею реинкарнации подхватили представители теоретической
и экспериментальной психологии, психиатрии, социологи и вра-
чи; «носители» естественнонаучных дисциплин (биологи, физио-
логи). Как отмечают исследователи, первоначальный интерес
к теме перевоплощения был вызван ростом озабоченности запад-
ных культур феноменом смерти, а также с необходимостью в этой
связи культивации новых методов терапии (основанных на опыте
прошлых инкарнаций). В отношении страха небытия Э. Фромм
писал, что на научном симпозиуме специалистами было установ-
лено: причина всех расстройств – это страх смерти. На почве осоз-
нания конечности жизни возникает большинство проблем у па-
циентов психиатров. Люди, пишет автор, живут в достатке, но они
безрадостны [104, с. 16]. Исследовательские сообщества подошли
вплотную к необходимости культивации веры в перевоплощение

как мировоззренческой составляющей, как формы преодоления
конечности земного существования, направленной на выработку
понимания бессмертного начала человеком в себе. Исследовате-
ли акцентируют внимание на том, что осознание себя «искрой
божественного Огня», частью Высшего даёт надежду на вечную
жизнь «по обе стороны» ускользающего горизонта, указывает на
временность и проходящесть страданий, укрепляя «внутреннее»
мироощущение, способствует социализации, адаптации человека
к повседневным реалиям, выполняет терапевтические функции
культуры. В контексте иллюстрации последних учёные указывают
на ту роль и эффект, которую выполняет идея перевоплощения
на безнадёжно больных людей: психиатры и врачи подчёркивают
терапевтическую значимость веры в будущую жизнь, которую они
наблюдают и культивируют в своей деятельности [195].
С течением времени синхронно развитию психиатрии возрас-
тал исследовательский интерес представителей данной области
знания к теме перевоплощения, основанный на её фрагментарных
проявлениях в культуре, а именно на «свидетельствах», подтверж-
дающих существование данного феномена. Так возникли фунда-
ментальные специализированные исследования Яна Стивенсона
(профессора психиатрии, первоначально главы отделения психиа-
трии в Университете Вирджинии), который тщательно задокумен-
тировал случаи, заставившие цивилизованный мир думать о пере-
селении душ [165; 291–294]. Этот феномен исследователь наблюдал
на трёх континентах, среди детей, у которых проявлялись воспо-
минания о прошлой жизни из Средней Азии, Европы, Африки
и обеих Америк. Возраст «испытуемых» был ограничен от двух до
четырёх лет, дабы избежать возможности их обучения взрослыми.
Кроме того, с той же целью избирались в большей степени мало-
развитые семьи, культуры. Я. Стивенсон опрашивал, записывал
воспоминания детей, а затем самостоятельно проверял детали их
прошлого существования. Известно более трёх тысяч зафиксиро-
ванных случаев памяти о прежней жизни [165; 291–294].
Его исследование воспоминаний о прошлых перевоплощени-
ях пролило свет на целый спектр «наболевших» проблем суще-
ствования человека и общества. Среди которых, например, про-
блема «закрытости», неприятия, конфликтности, т. е. границ меж-
ду религиозными и культурными сообществами, их адептами. Об
условности всяческих демаркационных линий, искусственно уста-
навливаемых культурами, свидетельствуют сведения, полученные

Я. Стивенсоном, о случаях инкарнаций представителей различных
вероисповеданий в семьи с диаметрально противоположными ре-
лигиозными приоритетами. Например, в буддийской семье рож-
дался мусульманин (говорящий на арабском языке, совершающий
пятикратную молитву и т. п.), или, наоборот: в семье мусульман
рождался ребёнок буддист.
Другой вид проблем, затронутых в исследовании, касался объ-
яснения Я. Стивенсоном телесных увечий, деформаций, с которы-
ми рождаются люди. Результаты его работы отвечали на вопрос:
почему дефекты появляются в конкретной части тела, а не в дру-
гой. По мнению исследователя, только 30 – 60 % от проявивших-
ся изъянов медики могут отнести к врождённым, генетическим
факторам. Остальные 40 – 70 % не имеют объяснения у них, кроме
как случайность. Исследователь также высказывался относительно
родимых пятен, с которыми человек появляется на свет, отмечал
их неслучайный характер, а их возникновение связывал с физио-
логическими травмами, полученными в прошлых воплощениях,
приведших к смерти, или с убийством. Кроме того, исследуя вос-
поминания детей, профессор выявил причины фобий, которые
были вызваны неестественной смертью в прошлой инкарнации
[291–294]. Он установил, что в 35 % случаев страх воды, глубины,
высоты, боязни оружия был вызван прошлым опытом. И, наконец,
изучение прошлых жизней проливает свет на проблему «внутрен-
него» дискомфорта, вызванного несоответствием полов детей их
духовному мироощущению, когда мальчик или девочка тяготятся
нынешним своим положением, проявляют черты характера про-
тивоположного им пола, впоследствии пытаются так или иначе
изменить ситуацию [165]. Иначе говоря, тема реинкарнации имеет
не только теоретическое (духовное), но и практическое (жизнен-
ное) преломление, оказывает влияние на существование человека,
общества [267–290; 295–303]. Ей под силу не только объяснить, но
и способствовать решению важных социальных проблем (о кото-
рых пойдёт речь ниже).
Следует отметить, что в своих работах автор собрал сведения
о религиозных верованиях различных племён в реинкарнацию.
Так, он отмечал, что некоторые племена Западной Африки наме-
ренно наносят телесное повреждение с целью найти человека в его
следующем воплощении по оставленной метке. Доктор Я. Стивен-
сон обнаружил и собрал сведения о верованиях индейцев Аляски
в вещие сны, в которых к беременной женщине приходил умер-

ший, вещавший о своём возвращении на землю. Фундаменталь-
ные исследования Я. Стивенсона на Западе признаны как имею-
щие огромное значение для подтверждения факта реинкарнации,
как объективное и наглядное подтверждение её существования
[291–294].
Другой ракурс, естественнонаучный подход, в рассмотрении
темы перевоплощения мы находим у Стивена Роузена в его работе
«Реинкарнация в мировых религиях», где он описывает физиоло-
гический подход к осмыслению анализируемой темы. В нём идёт
речь об изменениях, которые претерпевает в течение жизни наш
организм, начиная с детства, юности, зрелости и старости при со-
хранении неизменного внутреннего «Я». С позиции физиологии,
клетки человеческого организма находятся в постоянном цирку-
лирующем процессе разрушения, умирания, возрождения. Через
каждые семь лет клеточная структура полностью обновляется.
В работе «Человеческий мозг» профессор Джон Пфайфер писал,
что в нашем теле нет ни одной молекулы, которая бы оставалась
неизменной на протяжении семи лет. Он сравнивал живое тело с
водоворотом. За весь период жизни человек «умирает» и «возрож-
дается» около десяти раз. На примере трансформации телесной
организации человек может увидеть и осмыслить свои прошлые
«жизни»: младенчество, детство, юность, зрелость, старость [211].
Как отмечал физиолог, перечисленные физические «Я» уже не су-
ществуют. Подумать о них – это самый простой способ научиться
различать духовное и физическое «Я» [165].
Дискурс относительно темы реинкарнации подхватывают
и продолжают практикующие психологи, принимающие веру
в перевоплощение. Некоторые из них признают данное учение как
науку, вводят его в свою практику, терапию, акцентируют внима-
ние на её социокультурной значимости. Так, психолог С. Тэйлор
многие годы изучала отдельные аспекты человеческого сознания
и энергии, которые, по её мнению, влияют на судьбу человека.
В результате своих исследований она пришла к выводу, что нити
психологических проблем человеческой жизни ведут в неизве-
данные дали прошлых воплощений. Возникает необходимость
их выявления, осмысления причинно-следственных связей. Автор
отмечает, что человеческое «Я» содержит в себе накопленную ин-
формацию, работа по выявлению которой даёт положительные
результаты. На протяжении многих лет исследовательница ис-
пользовала метод гипнотической регрессии, в процессе которой

пациенты «отправлялись» в бессознательном состоянии в свои
прошлые перевоплощения, воскрешали в памяти картины про-
шлых жизней, пережитые трагедии, духовные или телесные испы-
тания. Как отмечает С. Тэйлор, разбор проблем, психологических
травм, полученных в прошлой жизни, позволял оказать терапев-
тическую помощь, выявить истинную причину бед, асоциального
поведения, конфликтности, негативного отношения к окружаю-
щему миру. Переживая прошлый опыт, проговаривая его, паци-
ент излечивался от травм, полученных в других жизнях. «Переша-
гивая» и преодолевая их, он подвергал переосмыслению препод-
несённый судьбой урок, «открывался» миру, социализировался,
возвращался к полноценной жизни, налаживал коммуникацию
с другими [195, с. 31–32].
Психологи признают и подчёркивают ту роль, которую идея
реинкарнации играет не только для их профессиональной сферы,
но и для повседневных реалий. По их мнению, люди, признаю-
щие реинкарнацию, не могут ненавидеть чужую расу или нацию,
т. к. если в человеке преобладает такое мироощущение, то суще-
ствует риск, что он ненавидит своё будущее или прошлое. Иначе
говоря, вера в реинкарнацию способствует росту толерантности,
«гасит» любые агрессивные проявления в человеке и обществе (на
светской или религиозной почве), культивирует миролюбие в гло-
бальных масштабах и перспективах, к Другому и миру.
Социологические студии раскрывают серию опросов, иллю-
стрируют впервые проведенные на Западе в 40-х годах прошлого
столетия социологические исследования присутствия веры в пере-
воплощение в пространстве современных культур. Для научных
кругов неожиданными стали полученные результаты, а именно
факт широкого распространения веры в перевоплощение. По это-
му поводу британский антрополог писал, что четвёртая часть тех,
кто верит в жизнь после смерти, считают, что жизнь продолжается
либо на других планетах, либо повторяется на Земле. Следующий
опрос был проведён в 70-х годах на территории 12 стран, включал
представителей религиозных конфессий (протестантов и католи-
ков). Суммарно оказалось, что четвёртая часть населения каждой
из опрошенных стран, а также среди католиков (23 %) и проте-
стантов (25 %) верят в перевоплощение. По данным социологиче-
ских исследований, число приверженцев доктрины реинкарнации
с каждым годом возрастает не только в среде светской культуры,
но и различных, в том числе и христианских, сообществах. Сти-

вен Роузен в своей книге пишет, что число признающих теорию
реинкарнации с каждым годом растёт. В 70-х годах Гэллап Полл
обнаружил, что 20 % американцев верят в перевоплощение, в 80-х
годах статистические данные показали, что 23% американцев верят
в реинкарнацию. В 90-х годах аналитик Уолтер Мартин написал,
что последний опрос о вере в реинкарнацию продемонстрировал,
что в неё верит больше 58 % американцев. В «Мировой статистике»
было отмечено, что вера в перевоплощение постоянно возрастает
среди европейцев. Иначе говоря, количество приверженцев теории
перевоплощения превышает половину мирового населения, а ста-
тистика упрямо вторит, что реинкарнация нашла плодотворную
почву в умах различных слоёв западноевропейского мира [165].
Нить социальных проблем подхватывают авторы, в эпицентре
размышлений которых находятся «острые» асоциальные проявле-
ния, такие как самоубийство, рост преступности. По отношению
к первому идея реинкарнации не только выступает «профилакти-
ческим» средством от подобного рода явлений, но и, как утверж-
дают специалисты-практики (психологи), в критический момент
«выводит» людей из жизненных «тупиков». Даже случайное зна-
комство человека с теорией перевоплощения «переворачивает»
картину мира, «снимает» асоциальное поведение и намерение,
«устанавливает» адекватные смысложизненные ориентиры. Уче-
ние о реинкарнации ориентирует на продолжение жизни не толь-
ко «по ту» сторону горизонта, но и «по эту», на понимание, что
преждевременная смерть не приносит ожидаемого облегчения,
а лишь усугубляет страдания души, человеческого «Я», движимого
по кругу воплощений, под эгидой закона воздаяния. Иначе гово-
ря, идея перевоплощений объясняет причины несчастий, их вре-
менной характер и смысл, спасает жизни людей [104]. В отноше-
нии предупреждения преступности невозможно не согласиться
с мнением Е. Блаватской, которая писала, что реинкарнация – это
плодородная почва для устранения безнравственности и престу-
плений, т. к. знание закона перевоплощения и воздаяния отвора-
чивает людей от зла [29].
На Западе тема реинкарнации не обошла и сферу образования.
Теорию перевоплощения исследователи «обыгрывают» в контек-
сте идущей в ногу со временем системы обучения. Последняя от-
ражает и подхватывает новые тенденции и веяния, культивирует
особый подход к бессмертному человеческому существу, тому «Я»,
которое воплотилось в жизнь, вновь обрело форму, требует инди-

видуального подхода, т. к. пришло со своим «потенциалом» и на-
копленным в предыдущих воплощениях «капиталом» (качеств
и свойств) для продолжения своего развития. В данном ключе
приверженцы этого взгляда подчёркивают, что учитель и ребёнок
должны стать партнёрами, «соавторами», отталкиваться от пре-
дыдущего «свёрнуто» представленного опыта [104]. Эту же линию
и позицию подтверждают и развивают научные исследования по-
знавательных процессов мозга. Так, Лесли А. Харт отмечал, что
взгляд на мозг как «чистую доску» не верен. Мозг не пассивен, но
активен и даже агрессивен. Он индивидуален и даже уникален,
открыт только тому, что необходимо ему. Исследователь пришёл
к выводу, что нет предела потенциалу Внутреннего Существа [104,
с. 368, 370, 371].
Из рассмотренного исследовательского дискурса (несмотря на
его фрагментарность, поодинокие обращения к анализируемой
теме) следует, что тема реинкарнации становится в эпицентр ис-
следований философии, социологии, религиоведения, культур-
ной и философской антропологии, теоретической и эксперимен-
тальной психологии, социологии, физиологии, психиатрии, ме-
дицины. Выкристаллизовавшиеся подходы демонстрируют роль
и значение теории перевоплощения, подводят к пониманию того,
что идея реинкарнации обладает бесценным для человеческого су-
ществования терапевтическим, адаптационным эффектом, смыс-
ложизненной опорой, мировоззренческим ориентиром, «берёт»
на себя и выполняет смысложизненные функции культуры. Как
пишет С. Роузен, вне зависимости от веры в Бога тема перевопло-
щения открывает возможность по-новому взглянуть на мир, рас-
ширить представления о нём [165].
Широту популярности темы перевоплощения демонстрируют
писатели, поэты, художники, мыслители разных времён. В созна-
нии представителей последних она становится мировоззренческим
ориентиром, смысложизненной установкой. Иначе говоря, идея ре-
инкарнации в вихреобразных кружениях её смыслов захватывала в
свой чарующий плен представителей различных областей культу-
ры: композиторов, музыкантов, писателей, художников. Когда-то
Гёте сказал, что наш дух – это существо, природа которого остаётся
нерушимой и действует из вечности в вечность [120, с. 106]. Так, Гёте
писал, что он не может объяснить свою любовь к любимой жен-
щине, кроме как через теорию метемпсихоза, когда-то мы были
мужем и женой. «Я не могу подобрать слово для нас – прошлое,

настоящее, Вселенная!» [131, с. 333]. В литературе XIX–XX века идея
реинкарнации привлекала внимание Жорж Занд. Виктор Гюго вы-
сказывал мысль о том, что существует перевоплощение. Англий-
ский поэт Уордсворт, Браунинг, Россетти, американский поэт Уолт
Уитмен верили в перевоплощение. В русской литературе сторон-
ником идеи был Лев Толстой, Апухтин, Дальмонт. Мерцания идеи
реинкарнации наблюдаются у Бунина.
Тему реинкарнации использовали драматурги Питер Усти-
нов, Дж. П. Пристли (на пьесу которого отзыв написал Андрэ Мо-
руа). Ею интересовался Хемингуэй. Писатель Джонатан Шелл от-
мечал, что мир, в котором мы родимся, – это тот мир, который
мы создаём сейчас. Популярный писатель Джеймс Джойс отме-
чал, что перевоплощение – это компенсация смерти. Нобелевский
лауреат по литературе Уильям Батлер Йитс отмечал, что смерть
приходит как ключ к следующей жизни, а наши прошлые жизни
преследуют нас в воспоминаниях [104]. Приверженцем идеи ре-
инкарнации был английский романист Олдос Хаксли, английский
писатель Редьярд Киплинг. Испанский художник Сальвадор Дали
заявлял, что помнит свое воплощение святым Хуаном де ла Крус.
Интерес к перевоплощению проявил известный музыкант
Р. Вагнер, который отмечал: «В отличие от перевоплощения
и кармы все другие взгляды кажутся ,,мелкими и узкими’’» [131,
с. 385]. Мотивы темы реинкарнации вдохновили его на создание
произведений, позднее признанных как шедевры его творчества,
вошедшие в мировую сокровищницу культуры, оперы «Победите-
ли», «Парсифаль», «Тристан и Изольда». В последней отразилось
христианское мировоззрение автора. В её сюжет автор ввёл идею
перевоплощения жены Ирода. Известный дирижёр, композитор
начала ХХ века Густав Малер сказал: «Мы все возвращаемся; имен-
но эта уверенность придаёт смысл жизни … важен не индивидуум
и его комфорт, а великое стремление к совершенству и чистоте,
которое продолжается в каждом воплощении» [104; 195]. Теософ-
ские взгляды нашли плодородную почву во взглядах Яна Сибели-
уса, который, не скрывая, говорил о своей вере в перевоплощение,
указывал на мистическую связь, которую он испытывал со своими
прежними реинкарнациями [131, с. 389, 390].
Гоген был увлечён теософией, писал о перевоплощении души,
а притчу о лестнице Якова, простирающуюся от земли до небес,
сравнивал с процессом перевоплощения. Художники, основатели
абстрактного направления, Поль Кли и Малевич интересовались

теософией, искали новые грани и смысловые уровни в её пони-
маниях. Идея бессмертного духа, вписанного в циклы эволюции,
привлекла их внимание. Именно отсюда ведёт пренебрежение
к копированию неподвижных моделей, применение символиче-
ских приёмов, вызванных увлечением идеей перевоплощения, т. к.
физические формы непостоянны, находятся в состоянии ежемгно-
венных трансформаций [131, с. 397].
Завершают «водоворот» социокультурного измерения темы
перевоплощения фрагментарные мнения великих людей своей
эпохи, презентующие повседневный уровень её осуществления,
мировоззренческий уровень её бытия. Так, герой Британии, лорд
Нью Даудинг, главнокомандующий ВВС во время Второй мировой
войны, писал, что для него перевоплощение – это факт, который
не вызывает и тени сомнения [131, с. 303, 305, 310, 311]. Далай Лама
указывал, что вера в перевоплощение породит всеобщую любовь,
т. к. все живые существа перерождались бесконечное число раз и,
возможно, уже были нашими родными, друзьями, детьми или сё-
страми. Он высказывал надежду, что вера в перевоплощение будет
способствовать терпимости, культивировать выдержку и сострада-
ние, благотворительность на всех уровнях человеческого существо-
вания. Генри Форд испытал влияние данной теории. В своё время
он писал, что долгое время ему не давал покоя вопрос смысла жиз-
ни: зачем мы здесь? В то время как религия по этому поводу молча-
ла, ответ на него он нашёл в доктрине реинкарнации, которая дала
толчок, выстроила смысложизненные, ценностные ориентиры, ста-
ла «первотолчком» в его последующих жизненных достижениях. Г.
Форд отмечал, что чувство умиротворения, надежды даёт человеку
длительная перспектива жизни. В своё время Г. Форд сделал заяв-
ление, что он принял теорию перевоплощения в 26 лет. Как пишет
С. Роузен, этот догмат поставил Г. Форда в ряд с избранными аме-
риканцами XVIII–XX веков, такими как Томас Эдисон, Бенджамин
Франклин, Том Паин, Генри Дэвид Торо и Уолт Уитмен. Все они
считали, что душа представляет собой сгусток энергии, которая
вдыхает жизнь в тело, а после смерти переходит в другое. Ещё одна
известная личность, лётчик Линдберт, после своего полёта через
Атлантику в 1936 году написал книгу «Мы», уверовав в перевопло-
щение и в то, что мы во Вселенной не одни [131, с. 371].
Подводя итоги сказанному, можно резюмировать, что тема
перевоплощения каждый раз выдерживает «экзамен» жизнью,
находит преломление в человеческом сознании, существовании.

С одной стороны, раскрывает веер своих коннотаций и смыслов.
С другой стороны, раскрывает целый спектр функций, которые
она выполняет на сознательных (признаваемых) и подсознатель-
ных (умалчиваемых) уровнях существования культуры. Именно
повседневные реалии, зачастую не религиозное, научное сознание
выдвигает и подчёркивает её аксиологическую значимость для су-
ществования человека в мире.
Исходя из калейдоскопа идей, верований, религиозных тра-
диций, лейтмотивом которых выступала идея перевоплощения
и множества разноуровневых подходов в попытке её обоснования
либо отрицания, возможно говорить об обилии интереса к реин-
карнации, о её актуальности и перспективах. Однако за пределами
остаётся её комплексное осмысление, отсутствие объективной ис-
следовательской позиции.
«Золотые слитки»: из истории идеи
В ветвях и кроне древа духовных традиций переплетены концеп-

ции и теории, так или иначе затрагивающие идею реинкарнации.
Представители классической и неклассической парадигмы знания
философский дискурс всех времён в том или ином виде актуализи-
ровали, обсуждали идею реинкарнации, внедряли её в канву своих
систем. Время от времени обозначенные ветви (мистической, бого-
словской, религиозной, философской мысли) переплетались, «схо-
дились» и разветвлялись, актуализируя ту или иную смысловую
грань анализируемой темы. В связи с этим мы фокусируем своё вни-
мание на выявлении основных локальных «зон» её «брожения» и раз-
вёртывания траекторий полёта в горизонтах и пределах мистико-ре-
лигиозного пространства западноевропейской культуры с акцентом
на философски окрашенных её экспликациях.
Философские пути темы перевоплощения идут от ранних
стадий развития культуры, первых религиозных представлений
и, в частности, древнеегипетской цивилизации к великим рим-
лянам и грекам. Её следы отслеживаются, начиная от египетских
наскальных рисунков, свидетельствующих о присутствии идеи ре-
инкарнации, до витиевато вписанных мистических идей в фило-
софские тексты Платона, разработанных мыслителем на основе
орфических, пифагорейских идей, теорий о душе и познании как
припоминании, «анамнезисе». В завуалированном виде мотивы

идеи реинкарнации были вплетены в религию Зороастра, в кото-
рой она была созвучна идее развития. В перевоплощение верили
последователи Мистерий всех стран.
Мысль о перевоплощении получила своё развитие в мифоло-
гическом сознании в литературе римских поэтов Энния, Горация,
Персия, Овидия, Вергилия. Величайший римский поэт Вергилий,
живший в I веке до н. э., вписал её мотивы в поэтическую ткань
своей «Энеиды». Он описал путь, следуя которому, люди очища-
лись от грехов, затем отправлялись на Елисейские поля и, нако-
нец, входили в реку Лета. Он писал, что лишаясь в ней памяти,
души готовы еще раз войти в смертные тела [37]. К литературным
источникам идеи реинкарнации относят гомеровский эпос, «По-
эмы Орфея», «Олимпийские оды» Пиндара и др. Тема воплоще-
ния послужила основанием для «Метаморфоз» Овидия [137; 139].
Она присутствовала в орфизме, который развился в оккультное
течение и получил известность благодаря его связи с популярным
богом Дионисом. Имя последнего принято связывать с древним
реинкарнационистским мышлением.
В ином свете нам представил идею реинкарнации великий
римский оратор и вместе с тем посвященный, философ Цицерон,
который говорил, что та легкость, с которой дети усваивают слож-
ные предметы, может рассматриваться как значимый аргумент
в пользу того, что еще до рождения люди обладают знанием мно-
жества вещей. По его мнению, дети узнают огромное количество
вещей так быстро, что создаётся впечатление, будто они не учатся
всему этому в первый раз, а просто вспоминают [230]..
В пределах и горизонтах философской мысли седой древности
идея реинкарнации мерцала в учениях выдающихся мыслителей
античного мира, таких как Гераклит, Демокрит, Эмпедокл, Пифа-
гор, Плутарх, Плотин, Прокл, Порфирий. Например, Гераклит
полностью разделял мнение пифагорейцев и Платона о душе, её
природе и свойствах. Он утверждал, что души населяют Млеч-
ный Путь, прежде чем стать рождёнными в подлинном мире [56].
Идея перевоплощения приобрела специфический вид в учении
Гераклита о роковом восхождении и нисхождении душ, которые
втянуты в круговорот космических элементов. В ранних работах
Аристотеля, например в «Эдеме», содержатся следы веры в пере-
воплощение и, в частности, понятия «предсуществования» и «ре-
инкарнации». Тема перевоплощения была представлена в пифа-
гореизме, платонизме, античном неоплатонизме, герметизме, гно-

стицизме. Прокл придерживался мнения, что душа остаётся пре-
бывать в астральной форме до тех пор, пока не очистится от злых
мыслей и страстей. После этого она через «второе умирание» осво-
бождается от одного из духовных, тонких тел, актуализируя небес-
ное тело, восходит в сиянии подобно звезде. Порфирий и Ямвлих
описывали духов животных, которые населяли астральный мир
[56]. Существует мнение, что Плутарх так же убедительно излагал
концепцию трансмиграции, как это делал Порфирий. Последний
часто ссылался на митраистов как на источник информации от-
носительно реинкарнации. Иначе говоря, воззрения древних пун-
ктирно устанавливают «зоны» актуализации идеи реинкарнации,
контуры её смысловых ландшафтов, которые впоследствии будут
развёртываться в представлениях последующих веков о душе, её
духовных телах, сверхъестественных сущностях, миграции духов
по метафизическим планам бытия, идее эволюции души.
Партию темы реинкарнации подхватывает и транслирует дру-
гая ветвь вышеописанного древа духовных традиций, укоренённая
в мистических основаниях культур, а именно философско-религи-
озная, мистически окрашенная мысль средневековья (подробно
будет обозначено ниже). Иначе говоря, мерцание идеи перевопло-
щения просматривалось в философских концепциях, религиозных
представлениях, в раннехристианских теориях. В ходе эволюции
человеческой мысли идея реинкарнации, «вырастая» из мистиче-
ского опыта посвящённых, вливается в корпус Священных текстов,
становится «мостом», объединяющим мир Божественный и чело-
веческий. Её смыслы пронизывают все Священные Писания мира:
Египта, Халдеи, Китая, Греции, Рима, вписаны в канву библейских
сюжетов. Литературный массив идеи реинкарнации составляют
герметические книги, Книга мёртвых, Упанишады, Тора, Каббала
(книга «Зогар»), Библия, Коран. Идея реинкарнации пронизывает
коптский манускрипт «Пистис София» (написанный на диалекте
Верхнего Египта), в котором содержатся фрагменты орфической
школы гностицизма [31; 253]. Учение о переселении душ считалось
частью гностической доктрины, основанной на раннеапостольской
традиции. Гностические манускрипты, найденные в Наг-Хаммади
в Египте в 1945 году, хранят тайные учения Иисуса, среди которых
учение о перевоплощении душ. Будучи опубликованными в 1977
году в переводе на английский язык, Наг-Хаммади вызвали бурю
споров среди ученых и духовенства.
Вера в перевоплощение пронизывала представления иудеев и

первых христиан. Филон Иудей в одном из своих сочинений пи-
сал, что воздух полон душами, теми, которые ближе всех к Земле,
сходящими, чтобы связаться со смертными телами, вернуться в
другие тела, и жаждущими жить в них [56].
О вере фарисеев в перевоплощение писал Иосиф Флавий в
«Иудейской войне». Эту доктрину автор рассматривал под углом
зрения фатальной неизбежности, вечного закона, под который
подпадают все. Каждая душа должна двигаться в определённом
направлении: либо в сторону прогресса, либо деградации. Цель
души – очиститься через множество перевоплощений, дабы войти
в царство любви, состояние вечного покоя [69].
Понятие «реинкарнация» было распространено в склонных к
мистицизму раннехристианских сектах. К их числу относят альби-
гойцев (катар), павликан и богомилов. Существуют сведения, что
после жизни Иисуса ранняя Римская империя явилась свидетель-
ницей возрождения реинкарнационистского мышления.
Дальнейшие пути темы перевоплощения нашли своё выра-
жение в учениях Климента Александрийского и Оригена (в виде
идеи предсуществования душ), в средневековой схоластике, в мыс-
ли Вас. Великого, Гр. Богослова. Несмотря на то, что к сторонни-
кам идеи реинкарнации относят Оригена (был осуждён на Пятом
Вселенском Соборе), существует мнение, что в открытых формах
он не высказывал данного учения [120].
Родоначальники христианской церкви, такие как Юстиниан
Мученик, Климент Александрийский, святой Григорий Нисский,
Арнобий и святой Иероним, неоднократно выступали в поддерж-
ку идеи реинкарнации. Её мерцания прослеживались в мистике
Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Блаженный Ав-
густин в своей «Исповеди», всерьез размышляя, вопрошал о воз-
можности включения доктрины реинкарнации в христианское
вероучение: «Был ли у меня некий период жизни, предшествовав-
ший младенчеству? Был ли это тот период, что я провел в лоне
матери, или какой-то иной? ...а что было до этой жизни, о Господь
моей радости, пребывал ли я где-либо, или в каком-либо теле?»
[174, с. 166].
Существуют сведения, что в средневековой Франции некото-
рые христиане верили в реинкарнацию и готовы были умереть за
свои убеждения. В научном мире бытует концепция, согласно ко-
торой христианство признавало доктрину реинкарнации с самого
момента своего зарождения вплоть до Второго Константинополь-

ского Собора (553 года н. э.), когда церковные власти решили, что
перевоплощение души — «неприемлемое воззрение», непонятное
для простых христиан.
Cинхронно философской, религиозной ветви развития истори-
ческую пальму первенства перехватывает теософская традиция, воз-
никшая в III веке н. э. в учении Аммония Саккаса. Известно его имя
– Теодидактос, что значит «наученный богом». Его мысль основана
на божественной мудрости человека, которая развёртывается в син-
хронии, соразмерной готовности сознания человека и человечества
в целом её принять. Его учениками были Плотин, представляющий
неоплатонизм, теософскую линию европейского античного ирра-
ционализма, и упомянутый выше Ориген (вектор восточной патри-
стики) [234, с. 7]. Пунктирно обозначим, что термин «теософия» в
широком смысле означает мистическое богопознание, развёртыва-
ющееся из мистического опыта посвящённых, на основании которо-
го они выстраивают теософские системы. Некоторые исследователи
относили к теософскому знанию гностицизм, неоплатонизм, каб-
балу. Чаще этот термин употребляют в отношении к мистическим
учениям XVI–XVIII века. Шеллинг слово «теософия» употреблял для
обозначения синтеза мистического богопознания и рациональной
философии. Термин «свободная теософия» принадлежал Вл. Соло-
вьёву. В узком смысле слово «теософия» относят к религиозно-ми-
стическому учению Е. Блаватской и её последователей [257]. Иначе
говоря, теософская традиция – это одна из ветвей развития мисти-
ческого древа духовных традиций, ответвления которого заполняет
идея реинкарнации.
Возвращаясь к отслеживанию историко-философских путей
темы перевоплощения, отметим, что они ведут нас к возрожден-
ческой мысли, которая воскресила мистическую философию нео-
платоников. В это время возрождается внимание христиан к идее
переселения душ. Исследователи отмечают, что в то время как иу-
деи создавали каббалистические учения, христиане переосмысли-
вали собственные мистические традиции. Учение о перевоплоще-
нии встречалось у ярких представителей возрожденческой эпохи:
Виклефа, Цвинли, Кардана, Телезия, Дж. Бруно, Франца Мерку-
рия Ван-Гельмонта [120].
Официальная церковь строго порицала данную доктрину,
маркируемую как ересь. Карательные меры, принимаемые цер-
ковниками, были жестокими. Так, Джордано Бруно, один из ве-
личайших философов и поэтов средневековья, взошел на костер

отчасти и из-за своей веры в переселение душ. В прошлом монах-
доминиканец Дж. Бруно на протяжении многих лет верил в пере-
воплощение. Он был сожжен за свои «еретические воззрения»,
среди которых была и мысль о том, что после смерти человеческая
душа возвращается на Землю или живёт в бесконечном множестве
вселенских миров. Он также считал, что, перевоплощаясь, человек
в «конце» своего пути может обрести единство с Богом. Религия,
по мнению философа, представляла собой процесс, в ходе которо-
го Божественный свет овладевает душой, возвышает ее и обращает
в Бога [252].
Теософская ветвь идеи реинкарнации ведет нас вглубь мисти-
ческих умосозерцаний Я. Бёме и Э. Сведенборга, в теософскую си-
стему которых она была витиевато вплетена. В 1684 году в Лондоне
вышла книга Франциска Меркурия ван Хельмонта под названием
«Двести вопросов, доступных для обсуждения, относительно уче-
ния о возвращении человеческих душ и его соответствие христи-
анским истинам». Автор вопрошает о том, что если выражение
«однажды умереть» воспринимать буквально, то что же сказать
о людях, восставших из мертвых, таких как Лазарь и дочь Иаира?
Разве они не умерли вновь вследствие естественного процесса жиз-
ни, а значит умерли дважды? Не должны ли эти слова иметь дру-
гой, более глубокий и менее очевидный смысл [252]?
Исторические пути темы перевоплощения ведут нас к эпохе
Просвещения, в пределах которой она широко обсуждалась. Уче-
ние о перевоплощении в соответствии с требованиями разума раз-
работал Лейбниц [113; 114]. Вслед за ним тема реинкарнации за-
нимала философа-натуралиста Шарля Боннэ. На стороне данной
теории были Лессинг и Гердер и др. [55;188]
Идея реинкарнации нашла своё выражение в мистических,
оккультных доктринах, проникала в мысль Пико-ди-Мирандолы,
Франческо Цорци, Парацельса, которых относят к христианским
каббалистам. К ней обращался Сен-Мартен. Знаменитый оккульт-
ный писатель, хиромант, астролог Энкосс (Папюс) Жерар пре-
зентовал оккультизм как особую философскую систему, которая
предоставляет современному исследованию систему идей, касаю-
щихся неизвестных проявлений Природы и Человека [142]. Яркий
представитель, лидер французского оккультного возрождения
XIX века Элифас Леви затрагивал тему реинкарнации. Несмотря
на то, что учения данной направленности не являются централь-
ными для нашего исследования, обозначить сквозным пунктиром

данную ветвь развития темы перевоплощения, её философское со-
держание, по нашему мнению, необходимо.
Философскую линию идеи реинкарнации в XVIII веке разви-
вают французский философ Франсуа Вольтер, Д. Юм, немецкий
поэт Иоганн Вольфганг Гете. Д. Юм считал, что единственным уче-
нием о бессмертии души, с которым необходимо считаться, явля-
ется учение о её предсуществовании [262]. Великий интуитивный
ум своей эпохи Гёте и христианский английский поэт Уордсуорт,
опередив теософское сообщество, провозгласили истину, скры-
вающуюся в доктрине перевоплощения. «Нити» идеи реинкар-
нации проявлялись в лоне англиканской церкви в XVII веке, при-
сутствовали в умозрительных системах немецких философов. Не-
мецкий поэт, философ Фридрих Шиллер размышлял над темой
перевоплощения. Лессинг задавался вопросом: «Разве я достигаю
за раз так многого, что не стоит труда прийти второй раз?» [120,
с. 10]. Гердер обращал внимание на аксиологические аспекты дан-
ного учения, подчёркивал, что теория реинкарнации воспитывает
в человеке сочувствие ко всем живущим созданиям.
Идея реинкарнации нашла отклик в умах ярких представи-
телей XIX века. Позитивист Джон Стюар Милль придерживался
мнения, что человек входит в жизнь таковым, каким был перед
смертью. А. Шопенгауэр утверждал, что в перевоплощение верит
половина человечества, что миф о реинкарнации есть самый со-
держательный, значительный, ближе всех подошедший к фило-
софской истине [238;239]. Шеллинг высказывался в поддержу уче-
ния о палингенезии [236]. Иммануил Герман Фихте (сын И. Г. Фих-
те) считал, что земная жизнь – это начало и дробь развития буду-
щих ступеней человеческого духа. Американский философ-идеа-
лист, основатель трансцендентальной школы, поэт и эссеист Ралф
Уолдо Эмерсон поддерживал теорию реинкарнации. В её пользу
высказывался К. Дю-Прель, Карпентер, Зиммель и Метерлинк.
Французский философ Пьер-Симон Балланш пытался развить
тему реинкарнации в контексте своего христианского мировоз-
зрения. Ф. Ницше призывал верить в перевоплощение, указывал
на положительные стороны этой доктрины. Он говорил, что нуж-
но верить, ибо в любом случае мы будем снова жить. Это учение
должно, по его мнению, проникнуть в нас немедленно, т. к. оно не
говорит об аде и не содержит угроз. Все последующие поколения
должны взрастать на ней, ибо она укроет своей кроной наших по-
томков. С того момента, как она начнёт доминировать, начнётся

новая история [120; 132–134].
В конце XIX века на Западе возросла популярность теории
перевоплощения душ благодаря русскому мистику, теософу Еле-
не Петровне Блаватской и ее последователям, Теософскому Обще-
ству. Делая упор на восточную религию и философию, Е. Блават-
ская также обращалась к эзотерическому христианству, предста-
вила миру эволюционистскую модель учения о реинкарнации как
форму самоспасения мира сквозь призму идеи развития челове-
ческого «Я», через бесконечное число перерождений в разные тела
[31]. Уильям К. Джадж, один из соучредителей Общества, любил
называть реинкарнацию лопнувшей струной в христианстве. Те-
ософия открыла двери многим другим группам для осмысления
реинкарнации в христианском контексте. Среди них – Антропо-
софское Общество Рудольфа Штайнера и Единая школа Христи-
анства Чарльза и Миртл Филлмор [241–246].
Христианские пути учения о перевоплощении ведут нас к идее
«развоплощения» А. Меня.
Идея реинкарнации получила развитие у ярких представителей
философской мысли ХХ века. Она увлекала З. Фрейда, К. Юнга [263–
265]. В развёрнутом виде была представлена русским философом-
идеалистом Н. О. Лосским, вошла в полемику автора с ведущими де-
ятелями русского возрождения С. Н. Булгаковым, Н. А. Бердяевым.
Н. О. Лосский отмечал, что факт веры в перевоплощение примитив-
ных народов не даёт права относиться к нему с пренебрежением, а
напротив, призывает обратить на него должное внимание [120, с. 114;
126]. Н. О. Лосский развивает теорию перевоплощения на основе ме-
тафизики персонализма. Несмотря на негативно настроенные выска-
зывания в сторону теории перевоплощения, Н. А. Бердяев признавал
идею предсуществования души [21;120].
При углублённом изучении темы оказывается, что доктрину
реинкарнации окружает множество разных позиций, точек зре-
ния, учений, теорий и направлений. За многовековую историю
своего существования религиозная и светская культуры накопили
внушительный капитал знаний, позволяющий открыть истинную
суть темы реинкарнации, её непроходящую актуальность, смысл,
социокультурные функции.
Обозначенные философские пути идеи реинкарнации ведут
от обзора исторической ретроспективы к необходимости выявле-
ния её смысловых измерений, к глубинному погружению в «свёр-
нутые» пласты содержания, в историческую цепь дефиниций с це-

лью раскрытия её метафизической сущности. Изучение существу-
ющих философских определений даёт возможность проследить
метаморфозу смыслов, путей идеи реинкарнации, выявить их точ-
ки, «перекрёстки» схождений и разветвлений, постичь иллюзор-
ность устанавливаемых культурными, религиозными традициями
границ в осмыслении анализируемой темы.
В каждом из описанных подходов представлен, «востребован»
особый теоретический ракурс в постижении феномена реинкарна-
ции, который не «снимает» проблему негативации темы в культу-
ре, т.е. подтверждает необходимость разработки интегрирующей
концепции, которая поспособствует, с одной стороны, преодоле-
нию искусственно созданных границ между учением о реинкар-
нации и богословской, религиозной мыслью. С другой стороны,
актуализирует её значения и смыслы в контексте возрождения
духовных основ человеческого существования. Обозначенные ис-
следовательские пути предшествуют данной работе, определяют
топос её нахождения в многообразии позиций, мнений, теорий и
идей, выступают отправным пунктом в прокладывании собствен-
ного смыслового вектора исследования в контексте междисци-
плинарного, философского, религиоведческого, метафизического
подходов к осмыслению идеи реинкарнации.
«Игра в бисер», или в потоке определений
Понять то или иное религиозное явление либо культурную

универсалию, а также их значение невозможно вне рассмотрения
их в контексте существующих определений. Каждая из обозначен-
ных ранее научных сфер, рассуждающих о реинкарнации, по сути
представляет собой векторы её развёртывания. Их изучение даёт
возможность обнаружения новых интерпретаций, прочтений, вы-
вода на поверхность духовной культуры забытых смыслов, способ-
ствующих всплеску, глубинному пониманию идеи реинкарнации,
обновлению взглядов на устоявшиеся религиозные учения, тради-
ции в контексте данного явления.
На первый взгляд, слово «реинкарнация» несёт в себе опре-
делённый смысл и не нуждается в особо пристальном изучении,
имеет схожие интерпретации в пространстве различных культур,
религий. В повседневной речи ассоциируется, как правило, с ве-

рой в возможность переселения души в другие тела (человека,
животных, растений), на уровне и не только обыденного сознания
выступает в единой связке ассоциаций, связанных с восточными
религиями (индуизмом, буддизмом). Такой подход, представлен-
ный в большинстве словарей, на наш взгляд, упрощает затрону-
тую тему, презентует и формирует поверхностное представление
о ней. Обзор существующих определений и углублённый анализ
идеи реинкарнации (сквозь призму концептуального подхода)
разворачивают неизведанные нами прежде грани данного явле-
ния, утраченные в пространстве веков, заблудившиеся в эволюции
религиозных мыслей и идей. В нас теплится надежда, что лишён-
ная первоначального блеска мистической истины идея реинкарна-
ции путём философского её осмысления может вновь засверкать
в умах представителей различных школ, традиций, учений.
В ландшафте литературных, энциклопедических изданий
понятие «реинкарнация» представлено по-разному (в плане мас-
штабности его освещения) [42;65;181;185]. Его экспликации рас-
сыпаны по философским, толковым, религиоведческим словарям,
присутствуют в энциклопедиях мистицизма, теософских текстах.
В меньшей степени оно представлено в словарях иностранных
слов. Интересно отметить, что перекос в пользу наиболее подроб-
ного, углублённого и расширенного его толкования принадлежит
не религиозно направленным, специализированным источникам,
а литературе с философским уклоном. Особое внимание, на наш
взгляд, заслуживают толковые словари. Здесь мы находим инте-
реснейшие, неожиданные, расширенные интерпретации дан-
ного термина. Так, в толковом словаре Н. Яценко реинкарнация
эксплицируется как перевоплощение, олицетворение и т. д. На
первый взгляд, ничем не отличающаяся интерпретация. Однако
в ходе дальнейшего разворота перед нами открывается картина
смыслов (соответственно путей развития), по которым и к кото-
рым пришла современная культура. Итак, автор раскрывает четы-
ре уровня данного концепта. Первый слой составляет часто встре-
чаемую в литературе его трактовку в качестве веры в способность
богов, духов, святых к различным перевоплощениям. Второй уро-
вень данного слова представляет предположение, что мыслящая
материя Галактики состоит из энергетической и белково-нуклеи-
новой основ, которые имеют разные степени развития. Первый их
уровень – так называемый «примитивный» и безнравственный. На
этом уровне материальное благо считается главным, а духовное на-

чало – второстепенным. Второй уровень – «высоконравственный»
– раскрывается через концепцию «цефализации» – это концепция
о развитии мыслящей материи до способности преобразовывать
все жизненные процессы на Земле на уровне высокой нравствен-
ности. Следующий уровень – космического братства. И последний
уровень – полиформический. В его контекст включена концеп-
ция бессмертия души (эйдоса), которая содержит представления
о душе как сгустке энергии. После смерти тела душа покидает его
и внедряется в новую более совершенную форму. Третье изме-
рение понятия «реинкарнация» раскрывается через интерпрета-
цию и представление его в качестве процесса введения человека
в изменённое состояние сознания, в котором он может совершать
действия по команде специалиста. Четвёртая экспликация отсы-
лает нас к пониманию данного термина как процесса погружения
в собственное прошлое [206, c. 362]. Итак, в данном издании в яв-
ном виде презентованы определённые ракурсы, свёрнутые смыслы
идеи реинкарнации, накопленные историей, уровни и результа-
ты её эволюционного развёртывания. Более пристальное внима-
ние и их детальное осмысление мы проиллюстрируем в контексте
дальнейших экскурсов, разворачивания темы исследования, сопо-
ставляя их с представлениями различных культур, традиций.
Слово «реинкарнация» во второй половине ХХ века опреде-
ляется как «воплощение», облачение души в новую телесную фор-
му. В английском языке понятие «реинкарнировать» (появляется
в XIX в.) облачается в слово «reincarnation» – перевоплощение души
после смерти, происходит от «incarnation» – воплощение, олицетво-
рение, от «incarnatе» – воплощать, олицетворять собой, либо теле-
сно воплощённый [184, с. 655]. Современные толкования включают
в себя также понимание реинкарнации, которое разворачивается
как способность богов, духов, святых появляться в человеческом об-
лике либо воплощаться в живые или неживые предметы [235, с. 297].
Подобную экспликацию мы встречаем также в другом издании. Так,
в переводе с французского языка «реинкарнация» означает также
перевоплощение, олицетворение, отражает представления и веру
в способность богов, духов, святых воплощаться в облике одушевлён-
ных и неодушевлённых организмов, предметов.
В результате обзора существующих дефиниций вычленяется круг
основных, характеризующих данное явление концептов. Таких как
«воплощение», «перевоплощение», «инкарнация», «олицетворение».
Углубляясь в анализ темы, при более пристальном внимании

к существующим определениям термина «реинкарнация» обна-
руживается схожесть интерпретаций и разброс концептов, состав-
ляющих суть понятия «реинкарнация». Смысловая нагрузка кон-
цепта рассыпается на присущие ему словообразовательные фор-
мы и их коннотации. Так, в теософском словаре Е.П. Блаватской
содержится слово «аватара» (санскрит), презентующееся как бо-
жественное воплощение, нисхождение Бога либо божественного
представителя сверхъестественного мира, их облачение в телесную
организацию [30, с. 22]. Здесь же мы находим отдельно стоящий
термин «воплощение», интерпретируемый в контексте существу-
ющих концепций, относимый автором к божественным воплоще-
ниям, равно присущий египетской и индусской традициям [30,
с. 125]. Понятие «метемпсихоз» автором трактуется как переход
души из одной стадии существования в другую, содержащее в себе
эволюционный аспект, идею развития души [30, с. 286–287]. Тер-
мин «перевоплощение» сводится к учению, в которое верил Иисус
Христос и апостолы, люди тех времён. Автор отмечает, что данная
идея представляет собой утерянное звено христиан. Далее уточ-
няет, что в эту доктрину верили все египтяне, обращённые в хри-
стианство, отцы церкви [30, с. 341]. Понятие «предсуществование»
осмысливается автором как тождественное «перевоплощению»,
характерное верование древних ступеней культур, как процесс ду-
ховного развития, дисциплины души. Кроме того, Е.П. Блаватская
раскрывает ценностную сторону данного понятия – оборот колеса
открывал возможность развития, служил «механизмом» по посте-
пенному изживанию зла [30, с. 358]. Из изложенного видно, что
идея реинкарнации представлена в данном источнике различны-
ми терминами, освещающими множество граней её осуществле-
ния, по сути раскрывающих одно явление и, в частности, идею бо-
жественного воплощения, процесса перехода души, её развития.
В энциклопедии религии смысловая сторона идеи реинкар-
нации презентуется сквозь призму понятия «инкарнация» (во-
площение души человека в новом теле, возрождение души в фи-
зическом мире для последующего развития). В другом развороте
реинкарнация трактуется как христианская доктрина, согласно
которой Бог принял человеческий облик в образе Иисуса Христа
[160, с. 380]. Здесь же присутствует термин «перевоплощение», ко-
торый сводится к версии индуизма, к слову «сансара». Интересный
оттенок обретает изучаемый нами термин в специализированном
словаре (по биоэнергетике, оккультизму). Здесь реинкарнация

мыслится как «внутреннее видение», как способность заглядывать
в тело подобно аппарату рентгена [207, с. 162]. В данной эксплика-
ции явно присутствует отсылка к мистическому опыту и, в частно-
сти, к сверхвозможностям «специалистов сакрального» (жрецов,
магов, оракулов, провидцев и т.п.). Данный ракурс представляет
для нас особый интерес (к нему мы вернёмся позднее). Из изло-
женного видно, что суть реинкарнации разбросана по горизонтам
различных экспликаций в виде различных словообразователь-
ных форм, в которые она облачалась. Однако, отпочковавшись
от своего первоисточника, идеи «реинкарнации», они не теряют
связывающую с ней невидимую смысловую нить. Обозначенную
понятийную и коннотационную раздробленность, в ландшафте
исследовательских предпочтений, возможно интерпретировать
как естественный процесс эволюции концепта, в ходе которого
то или иное понятие обрастает смыслами, видоизменяется, либо
напротив, утрачивает коннотации путём отхождения их от своего
архетипического истока. Исходя из сравнительного анализа рас-
смотренных определений, можно говорить о том, что именно это
и произошло с термином «реинкарнация».
Суммируя существующее в литературе концептуальное поле,
отметим, что, с одной стороны, идея реинкарнации представлена и
раскрывается через такой «круг концептов»: «воплощение», «пере-
воплощение», «олицетворение», «инкарнация». С другой стороны,
эту нить продолжают термины, упоминаемые и раскрытые в пре-
делах обозначенных концептов. Так, в философских словарях нам
встречаются указания на словоформы, характеризующие идею ре-
инкарнации, которые расширяют представления о ней на семан-
тическом уровне. В энциклопедических изданиях слово «реинкар-
нация» эксплицируется посредством его представления на уровне
разных языковых групп, т. е. мигрирует от языка к языку, от тра-
диции к традиции, от культуры к культуре. В результате подобных
кочёвок идея реинкарнации меняет свой внешний вид, облачается
в различные словесные оболочки, обогащается различными звуча-
ниями. Так, на греческом – μετεμψύχωσις, metempsychosis, на латин-
ском – transmigration, reincarnation, на английском – reincarnation, на
французском – reincarnation, на немецком – reinkarnation, на араб-
ском – ‫ﺹﻡﻕﺕ‬. Другую цепочку встречаемых словоупотреблений
представляют понятия: «переселення душ» (укр.), татастхашак-
ти (санскр.), «сансара» (санскр.); перерождение; предсуществование,
«трансмиграция», «реинкарнация», «метемпсихоз», «метенсомато-

сис» (метенсоматоз), «палингенесия» (у неоплатоников). Из изло-
женного видно, что смысл термина «реинкарнация» спрятан за
множеством оболочек, традиций словоупотребления, скрывается
за покровами семантических полей, в лабиринтах которых, буду-
чи неподготовленными, контекстуально можно заплутать.
Широкое словоупотребление термина «реинкарнация» в ланд-
шафте современных энциклопедических изданий, в пространстве
существующих экспликаций представителями различных литера-
турных изданий, философских, религиозных направлений позво-
ляет сделать вывод о популярности, многомерности данного кон-
цепта, о его эволюционном росте, контекстуальном расширении.
Весь спектр значений идеи реинкарнации вращается вокруг по-
нятий «метемпсихоз», «сансара». Как следствие, возникает вопрос
о выявлении времени их появления, социокультурных предпосыл-
ках, способствующих этому, прояснению истории возникновения.
За частотой использования словесных оболочек понятий: «реин-
карнация», «метемпсихоз», «сансара» скрываются глубинные пла-
сты непроявленных смыслов, путаницы традиций обозначений,
неясности экспликаций относительно истоков их возникновения.
Так, при первичном взгляде на экспликации феномена реинкар-
нации складывается впечатление, что оно принадлежит и харак-
теризует исключительно индуистскую традицию. В литературных
изданиях термин «реинкарнация» (латинского происхождения)
вписан в ландшафт определения, раскрывающего сущностную сто-
рону восточных религиозных традиций, т.е. оказывается на «пере-
крёстке» смыслов, утеряв по дороге свою самобытность, автоном-
ность, историогенез. Иначе говоря, общепринятая трактовка тер-
мина «реинкарнация» (в контексте эволюции индуистской ветви
религиозной культуры) вызывает, а точнее, приводит к «перекосу»,
одновекторному его пониманию и, как следствие, развитию одно-
сторонних к нему подходов, порождает недостаточно точную его
фиксацию в пространстве литературных изданий.
Исходя из этого, возникает необходимость выявления «ядра»
смыслов феномена «реинкарнация», понимания, различения и бо-
лее точного употребления термина «реинкарнация» в соответствии
с его историей, эволюцией происхождения и развития. Под таким
углом рассмотрения наш исследовательский интерес и внимание
притягивает углублённое, философское осмысление концепта «ре-
инкарнация» как доминирующая стратегия его изучения.
В попытке сузить существующий (обозначенный выше) кон-

цептуальный ряд и с целью разобраться в его особенностях и спец-
ифике мы обращаемся вновь к ландшафту существующих опре-
делений. Здесь мы обнаруживаем, что представленные авторами
дефиниции в первом приближении ориентируют нас на три наи-
более часто употребляемых зафиксированных на семантическом
уровне концепта – «реинкарнация» («метемпсихоз») и «санса-
ра», существующих в единой связке в пространстве однотипных
определений, как следствие две традиции их словоупотребления,
смешанных авторами изданий в единое толкование. Как отмеча-
лось, эта ситуация определила контуры исследовательской лаку-
ны, вызвала необходимость тщательной их проработки, анализа,
прояснения вопроса о времени появления понятий, расчленения
традиций, характеризующих одно явление, поиска «первоформ»
данных терминов. В результате сравнительного анализа существу-
ющих терминов нами были выявлены две линии в исследовании
феномена, траекторий развития идеи – древнеиндийская и древ-
неегипетская. Иными словами, отправными концептами на на-
чальном этапе исследования темы выступают «реинкарнация»
и «сансара», с последующим смещением акцента к первому. Пре-
жде чем перейти к их детальному осмыслению, проясним ситуа-
цию с концептами «реинкарнация» и «метемпсихоз» (по причине
наиболее частого их употребления в литературе), т. е. обоснуем
нашу позицию (которой мы будем придерживаться в дальней-
шем) относительно их словоупотребления в качестве синонимов.
В результате изучения анализируемого термина мы столкну-
лись с наличием двух противоположных точек зрения. А имен-
но, одни авторы считают, что термин «реинкарнация» является,
а другие склонны утверждать, что не является синонимом слову
«метемпсихоз». Последние приводят следующую аргументацию
в виде такого толкования: понятие «реинкарнация» ориентирует
на переход души из одного тела в другое (в значении душа вопло-
щена, инкарнирована, т. е. пребывает в отведённом месте). Второе
слово «метемпсихоз» указывает на процесс движения души от од-
ного тела к другому. В аспекте установления соотношений между
этими понятиями отмечается об их взаимном дополнении с точ-
ки зрения покоя и динамики, т.е. в своей совокупности эти тер-
мины содержат одновременные указания на поиск телесного во-
площения и на его завершение. Как совершившийся факт с точки
зрения статики, по мнению некоторых авторов, употребляется по-
нятие «реинкарнация», которое также характеризует этическую

сторону, отражает последствия предыдущих воплощений души
(инкарнаций), их бесконечное число, т.е. указывает на некий итог.
С точки зрения динамики характеризуется «метемпсихоз», не-
сущий в себе эсхатологическую нагрузку в контексте вовлечённо-
сти души в свои внетелесные циклы, предполагает двойственный
принцип независимости души. Оба понятия указывают на поиск
и завершение процесса воплощения [220, с. 492]. Данное определе-
ние и его интерпретации, по нашему мнению, несколько не полно
отражают суть трактуемых терминов в контексте отрицания их
синонимичности, обозначенных оттенков. Причиной этому слу-
жит суженная смысловая подача понятия «метемпсихоз», потеря
его первоначальных смыслов. В своих рассуждениях мы исходим
из этимологической реконструкции изучаемых концептов (бу-
дет приведена позднее), в результате которой мы пришли к сле-
дующему. Термин «метемпсихоз» представляет собой понятие
широкого спектра действия и содержит в себе веер коннотаций,
«пучок» смыслов: а) переселение душ (переодушевление); б) пе-
реход души в другие тела; в) продвижение души одной ступени
к другой посредством перевоплощения; г) процесс, в результате
которого происходит смена тела (в значении завершившегося). Из
сведённых воедино пониманий видно, что понятие включает в себя
упомянутую «статику и динамику». Соответственно, мы не соглас-
ны с точкой зрения авторов данного издания и придерживаемся
представителей иной позиции, а именно мнения, что оба эти по-
нятия в первую очередь выступают синонимами, с одной стороны.
С другой стороны, в продолжении этой мысли, представляют со-
бой единую ветвь терминологической эволюции первоначальной
идеи воплощения, облачения души, перевоплощения, оформив-
шейся в термины «метемпсихоз», «реинкарнация» с последую-
щим увеличением их смыслового объёма.
Подтверждение нашей мысли мы находим в других литера-
турных источниках. Так, в контексте вышеизложенной идеи разви-
тия понятий существуют указания на необходимость различения
двух типов метемпсихоза. Первый – метемпсихоз, который проис-
ходит в первое попавшееся тело. Второй, этически окрашенный
метемпсихоз находит своё зеркальное отражение в религиозных,
философских вариантах, в которых восхождение или нисхожде-
ние души по иерархической лестнице зависит от нравственных до-
стоинств умершего человека, т.е. рассматривается как посмертное
воздаяние [219, с. 364; 160, с. 551]. Данная дефиниция подчёркивает

смысловой объём, широту анализируемого понятия, его первона-
чальные значения.
Исходя из изложенного, мы выводим два ключевых понятия,
сформировавшихся в пространстве религиозных культур, сквозь
призму которых будет проводиться на данном этапе анализ темы
исследования – слово «сансара» и «реинкарнация» (как синоним
слово «метемпсихоз»).
В качестве дополнения нужно отметить, что в пространстве
современных экспликаций содержатся указания на модусы су-
ществования реинкарнации в культуре, в которые она облачается
в контексте учений последующих времён. Так, учение о реинкар-
нации находит своё зеркальное отражение в теософской эволюци-
онистской модели к. XIX века, а именно, в учении о реинкарнации
Е.П. Блаватской, транслирующем его как форму самоспасения
мира, сквозь призму идеи развития через бесконечное число пере-
рождений в разные тела [42, с. 855]. Иными словами, идея реин-
карнации пронизывает различные пласты культур, присутствует
в том или ином виде в мировоззрениях, верованиях, учениях циви-
лизованных сообществ.
В ландшафте существующих интерпретаций термин «реин-
карнация» сводится к таким концептам и коннотациям: 1. Облача-
ется в такие словесные оболочки, как «воплощение», «перевопло-
щение», «олицетворение», «предсуществование». Другой ряд его
словоформ представляют понятия «метемпсихоз», «аватара», «ин-
карнация», «сансара», которые отсылают нас к выявлению тради-
ций их словоупотребления, истории становления и возникнове-
ния. 2. Эксплицируется как вера в способность богов, духов, святых
к различным перевоплощениям, содержит указания на эволюцию
души. Отдельно стоят экспликации реинкарнации как процесса
погружения в собственное прошлое, как «внутреннее видение»,
способность заглядывать в тело (подобно аппарату рентгена), про-
цесс введения в изменённое состояние сознания. И, наконец, со-
держит указание на существование уровней реинкарнации («без-
нравственный», «высоконравственный», «космического братства»,
«бессмертия души»). Последняя экспликация состоит в идее выс-
шего уровня развития души до её возможности преобразовывать
мир. 3. На страницах энциклопедических изданий пунктирной
линией проходят указания о древнем происхождении реинкарна-
ции, о вере в данную доктрину первых христиан, Иисуса Христа,
апостолов, людей тех времён, отцов церкви. Более того, реинкар-

нация трактуется как христианская доктрина, согласно которой
Бог принял человеческий облик в образе Иисуса Христа. Данное
учение эксплицируется как «утерянное звено» христианства.
В контексте разворачивания намеченных траекторий изуче-
ния темы возникает необходимость проведения смысловой интро-
спекции.
ЭТИМОЛОГИЧЕСКОЕ ДРЕВО ИДЕИ РЕИНКАРНАЦИИ
Реинкарнация в зазеркалье
этимологической ретроспективы
Концептуальный анализ термина «реинкарнация» в истори-

ческой ретроспективе открывает возможность выявить путь слов,
входящих в состав идеи реинкарнации, отследить трансформации
её смыслов, определить «пучок» понятий, в которые она облека-
лась на протяжении истории, позволит ответить на вопрос: как из-
менялись акценты и смысловая нагрузка идеи реинкарнации?
Попытка комплексного изучения феномена реинкарнации
сталкивается с ранее обозначенными проблемами, которые прео-
долеваются погружением в историческую ретроспективу. С одной
стороны, с превалирующим в пространстве обыденного, религи-
озного, научного сознания односторонним её рассмотрением, т.е.
сведением её к эволюции конкретной восточной ветви религиоз-
ной культуры. С другой стороны, с отрицанием её присутствия,
непринятием её христианской традицией, современной богослов-
ской мыслью. Несмотря на обозначенное проблемное поле, мер-
цание идеи перевоплощения просматривается в различных рели-
гиозных культурах, её осколки рассыпаны по истории, эволюции
религиозных представлений, в виде образов, идей.
Идея не только плюрализма мнений, знаний, но и специфика
религиоведческого подхода открывает возможность объективных
построений, исследований, теоретических концепций, презента-
цию точек зрения на историю возникновения, возможные изме-
рения, эволюцию, вычленение и исследование истории смыслов
ряда концептов, связанных с феноменом реинкарнации.
Эволюция культуры с позиции современной научной мыс-

ли одновременно основывается и смыкается на исследованиях, по-
свящённых ретроспективным экскурсам и операциям, с ключевы-
ми концептами, вырабатываемыми ею. История любого понятия
проходит пунктирной линией по эпохам, наполняя его смыслами,
которые усиливаются либо ослабевают в водовороте событий, мыс-
лей, идей. Иными словами, концепты творятся культурой, обрета-
ют смысловые наполнения в различные исторические периоды.
Наше внимание привлекает выявление и изучение базовых
концептов исследования как превалирующая стратегия работы, т.к.
именно ключевые понятия представляют собой языковые «опечат-
ки», запечатлённые в слова разными историческими периодами,
формируют, выстраивают общую картину того или иного явления.
Тщательный анализ предполагает развёртывание этимологии сло-
ва, которая представляет собой исходную форму понятия. Именно
в ней в концентрированном виде содержится, как уже отмечалось,
накопленная история становления смыслов, традиции словоупо-
треблений, ассоциации, возможные толкования, зафиксированные
в текстах мыслителей, философов, а также представления, пережи-
вания эпох о тех или иных явлениях [192, с. 43].
Как ранее отмечалось, в энциклопедических изданиях слово
«реинкарнация» представлено на уровне разных языковых групп,
меняет свой внешний вид, облачается в различные словесные обо-
лочки. На греческом – μετεμψύχωσις, metempsychosis, на латинском
– transmigration, reincarnation, на английском – reincarnation, на фран-
цузском – reincarnation, на немецком – reinkarnation, на арабском
– ‫ ﺹﻡﻕﺕ‬и т. д. Проводя смысловые мосты к изложенному выше,
подчеркнём, что смысл термина «реинкарнация» спрятан за мно-
жеством оболочек, традиций словоупотребления, которые нужда-
ются в дальнейшем прояснении.
Сравнительный анализ целого спектра представленных выше
дефиниций концептов усложняется, с одной стороны, схожестью
экспликаций, с другой стороны, присутствием в них различных
тонкостей и смысловых оттенков. Открытым также остаётся во-
прос, в каких отношениях состоят перечисленные термины и их
определения? Из каких ключевых понятий состоит ядро концеп-
та «реинкарнация» в пространстве существующих коннотаций? С
целью прояснения поставленных вопросов необходимо совершить
экскурс в историогенез перечисленных терминов, процесс осущест-
вления которого мы усматриваем в одновременном прохождении
нескольких этапов, которые выступают основными траекториями

развития исследования: 1. Сквозь призму дефиниций обозначен-
ных понятий определить локальные зоны их зарождения, с учётом
упомянутых в литературе терминов санскритсткого и латино-гре-
ческого происхождения, временные рамки возникновения, этимо-
логические корни, традиции словоупотребления. Иными словами,
пути культурных эпох, по которым они пришли к перечисленным
словесным оболочкам. 2. Определить и обосновать герменевтиче-
ский круг концептов, входящих в состав, объём понятия «реинкар-
нация». 3. Обозначить пути, траектории развития концепта, опре-
делить ландшафт его смыслов и формы осуществления.
В фокус нашего исследовательского интереса попадает концепт
«реинкарнация» (аргументация в пользу данного слова будет пред-
ставлена позже). Прежде чем преступить к его историогенезу, необ-
ходимо отметить, что в контексте общей истории становления кон-
цептов духовной культуры смысловое содержание данного концепта
было представлено по-разному, существовало в латентном виде на
уровне образов, идей, представлений, ассоциаций. В процессе про-
хождения всех этапов своего формообразования наполнялось схо-
жими по смыслу понятиями. Такими, например, как «воплощение»,
«перевоплощение», «воскресение» (Др. Египет).
В контексте индуистской ветви эволюции верований, связан-
ных с идеей перевоплощения, время появления термина, отража-
ющего подобные смыслы, датируется I тыс. до н. э. и на санскрите
звучит как «сансара» – буквально означает «вращение», симво-
лизирует океан рождений и смертей, непрерывные человеческие
перевоплощения, движущиеся по кругу. Первые упоминания его
словоупотребления связываются с древними текстами Упаниша-
дами. При ближайшем рассмотрении древней индийской литера-
туры оказывается, что её пространство пронизывает слово «вопло-
щение», здесь же получает своё заключительное оформление по-
нятие «карма» (определяющая судьбу человека), непосредственно
связываемая с учением о цепи рождений, выход за пределы кото-
рых выступает основной целью в достижении бессмертия. «Веди
меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня
от смерти к бессмертию». Так взывает жертвователь в ритуале, за-
фиксированном в Упанишадах [212, с. 76].
Возвращаясь к основному вопросу о приоритетности для
нашей работы понятия «реинкарнация», отметим, что его эти-
мологические корни уводят нас в лоно античной культуры. Мы
встречаем упоминания, что в ранних греческих свидетельствах, а

также в классической традиции античной философии использо-
вался термин «одевание», «облачение» души в тело. Первые све-
дения о понятии «метемпсихоз» уводят нас вглубь позднегрече-
ской традиции. Греч. μετεμψύχωσις происходит от μετε – пере,
εμψύχωσις – одушевление, оживление, собственно «переодушев-
ление», т.е. употреблялось в значении переселения душ [219, с. 364;
159, с. 409; 135, с. 551]. В литературе отмечается, что впервые дан-
ный термин зафиксирован в 1 в. до н. э. у Диодора Сицилийского,
у Галена [42, с. 633; 219, с. 492; 135, с. 551]. Другие авторы указывают
на вхождение его в обиход начиная с Ипполита Римского и Плоти-
на. Понятие «метемпсихоз» эксплицируется как религиозно-ми-
стические представления о переходе души умершего организма
в другие тела (растений, животных, человека). А также как пред-
ставления, связанные с продвижением души от одной ступени
к другой путём её переселения, перевоплощения в разные орга-
низмы или предметы [219, с. 364; 193, с. 449]. Толкование терми-
на «метемпсихоз» (metempsychosis) мы находим у Стивена Роузена:
«meta» – более поздний, находящийся вне чего-либо, изменённый,
«em» или «en» – внутрь, «psyhe» – душа, «osis» – процесс. В целом
у древних греков означало процесс, в результате которого душа
меняла тело после смерти [165].
В результате этимологической реконструкции подведём под
общий знаменатель существующие определения термина «ме-
темпсихоз». Итак, традиции его словоупотребления содержат
ключевые слова «переселение», «переход», «продвижение», кото-
рые ориентируют на понимание его как процесса движения души
в другие тела, результатом которого является смена тела. Кроме
того, в пределах его смыслового наполнения содержится «ядро»
идеи эволюции, т.е. поэтапного продвижения души посредством
её перевоплощений в разные оболочки.
Другую траекторию развития концепта представляют
его латинские корни, иными словами идея перевоплощения об-
лачается в понятия латинского происхождения «реинкарнация»
(перевоплощение), которое соответствовало слову «метемпсихоз»
и «трансмиграция» [159, с. 409]. Стивен Роузен отмечает, что по-
следнее появилось раньше, чем «реинкарнация», и используется
как его синоним, оба имеют латинские корни. «Trans» – через,
«migr» – «двигаться, ходить», «atiоn» – процесс обусловленности
или становления. Соответственно, термин «трансмиграция» пред-
ставляет собой процесс движения насквозь, от одного к другому,

употребляется в значении процесса переселения души из одного
тела в другое.
Такие слова, существующие ранее, как «предсуществова-
ние» (существование до чего-либо) и «перерождение» (рождение
вновь), содержат указания на предыдущие рождения [159].
В ландшафт ключевых определений, характеризующих изуча-
емые представления, входят также термины «метенсоматосис»,
«метенсоматоза» (латинская калька reincarnation – перевоплощение).
Понятие «палингенесия» (палингенез) было распространено у не-
оплатоников. Обозначенные слова выступали синонимами ре-
инкарнации [219, c. 364]. Терминологическое обилие концептов,
характеризующих одно явление, существующее на уровне веро-
ваний, представлений в античной культуре, свидетельствует о ми-
ровоззренческих предпочтениях древнего мира, его убеждениях,
а широта использования и многообразие словесных оболочек
подтверждают вхождение его в структуру сознания человека про-
шлого. Как отмечает Степанов, концепт – это своего рода сгусток
культуры в сознании человека, состоящий из представлений, зна-
ний, ассоциаций, с одной стороны, с другой – это то, с помощью
чего человек осваивает, входит в культуру [192, с. 43]. Иными сло-
вами, обилие терминов, обозначающих одно и то же явление, их
активное словообразование и словоупотребление свидетельствует
о широте их использования, популярности связанных с перево-
площением верований.
Ещё одной этимологической линией выступают экспли-
кации понятия «реинкарнация» (reincarnation) в пространстве су-
ществующих определений. Одним из его значений выступает по-
нятие «перевоплощение». Как уже отмечалось, первое истолковы-
вается как состоящее из латинских слов «re» – снова, «in» – внутрь,
«earn» – плоть, «ate» – причинять, становиться, «ion» – процесс,
дословно как процесс попадания снова в плоть. Под этим словом
также понимается, что в человеке есть нечто, что после смерти от-
деляется от его тела и возвращается в новую телесную оболочку
[193, с. 587; 165]. В современных словарях указывается, что этот тер-
мин происходит от лат. «re» – обратное действие, «in» – в, «caro»
– тело, т.е. «назад в тело». Также от позднелатинского «incarnatus»
– обретший плоть, от латинского «in» – в, на, «caro» (р.п. carnis) –
мясо, плоть, тело, определяется как представления о посмертном
переходе души от одного существа в другое [184, с. 655].
Суммируем изложенные дефиниции к единому определе-

нию. Итак, слово «реинкарнация» осмысливается как процесс
попадания «снова в тело», с одной стороны, указывает на его за-
вершённость «обретший плоть», с другой стороны, как протека-
ющий, находящийся в процессе осуществления. Интересной яв-
ляется экспликация «назад в тело», т.к. она указывает на процесс
возврата, возможно, в том числе и в прежнее тело, несёт уже иной
оттенок и смысловую нагрузку. Кроме того, в пространстве тол-
кований содержатся указания на присутствие в теле человека не-
кой субстанции, способной к миграциям в разные тела. Крайний
аспект указывает на смысловое расширение концепта «реинкарна-
ция». Иными словами, в процессе изучения существующих дефи-
ниций термина «реинкарнация» мы приходим к заключению, что
под его словесной оболочкой не только сохраняются и существуют
смыслы исторически оформившихся концептов латинского и гре-
ческого происхождения («трансмиграция», «метемпсихоз», о ко-
торых шла речь выше), но и разворачиваются дополнительные его
грани. По своей этимологической сути понятия «метемпсихоз»,
«трансмиграция», «реинкарнация», с одной стороны, идентичны,
их смыслы мигрируют, перетекают от одного к другому. С дру-
гой стороны, представляют собой звенья одной цепи, эволюцию
идеи реинкарнации, в пространстве которой происходит смыс-
ловой прирост, упомянутое расширение. В общем виде концеп-
ты эксплицируются как означающие процесс переселения души,
попадание её в плоть. Рассмотренные термины выступают сугубо
достоянием античной культурной традиции. Именно на её почве
они культивируются, получают своё оформление, развитие, кон-
цептуализацию, зеркально отражают предпочтения эпохи.
Суммируя значения, в том числе и ранее обозначенные, тер-
мина «реинкарнации», отметим ключевой спектр его коннотаций.
Иначе говоря, понятие «реинкарнация» сводится к таким значе-
ниям. 1. Понимается как процесс «попадания в плоть», который
распадается на толкование его в качестве текущего процесса по-
средством слов «перевоплощение», «воплощение»; и как свершив-
шийся факт – «телесно воплощённый»; значение «назад в тело»
(указывает на процесс возврата). 2. Олицетворение. 3. Способность
богов, духов, святых воплощаться в живые и не живые организмы.
Перечисленные экспликации (п. 1, п. 3) по критерию содер-
жащихся в них смыслов отсылают нас к верованиям древних сту-
пеней культур (архаическим верованиям, древнеегипетским пред-
ставлениям) и в этом смысле представляют собой «хранилище»

их религиозных предпочтений, облачённых в образы, идеи. Сло-
во «реинкарнация» в значении «олицетворение» (п. 2) на первый
взгляд указывает на обретение им дополнительных смысловых по-
лутонов. Рассмотрим его. Так, в отношении последнего термина
мы находим, что он происходит от церковнославянского, ст.-сл. –
ликъ как элемент, есть древний европейский суффикс, по своему
происхождению равен германским производным от этого же кор-
ня: гот. leik «тело», man-leika «образ, подобие», а также от глаголь-
ного корня сл.- *li «лить, отливать, производить отливку в форму».
Этимологически значит «тело человека», «человеческая построй-
ка» [192, c. 715]. Соответственно «олицетворять» можно понимать
как вливаться в форму, олицетворять её собой, т.е. душа (дух), вли-
ваясь в материю, олицетворяет её собой и, как следствие, ожив-
ляет её. С другой стороны, в справочной литературе мы находим,
что слово «воплощение» интерпретируется как олицетворение,
соответственно эти понятия представляют единый синонимичный
ряд [6, с. 63]. В результате обозначенного слово «олицетворение»
в латентном виде содержит первоначальный смысл концепта «ре-
инкарнация» как «воплощение», представляет собой иную форму
облачения.
Возвращаясь к осмысливаемым нами коннотациям термина
«реинкарнация», возможно предложить в концентрированном
виде условное его определение (по критерию вычленения основ-
ных смысловых его траекторий развёртывания из презентованных
дефиниций). Итак, реинкарнация реализуется через идею вопло-
щения, понимается: 1. как способность некоей субстанции оде-
ляться после смерти прежнего тела и вселяться в новое; как спо-
собность богов, духов, святых к облачению в плоть; 2. как процесс
перехода (продвижения, переселения, движения насквозь) души
в телесную оболочку, осмысливаемый как текущий (включая эво-
люционный аспект), завершённый, а также указывающий на об-
ратный процесс «назад в тело».
Исходя из обозначенных коннотаций видно, что первое зна-
чение понятия «реинкарнация» наиболее адекватно вписывается
в термин «воплощение». Вторая коннотация по критерию обо-
значенных в ней смыслов отправляет нас к понятию «трансмигра-
ция», смысловая оболочка которого, по нашему мнению, наиболее
удачно и точно отображает суть презентованных в определении
смыслов, зеркально их отражает. Данное положение хотелось бы
усилить, обосновать существующими в современной литературе

экспликациями составных частей выдвигаемого (в качестве одного
из базовых) нами термина.
Так, слово «транс» происходит от лат. trans – пере, сквозь, через
и ire – идти, ходить, лат. transire – переходить, переступать, впадать,
франц. transe – страх, ужас. Означает движение через какое-либо
пространство, пересечение его, а также расположение за предела-
ми чего-либо [184, с. 748]. Понятие «миграция» – франц. migration,
нем. Migration – тж < лат. migratio – переход, переезд, переселение
[184, с. 521]. Иными словами, слово «трансмиграция» в общем виде
осмысливается как процесс пребывания, движения в пространстве
за пределами чего-либо, предполагающий его пересечение, пере-
ход, переселение. Ядро презентованных смыслов разворачивается
в п. 2 изложенного нами определения понятия «реинкарнация».
Сравнительный анализ существующих дефиниций и представ-
ленного нами определения указывает на совпадение, соответствие
и, как следствие, уместность применения позиции Ю. Степанова,
а именно, имена слов ведут к смыслам, а смыслы уводят к фор-
мам их облачения, т.е. смыслы соответствуют формам, и наобо-
рот [192]. Иными словами, подчёркивает уместность реанимации
термина «трансмиграция» в экспликации слова «реинкарнация»
(п.1). В результате вышеизложенного мы приходим к вычленению
основных концептов нашего исследования: «реинкарнация», «во-
площение», «трансмиграция», где первое содержит и раскрывает-
ся посредством двух других.
Резюмируя сказанное, отметим, что концептуальный анализ
позволил выявить исторические корни понятия «реинкарнация»,
определить эпицентр, зону его активного словоупотребления, фор-
мообразования, развития. А именно, античная культура представи-
ла миру целый комплекс терминов, отражающих суть данного явле-
ния. В её пространстве происходят основные словообразовательные
процессы как итог накопления идей, облачённых в имена слов, хра-
нящих традиции глубокой древности, на основе которых выстраива-
ются учения, в том числе и последующих эпох [79].
Проведённое осмысление целого спектра понятий позволило
обозначить концепты, способствующие эволюционному развёр-
тыванию смыслов термина «реинкарнация», установить дуаль-
ность уровней его осуществления: а) на внешнем плане культуры
– это эволюция ключевых словесных оболочек («метемпсихоз»,
«трансмиграция»), отражающих суть идеи реинкарнации (пере/
воплощения); б) внутренний уровень, концептуальное «ядро» со-

ставляют термины, представляющие суть идеи реинкарнации:
«воплощение» («олицетворение»), «перевоплощение», «предсу-
ществование», уходящие своим основанием в пространство древ-
них цивилизаций. Перечисленные слова составляют единство
концептов, взаимодополняют друг друга, их смыслы взаимно
перетекают, представляют собой единую ветвь, на границах стол-
кновения которых происходит «сцепление смыслов». На основа-
нии ретроспективного обзора дефиниций мы предложили услов-
ное определение концепта «реинкарнация» как точку схождения
смыслов, в пространстве которых мы проявили основные траекто-
рии их развития, смысловой нагруженности. Это позволило нам
сместить ракурс исследования до определяющих его концептов:
внешний ярус представляет термин «реинкарнация» в силу того,
что он исторически вобрал в себя наибольшее количество смыс-
ловых коннотаций. Второй «серединный» слой занимают понятия
«воплощение», «трансмиграция», смыслы которых впитал пер-
вый. Именно эти концепты становятся определяющими в наших
исследовательских разведках. Кроме того, этимологический ана-
лиз актуализировал необходимость дальнейшего развёртывания
намеченных выше траекторий развития темы.
Концептуальные парадоксы совпадений:

«реинкарнация» (воплощение) и «воскресение»
В контексте раскрытия вектора, презентующего «герменевти-

ческий круг» базовых концептов исследования, входящих в состав
идеи реинкарнации, обратимся к реконструкции понятия «вос-
кресение» как историческому ответвлению от первого. При даль-
нейшем осуществлении исследовательской разведки актуализиру-
ются следующие проблемные зоны:
1. Богословская традиция словоупотребления концепта «вос-
кресение» отрицает возможность его соотнесения со словом «ре-
инкарнация». Несмотря на преобладание христианизированным
сознанием такого взгляда, обозначенные понятия имеют не только
давнюю историю, общие корни, уводящие исследовательский взор
в «седую древность», но и точки соприкосновения, «сцепления»
смыслов, хранящихся в свёрнутом виде в их этимологии. 2. Не-
смотря на то, что в философских, религиоведческих, богословских

источниках присутствуют на первый взгляд сходные толкования,
экспликации терминов «реинкарнация» (отмечалось выше) и
«воскресение» комплексных, всеохватывающих определений, рас-
крывающих «ядро» их смыслов, нам не встречались. Иными сло-
вами, отсутствуют дефиниции, которые бы содержали, отражали
в сжатом виде историю эволюции идей, то есть тех словоформ,
«внешних» оболочек, в которые они облекались ранее и теперь,
входящих в их смысловое пространство на протяжении истории.
В соответствии с вышеизложенным, необходима этимологи-
ческая реконструкция понятия «воскресение», компаративный
анализ концептов «реинкарнация» и «воскресение» и, как след-
ствие, выявление точек их «схождения» либо разветвления.
Отправным пунктом нашего исследования в разворачивании
темы выступает идея реинкарнации, так как именно этот термин
получил широкое смысловое наполнение, эволюционно вобрал
в себя «пучок» значений, в том числе и терминов «воскресение»,
«возрождение». Напомним, что свой эволюционный путь в лоне
западноевропейской традиции идея реинкарнации начала от
древних пластов культур в виде представлений о воскресении при-
роды, богов (у персов, египтян) через возведение её понимания до
уровня «механизма», удерживающего, скрепляющего древнееги-
петскую цивилизацию на всех этапах существования последней.
В дальнейшем «перекос» в её сторону проходит сквозным пункти-
ром через умонастроения античных мыслителей, находит зеркаль-
ное отражение у их приемников. При этом она видоизменяется,
претерпевает метаморфозы, дрейфует, в том числе и на «признан-
ных» впоследствии представителями богословской мысли «чуж-
дых» ей культурных почвах.
В ходе эволюции идеи реинкарнации точкой бифуркации
в её блужданиях по горизонтам культур становится переходная
эпоха раннего Средневековья, зарождения христианства. С од-
ной стороны, тема перевоплощения получает мировоззренческие
преломления, «отклик» в философском сознании последующих
веков в большей мере мистического содержания (как выше отме-
чалось), на волнах философской мысли уходит вглубь западноев-
ропейской культуры. С другой стороны, на протяжении истории
становления и развития христианства отодвигается на периферию
его существования, низводится до уровня «ереси», несмотря на
наличие сторонников в рядах христиан, нивелируется представи-
телями историко-богословской мысли. Сложившаяся ситуация

в ландшафте последней, по нашему мнению, обусловлена рядом
причин, касающихся не только социокультурных предпосылок,
особенностей формирования обозначенной религии, но и сфор-
мировавшейся впоследствии, характерной и теперь для христиан-
ско-богословского дискурса культово-догматической закрытостью
и, в частности, отсечением теории об исторической преемствен-
ности религиозных идей, возможности их миграций. Утвержде-
ние такой позиции привело не только к тотальному отрицанию
теории реинкарнации, но и к утрате данной идеи, первоначально
присутствовавшей в мировидении первых христиан. В результате
идея перевоплощения погружается вглубь религиозной мысли,
принимает всё более завуалированные формы существования. Не-
смотря на это, её мерцания, блики при внимательном изучении
истории, основ христианства всё же «схватываются», пронизывают
обозначенное вероучение.
Выстроенный «барьер» между христианством в современном
его виде и идеей реинкарнации возвращает нас к поиску истины,
заплутавшей в ландшафте текстов, богословских идей, к необхо-
димости переосмысления понятий и презентации объективной
точки зрения, незаангажированной принадлежностью к той или
иной религиозной традиции, конфессии. С целью преодоления
демаркационной линии мы обращаемся к прояснению смысло-
вой нагрузки базовых концептов, используемых представителями
богословского дискурса и, в частности, термина «воскресение».
Именно за поверхностным пониманием этого понятия, вошедше-
го в традицию словоупотребления, кроется, на наш взгляд, непро-
явленная смысловая нагрузка анализируемых концептов. По этой
причине происходит отсечение схожих по смыслу идей, путаница
в их понимании.
Напомним, в ходе осуществления исследования мы презен-
туем два подхода в раскрытии темы, которые взаимодополняют
друг друга. С одной стороны, применяем метод «истории идей»
(А. Лавджоя), в соответствии с которым развитие человеческих со-
обществ в измерении духовной сферы рассматривается с позиции
эволюции «метафизических архетипов», метапонятий, перетека-
ющих от одной культуры к другой, преодолевающих простран-
ственные, временные границы, присутствующие в сознании чело-
века, представлениях любой эпохи [106; 190; 191]. Как утверждают
исследователи, исторический анализ понятий позволяет иссле-
дователю поднять на поверхность смыслы, произвести «снятие»

эмоциональных напластований, проследить метаморфозы рели-
гиозных идей в иных культурных пространствах, то, как они об-
растают новыми коннотациями и формами облачений. Идя вслед
за авторами обозначенной «теории идей», можно сказать, что за-
дача религиоведческой мысли заключается в том, чтобы выявить
различение между словами, которыми апеллирует религиозная
культура, какие принадлежащие им смыслы она актуализирует,
и теми коннотациями и идеями, которыми употребляемые кон-
цепты (под объективным углом зрения) наполнялись в ходе раз-
вития истории культур. В основе методологии истории идей за-
ложен принцип отслеживания глубинных процессов формирова-
ния духовного мира, «снятие» и презентация исторических слоёв
(представлений, верований, ассоциаций).
Другой «встречный» вектор, или путь развёртывания нашего
исследования, представляют подходы академика Ю. Степанова,
который отмечает, что задача любого серьёзного исследования
заключается в сборе, отслеживании смыслов понятий, порождён-
ных в определённых социокультурных условиях, в поиске и обна-
ружении утраченных идей и их отпечатков. Исследование ключе-
вых терминов, смысловых перипетий, которые они претерпевают
в ходе своей эволюции и становления, есть действие в религиоз-
ной культуре. Суть религиоведческого подхода состоит в большей
мере в операциях с базовыми концептами последней. Этимоло-
гия, по мнению Ю. Степанова, есть «предыстория, дописьменная
история концепта», которая в свою очередь заключена не в оковы
археологических памятников, а в непосредственном значении слов
как эпицентре разворачивания, развития культурного наследия
[192]. Именно она способна ответить на вопросы: В каких соотно-
шениях находятся исследуемые концепты «реинкарнация» и «вос-
кресение»? В состоянии противоречия, противоположности, взаи-
модополнения? Как могут быть связаны между собой анализиру-
емые разнокоренные слова и где находится точка «сцепления» их
смыслов?
Таким образом, ключевым становится этимологический ана-
лиз слов, приоткрывающий пласты значений, точки соприкосно-
вения по-разному именуемых понятий. В связи с этим Ю. Степа-
нов обосновывает и раскрывает один из презентуемых им подходов
(синонимизации «слов» и «вещей» в духовной культуре). Автор
отмечает, что в языках имеется тесная семантическая связь («сце-
пление смыслов») между понятиями, когда одно понятие отсылает

нас, содержит в себе другое. В своей концепции он раскрывает со-
держание важных для данного подхода понятий «концептуализи-
рованной области» и «синонимизации», находящейся в пределах
первого. Термин «синонимизация» разветвляется на два коннота-
ционных вектора: синонимизация разнокоренных слов и синони-
мизация «слов» и «вещей». Под первым толкованием он понима-
ет «схождение двух разнокоренных слов», в том числе и в аспекте
этимологии, не связанных друг с другом по происхождению, но
становящихся синонимами внутри обозначенной концептуализи-
рованной области. Последнюю он эксплицирует как сферу культу-
ры, в которой объединяются в одном общем представлении слова,
мифологемы, ритуалы, составляющие культурный концепт (за-
фиксированные в понятии). Далее автор отмечает, что в пределах
концептуализированной области слово и ритуальный предмет или
слово и мифологема могут семантически совмещаться, выступать
в роли заместителей или символизаторов. Этот процесс в культуре
Ю. Степанов называет синонимизацией, которая представляет со-
бой важный принцип группировки слов в современных представ-
лениях о культуре, не уступающий другим принципам «полей»
и «рядов». По его мнению, в явлениях, принадлежащих синхронно
языку и эпохе, раскрывается сущностная сторона, не случайность
именований. Как отмечает автор, язык мягко направляет челове-
ческую мысль в именованиях, привлекая поименованное к глубин-
ным пластам культуры. В этом процессе нет ничего случайного.
Присутствует целесообразность, цель и некая теология.
Как отмечалось выше, эпицентром разворачивания темы вы-
ступает концепт «реинкарнация», так как именно он охватывает
больший спектр смыслов, включает в себя значения термина «вос-
кресение», сложившихся в ходе истории, при этом первый обра-
стает дополнительными смыслами и оттенками. В данном контек-
сте мы придерживаемся мнения Ю. Степанова, который считает,
что более глубокое, всестороннее осмысление любого понятия
возможно через раскрытие фундаментальных концептов. В связи
с этим напомним, что идея реинкарнации, проходя этапы своего
становления, облачалась в такие словоформы, как «воплощение»,
«возрождение», «воскресение», вобрала их в себя, сохраняет и те-
перь присущие им коннотации.
В соответствии со сказанным и с учётом вышеизложенных
стратегий обратимся к последовательному осмыслению изло-
женных понятий, обоснованию их смыслового единства. Начнём

с термина «воскресение». В различных этимологических словарях
нам встречаются однокоренные слова «воскресать», «воскрешать»,
«воскресение». Ю. Степанов отмечает, что понятия, происходящие
от одного корня, составляют «единство концептов», раскрываю-
щих оттенки смыслов одного ядра, термина [192]. В нашем контек-
сте таковым является слово «воскресение». Вышеобозначенными
понятиями мы очертили «малый» герменевтический круг встре-
чающихся в литературе словоформ, развёртывающих смысловые
грани концепта «воскресение». Итак, в этимологическом словаре
М. Фасмера термин «воскресение» (древнерусское, старославян-
ское «въскрѣшєниѥ»; греческое слово «ςσινάάτά») означает день
воскресения из мертвых [216]. В другом источнике мы находим
слово «воскресенье», которое заимствовано из старославянского
языка в древнерусский период «воскресениѤ», буквально означа-
ет «оживление», первоначально употреблялось как название ре-
лигиозного праздника. Образовано с помощью суффикса -ениj-е
от термина «воскрҌсиmи», буквально значит «оживить», от про-
изводного с приставкой воз-/вос- от «крѣсити» – производного от
«крѣсъ» – «оживление, жизнь, здоровье» [231, с. 70].
В историко-этимологическом словаре термин «воскресение»
освещается сквозь призму понятия «воскреснуть». Итак, слово «вос-
кресну» – значит ожить, стать вновь живым после физической смер-
ти. С начала XVIII века оно употреблялось без приставки въз-, без
суфикса -крьс-; -крѣс-. В древнерусском «крѣсъ» значит «солнечный
поворот», то есть резкое изменение в течение определённого време-
ни или года, происходит от корня на ранней стадии *krěps – откуда
затем исходит *krěs. Старшее значение *krěpsiti было близко значе-
нию «видоизменить» (облик, существо), «преобразовать», «превра-
тить» [232, с. 168–169]. В этимологическом словаре украинского язы-
ка в одном ряду стоят и эксплицируются однокоренные слова «вос-
кресати», «воскрешати», [воскрес] «воскресіння», [воскрес] «життя»;
«воскресать» беларусское «уваскрасаць»; древнее «въскрѣсиmи» из
церковнославянского «въскрѣсити» от древнего «крѣсъ» – «солнце-
стояние», оживление; славянское «kresiti» – «сеять, оживлять» (позд-
нее славянское kres-< * kreps), далее от слова «крепить», литовское
«kraipyti» – исправлять, «krеῖpti» – «направлять» [260, с. 430].
В толковых словарях мы находим схожие интерпретации сло-
ва «воскресение» и производных от него. Так, у В. Даля понятие
«воскрешать», «воскресить» означает возвращать жизнь мёрт-
вому, даровать мертвецу снова мирскую жизнь, оживотворять,

оживлять, возрождать (-ся), быть воскрешаему. «Воскресать»,
«воскреснуть» – восставать из мёртвых, возвращаться от смерти
снова к жизни вещественной. В. Даль проводит различение оттен-
ков в эксплицируемом термине «воскресать телом» – это ожить;
«воскреснуть духом» – ожить духовно, душею, по смерти. Термин
«воскресеніе» – «востаніе отъ мертвыхъ, оживление, возрождение»
[53]. В других толковых словарях украинского языка концепт «вос-
кресение» раскрывается через слова «воскресати», «воскреснути»,
разветвляется на два своих значения: стать вновь живым, вернуться
к жизни после смерти, оживать; возрождаться, обновляться, вос-
станавливаться [203, c. 146].
Как отмечалось, смысловые измерения идеи реинкарнации об-
лачались, существовали в виде терминов «воскресение» и «возрож-
дение». Для ясности и с целью избежать путаницы в словоупотре-
блениях обратимся вновь к энциклопедической литературе. В слова-
ре русского языка обозначенные слова презентуются как синонимы.
«Воскрешение» трактуется как оживление, возвращение к жизни,
реанимация; воскрешение из мёртвых; возрождение. В свою очередь
термины «возродить (-ся)» («возрождение») эксплицируются как
обновление, воскрешение, воскресение, интерпретируются в значе-
нии «оживить, родиться заново, обновление» [6, c. 61–64]. В другом
источнике понятие «воскресать» означает возвращаться от смерти
к жизни, оживать, то есть «воскресение» содержит слово «возрож-
дение» и указание на его происхождение от приставки re- и глагола
«naȋtre», что значит рождаться [259, c. 141].
Подведём черту под вышеизложенной этимологией. Из обо-
значенных толкований видно, что в существующих дефинициях
вычленяется спектр значений, составляющих следующие конно-
тации: «ожить» в значении стать вновь живым после физической
смерти; «оживление» из мёртвых; «оживотворение», указываю-
щие на возможность возвращения человека к телесной жизни, по-
вторное его возвращение к последней. Другую группу толкований
(тесно связанную по смыслу с первой) составляет цепь интерпре-
таций, содержащих акцент на понимании слова «воскресение»
как процесса, в ходе которого происходит возврат человека к жиз-
ни. Данные экспликации представлены в таких значениях: воз-
вращаться от смерти к жизни; стать вновь живым после смерти
физической; возвращать жизнь мёртвому, даровать ему мирскую
жизнь; восставать из мертвых как возвращение к жизни веще-
ственной, а также включает в себя слово направлять. В каждом из

них фигурирует понятие «смерти», которое в литературе разъяс-
няется как конец земной жизни, разлучение души с телом, напри-
мер, в словаре В. Даля [52, c. 233]. Соответственно, процесс воскре-
сения, оживления есть ни что иное, как восстановление единства
последних, которое мыслилось всегда как становящееся возмож-
ным посредством вхождения души в физическое тело, то есть осу-
ществление первой функции – оживлять. В философско-религиоз-
ных представлениях именно душа оживляет тело, а её вхождение
в оболочку традиционно обозначалось, облекалось, именовалось
словом «воплощение». Кроме того, в обозначенных экспликациях
понятие «воскресение» актуализирует и иные смысловые грани,
например, употребляется в значении «сеять, оживлять», которое
отсылает нас к древним представлениям, верованиям, указывает
на процесс воскресения природы, оживления душой тела. Соот-
ветственно, между терминами «воскресение» и «воплощение»
существует единая смысловая нить, первое содержит другое, раз-
ворачивается посредством последнего. Иными словами, вышеиз-
ложенные экспликации слова «воскресение» коннотационно за-
полняются идеей воплощения, то есть повторного возвращения
души в тело.
Таким образом, смысловая сторона идеи воплощения про-
низывает этимологию слова «воскресение», которое возможно
рассматривать как один из её модусов существования. В виде по-
следнего она запечатлевается, презентует один из векторов своего
бытия в лоне христианской традиции. Другой линией её реализа-
ции выступает один из основополагающих догматов христианства
о воплощении Христа, основу которого она составляет.
В связи с выявленной значимостью в раскрытии смыслов по-
нятия «воскресение» термина «воплощение» совершим краткий
экскурс в существующие его экспликации. Итак, интерпретации
данного слова отсылают к понятию «плоть», происходит от ли-
товского «pluta» – «корка» и латышского «pluta» – «тело, плоть,
кожа», то есть означает облекаться в плоть [196, c. 286]. У В. Даля
термин «воплощать» означает даровать плоть, вещественный об-
раз, снабжать телом, влагать, вселять духовное, невещественное в
плоть, вещество. Автор приводит пример: воплощённый Бог, че-
ловек в мире этом есть воплощенный дух, то есть «воплощаться»
– это принимать на себя плоть, облачаться в тело, в вещественный
образ. Исходя из вышеизложенного, значит, оживлять [53, c. 241].
В словаре синонимов русского языка слову «воплощение» соответ-

ствует слово «олицетворение» [6, c. 63]. Этимологию этого терми-
на мы исследовали ранее и установили, что «олицетворять» значит
вливаться в форму, олицетворять её собой, то есть душа (дух), вли-
ваясь в материю, олицетворяет собой оболочку и, как следствие,
оживляет тело [79]. Таким образом, между терминами «воскресе-
ние» (синоним «возрождение») и «воплощение» (синоним «оли-
цетворение») не только присутствует общая смысловая нагрузка,
но и бутон доселе свёрнутых взаимодополняющих, взаимоперете-
кающих смыслов.
Теперь попытаемся продвинуться далее в раскрытии заявленной
темы, а именно в контексте осуществления сравнительно-этимологи-
ческого анализа терминов «воскресение» и «реинкарнация». Несмо-
тря на то, что последний латинского происхождения, отпечатки его
следов (смыслов) были представлены в разных словесных оболочках,
в ходе его миграций по горизонтам ранних культур (кратко обозна-
чили выше). Напомним основные положения и этимологию слов,
играющую ключевую роль для прояснения смыслов и выявления
бифуркационных точек между анализируемыми концептами [79].
Итак, термин реинкарнация, его греческий аналог «μετεμψύχωσις»
происходит от «μετε» – пере-, «εμψύχωσις» – одушевление, ожив-
ление, собственно «переодушевление». У Стивена Роузена: «meta» –
более поздний, находящийся вне чего-либо, изменённый, «em» или
«en» – внутрь, «psyhe» – душа, «osis» – процесс, «re» – снова, «in» –
внутрь, «earn» – плоть, «ate» – причинять, становиться, «ion» – про-
цесс, дословно как процесс попадания «снова в плоть». Иными сло-
вами, воплощение души в тело. В словарях указывается, что термин
«реинкарнация» происходит от латинского «re» – обратное действие,
«in» – в, «caro» – тело, т.е. «назад в тело», указание на обратный про-
цесс. Здесь мы вновь сталкиваемся с процессом воплощения. Кроме
того, позднелатинское «incarnatus» – обретший плоть, от латинского
«in» – в, на, «caro» (р.п. «carnis») – мясо, плоть, тело. Слово «реин-
карнация» просходит от слова «incarnatiоn» – воплощение, олице-
творение (синонимы). Далее «incarnatе» – воплощать, олицетворять
собой [79].
Из изложенной этимологии термина «реинкарнация» не-
вооружённым взглядом видно, что его содержание переполнено
смыслами и понятиями, которые нам встречались при анализе
слов «воскресение», «возрождение», «воплощение». Сведём их во-
едино. Слово реинкарнация в первоначальном своём виде суще-
ствовало и транслировалось как воплощение (олицетворение),

в словарях подаётся как процесс продвижения души «назад в тело»
(в том числе и другое), сводится к таким коннотациям: 1. Пони-
мается как процесс «попадания в плоть», который распадается
на толкование его в качестве текущего процесса посредством слов
«воплощение» в значении «назад в тело» (указывает на процесс
возврата). 2. Оживление, олицетворение (синоним – воплощение).
3. Способность богов, духов, святых воплощаться в живые тела.
Этимология понятия «воскресение» (синоним – возрожде-
ние) в сжатом виде представляет такие его экспликации: 1. По-
нимается как процесс возвращения после физической смерти
снова к жизни вещественной (оживления, оживотворения), кото-
рый традиционно мыслился как возможный посредством души.
2. Значения «сеять, оживлять», «исправлять, направлять» (также
указывают на момент воплощения, олицетворения душой тела).
3. Слово «возрождение» (синоним) транслируется как рождение
вновь. 4. «Солнцестояние», «солнечный поворот» – резкое измене-
ние во времени года. Процесс видоизменения (облика, существа),
его преобразование (будет анализироваться в дальнейшем).
Слово «воплощение» эксплицируется в значениях:
1. Как процесс вселения духовной, невещественной субстан-
ции в плоть в значении принимать последнюю на себя. Облекать-
ся в плоть (тело, плоть, кожа). 2. Как воплощение Бога, человек
трактуется как воплощённый дух.
Иначе говоря, в толкованиях слов «реинкарнация», «воскресе-
ние», «воплощение» просматривается взаимоотзеркаливание смыс-
лов, вне зависимости от того, что первый концепт представляет, охва-
тывает более широкий спектр коннотаций. Анализируемые термины
разворачиваются через единую смысловую нагрузку, которая взаимо-
проникает, перетекает от одного слова к другому, то расширяется, то
сворачивается, сохраняя при этом единое смысловое ядро. В резуль-
тате мы оказываемся на перекрёстке кочующих смыслов, их взаимно-
го обращения. Топосом «встречи» слов «реинкарнация» и «воскресе-
ние» становится термин «воплощение», который пронизывает хри-
стианскую традицию, играет основополагающую роль в обосновании
её ключевых догматов. Иноязычная словоформа термина «реинкар-
нация» не является достаточным основанием для отрицания спектра
его смыслов, отсечения его от христианского понятия «воскресение»,
которое ему синонимично. Как отмечают исследователи, пробле-
ма компаративно-этимологического анализа заключается в том, что
одни и те же значения именуются по-разному, то есть в разные словес-

ные оболочки облекаются схожие коннотации, которые существуют
на уровне отличных языковых групп, разбросанных также во времени,
что наглядно представлено на примере сопоставления анализируе-
мых концептов. Термин «реинкарнация» получил широкий смысло-
вой объём, в отличие от слова «воскресение», которое представляет
собой один из смысловых аспектов первого, его суженную форму.
Это можно попытаться объяснить тем, что в ходе миграции идей от
одной эпохе к другой происходит не только прирост смыслов, но и
их представление в иных формах облачений, концептах. В ходе своей
эволюции религиозные идеи преодолевают межкультурные, межре-
лигиозные пространства, оседая на той или иной культурной почве.
Оболочки терминов меняются в зависимости от социокультурных ре-
алий, ценностных установок эпохи, духовных ориентиров культуры,
на благодатную почву которой ниспадает та или иная идея.
В результате этимологической реконструкции установлен
герменевтический круг исследуемых концептов, презентующий
смысловые уровни идеи реинкарнации, – это «воскресение» («воз-
рождение»), «воплощение» («олицетворение»). Путём проведения
исследовательской разведки раскрыта смысловая нагрузка обозна-
ченных терминов; установлено, что границы между исследуемы-
ми понятиями «воскресение» и «реинкарнация» нестатичны, под-
вижны, выстроены искусственно, рушатся при внимательном и де-
тальном концептуальном анализе. Кроме того, используя подхо-
ды Ю. Степанова, в изучении понятий мы пришли к заключению,
что термины «реинкарнация», «воскресение» по своим значениям
возможно включить в единую «концептуализированную область»,
которая охватывает разнокоренные слова, в пространстве которой
осуществляется процесс их синонимизации. В результате нами
обнаружены «зоны сцепления» смыслов исследуемых терминов,
формы их существования в обозначенных традициях и, в частно-
сти, одна из трансформационных линий в эволюции идеи реин-
карнации (воплощения), представленная в концепте «воскресе-
ние». Термин «воскресение» мы эксплицируем, с одной стороны,
как одно из основополагающих измерений существования идеи
реинкарнации (ведущий своё начало от древнеегипетской культу-
ры). С другой стороны, актуализирующий определённые смысло-
вые грани идеи реинкарнации в пространстве конкретной религи-
озной традиции (христианской). Единственное отличие понятий
«реинкарнация» и «воскресение» (стоящих в едином синонимич-
ном ряду) заключается в том, что они выступают представителя-

ми разных языковых групп, облачены в различные словоформы.
В контексте теории идей слово «воскресение» получило меньшую
смысловую нагрузку, развитие и распространение, в отличие от
анализируемой нами идеи реинкарнации.
Истинное выявление смыслов (Ю. Степанов) начинается с про-
чтения «текстов» культур, в пространстве которых обнаруживает-
ся истинное содержание идей. В этом наша задача, исследователь-
ские перспективы [97].
От смысловых перипетий к «духовной авиации»
Экскурсы в этимологию и историю дефиниций термина «ре-

инкарнация» натолкнули нас на необходимость прояснения кру-
жащих в их эпицентре явлений. Попытка вхождения в священное
пространство развёртывания ещё одного вектора значений идеи
реинкарнации предполагает и ориентирует на осмысление моду-
сов её существования в истории культур и, прежде всего, постиже-
ние её смыслового ландшафта, прохождение тех путей, которые
нас приведут к утраченным её смыслам, модусам существования,
затерянным в глубинах истории. Экскурс в историогенез понятий
необходим, т. к. он становится ключом к раскрытию смысловых
уровней идеи реинкарнации, посредством которых возможно вы-
явление взаимного отзеркаливания смыслов между обозначенны-
ми выше понятиями.
Выбор траектории исследования, словоупотребления актуа-
лизировал необходимость осмысления существующих дефини-
ций терминов «духовность», «опыт» в их соотношении с концеп-
том «реинкарнация», определил наши перспективы выявления
содержательных пластов понятий, их исходные основания, точки
схождения, отношение и топос их местонахождения.
Окунёмся в этимологический анализ исследуемых явлений,
облачённых в концепты, с целью расширения смысловых горизон-
тов, выбора превалирующего ракурса их концептуального употре-
бления, определения формы их осуществления. Открытым также
остаётся вопрос, в каких отношениях состоят концепты «реинкар-
нация», «духовность» и «опыт». Иными словами, обратимся к вы-
явлению коннотаций обозначенных терминов, их смыслового объ-
ёма и содержания.
Сравнительно-этимологический анализ предполагает раз-

ворачивание идей, содержащихся в концентрированном виде,
оформленных в определённую словесную оболочку, имени слова.
В виде траекторий развёртывания смысловых наполнений концеп-
та выступают разные «уровни» его бытия в истории, культуре. Та-
ковыми выступают общепринятые, повседневные его употребле-
ния, философские, научные дефиниции.
Слово «духовный» в литературных источниках, обыденной жиз-
ни чаще употребляется с точки зрения явления, относящегося к вну-
треннему миру человека. На повседневном уровне чаще встречают-
ся апелляции к концепту «душа» (например, душа болит, страдает,
переживает, любит и т.п.). В пространстве культуры понятие «духов-
ный» ассоциируется с достижениями культуры, её выдающимися
представителями. Так, к проводникам духовности принято относить
писателей, публицистов, деятелей искусства, науки, церкви, словом,
всех тех, кто выступал на различных исторических этапах «созида-
телем», движителем культуры (в широком понимании этого слова).
В контексте научной мысли также встречаются подобные словоу-
потрбления концепта «духовность», который понимают как явле-
ние, включающее в себя различные духовные образования. Помимо
перечисленных выше проявлений к ним относят идеалы, ценности,
смысложизненные цели и установки, вырабатываемые и культиви-
руемые культурой. Постепенное расширение смыслового ландшаф-
та концепта «духовность» привело к дифференциации его на виды:
светскую и религиозную духовность. Как свидетельствует история,
объединяющим фактором и основой обеих традиционно выступа-
ла мораль. В философско-религиоведческой литературе термин
«духовность» принято относить к категории Духа, в идеалистиче-
ской философии приоритет также падает на операции с концеп-
том «Дух». В научных сообществах встречаются разные типологии
духовной сферы, например, выделяют такие виды духовности: эсте-
тизм, этизм, теоретизм, религиозность. В аналогичных подходах мы
усматриваем отход от первоначальных смыслов, их сужение, сведе-
ние к отдельным проявлениям, аспектам. Обоснование такой точки
зрения будет приведено ниже.
В узком смысле анализируемый термин используется по от-
ношению к определению «человек духовный», а именно, к харак-
теристикам его как порядочного человека, высокоморального, что
выражается в аналогичных поступках и действиях. В результате
«духовность» включает в себя этико-нравственные черты челове-
ка, его способности, либо отражает состояние его сознания [178].

В толковом словаре обществоведческих терминов слово «духов-
ность» описывается как свойство человеческой психики, указы-
вающее на преобладание интеллектуальных, нравственных инте-
ресов над материальными, готовность к саморазвитию, ориента-
цию на общечеловеческие ценности и идеалы (мира, добра, ис-
тины справедливости), устремлённость к их воплощению в жизнь
[206, с. 121]. Известны употребления слова «духовность» с целью
решения спектра проблем этической направленности для управ-
ления деятельностью человека, людьми [178;81;82].
Из приведенных определений видно, что в пространстве науч-
ной мысли понятие раскрывается, используется по-разному, обре-
тает различные смысловые наполнения и срезы его применения.
Так, сфера духовности в различных мировоззренческих преломле-
ниях распадается на «практическое» её видение в социокультур-
ном пространстве и как существующую на уровне «сознания».
С позиции христианской философии концепт «духовность»
относят к сущности человека, его душе, также осознаётся как ми-
ровоззренческий, ценностный ориентир. Его аксиологический
аспект усиливается в деле выстраивания нравственных основ, жиз-
ненных ориентиров, приоритетных религиозных идей. Духовным
основанием человека выдвигается вера, вне которой нависает угро-
за утраты общечеловеческих ценностей [5].
Интересным пластом в развитии любого общества (для из-
учения исследователя) выступают творимые культурой концепты.
Как отмечалось, операции с концептами, их разработка, выявле-
ние временных рамок появления, предыстория, дописьменный
уровень (на базе археологических материалов) в контексте истории
концепта представляют широкое поле порой забытых смыслов,
ландшафт накопленных знаний, достояние культуры [192, с. 6].
В результате обзора существующего калейдоскопа представ-
лений и ракурсов рассмотрений концепта «духовность» мы при-
ходим к заключению о широте и многогранности его использова-
ния, с одной стороны. С другой стороны, возникает необходимость
выявления терминологических истоков с целью приближенного к
ним словоупотребления и выстраивания древа эволюции понятий
в контексте темы исследования.
Исходя из сказанного, проведём рекогносцировку смыслово-
го содержания обозначенных выше терминов. В этимологических
словарях указано, что термин «духовный» происходит от своей
первоосновы, слова «дух» («духъ») [156, с. 242]. Употребляется в

значении «дыхание». Такое толкование ориентирует на «внутрен-
ний», замкнутый «в себе» мир человека. С одной стороны, «дух» в
значении души человека как внутренней его сущности, источника
«дыхания», из которого оно исходит. С другой стороны, в расши-
ренном смысле слово «дух» указывает на некие сферы обитания
сверхъестественных сущностей, к которым он принадлежит по
сути. В данном контексте в литовском языке «daйsos» – означает
рай, а также поднебесье, воздух [258, с.149]. Экспликация поня-
тия «duchovni» – духовный, подтверждает это положение через
указание на характеристику духовного плана как «воздушного»,
раскрывающегося «по ту» сторону мира. За этими значениями
реконструируется древнелитовский концепт «dausa» «душа, дух»
[192, с. 718].
В словаре Ю. Степанова мы находим, что русские общеславян-
ские слова «дух», «душа» принадлежат к семье слов от и. -е. корня
*dheus- //* dhus- «разлетаться, рассеиваться (… о дыхании)» [192,
с. 717]. В пределах этого определения раскрываются иные аспек-
ты обозначенных понятий, а именно, присущие им свойства, спо-
собности души/духа «парить, разлетаться». В религиозных пред-
ставлениях многих народов присутствуют подобные идеи о жизни
души, её чертах, свойствах. Иллюстрацией к данной дефиниции
служат духовные путешествия, запечатленные, например, шаман-
ской традицией. История эволюции мистического опыта в пол-
ной мере разворачивает подобные смыслы, облачая со временем
их в имена разбираемых слов. Эта экспликация «стыкуется», т. е.
актуализирует смысловые слои термина «реинкарнация» как спо-
собности духа «входить» и «возвращаться» в различные тела.
В ст.-сл. имеется ещё и дъχъ «дыхание, запах», а в ст.-сл. и др.-
рус. глаголы дъχнѫти «дохнуть, дыхнуть», дъхати (ст.-сл.), дыхати
(др.-рус.). Слово духъ представляет тот же корень, что и дъх-, но в
полной степени гласного, и значит «дуновение, ветер; испарение;
дух, жизненное начало; дух, бесплотная сущность» [192, с. 717].
Целая плеяда значений открывает перед нами картины, развора-
чивает смысловые недра термина «духовный» в его взаимосвязи с
концептом «реинкаранция». Автор отмечает, что все словообра-
зовательные процессы запечатлеваются языком, сохраняются в
виде «слоёв» или «пластов», концептуальных представлений. Так,
«дуновение, ветер» подтверждает представления, существующие
в разных культурах о природе души человека, её лёгкости, воз-
душности, о принадлежности её иным, духовным сферам. Слово

«испарение» в отношении к понятию «дух» указывает на процесс
как способность души к передвижению, перемещению, «выхо-
ду», блужданию вне пространства и времени, а также как процесс
«перехода» из одного состояния в другое. Интерпретация «духа»
как жизненного начала, как «бесплотной сущности» открывает
траектории к пониманию идеи реинкарнации, соответствующих
религиозных представлений о душе, верований в её бессмертие,
духовных путешествий, рассыпанных по различным религиозным
традициям, содержащих её описание, понимание как внутренней
сути человека, жизнь которой продолжается и вне телесной орга-
низации, относящейся к миру бесплотных сущностей.
В ландшафте презентованных смыслов мы сталкиваемся с
необходимостью уточнения тонкостей в понимании слов «дух»,
«душа». В данном контексте мы встречаем следующие эксплика-
ции. Концепт «Дух» разъясняется как сущность мужского рода,
понятие «душа» как сущность женского рода. В латинской куль-
туре они зеркально отражены на терминологическом уровне. Так,
первоначально существовал лат. термин «animus», м.р., означал
«дух». В ходе эволюции его значение расширилось, к нему доба-
вилось лат. слово «anima», жен. р. – в значении «душа, ветер, ды-
хание». Специфику их соотношений встречаем в словаре Ю. Сте-
панова. Автор отмечает, что в соответствии с общим правилом
индоевропейской грамматики второе является производным,
подчинённым, частным от первого, т.е. слово душа происходит от
понятия духъ (*dux-i-a) – «дух». В греч. яз. происходит расшире-
ние смысла понятия «animus» в значении «выдыхаю, дышу», что
включает в себя упомянутый выше смысл [192, с. 718]. Понятие
«духовный» понимается как относящийся ко внутренней жизни
человека, содержит смысловую нагрузку «душевного, внутренне-
го» [179, с. 116]. От этого слова происходит термин «духовидец»,
под которым разумеется человек, обладающий способностью ви-
деть духовный мир, его познавать, общаться с его представителя-
ми, а также прорицать и постигать душевные тайны [178, с. 1180].
Это значение указывает на существование представлений о выс-
ших мирах и их обитателях, на различия в смысловых оттенках
между понятиями «душевный» и «духовный» в украинском языке
указывают некоторые авторы. Так, слово «духовный» ориентирует
на мир трансцендентного, в отличие от направленности «по от-
ношению к ближнему» первого слова [221, с. 179]. Соответственно
подчёркивается первичность «духа», духовного мира по отноше-

нию к душе как его производной.
Ещё одна экспликация указывает нам на тесную, архетипи-
ческую связь между терминами «реинкарнация» и «духовный».
В контексте выявления специфики и различения смысловых гра-
ниц между терминами «душа» и «дух» мы находим такое опреде-
ление: «душа, становящаяся как дух». Данное толкование указы-
вает на процесс «перехода» души, прохождение ею этапа станов-
ления, в результате которого, преобразуясь, она становится «как
дух». Ярким примером этого определения выступает «мистиче-
ский опыт», в границах которого происходит подобный процесс
«перехода», преобразования души в дух путём духовных путеше-
ствий, выхода за границы телесности посредством той или иной
практики «мистического опыта». Например, в религиозной куль-
туре традиционного общества «мистический опыт» представлен
достаточно широко: как определённый род испытаний, в том чис-
ле и в обрядах «посвящений» шаманов; как условие, в результате
которого происходит познание иных планов бытия; как средство
получения духовных знаний (будет рассмотрено ниже). Мы при-
ходим к различению смысловых оттенков: на уровне физического
мира в телесном облачении пребывает «душа», которая в резуль-
тате «мистического опыта» преобразуется в «дух». Все уровни и от-
секи сверхъестественного мира заполняются духами, духовными
сущностями. Результатом общения человеческого духа с ними вы-
ступают представления о духовном мире, отражённые, впослед-
ствии, на уровне словоупотребления.
В толковом словаре В. Даля понятие «духовный» определяется
как бесплотный, не телесный, состоящий из одного «духа и души»
[53, с. 503]. Подобное толкование как «бестелесного», т.е. относя-
щегося к духу, мы встречаем и в других источниках [189, с. 581].
Подобная экспликация упоминалась нами, выше анализирова-
лась. Однако, если данное толкование экстраполировать на «ми-
стический опыт», то оно позволит нам поднять на поверхность,
осмыслить его специфику, а именно как «бесплотного и вне теле-
сного». Иными словами, понять ту конечную цель и форму его осу-
ществления, к которой стремятся все видящие, ясновидцы, про-
зорливцы, как «бесплотную, не телесную». Как отмечалось, в про-
странстве «мистического опыта» происходит упомянутая выше
духовная трансформация «души в дух». Таким образом, исходя из
представленных дефиниций термин «духовность» возможно рас-
сматривать двояко. С одной стороны, понятие «духовный», «ду-

ховность» относится к внутреннему миру человека, к его душе как
пространству возможных её осуществлений, проявлений, качеств
и свойств, указывает на сущностную природу души, её устремлён-
ность к высшим духовным мирам, т. е. способность к духовным пу-
тешествиям. С другой стороны, экспликации его как «бесплотного
и внетелесного» указывают на духовные сферы, измерения и их
обитателей. В контексте обозначенного круга дефиниций терми-
на «духовность» раскрываются смыслы «мистического опыта»: как
бесплотного, внетелесного, представляющего из себя процесс «вы-
хода» за пределы телесной организации, становления, преобразо-
вания «души в дух».
Соответственно в результате этимологической реконструкции
термина «духовный» по критерию содержащихся в нём смыслов в
фокусе нашего внимания оказался «мистический опыт» как фор-
ма проявления и существования различных аспектов концепта
«духовность», в пределах которого на уровне имманентного мира
мерцают и открываются высшие планы духовного бытия. Пред-
ставления о них развёртываются и раскрываются в «мистическом
опыте». Источником и центром его оси выступает человек и, в част-
ности, его внутренняя духовная природа, душа как зеркало иных
миров, как связующее с ними звено. В результате «мистический
опыт» презентуется нами как точка встречи, сцепления, в которую
устремляется весь смысловой объём понятия «духовности» (душа,
дух, их специфика и планы бытия) и «свёрнутые» представления
об реинкарнации, её временных модусах проявления.
Резюмируя вышеизложенные экспликации, мы приходим
к заключению, что термин «духовный» содержит в латентном виде
в себе свёрнутые смыслы, модусы проявления идеи реинкарнации.
Другим пластом, вектором или путём осмысления круга обо-
значенных понятий выступает реконструкция слова «опыт». В кон-
тексте заявленной темы и целей с позиции расстановки «утрачен-
ных акцентов и смыслов» невозможно не сделать короткий экс-
курс в мировоззрения известных мыслителей, презентовать их
отношение, видение опыта, предпочтения в его видах и их обосно-
ваниях. Так, Н. Бердяев, с точкой зрения которого невозможно не
согласиться, считал: философская мысль давно должна признать,
что опыт необходимо брать во всём комплексе и формах его про-
явления. Вне привычных границ рационального, вторичного опы-
та, а во всей широте опыта первичного не рационального. Н. Бер-
дяев призывал к борьбе против материалистов (эмпириков) за

расширение прав безграничного опыта, в пространстве которого
открываются иные сферы бытия. Опыт рационалистов он рассма-
тривал как опыт урезанный, ограниченный, конструированный
рассудком. По его мнению, опыт не рационализированный – это
опыт «переживания», в котором даётся бесконечно больше. Ав-
тор отмечает, что против религии и мистики выступает не опыт
в его суженном проявлении, а рассудок, рационализированное
сознание, презентующее себя «полнотой всего» [107, с. 12]. В от-
ношении сказанного вспоминаются слова известного мыслителя
XIX века Элифаса Леви, который писал, что нет мира невидимо-
го, существуют только разные степени совершенства органов [111,
с. 69]. Эти слова правомерно экстраполировать на расширенное
понимание опыта и ограниченные способности разума. «Мисти-
ческий опыт» стал источником проявления пространства священ-
ного, на эмпирическом плане обрёл существование в форме риту-
ала, мифа, верования, традиции. Посредством него человеческий
разум стал постигать разницу между истинными явлениями, на-
полненными смыслами и иллюзорными впечатлениями мира не-
постоянных физических явлений, спонтанно возникающих, пере-
полненных акциденциями [248].
У В. Даля термин «опытъ» эксплицируется как «испытанье,
проба, попытка» [54, с. 688]. В других источниках как совокуп-
ность практически усвоенных знаний, испытанных на практике.
К устаревшей экспликации слова «опыт» относят его понимание
как жизненного испытания. Безусловно, такие значения истори-
чески формировались, накапливались жизненным опытом про-
шлых поколений, культурными эпохами [177, с. 985, 987]. Инте-
ресный смысловой оттенок мы усматриваем в понимании опыта
как «первого труда…» [189, с. 1243]. История смысла отсылает нас
к мистическому опыту как первой форме познания мира. Начи-
ная от практик «посвящений» традиционного общества, обрядов
инициаций (описанных М. Элиаде) до их мотивов и модификаций
в современных культурах. Таким образом, под данные описания
подпадает и «мистический опыт» различных религиозных тради-
ций, эзотерических, мистических учений глубокой древности.
Авторы энциклопедического словаря Брокгаузъ и Ефрон рас-
крывают философские аспекты слова «опыт», они предлагают по-
нимание его как определенного, отдельного состояния сознания,
которое испытывает либо испытывал субъект действия. Эти со-
стояния в своей совокупности могут быть свойственны отдельным

индивидам и человечеству в целом. Такое толкование раскрывает,
отражает суть осуществления «мистического опыта» средствами
достижения «изменённых состояний сознания», «расширенного
сознания». В христианской традиции это мистический опыт под-
вижников, раскрывающийся через «умную молитву», в индийской
традиции разного рода йога. В таком виде «мистический опыт»
выступает первичным источником наших знаний о мире, челове-
ке, средством получения материала для других видов познания,
широко представлен во всём многообразии мистических, религи-
озных традиций [257, с. 83].
Далее авторы энциклопедического издания дифференцируют
опыт на виды, к которым относят внутренний и внешний по степени
участия или не участия в нём органов чувств (зрительных, слуховых
и т.п.). «Внешний опыт» представляет собой то, что мы испытываем
с помощью различных органов чувств. К «внутреннему опыту» отно-
сят те проявления, в которых они не являются определяющими. Это
душевные волнения, переживания, размышления. Иными словами,
к нему принадлежат те явления, которые относятся к нашим вну-
тренним состояниям, разного рода чувственности и её проявлениям.
Однако они отмечают, что такое понимание не является достаточно
точным. По их мнению, всё без исключения испытываемое челове-
ком является непременно его внутренним состоянием. В контексте
анализа «мистического опыта» с данным толкованием сложно не со-
гласиться. Внутренний опыт следует понимать как проявляющийся
в человеке как эпицентре, перекрёстке «двух миров», в котором вну-
треннее/внешнее совпадает, сливается воедино в общую гармонию
духовной устремлённости адепта.
Существует разделение на прямой опыт – это состояние, пере-
житое конкретным субъектом, которое составляет его индивиду-
альный опыт и косвенный опыт, основывающийся на усвоении по-
лученных достоверных свидетельствах «из вне». Такие знания мы
получаем «ни путемъ чистаго мышленія, ни путемъ откровенія
свыше» [257, с. 83]. В таком ракурсе «мистический опыт» возмож-
но рассматривать с обеих позиций (экспликаций внутреннего
и внешнего опыта) как источник эволюции высших духовных зна-
ний, носителями которых традиционно выступают ясновидцы,
прозорливцы, святые, подвижники.
Находясь в пространстве упомянутых дефиниций, попыта-
емся их сгруппировать, подвести под определённую черту. Итак,
«мистический опыт» возможно рассматривать в двух ракурсах

его осуществления. Первый высший уровень подразумевает «ма-
кромасштабы» (как попытку единения с миром иным, с областью
сверхъестественного). Другой «микроуровень» указывает на вну-
тренний духовный мир адепта как источник «мистического опы-
та», вписанного в него, посредством которого происходит духов-
ная миграция, путешествие души в иные планы бытия. В таком
ракурсе «мистический опыт» охватывает оба плана своего вопло-
щения, границы между которыми растворяются в пространстве
презентованных смыслов. Эта экспликация отсылает нас к смыс-
ловым измерениям идеи реинкарнации.
В результате этимологического, сравнительного анализа поня-
тий «духовный», «опыт» и «реинкарнация» мы пришли к предва-
рительному заключению, что точкой их встречи, «перекрёстком»
разворачивания выступают коннотации, кружащие вокруг «ми-
стического опыта» как модуса их осуществления, порождающего
представления о духовных миграциях как временном виде реин-
карнации. Под другим углом зрения, в опрокинутом виде мож-
но сказать, что «мистический опыт» выступает источником, из ко-
торого вырастают представления о душе, её свойствах, связанные
с ней идеи. И, как следствие, словесную оболочку обретает понятие
«духовность», производное от «дух», происходящее от завоеваний
иных пространств и территорий человеческим духом. Собственно
и «мистический опыт» постепенно на семантическом уровне на-
чинает своё существование в виде термина «духовный опыт», отра-
жая тем самым его суть. В результате мы приходим к положению,
что мистический опыт – это эпицентр, корень мистических явле-
ний, из которых впоследствии проросли ключевые религиозные,
мистические идеи и смыслы, оформившиеся впоследствии в име-
на слов «опыт», «духовность», «реинкарнация» (в нашем контексте
включая ранее установленный синонимичный ряд: «воскресение»,
«воплощение», «возрождение»).
Постепенно в ходе истории термины «духовный», «опыт», «ре-
инкарнация», переплетаясь, облекаются в новые значения, смыс-
лы, расширяют свои горизонты. Проведённый этимологический
анализ показал, что более поздние значения терминов зачастую
утрачивают «ядро» первоначальных смыслов, удаляются от «колы-
бели» своего происхождения. Результатом выступают «ответвле-
ния» в его употреблении, под которыми мы понимаем зарожде-
ние, развитие, отпочкование значений, отдельного их существова-
ния от своего древа, что и произошло с концептом «духовность»

[192, с. 6].
Из представленной цепи рассуждений видно, что границы меж-
ду понятиями «духовный», «опыт», «реинкарнация» (в том числе и
в значении мистический) зыбки, смыслы перетекают одни в другие,
обладают пластичностью, дополняют друг друга. Это свидетельству-
ет о существовании определённого единого пространства идей, ра-
ботающих в «одной упряжке», точкой пересечения которых высту-
пает практика «мистического опыта». Иначе говоря, «мистический
опыт» как феномен духовной культуры развёртывает один из моду-
сов существования идеи реинкарнации. В результате небольшого
экскурса в этимологию обозначенных слов мы вышли на траекто-
рии, ракурсы, возможные уровни осмысления идеи реинкарнации,
модусы её существования и, в частности, временный вид её проявле-
ния, вписанный в рамки «мистического опыта».
Сравнительно-этимологический анализ базовых концептов
исследования позволяет выявить содержательное наполнение
каждого из понятий, переходящих от текста к тексту, культуры
к культуре, актуализирующих различные смыслы. С одной сто-
роны, это позволяет постичь особенности. С другой стороны,
проследить смену оболочек как отражателей духовных приори-
тетов религиозных культур при сохранении ключевого «ядра»,
смысловой нагрузки. Такой угол зрения, с одной стороны, может
предоставить ключ к истинному пониманию идеи реинкарнации,
модусов её презентаций в культуре и переосмыслению духовных
традиций, отстаивающих негативисткое мнение, не соотносящих
себя с данным учением, поможет преодолеть «конфликт» религи-
озных культур. С другой стороны, позволит провести линию, тра-
екторию смысловых трансформаций, которые претерпела идея
реинкарнации в ходе истории не только философской, но, прежде
всего, религиозной мысли.
Обоснование вышеизложенных положений вызывает необхо-
димость выявления и осмысления исторических форм существо-
вания идеи реинкарнации, обнаружения её видовых присутствий
в пространстве определённых исторических эпох, традиций, в том
числе и в современном мире. Погружение в недра модусов суще-
ствования идеи реинкарнации вызвано дальнейшей необходимо-
стью раскрытия и обоснования одной из ключевых траекторий
развития темы исследования. Из изложенных ранее экспликаций
видно, что нити смыслов темы перевоплощения исходят и кружат
вокруг мистического опыта, глубинное понимание которого необ-

ходимо для полноценного, целостного представления об изучае-
мом явлении [87].
Соответственно на этом этапе в фокус нашего внимания попа-
дает одна из форм существования идеи реинкарнации на уровне
эмпирического мира – «духовный опыт», его осмысление в про-
странстве различных мировоззрений и культур и, в частности, с
позиции присутствия в истории так называемых «специалистов
сакрального» (термин М. Элиаде).
Исторически «носителями» «мистического опыта» выступа-
ли люди, обладающие сверхвозможностями, сверхспособностями,
сверхсознанием (шаманы, маги, колдуны и т.п.). Весь спектр их воз-
можностей по-разному проявлялся на уровне эмпирического мира,
относился к духовной, иррациональной стороне их личности, сво-
дился к сверхъестественным её способностям. По мнению историков
религии, посредством «носителей» тайных знаний человек, обще-
ство, культура обретали истины духовного содержания. В ходе «ми-
стических полётов» шаман получал знания о человеке и мире.
В результате «мистического опыта» «знатоков сакрального»
постепенно вычленились две ветви проявления религии, точнее
два её измерения. Так, Е. Блаватская указывает, что любая рели-
гиозная культура в своём арсенале всегда имела присущую ей эк-
зотерическую и эзотерическую традиции и, как следствие, соот-
ветствующую духовную практику, которая различалась по цели
назначения. Понятие «экзотерический» в теософском словаре
Е. Блаватской эксплицируется как термин, обозначающий уро-
вень внешнего проявления религии, который предназначался для
массовой аудитории, в измерениях публичной сферы [30, с. 521].
Понятие «эзотерический», как его определяет автор, употребля-
ется в значении «скрытый, тайный», указывает на внутреннюю
сущностную основу той или иной религии. Для этого уровня про-
явления религии характерна закрытость, таинственность, мистич-
ность, её недоступность для всех. Эзотерическое измерение рели-
гии подразумевало существование узкого круга адептов. Как пра-
вило, в их состав входили образованные, избранные, посвящённые
в некие таинства, мистерии лица, «результаты» «духовного опыта»
которых тщательно охранялись в пределах закрытых сообществ,
союзов [30, с. 519]. На всех этапах развития культур высшей целью
эзотерического (внутреннего) «духовного опыта» выступало еди-
нение, слияние с Единым, Богом, Абсолютом. Посредством дости-
жения посвящёнными состояния экстаза, транса, «ясновидения»

достигалось познание высших истин бытия. Нужно отметить, что
словесную форму в различные эпохи одно и то же явление получа-
ло разное, а сущностная его сторона всегда была схожей и, в част-
ности, кружила вокруг смысловых уровней идеи реинкарнации
(выявленных ранее).
В данном контексте необходимо уточнить существующие экс-
пликации понятия «ясновидение» с целью раскрытия его сущ-
ностного, глубинного содержания. Мы презентуем его в качестве
формы существования «духовного опыта», входящего в ландшафт
феномена реинкарнации. Так, «ясновидение» в теософском сло-
варе Е. Блаватской интерпретируется с точки зрения двух пози-
ций. В качестве социокультурного явления, к которому отношение
было всегда неоднозначным. Так, автор отмечает доминирование
несерьёзного отношения к нему в пространстве современных куль-
тур. Это проявляется в соответствующих его пониманиях и тол-
кованиях. Так, в профанированном смысле он интерпретируется
как явление, основой которого выступает интуиция, предполо-
жение, присущая человеку природная проницательность. Ины-
ми словами, ясновидение в массовом сознании представлено как
продуцирующее истины сомнительного, недостоверного содер-
жания. Настоящее же его значение, как отмечает автор, заключе-
но в идеальном смысле этого слова, которое отражает и включает
в себя способность человека видеть через любые формы материи
вне времени и пространства [30, с. 537–538]. В контексте крайней
экспликации автор раскрывает перед нами ключевую сторону воз-
можных проявлений феномена «ясновидение», указывающую на
степень или уровень способностей, широту возможностей посвя-
щённого (мага, ясновидца, прорицателя). В соответствии с таким
ракурсом рассмотрения анализируемое понятие «ясновидение»
возможно презентовать как составную часть, одну из словесных
форм облачения явления, имеющего древние корни возникнове-
ния («мистического опыта»).
Следующим ракурсом осмысления «духовного опыта» в соот-
ветствии с вышеизложенными подходами и дефинициями (терми-
нов, входящих в его смысловое поле) будет его видение специали-
стами мистической направленности. Так, М. Ладыженский (видный
представитель теософской мысли прошлого века) суммирует раз-
розненные «мистические опыты» в единую, сконструированную
им классификацию. Их отличие и разнородность автор объясняет
степенью развитости способностей духовидцев. В зависимости от

них они достигают тех или иных уровней сверхъестественных изме-
рений. М. Ладыженский предлагает следующую дифференциацию
в различении уровней духовного мира и соответствующих им типов
видения, которые мы и обозначим. Первым он выделяет «астральное
ясновидение». Автор определяет его как низший уровень постиже-
ния духовного мира. Его видами выступают: «прелестное видение»,
спиритизм, сновидения. Это мир эмоций, страстей, как позитивных,
так и негативных проявлений. А. Безант астральное зрение экспли-
цирует как видение ясновидящим внешних явлений либо вещей.
В данном контексте, как отмечает автор, такой его вид не несёт в себе
ценностного аспекта для развития духовности, высших ступеней по-
знания, духовного развития видящего [19]. Следующий, второй вид
– это ментальное ясновидение, относится к сфере интеллектуаль-
ной и выступает как способность видения человеком (провидцем)
астральных и ментальных миров, а также как сила мысли, результа-
том которой является «выход» видящего из своей телесной оболоч-
ки в астральное или ментальное тело и соответствующие измерения.
А. Безант к особой форме «духовного опыта» относит «транс» ясно-
видящих, в процессе которого человек покидает временно свою те-
лесную организацию и путём духовных перемещений по нефизиче-
ским сферам блуждает с определенной целью, исследуя неведомые
пространства и миры [107]. Третий вид «духовного опыта» свидетель-
ствует о достижении прозорливцем высшей ступени развития его
сверхспособностей, которые расширяют возможности его духовной
практики. Этот уровень презентуется как высший, духовный, мир
божественный. Его достижение символизирует высшее постижение
человеческого духа. Данный тип «духовного опыта» А. Безант от-
носит к наивысшему проявлению ясновидения и эксплицирует его
как уровень достижения «внутреннего видения» в аспекте глубокого
духовного проникновения посредством него в высшие божествен-
ные сферы. Это позволяет познать духовным путём истины сверхъе-
стественных миров. Именно в этом автор усматривает ценностный
аспект такого типа «духовной практики» [19].
В соответствии с вышеизложенной типологией «духовного
опыта» (Л. Ладыженского и А. Безант) в нашем контексте модусов
осуществления реинкарнации рассмотрим и сравним модусы его
существования в ретроспективном контексте, сквозь призму раз-
личных мистических традиций, на примере посвящений «седой»
древности. Как утверждают мыслители, представители мистиче-
ских представлений, учений, традиций, колыбелью последних

была древняя мудрость. Именно в глубокой древности представи-
тели подобных воззрений видели духовную основу человечества.
«Философия» «примитивных» сообществ, по мнению мистов,
выступала «носителем» сверхъестественных, божественных истин.
Именно к её осмыслению мы и приступим в вышеизложенном ра-
курсе осмысления, сквозь призму «духовного опыта».
«Мистический опыт» в измерениях традиционного общества
представлен достаточно широко, пронизывал собой священное
пространство первобытной культуры, посредством него человеку
прошлого открывалась дорога в мир, историю, раскрывалась сущ-
ность, тайны жизни. М. Элиаде отмечает, что в результате освоения
человеком прошлого духовных традиций своего рода, племени,
древний человек мог рассчитывать на полноценное существование
в пределах своего сообщества [249]. «Духовный опыт» в различных
формах своего проявления (мистический опыт шаманов, обряды
инициации различных представителей племени) осваивался ис-
ключительно в практиках посвящений, которые выступали харак-
терной чертой традиционного общества. Соответственно образ
мира, его мироустройство первобытным человеком познавалось
через обряды инициаций, которые символизировали вхождение
индивида не только в число взрослых (полноценных) представи-
телей своего сообщества, но и в мир духовных ценностей. Суще-
ствовавшие обряды свидетельствовали об освоении неофитом
(новичком) присущей его племени традиции, «концепции мира».
В практике данного опыта человеку открывалась священная исто-
рия, которая культивировала этические, культурные, социальные,
ценностные нормы. Духовные практики обрядов посвящений
играли ключевую роль в социальном устройстве, были представ-
лены на различных этапах традиционной культуры, определяли
её направленность и специфику в целом. Рассмотрим эти положе-
ния подробнее.
В соответствии с классификацией М. Эллиаде, существуют три
категории посвящений (духовного опыта), раскрывающих духов-
ные измерения человеческого существования. Первый тип охваты-
вает коллективные обряды перехода из одной возрастной катего-
рии (детей) в другую (взрослых), распространялся на всех предста-
вителей племени. Другой вид посвящений был присущ немногим,
включал обряды, которые обеспечивали вхождение индивида в
закрытые, тайные сообщества, союзы. Третий вид или уровень по-
священий касался ранних верований и соответствующих форм ре-

лигии. Мистический опыт относился непосредственно к так назы-
ваемым «специалистам» сакрального (шаманам, знахарям, колду-
нам). В его пределах особое место занимал индивидуальный опыт,
подчёркивался его ценностный аспект [249, с. 25–26]. Именно этот
тип посвящений, как впоследствии засвидетельствует история, его
развитие и трансформации получат аксиологическое осмысление
в обретении ценностных, фундаментальных основ, идеалов, на базе
которых впоследствии будут возникать, развиваться, существовать
религии, культуры.
Если обратиться к более глубокому осмыслению особенно-
стей «посвящений» второго типа (вышеизложенного), то обнару-
жим, что в его пространстве достаточно ярко представлен духов-
ный, мистический опыт и его особенности. Целью такого вида по-
священия было достижение состояния трансформации сознания
неофита (посвящаемого) через впадение им в явное или неявное
состояние транса. Транс выступал своего рода символом, знаком,
указывающим на символическое умирание неофита в его преж-
нем «недосостоянии». Иногда он свидетельствовал об одержимо-
сти посвящаемого, о вхождении в него некоего сверхъестествен-
ного духа, что рассматривалось как знак избранности. Кроме того,
в пространстве индивидуальных посвящений «специалистов са-
крального» применялись различные аскетические практики. К та-
ковым относили: погружение в состояние одиночества; очищение
внутреннее (от пищи); телесное (омовение) и др. В применении
последних преследовалась главная цель – это обретение «духовно-
го видения», совершенствование сверхспособностей через дости-
жение транса, экстаза.
Интересно, что мистический опыт магов, колдунов, шаманов
ценился представителями традиционной культуры, а его «носите-
ли» мыслились не только как «те, кто знают», но и как культурный
эталон своих сообществ. Они выступали тем стимулирующим «ме-
ханизмом», который ориентирует «на себя» других, способствует
культивации человеком прошлого «в себе» аналогичных магиче-
ских способностей. Овладение духовным опытом презентовалось
ценным в данной культуре. Считалось, что его освоение позволит
изменить социальный статус каждого. С этой целью существовали
более сложные, «избранные» практики посвящений.
М. Элиаде указывает на существование основных путей в до-
стижении освоения «духовного опыта» и, как следствие, статуса
посвящённого (шаманом, прозорливцем). Первый способ условно

«по призванию», который происходил в результате избранности
«зова» свыше; второй происходил в результате наследственной
трансляции «профессии»; и третий возможен был как результат
личного решения либо по воле других (статусных представителей
племени). Нужно выделить ещё один тип – это тип проявлений
сверхъестественных способностей в результате роковых обстоя-
тельств или случайностей (стресс, несчастный случай, удар и т.п.,
т.е. через экстремальные, пограничные ситуации, в которых ока-
зывается или переживает человек). В конечном итоге необходи-
мым условием признания и становления «специалиста сакраль-
ного» было наличие у него экстатических проявлений (снов, виде-
ний, состояний транса), а также обладание им тайными знаниями
духовного плана. Какой бы вид существовавших ранее практик
посвящений, инициаций мы не рассматривали, стать «професси-
оналом сакрального» можно было только через «духовный опыт».
Практика «духовного опыта» выступала как цель в аспекте разви-
тия сверхъестественных высших возможностей. В роли средства
была представлена в контексте возможности познания иных форм
существования; «путешествий» шаманом по другим измерени-
ям и мирам. А также как перспектива получения истин высшего
порядка (моральных, этико-нравственных и др.). В пространстве
«мистического опыта» ценностным выступала возможность полу-
чения «ответов», или «решений», на проблемы представителей
племени, клана. «Снимались» проблемы личного и общественно-
го характера. Начиная от излечения болезней, т.е. получение через
«мистический опыт» и его разновидности «лекарства», и вплоть до
сопровождения души умершего, помощь ему в достижении и ос-
воении духовного вне телесного существования «специалистом
сакрального». Иными словами, посвящённому становились до-
ступны истины, касающиеся «как по сю», так и «по ту» стороннего
В соответствии со сказанным очевидным выступает необходи-
мость наличия высокого уровня владения «духовным опытом» ша-
маном, магом, колдуном. От его уровня зависел авторитет духовид-
ца. «Мистический опыт» предполагает владение «специалистом
сакрального» своими «телами» и способностью передвижения с
их помощью в соответствующих им астральных, ментальных либо
иных измерениях. Опыт покидания шаманом своего тела, как от-
мечает М. Элиаде, неотъемлемо связан с «путешествиями» его духа
с определённой целью. Это явление рассматривалось в традицион-

ных обществах как временное «умирание», а по мере возвращения
в своё тело – как «воскресение». В результате таких путешествий
специалист сакрального исследовал иные пространства и миры
(ранее отмечалось). В таких состояниях он мог вести себя как «дух»,
умел летать в небесах, «видел» вне пространства и времени, мог об-
щаться с духовными сущностями потустороннего мира. Зачастую
колдун заявлял, что принимал участие в жизни невоплощённых су-
ществ. Знания, которые получались таким путём, как правило, ста-
новились тайными, часть из них облекалась в аллегории, находила
свои формы воплощения в мире физических явлений.
Этапы «восхождения» по уровням социальной иерархии по-
средством обретения неких знаний существуют и теперь. В пер-
вобытной культуре «полезными» для жизни признавались иные
знания, иррациональной направленности. В современном мире
другие ценностные ориентиры, идеалы и средства их достижения.
В традиционном обществе представители тайных знаний (колду-
ны, шаманы, мисты) выступали одновременно образцом религи-
озности и эффективным «средством» в «подталкивании» других
к духовному развитию, совершенствованию. В этом проявлялась
их социальная функция, которую специалисты, обладающие выс-
шими знаниями, выполняли в пространстве своей культуры.
М. Элиаде отмечает, что феномен «мистического опыта» был
широко распространён. Определёнными сверхспособностями
могли обладать отдельные представители племени, предводите-
ли, воины. Автор приводит ряд примеров, среди которых выде-
ляет такой. Один из предводителей войска Марций обладал та-
кой сверхсилой, что, когда он обращался к своим воинам, «пламя
исходило из его головы» (что указывало на необычное его состо-
яние и мистически окрашенный распространяемый им энерге-
тический, эмоциональный фон), воздействие его слов погружало
солдат в состояние безумия. У латинян гнев или другая сильная
эмоция, страсть, как правило, порождала состояние, схожее с «жа-
ром» в голове [249, с. 222]. В данных примерах мы видим, что любое
проявление и использование сверхъестественных, магических сил
было почитаемым и несло в себе ценностную нагрузку на уровне
первобытной культуры. Если попытаться его проинтерпретиро-
вать, т.е. рассмотреть сквозь призму вышеизложенной градации
(предложенной М. Ладыженским) человеческих сверхвозможно-
стей, то этот вид проявления «сверхсилы» принадлежит к низ-
шему уровню, а именно, к измерению астральных воздействий,

которые раскрываются на уровне эмоциональных состояний, при-
сущих человеку.
Если попытаться осмыслить эти проявления сквозь призму
позиции другого автора, то они предстанут в подобных ракурсах.
Так, А. Безант презентует точку зрения, в соответствии с кото-
рой материя, в нашем контексте телесная организация человека,
существует в семи измерениях на уровне трёх миров: на физиче-
ском, эмоциональном (астральном) и ментальном. Это планы, на
которых, как указывает автор, потенциально либо актуально мо-
жет происходить нормальная эволюция любого человека [17–19].
Иными словами, это те способности, которыми наделён и которые
в латентном виде присутствуют у каждого. Существует только уро-
вень их развитости или закрытости. Путём их овладения проис-
ходит освоение духовных миров. А. Безант указывала на существо-
вание ещё двух уровней высшей духовной эволюции – это план
мудрости и силы, на которых пока мы не будем останавливаться
[17, с. 9]. Обозначенный экскурс в мировидение представителей
более поздних времён (М. Ладыженского и А. Безант) выявляет
«живучесть» определённых представлений, форм осуществления
идеи реинкарнации, её присутствие в трансформированном виде
на других культурных почвах, в пространстве разбросанных во вре-
мени мировоззрений.
Ценность «духовного опыта» «носителей» сверхъестественных
знаний признавалась в том или ином виде всегда. Мыслители счи-
тали, что именно в нём «добывались», а позднее универсализиро-
вались истины, идеалы, ориентиры, этические предписания. Так,
Элифас Леви, являясь великим посвящённым, писал, что «тайные
знания» всегда выступали прародителями последующих религи-
озных представлений, религиозных практик, источником миро-
вых религий. Их представителями были посвящённые каждой
страны и те, кто находился в постоянном состоянии «поиска ис-
тины» [111].
В ходе осмысления модусов существования феномена «духов-
ный опыт» в пространстве традиционной культуры, а также в ре-
зультате сравнения представлений более поздних ступеней куль-
тур о его сущностных характеристиках мы пришли к заключению,
что «мистический опыт» в глубинных своих основаниях презенту-
ет уровни, модусы существования феномена реинкарнации, мыс-
лимой нами в том числе и в категориях времени и пространства.
Во множестве форм своего проявления «духовный опыт»

тесно был связан, вплетён в жизнь первобытного человека, вхо-
дил в структуру «примитивного» сознания, становился модусом
существования человека в мире, выступал источником духовных
идеалов, ценностных, смысложизненных ориентиров. В качестве
идеала и основной цели для всех представителей традиционной
культуры было духовное совершенствование, устремлённость к до-
стижению «духовного видения» (духовных миграций), с помощью
которого человеку прошлого открывались перспективы познать
не только себя, но и законы, основы мироздания. В этих моментах
также проявлялось ценностное содержание «духовного опыта»,
основанного на феномене реинкарнаций (путешествиях духа). Как
пишет М. Элиаде, вся мифология, ритуалы, обряды преследовали
единственную цель «видеть человеческое тело, которое ведёт себя
как «дух», видоизменить телесную форму,…превратив её в «фор-
му» духовную» [249, с. 256]. Иными словами, идея духовного разви-
тия превалировала, была доминирующей в картине мира древне-
го человека. Глубинное осмысление «духовного опыта» актуализи-
рует нашу мысль, которую мы будем развивать и придерживать-
ся в дальнейшем, а именно положения о том, что «мистический
опыт» открывает перед нами новые горизонты смыслов идеи пере-
воплощения, духовных миграций, связанных с временными «выхо-
дами» и «возвращениями» духа в телесную организацию. Данный
вид реинкарнации эксплицируется нами как временный. К нему
мы относим такие феномены, как сон, транс, ясновидение, экстаз,
различные формы видений, откровений [83–85].
В целом, идя следом за целой плеядой авторов, изучающих
историю идей, мы будем рассматривать идею реинкарнации как
сквозную идею, пронизывающую толщи культур, религиозных
традиций, в метафизическом смысле, как мигрирующий «пучок»
смыслов, блуждающих в истории западноевропейской культуры.
В контексте обоснования необходимости применения фило-
софского инструментария к теме исследования нужно отметить,
что современный дискурс давно преодолел границы приоритетно-
сти той или иной сферы гуманитарного знания в решении проблем
человеческого существования, произвёл разворот к необходимости
поиска целостного, междисциплинарного характера исследова-
ния, позволяющего всесторонне осмыслить изучаемое явление.
Таковым в нашем контексте выступает феномен реинкарнации,
который мы презентуем как тему, стоящую на перекрёстке рели-
гиоведческой, исторической, философской, культурологической,

этнографической мысли, составляющую фундаментальную осно-
ву спектра учений, верований в бессмертие человеческой души.
Именно такая стратегия, по нашему мнению, способна помочь
всесторонне осветить обозначенную идею, не только открыть путь
к сотрудничеству философии, религии, антропологии, культуро-
логии в современном знании, но и навести мосты к выстраиванию
межкультурного, межрелигиозного, междисциплинарного диа-
лога в целом, решить «внутренние» антропологические проблемы
этического, психологического, духовного характера в частности.
Собранные воедино «результаты» анализа презентованных
дефиниций представляют собой свёрнутую модель идеи реин-
карнации, разворачивание (по вышеобозначенным траекториям)
и философское осмысление которой нам и предстоит совершить.
ИСТОКИ РЕИНКАРНАЦИИ (ВОПЛОЩЕНИЯ) И ВОСКРЕСЕНИЯ... 105
ГЛАВА II
ИСТОКИ РЕИНКАРНАЦИИ
(ВОПЛОЩЕНИЯ) И ВОСКРЕСЕНИЯ:
ДРЕВНЕРЕЛИГИОЗНЫЕ
МОДЕЛИ МИРА
В лабиринтах первобытного сознания.

Древнеегипетская культивация «равных»:
реинкарнация и воскресение.
При попытке проникнуть в сущность идеи реинкарнации,
в фокус внимания исследователя неизбежно попадает история
культур, первые религиозные верования, представления, в лоне
которых она культивировалась. Структура концепта «реинкарна-
ции» многослойна, «снятие» исторических пластов позволяет по-
стичь его глубину, смысл, траектории развития. Соответственно
постижение феномена реинкарнации связано в том числе и с вы-
явлением латентных зон его присутствия в виде идеи, образа, пред-
ставления на древних ступенях развития культур. В связи с этим
актуализируется проблема выявления временных рамок его про-
явления, истоков возникновения.
МАГИКО-РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ
«УМИРАНИЯ И ВОСКРЕСЕНИЯ»
Скрижали египетского света: колыбель единой истории
Исходя из очерченных ранее путей осмысления темы, а также

из презентованных смыслов понятия «реинкарнация», мы возвра-
щаемся к вопросу о времени появления идеи «реинкарнации» и,
в частности, к модусам её проявления в измерениях культуры, в
виде явления, слова либо представления.
В кругу специалистов, исследующих концептуальные ряды,
бытует подход о возможном существовании понятия в латентном
виде, когда то или иное слово может использоваться до определя-
емого им факта, и наоборот, сначала возникает явление как факт
культуры, затем происходит его облачение в имя слова. Это так
называемый большой закон семантизации (формообразования), в
соответствии с которым явление, пока его нет, живёт в другой фор-
ме или значении, т.е. скрытое проявляется, а явленное принимает
формы скрытого [192, с. 63]. Данный подход удачно вписывается
в необходимость прояснения поставленного выше вопроса о вре-
мени фиксации в том или ином виде представлений о реинкарна-
ции (воплощении), учитывая вышеизложенные его экспликации.
Именно они уводят нас в осмысление латентных форм существова-
ния концепта, запечатлённых в образных представлениях культур.
Хотелось бы подчеркнуть избранный нами путь в развора-
чивании темы высказыванием известного логика и математика
Готтлоба Фреге, который сказал, что «смысл – это путь, которым
люди приходят к имени» [192, с. 45]. Попытаемся приблизиться к
обозначенной цели, приступим к поиску соответствующих коор-
динат, траекторий развёртывания реинкарнации, опрокинув это
высказывание, и применим его «до наоборот», а именно, в своих
изысканиях мы пойдём от имени слова к его смысловым измере-
ниям, уводящим нас по тропам веков вглубь истории культур, в
пространство их представлений и ассоциаций.
Кроме того, попытаемся с помощью ранее проанализирован-
ных определений выявить и обозначить в их пространстве репер-
ные точки, по нашему мнению, нуждающиеся в прояснении с це-
лью получения представлений о месте, времени, границах фено-
мена «реинкарнация», ключевых этапов истории её становления.
В данном ракурсе напомним, что наиболее распространённая

версия – это толкование реинкарнации как учения, не свойствен-
ного большинству мировых и религиозных систем, в ландшафт
определения которого вписывается термин «сансара» (санскр.),
датируемый I тыс. до н. э. Первые упоминания о последнем спе-
циалисты относят к священным текстам Упанишадам. В научных
кругах распространено мнение, которое подтверждают авторы эн-
циклопедических изданий, что учение о реинкарнации является
характерным для эволюции религиозных идей индуизма, буддиз-
ма, соответственно его возникновение принято ограничивать Ин-
дийским субконтинентом [160, с. 716]. Презентация и превалирова-
ние такого взгляда, существующих географических предпочтений
и отсылка к упомянутой датировке обусловлены, по-видимому,
временем фиксации данного термина в древнеиндийской литера-
туре как факта активного его словоупотребления, периода расцве-
та подобных представлений в религиозном сознании индийского
общества. Как отмечалось ранее, концепт – это сумма представле-
ний в сознании культуры. Относительно представленного мнения
хотелось бы отметить, что мы придерживаемся иной позиции, ко-
торую и попытаемся обосновать в ходе наших размышлений.
При ознакомлении с древним памятником индийской литера-
туры, священными текстами Упанишадами и в частности Брихада-
раньякой упанишадой (презентуемой специалистами как «Вели-
кая Араньяка», одна из наиболее старых упанишад) оказывается,
что в числе первых понятий, связанных с идеей реинкарнации,
мы встречаем понятие «воплощение». Так, оно выступает ключе-
вым в космологической легенде о творце, называемым голодом и
смертью, желающим воплотиться. Та же идея просматривается и
в учении о двух аспектах Брахмана (воплощённом и невоплощён-
ном, смертном и бессмертном, существующем и истинном) [212, с.
90]. Постепенно в ходе разворачивания текстов идея воплощения
обретает аксиологическую окраску «Того пурушу, который в теле,
я и почитаю, как Брахмана…поистине, как воплощённого почи-
таю я его. Тот, кто почитает его так, становится воплощённым и
потомство его становится воплощённым» [212, с. 87].
Как отмечает автор издания А.Я. Сыркин, понятие «карма»
получает своё окончательное оформление в Упанишадах и рас-
крывается сквозь призму идеи облачения души (воплощения). В
отношении последнего мы встречаем «… этот пуруша, рождаясь
входя в тело, соединяется со злом; уходя и умирая, он оставляет
зло позади» [212, с. 122].

Идея перевоплощения души в индийских текстах представле-
на по-разному. Например, в образе гусеницы, которая, достигнув
конца одной «былинки», приближается к другой «…так и этот
Атман, отбросив это тело, рассеяв незнание…» подтягивается к
другому телу. Сюда же вплетается и идея развития. В тексте отме-
чается, что, рассеяв незнание, душа облачается в новую, более со-
вершенную форму, в образ отцов, богов или других существ [212,
с. 128].
Другой ветвью концептуального оформления идеи в про-
странстве анализируемой литературы выступает понятие «воз-
рождение»: «…поистине, дерево, поднявшееся от зерна, явственно
возрождается после смерти» [212 с. 115].
Кроме того, при рассмотрении доступных нам санскритских
словарей оказалось, что идея воплощения представлена наиболее
определённо в виде слова «avatāra», что значит сошествие божества
на землю, его земное воплощение [103, с. 74], а также рядом поня-
тий, таких, как «dehavant» – имеющий тело, воплощённый [103, с.
288]; «a¯ngin» – телесный, воплощённый [103, с. 22]; «rha » – вновь
рождённый [103, с. 184]; «dvi- a» – дважды рождённый [103, с. 294],
содержащих подобные смыслы. Суммируя их, смысловая сторона
идеи «реинкарнации» рассыпается на такие коннотации, как по-
вторное рождение, земное воплощение человека (души), боже-
ства, указывающий на того, кто обрёл тело и т.п., выстраивающий-
ся в единый ряд синонимов.
Иными словами, смысловое ядро идеи реинкарнации включа-
ет в себя круг концептов санскритского происхождения, раскрыва-
ющих древнеиндийскую ветвь её развития. Тема перевоплощения
проходит сквозной линией по древним текстам, зеркально отра-
жает верования, воззрения тех времён, тесно вплетена в их канву,
существует на уровне понятий «воплощение» (человеческой души,
божественного облачения), «возрождение», выступающих ключе-
выми терминами, характеризующими данные представления, на
базе которых выстраиваются основы религиозных учений индуиз-
ма, буддизма.
Возвращаясь к вопросу об установлении времени появления
идеи реинкарнации, необходимо учитывать, что появлению того
или иного явления, представлений о нём в истории человечества
предшествуют, как правило, социокультурные предпосылки, спо-
собствующие его проявлению, выходу на поверхность культуры.
На этом первичном этапе, периоде «созревания» социокультур-

ного явления сначала возникает востребованность общества в нём
или в неких представлениях, связанных с ним. В нашем контексте
– это феномен реинкарнации (как идея), затем происходит её ак-
туализация и, как следствие, формообразовательные процессы.
Иными словами, явление первоначально проявляется в образах
культуры, затем облачается в понятие, слово. В соответствии с по-
добными размышлениями, подходами, существующая фиксация
в литературе, по нашему мнению, не только не отрицает возмож-
ности наличия смыслового наполнения термина до общеприня-
той, фиксированной даты (I тыс. до н. э.) словоупотребления и
существующих форм его облачения, но и подтверждает изложен-
ную версию об определённом «до этапе» развития идей, периоде
их «вынашивания» культурой. Вследствие чего любая «датировка»
может рассматриваться с известной долей условности, что также
подтверждают не только наши интеллектуальные разведки, но и
специалисты по литературным памятникам древнеиндийской
культуры. Так, А.Я. Сыркин отмечает, что весьма сложно датиро-
вать отдельные упанишады, к древнеиндийской хронологии не-
обходимо подходить максимально осторожно. Кроме того, автор
акцентирует внимание на том, что «…этика упанишад уступает
в древности только текстам Египта и Вавилонии…» [212, с. 54].
Данное положение представляет для нас интерес с точки зрения
выявления «первичных» зон появления идеи реинкарнации, как
следствие, траекторий её развития на различных социокультур-
ных почвах.
Продолжим дальнейший поиск временных границ появления
верований, раскрывающих идею реинкарнации. Ранее мы опре-
делили, что существует две версии появления верований, связан-
ных с идеей перевоплощения. Одна указывает на индийскую ветвь
её возникновения и развития (о которой шла речь выше). Другая
линия исследований акцентирует внимание на египетских корнях
идеи реинкарнации и представляет для нас особый интерес. Об-
ратимся к её осмыслению.
Первые религиозные идеи и представления древних египтян,
как свидетельствуют учёные, были зафиксированы в виде высечен-
ных в камне образов. Существуют сведения, что некоторые из них
существовали долгое время в культуре вне их фиксации. Напри-
мер, систематическая теология в отношении бога Птаха (относи-
мая ко времени правления I Династии) была разработана за 2 тыс.
лет до её высечения в камне в виде оформленного текста (700 г. до

н. э.) [248, с. 114]. Подобную ситуацию возможно экстраполиро-
вать и на время появления религиозных представлений, связанных
с идеей реинкарнации (воплощения). Так, исследователь С. Шарп
идею божественного воплощения обнаружил запечатлённой и
облачившейся в соответствующие образы на стене Фиванского хра-
ма, впоследствии описал её. Итак, бог Тот (вестник богов подобно
Гавриилу первого Евангелия) сообщает деве – царице Маутме, что
она должна будет дать жизнь сыну, который будет впоследствии
царём Амунотафом III. Затем бог Неф (Дух) и богиня Хатор (При-
рода) держат царицу за руки и кладут ей в рот крест (иероглиф
жизни), олицетворяющий жизнь будущего ребёнка. Как отмеча-
ют исследователи, доктрина божественного воплощения составля-
ла священную тайну всех древних религиозных систем [30, с. 125].
Кроме того, фактом, подтверждающим древнее происхождение
идеи воплощения, служат указания М. Элиаде, который отмечает,
что письменность появилась в Египте при Первой династии (ок. III
тыс. лет до н. э.) внезапно, перекочевала от шумерской цивилиза-
ции. Соответственно дописьменный уровень культуры и, в частно-
сти, зафиксированные в камне описания в Фивах, облачившийся в
образы, изображения, представляет собой более поздние времена.
На уровне религиозных представлений, получивших широ-
кое распространение в Египте, одной из первой, основополага-
ющей была идея божественного воплощения, уходящая своими
корнями вглубь египетской цивилизации, способствующая её вы-
страиванию, пронизывающая все этапы её развития [129]. Пер-
вые упоминания о ней касаются догмы о божественной сущности
первого властителя Менеса. Население страны рассматривало его
как воплощение бога. Именно на основе этой идеи начала форми-
роваться египетская цивилизация, произошло объединение стра-
ны, отмечает М. Элиаде [248, с. 110]. Вступая в правление, фараон
символизировал воплощённого бога, который конструировал, со-
зидал новый, более совершенный мир. Поддержание власти, про-
цветание страны обеспечивалось его божественной сущностью и
идеей его бессмертия. Смерть фараона рассматривалась как пере-
ход на небо. Существовала вера в преемственность божественных
воплощений царей, в незыблемость космического уклада, кото-
рый они олицетворяли и поддерживали. Соответственно фараон
обеспечивал порядок на микроуровне как отражение космическо-
го макропорядка, слыл воплощением истины «маат».
Другим лейтмотивом, формой существования идеи реинкар-

нации были представления о богах. Так, на разных этапах разви-
тия религиозных представлений Египта на авансцену выходил тот
или иной бог (Птах, Осирис, Гор), круг связанных с ними верова-
ний. Все они так или иначе вращались либо касались идеи реин-
карнации (воплощения). Во времена правления Первой династии
в Мемфисе (столице фараонов) была разработана систематическая
теология вокруг бога Птаха (частично о нём мы упоминали выше),
который осмысливался как самый великий бог. Существовало
убеждение, что он творит разумом «сердцем» и словом «языком»,
что он дал «богам существование», в результате чего они смогли
облачиться в зримые тела, воплотились в камни, глину, растения,
во все существующие формы [248, c. 114].
В процессе развития древних религиозных представлений
идея реинкарнации обретает различные оттенки, обрастает смыс-
лами. В этом ключе интересны те повороты, «зигзаги», которые
она претерпевает в сознании культуры. М. Элиаде отмечает, что
вопросы смерти и загробной жизни привлекали внимание егип-
тян более, чем другие народы Ближнего Востока. Считалось, что
после смерти фараон начинал свое путешествие на небо, где и про-
сходила его иммортализация (бессмертие), т. е. своё земное суще-
ствование он продолжает на небесах.
В связи с этим интересно, что в древнеегипетских представле-
ниях о жизни после смерти последняя отождествлялась с повтор-
ным рождением человеческой души в звёздном мире. Небо пред-
ставляли как Богиню-Мать, принявшую умершего в качестве рож-
дённого во второй раз. Иными словами, в данных воззрениях идея
реинкарнации (перевоплощения) представлена в опрокинутом
виде, облекается в идею небесного перерождения, в соответствии
с которой душа, освобождаясь от телесного облачения, рождается
вновь, но уже в трансцендентном мире [248, c. 122].
Подтверждение версии о древнеегипетском происхождении
идеи перевоплощения мы находим в другом источнике, в котором
автор ссылается на Геродота, сообщающего, что египтяне первы-
ми заговорили о доктрине, в соответствии с которой душа челове-
ка обладает бессмертием, а после разрушения телесной оболочки
входит в тело новорожденного ребёнка. Идея перевоплощения
души как смены тела оформляется также в понятие «предсуще-
ствование». Здесь же мы находим ссылку на Деверию, который
показал, что в древнеегипетских текстах присутствовала идея вос-
кресения, которая понималась как обновление, ведущее к новому

детству и новой юности [30, с. 359; 12]. Этот же мотив просматрива-
ется и в образе, символе птицы с головой человека, летящей по на-
правлению к мумии, телу, – это «душа», пытающаяся соединиться
с ним. Считается, что птица феникс первично символизировала
цикличность восхода и захода солнца, впоследствии стала сим-
волом воскрешения, эмблемой возрождения человеческого духа
[209, с. 389].
Известную «Песнь Воскрешения», которую поёт Изида над
телом умершего мужа с надеждой на его воскрешение, переводят
как «Песнь Перевоплощения». В образе Осириса заключено Че-
ловечество в целом, в своём лице он олицетворял вечную жизнь.
Существуют упоминания, что египетские жрецы исполняли тра-
урную молитву над покойником, в которой звучал призыв к вос-
крешению в святой земле «материи», обращённый к имени Ози-
рифицированной мумии, либо умершему. Далее поясняется, что
у египтян воскресение всегда проецировалось на облачение чело-
веческого Эго, Души в новое тело и не касалось изувеченной му-
мии [30, с. 341–342; 12; 13].
У М. Элиаде мы встречаем другую версию мифа, взятую из еги-
петских текстов об Осирисе (изложенную Плутархом), подвергшу-
юся реконструкции. В ней также чётко прослеживается лейтмотив
идеи реинкарнации (перевоплощения, воскресения). Итак, Оси-
рис был египетским царём (сильным и справедливым), которого
убил его брат Сет. Исиде (жене царя) удалось с помощью волшеб-
ства родить от него сына (Гора), впоследствии воскресившего отца.
Гор оживил отца как духовную личность (его душу). Осирис стал
олицетворением жизненной энергии, разлитой повсюду, способ-
ствующей процветанию страны. В первой трети III тысячелетия
до н. э. Осирис стал символизировать регенерацию растительно-
сти, был наделён функцией обеспечения плодородием, рассма-
тривался как воплощение Земли. В текстах саркофагов основным
лейтмотивом выступала идея воплощения Осириса: «Живу я или
умер, я есмь Осирис, я вхожу и вновь появляюсь через вас, я рас-
падаюсь в вас, я расту в вас…» [248, с. 126]. Во времена Среднего
Царства Осирис начинает рассматриваться как основа и источник
всего существующего, смерть презентуется с аксиологическим от-
тенком как «возвышенная трансмутация жизни». Она выступает
мостом между миром иллюзорным, бессмысленным (земным) и
сферой, переполненной значимости и ценности (небесным). Счи-
тается, что в могиле происходит «sakb» (преобразование человека

в дух «Akb»). Эта функция Осириса начинает экстраполироваться
на любого человека, вне иерархии царей. Умерший человек, поме-
щённый в саркофаг, символизировался как погружённый в макро-
косм. Четыре поверхности саркофага олицетворяли богов Исиду,
Гора, Тота, Нефтиду, его дно представлялось Земным Богом, а
крышка символизировала небо. Считалось, что покойник отдан
в руки небесной матери (богини Нут): «Ты передан твоей матери
Нут под её именем Саркофаг», или спит в её постели в ожидании
новой жизни [248, с.126].
Идея воплощения в древнеегипетских представлениях тес-
но перекликается с другими религиозными представлениями,
а именно с солярной теологией, оформившейся в понятие «воз-
рождение». Основными сакральными источниками религиозных
устремлений египтян, как отмечает М. Элиаде, были солнце и
усыпальницы фараонов. С точки зрения солярной теологии счи-
талось, что солнце (бог Ра) каждый раз возрождается на рассвете и
«умирает» вечером.
Интересно, что смещение акцентов в религиозных представле-
ниях египтян произошло в период крушения традиционных цен-
ностей, во времена Первого Междуцарствия, и было связанно с
нивелированием идеи божественного воплощения царя. Это при-
вело к подрыву не только власти, пишет М. Элиаде, но и обесцени-
ванию жизни и, прежде всего, идеи посмертного существования. В
свою очередь, эти тенденции послужили распространению песси-
мистических настроений в обществе, нашедших свои выражения
в устремлённости к смерти, зафиксированные в древних текстах:
«Смерть для меня сегодня – это выздоровление для больного…как
тоска по дому после долгого и тяжёлого рабства» [248, с. 131]. Сме-
щение во взглядах подчёркивает ту роль, которую играла данная
религиозная идея. Она сохраняла не только целостность страны, её
структуру, но и микроклимат в измерении отдельно взятой лич-
ности.
Дальнейшая эволюция религиозных идей вылилась в слияние
двух богов Осириса и Ра в период Нового Царства, олицетворением
которых выступал умерший фараон. После осирификации счита-
ется, что царь оживает в образе молодого бога Ра. Жизнь человека
начинает уподобляться солнечному циклу, заключена в переходах
от одной формы существования к другой. Иными словами, про-
ходит сквозной линией через жизнь – смерть – новое рождение.
Нисхождение бога Ра в царство мёртвых символизирует собой

одновременно его умирание и возрождение. В теологии Нового
Царства произошёл двойственный процесс сближения, а именно
слияние двух богов Ра (осирифицируется) и Осириса (соляризиру-
ется). Эти процессы открыли новые смыслы человеческого суще-
ствования, точкой схождения которых выступают представления
о перетекании, взаимодополнении жизни и смерти. Древняя кон-
цепция смерти «как духовной трансмутации получила развитие
в идее единства между жизнью, смертью и преображением, ста-
ла определяющей вплоть до конца великой цивилизации» [248,
с. 143]. Идея объединения двух божеств зеркально отражается в
слиянии смыслов, ранее относимых отдельно к каждому из них,
а именно идеи воплощения и возрождения. Происходит своего
рода сцепление их смысловой нагрузки.
Из краткого экскурса по лабиринтам древних представлений
египтян видно, что идея перевоплощения уходит своими корня-
ми в религиозную культуру Древнего Египта, проходит ведущим
лейтмотивом по их религиозным воззрениям. Она выступала зна-
чимым элементом культуры, основополагающим фундаментом
(как отмечалось) в конструировании, поддержании государствен-
ного устройства, духовного микроклимата страны. Её видовыми
формами становились учения о божественных воплощениях, об
облачении в «материю» царя, человека, о воскрешении Человече-
ства в целом.
Смысловое содержание верований, связанных с возможностью
перевоплощения, на первых этапах эволюции Древнего Египта
было отражено в образных представлениях культуры, постепенно
облекалось в словесные одежды, раскрывалось в древних представ-
лениях египтян через такие понятия, как «предсуществование»,
«воскресение, воскрешение», «воплощение» (человека, божества),
«возрождение», «преображение», «трансмутация». Путём сравни-
тельного анализа смысловых коннотаций, которые на них возлага-
лись, последние можно презентовать как единый ряд синонимов,
круг концептов, составляющих смысловое ядро идеи реинкарна-
ции, взаимодополняющих друг друга, получивших развитие в по-
следующие времена.
Как мы помним, практически все, как отмечает Д. Лаэртский,
наиболее видные философы древнегреческой эпохи проходили
своё обучение у древних жрецов, магов, халдеев, оракулов, сами
обладали видением. Аграрные мифы об умирающем и воскре-
шающем боге были распространены в Финикии (об Адонисе), в

Малой Азии (об Аттисе). Идея воскресения плоти вплетена в гре-
ческий миф о Деметре и выступала аналогом египетского мифа
об Изиде. Как отмечают учёные, глубинный смысл Елевзинских
таинств заключался не в бессмертии души, а в идее воскресения
плоти [254, с. 12; 192, с. 281].
Исходя из изложенного, возможно утверждать, что идея ре-
инкарнации (воплощения), получает своё развитие в двух незави-
симо друг от друга исторически оформившихся традициях (еги-
петской и индийской). Подтверждение данного положения мы
находим у А.Я. Сыркина. Автор отмечает, что на протяжении мно-
гих веков мыслители, философы разных стран никогда не слыша-
ли об упанишадах. Ни Конфуций, ни Платон, ни Цицерон и даже
авторы более поздних времён Плотин, Боэций, Скот Эригена, Дж.
Бруно, Я. Бёме, Спиноза не имели о них представления [212, с. 54].
Однако, как будет далее нами установлено, у большинства, прак-
тически у всех авторов в том или ином виде присутствовала идея
воплощения (реинкарнации) в обозначенных нами смыслах.
Иначе говоря, на уровне рассмотренных культур идея ре-
инкарнации существовала в виде образов, представлений, кото-
рые перетекали от одной формы проявления к другой, позднее
оформлялись в имена слов. Мы придерживаемся мнения авторов,
сторонников древнеегипетского происхождения идеи реинкарна-
ции, которая получила широкое развитие в античной традиции, в
последующих наследующих её учениях философов, мыслителей,
мистов, у так называемых духовных учителей человечества. Обо-
снование положения о западноевропейской линии развития идеи
реинкарнации выступает сквозным мотивом нашего исследова-
ния.
«Воображаемые» миры предков: наскальная живопись,

символика погребений, обряды
Круг обозначенных ранее вопросов-проблем отправляет нас

вспять к доисторическим памятникам культур, к погружению в их
архетипические истоки и основания, т.е. в эпицентр ранних рели-
гиозных представлений. Соответственно актуализируется необхо-
димость подбора соответствующего «инструментария» (подхода)
по её осмыслению. Чисто археологический ракурс, по мнению

М. Элиаде, сужает, делает недоступными прочтение оттисков, от-
печатков древних ступеней культур, ибо от веры и человеческих
мыслей ископаемых не остаётся [248, с. 17]. Любая реконструкция
религиозных идей базируется на выстраивании связей и аналогий,
символическом прочтении древних оттисков культур. С данной
позицией автора сложно не согласиться.
Обращение к истокам верований традиционных культур вновь
выдвигает на первый план необходимость выявления и осмысле-
ния мерцающих знаков идеи реинкарнации, указывающих на её
присутствие, тех «первоформ», в которые она облачалась в ходе
эволюции религиозной мысли. Исходя из этого, возникает необ-
ходимость поиска идеи реинкарнации (воплощения) в простран-
стве архаических культурных напластований, развёртывающихся
сквозь призму представлений, обрядов (инициации), ритуалов;
расстановка акцентов в ландшафте религиозных смыслов, блужда-
ющих по горизонтам традиционной культуры; а также дальнейшее
обоснование лона, из которого проросли корни идеи реинкарнации,
получившие эволюцию в последующие временные эпохи.
В результате изучения существующих дефиниций понятия
«реинкарнация» мы вычленили основное ядро его коннотации и
пришли к выводу, что его осмысление происходит через идею во-
площения и понимается: 1. Как способность некоей субстанции
(души) отделяться после смерти прежнего тела и вселяться в но-
вое; как способность богов, духов, святых к облачению в плоть. 2.
Как процесс перехода (продвижения, переселения, движения на-
сквозь) души в телесную оболочку, осмысливаемый как текущий
(включая эволюционный аспект), завершённый, а также указыва-
ющий на обратный процесс «назад в тело» [79].
Учитывая собранные воедино дефиниции данного слова, от-
талкиваясь от них в своих разведках, с одной стороны, мы уходим
по тропам обозначенных смыслов, вглубь истории дописьменных
культур, канувших в лету. С другой позиции, совершаем попытку
прохождения тех путей, по которым человечество пришло к обо-
значенному имени, слову, изучаемому нами явлению.
Смысловой «сгусток» идеи реинкарнации в своих разворотах
расплывается на комплекс лейтмотивов, динамически по-разному
звучащих в пространстве первобытных культур, но складываю-
щихся в единую гармонию, мелодическую линию, презентующую
содержательную сторону обозначенной идеи. Обратимся к их ос-
мыслению путём погружения вглубь культур, в «первоистоки»,

архетипические мерцания идеи реинкарнации, в измерения до-
исторических времён.
Прежде отметим, что идея «реинкарнации» по своей сути тес-
но связана, переплетается и раскрывается через понятия «возрож-
дение», «воскресение». Эти понятия содержат смысловые коннота-
ции, входят в «скелет» идеи реинкарнации. Они получат дальней-
шее свое оформление и развитие в последующие эпохи.
Невозможно не согласиться с мнением Э. Тэйлора, что нет ни
одной религии, сформировавшейся автономно и существующей
в отрыве от других, ибо их умственные нити (в нашем контексте
нити религиозных идей, на которых они всегда зиждились) нахо-
дятся далеко позади, смыкаются в едином источнике древности
[210, с. 264]. Эту позицию автора уместно экстраполировать, по
нашему мнению, на идею реинкарнации.
Первое же обращение к изучению религиозных представ-
лений доисторических этапов развития культур дало свои пози-
тивные «результаты», презентует «пучок» верований, связанных с
присутствием идеи реинкарнации уже в ранних доисторических
«документах» древних памятников культур. Её мотивы присут-
ствуют в обрядах, представлениях, которые сохранила и донесла
до нас наскальная живопись (ранее отмечалось), статуэтки из ко-
стей и камня, традиции захоронений.
Основным средством прожития первобытного человека пале-
олита была охота и собирательство. Как следствие этой зависимо-
сти бытовали верования в дух растений, кустарников, устанавлива-
лись мистические отношения с животными. Первобытным челове-
ком представители фауны мыслились в качестве источника пищи,
к которому необходимо особое бережное отношение. Это прояв-
лялось в том, что, с одной стороны, их истребление ограничива-
лось, связывалось только с необходимостью пропитания. С другой
стороны, превалировало бережное отношение к их останкам. Счи-
талось, что убийство животных контролировалось неким сверхъе-
стественным существом Владыкой диких зверей, которому припи-
сывалась функция после их смерти восстанавливать, наращивать
мясо на костях. Отсюда идут представления о ценности скелетов
животных, которые нельзя было ломать, наносить им поврежде-
ния. С надеждой и верой в воскрешение зверя, их выставляли на
высокие ветви деревьев. Это было связано с верой палеоантропов,
что Верховное существо нарастит новую плоть, а значит, возродит
зверя в новой телесной оболочке [248].

Символическое прочтение смысла «хранилищ» костей пе-
щерных медведей и их ориентация на восток содержат различные
интерпретации ученых. В их пространстве существует мнение, что
бережное отношение к останкам животных и стоящими за этим
ритуалами возложения их на возвышенное место связаны с верой
в такой способ обеспечить реинкарнацию фауны. Считалось, что
животное может возродиться вновь. М. Элиаде отмечает, что вера
в возможность возрождения животных была характерной для ци-
вилизаций охотников и пастухов, достаточно распространена в
большинстве культур. Она получила дальнейшее своё развитие в
более сложных мифологических и религиозных системах. Автор
приводит пример с козлами Тора, которых уничтожили вечером,
а наутро по их костям они были восстановлены Богом. Или виде-
ние Иезекииля, в котором по приказу Господа костям «…Я введу
дух в вас, и оживёте… стали сближаться кости… жилы были на
них, и плоть выросла» [248, с. 27]. Иными словами, идея реинкар-
нации в пространстве этих верований была представлена в виде
веры в возможность восстановления телесной оболочки.
В дальнейшем с возникновением традиции предания тела
земле возникают и сопутствующие ей «знаки», указывающие на
присутствие веры в возрождение, воскресение умершего. Здесь
необходимо сразу отметить смысловую близость понятий «реин-
карнация» и термина «возрождение». Концепт «возрождение»
происходит от фр. слова «renaissance» и означает возрождение,
возобновление, суффиксальное производное от глагола «renaître»
– возрождаться, образовано с пом. приставки re и глагола «naître»
– рождаться [259, с. 141]. Общеизвестно, что приставка re тракту-
ется как указывающая на возвратное действие, назад, вновь. Со-
ответственно, это слово возможно эксплицировать как рождение
вновь и т.п. В других источниках мы находим толкование термина
«возрождение» как возобновление прекратившегося существова-
ния чего-либо [6, с. 61; 206, с. 65]. Исходя их этих интерпретаций
и изученных дефиниций термина «реинкарнация» (а именно в
значении «назад в плоть» и т.п.), можно говорить об очевидной
схожести их смыслов, о взаимном их перетекании, обоюдном вза-
имодополнении, о синонимичности обозначенных концептов.
Вернёмся к доисторическим «документам», свидетельствую-
щим о присутствии идеи возрождения, которую мы вписываем
в пространство смыслов идеи реинкарнации. К таковым приня-
то относить костные останки, в которых зафиксированы верова-

ния древнейших времён о загробной жизни. К эпохе палеолита
принадлежали традиции погребения умерших людей в сопрово-
ждении наиболее необходимых, окружавших их при жизни пред-
метов быта. Эта практика указывала на веру человека прошлого
в продление его существования в ином мире. Смерть рассматри-
валась отвлечённо как некий переход, продолжение жизни души
[251]. Погребальные церемонии, их различные формы содержали
в себе идею возрождения, реинкарнации. Об этом свидетельству-
ют расположения тел в могиле с ориентацией их на восток. Как
отмечает М. Элиаде, это было связано с представлениями о судьбе
души, соотносимой с движением солнца, с надеждой на воскресе-
ние, на жизнь после смерти, её возвращение в мир живых. Нали-
чие данной идеи подкрепляется также использованием в погребе-
ниях красной охры как символа жизни [248].
М. Элиаде, проводя параллели между первобытными охот-
ничьими племенами эпохи палеолита и современными, отмечает,
что у них были распространены верования в оборотней (в то, что
человек может превратиться в зверя), в возможность перехода душ
людей после их смерти в животных и т.п. По нашему мнению, эти
аспекты указывают на веру в особый вид реинкарнации (в значе-
нии «назад в тело») как явления мистических полётов души, о ко-
тором пойдет речь в дальнейшем.
В представлениях многих культурных традиций Земля рас-
сматривалась как чрево Всеобщей Матери, а могила осмыслялась
как дом, в который и из которого происходит «уход и возвраще-
ние». Древние мировоззрения пронизывала мысль о судьбе че-
ловека после смерти, первая уподоблялась жизни зерна в земле,
вселяющей надежду в возможность иного более совершенного
существования, веру в бессмертие. Древние египтяне опускали в
могилу вместе с телом умершего статую Озириса, заполненную се-
менами. Прорастание семян символизировало веру в воскресение,
в преодоление смерти, появление из её лона новой жизни [225;
248]. М. Элиаде проводит параллели между останками первобыт-
ных культур и символизмом погребений современных нецивили-
зованных народов. Автор описывает погребение девушки, которое
сопровождалось символическим девятикратным поднятием тела,
указывающим на возвращение в стадию зародыша, с последней
попыткой тело погружалось в могилу, называемую «чревом», с
ориентацией головы на восток. Все эти действия и ритуал вопло-
щали собой веру и надежду на возрождение. Автор отмечает, что

потомки в ходе раскопок описанного погребения не нашли бы
ничего, кроме тела, повёрнутого на восток. Реконструкция ими
символизма и самого обряда была бы утеряна, недоступна. Соот-
ветственно исследователю открытыми остаются символические
прочтения и интерпретации.
Из вышеизложенного видно, что надежда на реинкарнацию,
т.е. на повторное воплощение, пронизывала сознание культур.
Она присутствовала в представлениях различных сообществ, пре-
бывала в различных формах своего проявления: в верованиях, свя-
занных с идеей восстановления телесной оболочки животного, в
погребальных обрядах, презентующих идею возвращения к жиз-
ни человеческой души в новом облачении.
Другим культурным слоем, хранящим сведения о древних
идеях, была наскальная живопись, представленная в так называ-
емых «рентгеновских» наскальных рисунках. В них презентуются
по крупицам реанимированные специалистами хрупкие следы
первых религиозных идей и представлений о человеческой душе,
её жизни, перевоплощениях. Душа мыслилась как тонкий, неве-
щественный человеческий образ в виде пара, тени, воздуха. Она
считалась причиной жизни существа, источником его мысли. Ей
приписывалась способность покидать тело, переноситься в про-
странстве от места к месту, входить в тела других людей, живых су-
ществ, одушевлять предметы физического мира. Иными словами,
инкарнировать (воплощаться). Души умерших людей представ-
лялись в виде тела, отличного от физического, некоего «духовно-
го двойника». Им приписывались свойственные живому человеку
желания. Так, считалось, что они могли испытывать голод, жажду,
нуждались в их утолении. Душа не представлялась некой неве-
щественной субстанцией, наоборот, дух человека мыслился мате-
риальным, но из более высокой и чистой материи, эфира. Счи-
талось, что именно вхождение души в тело оживляло последнее
[210, с. 266 ]. Иными словами, душа мыслилась в категориях изло-
женного нами определения термина «реинкарнация». А именно,
как способность духовной субстанции мигрировать от тела к телу
и т.д. В связи с этим в ходе развития религиозных представлений
вычленяются два типа реинкарнации. Условно говоря, в «макро-
масштабах» идея реинкарнации проявляется как некий процесс
(статичный либо динамичный), связанный с переходом души в
другое тело вследствие умирания предыдущего. В «микромасшта-
бах» она мыслится как некий временный процесс, подразумева-

ющий кратковременное отсутствие души вне пределов телесной
организации и её возврат в прежнее тело.
Так, в древние анимистические представления была тесно
вплетена теория «отлетания души», иллюстрирующая веру в воз-
можность временного её отсутствия. Эта теория существовала на
всех исторических этапах. Её следы просматриваются в обрядах,
практике «специалистов сакрального» (жрецов, колдунов, магов).
В трансформированных видах она сохранилась вплоть до нашего
времени [210, с. 270].
Обозначенная теория связывалась с разными причинами вре-
менного отсутствия души в теле. Она мыслилась с такими про-
явлениями человеческой натуры, как сон, грёзы наяву, состояние
транса, экстаз, потеря сознания и т.п. Эти состояния, отмечает
М. Элиаде, были всегда, и невозможно представить время, когда
бы человек не был подвержен им. Такого рода феномены осозна-
вались как путешествия души в иные сверхъестественные миры.
Сон рассматривался дикарём как временное отсутствие души. Су-
ществовали представления о необходимости обеспечения посред-
ством различных табу и воздействий возвращения души в лоно
своего тела. Кроме того, у многих народов болезнь ассоциирова-
лась с выходом души из тела. У индейцев в отношении заболевше-
го человека говорили как о том, который умер, а затем вернулся
[248].
В другом своём развороте данная теория презентует идею ре-
инкарнации (как временное явление), тесно связанную с феноме-
ном шаманства (ранее пунктирно обозначалась) как одним из ин-
тереснейших проявлений духовной жизни человека. Существова-
ние «специалистов сакрального» было зафиксировано ещё в эпоху
палеолита [248]. Мистический опыт «знатоков» сверхъестествен-
ного представлял собой особую форму представлений о душе, о
её миграциях, «магических полётах», эпицентром которых был
экстатический шаманский опыт. Дух «специалистов сакрального»
мог не только совершать экскурсы в иные измерения, но и входить
в других людей, предоставлять свою телесную оболочку для вхож-
дения в неё духовных существ, божеств. Так, жрецы на островах
Тихого океана часто подвергались воплощению в них сверхъесте-
ственного духа, пророчествующего от их имени. Чаще всего это
происходило в трансе, в пространстве которого одержимый духом
человек получал сверхъестественные знания и духовное могуще-
ство [225]. В некоторых культурах человек, считавшийся боже-

ственно воплощённым, становился предметом культа, от которого
ожидали чудес в виде избавления жителей селения от эпидемии,
засухи и других постигающих их несчастий.
Существует мнение, что именно на основе феномена духовных
миграций накапливались первые сведения, оформленные позднее
в наскальные рисунки. На основе «мистических полётов» шаманов
формировались первые представления о существовании некое-
го духовного тела (духа, души, двойника физической оболочки),
способного к вхождению и выходу за пределы телесной органи-
зации. Интересно, что в эпоху мезолита своего рода локализация
человеческой души мыслилась в мозгу. Эти представления имели
заметные последствия, которые выражались в особом отноше-
нии к нему, окутывании его ореолом могущества и поклонения
[248, с. 48].
Кроме того, шаманы заявляли о том, что они помнили пре-
дыдущие свои воплощения, а значит, подтверждали идею вечного
существования души, а также возможность её возвращения в мир
живых в иной телесной организации, в ином «одеянии души»,
иными словами, являлись сторонниками идеи реинкарнации.
В таком ракурсе рассмотрения шаман – это человек, который не
только «знает», но и «помнит», ему подвластны мистические тай-
ны жизни и смерти.
Присутствие идеи реинкарнации просматривается также в
обрядах инициаций. В их пределах она была представлена в виде
веры в перевоплощение предков, входила в структуру «примитив-
ного» сознания. М. Элиаде отмечает, что в некоторых племенах
при проведении обрядов посвящений изготавливались ритуаль-
ные предметы, мыслимые как мистические тела предков. Счи-
талось, что в них одновременно содержится душа неофита, во-
плотившегося теперь в человека. Отец говорил своему сыну, что
«чуринга» – это его тело, предок, которым он когда-то был, когда
путешествовал в прошлой жизни, в промежутках между которы-
ми он отдыхал в священной пещере [248, с 45].
Исходя из изложенного, видно, что обозначенные социокуль-
турные явления презентуют целый спектр смыслов идеи реинкар-
нации. Они содержат «сгусток» информации о возможных выхо-
дах, переходах души (духа) из тела. По-разному мыслимая духов-
ная миграция, и как движение насквозь, и как обратный процесс
«назад в тело», в результате осмысливается как временный метемп-
сихоз. В данном контексте одним из смысловых преломлений идеи

реинкарнации выступают верования, связанные с осуществлением
мистических превращений шаманов, магов, колдунов в хищно-
го зверя, в возможность временного вхождения их души (духа) в
различные тела и напротив, их способность впускать в себя души
умерших людей (ранее упоминалось). Как отмечает Э. Тэйлор,
теория оборотней по своей сути является демонстрацией пред-
ставлений о «временном метемпсихозе» [210, с. 219]. Иными сло-
вами, способность, присущая «знатокам» сакрального выходить
за пределы телесной организации, покидать тело, осуществлять
духовные миграции, раскрывает суть идеи реинкарнации, т.е. те
пути, смысловые тропы, по которым впоследствии человечество
пришло к этому имени, презентующему данное явление.
В отношении прояснения вопроса о времени появления и гео-
графических предпочтениях мы придерживаемся мнения авторов
и, в частности, Дж. Фрэзера, который указывает, что выстраивать
предположения относительно происхождения анимизма и тео-
рии переселения душ от буддизма значит «переворачивать факты
с ног на голову». Анимизм является не философской теорией, а
присущим всем первобытным сообществам догматом, включён-
ным в общую систему истории религии, составляющим мировоз-
зренческую основу у первобытных и цивилизованных сообществ
[225, с. 132].
Сакральное сознание: «во сне и на яву»

(от «духа дерева» до «смерти и воскресения» божества)
Идею реинкарнации мы рассматриваем в контексте темпо-

рального и стационарного векторов её разворачивания, которые
обозначились ранее. С одной стороны, с позиции определённой
способности духовной субстанции (души, духа, святых, богов) от-
деляться от предыдущего тела и вселяться в новое. С другой сторо-
ны, данная идея раскрывается сквозь призму идеи миграции духов
как процесса перехода, сквозного, или временного, а также указы-
вающего на обратный процесс «назад в тело» [79]. Это измерение
запечатлено в различных традициях древности в виде представле-
ний о локализации духов в деревья, в растительный мир, человека.
В ландшафте воззрений мыслителей встречаются различные
презентующие идею реинкарнации иллюстрации, на основании

которых мы выявляем и конструируем возможные подходы к её
осмыслению. Так, существуют исторические, антропологические,
этнографические работы, способствующие «сбору» и моделирова-
нию комплексного изучения обозначенной темы и соответствую-
щего объективного её осмысления. Известный учёный, этнограф
Э. Тэйлор реинкарнацию (как учение о переселении душ) вклю-
чает в общую теорию анимизма. По его мнению, анимизм по-
степенно ушёл с исторической авансцены, обосновался в учении
о человеческой душе, которое впоследствии послужило основой
религий и их учений о будущей жизни души. Мы предложили
бы своё видение обозначенной ситуации, а именно, в результате
последовательного развития мировой культуры анимизм не ушёл,
а скорее утратил ключевые смыслы и, в частности, веру в суще-
ствование объективной реальности духовных существ, видимых во
сне и наяву (Э. Тэйлор), растерял основные свои представления,
их «скелет» [210, с. 300]. Далее автор отмечает, что вера в будущую
жизнь распадается на две основные части, которые тесно связаны,
переплетаются между собой, перетекают одна в другую. А имен-
но, первую линию представляет учение о переселении душ, воз-
никшее в самых дальних уголках древности, на самых нижних пла-
стах культуры. Другую линию презентует учение об автономном
существовании личной души после смерти тела, которое получи-
ло развитие и обосновалось в недрах новейших религий. Оно свя-
зывается с надеждами человека на обретение счастья, преодоление
несправедливостей этой жизни в другом, совершенном мире. Уче-
ние о переселении душ в предметы физического мира (человече-
ское тело, дерево, камни) автор определяет, с одной стороны, как
«временное». К нему он относит и такие явления, как бесноватость
и фетишизм. С другой стороны, определяет его как «устойчивое
состояние души, делающее её способной к последовательным
существованиям в последовательных формах» [210, с. 301–302]. В
данном случае позиция автора неясна и туманна. Относит ли ав-
тор учение о переселении душ к временному или стационарному
явлению и каковы критерии данной типологии? Однако его пози-
ция для нас представляет ценность в контексте наличия хотя ещё
не чётко оформленной идеи, которую мы и пытаемся обосновать.
А именно, нас занимает мысль (присутствовавшая в том или ином
виде у исследователей, учёных) о существовании двух модусов
проявления реинкарнации («временного» и «стационарного»).
Исходя из рассуждений Э. Тэйлора, мы можем с известной долей

вероятности предположить, что учение о переселении душ он ос-
мысливает как временное, а другое учение о существовании души
за гробом как некое более постоянное, стационарное, исключаю-
щее осуществление земного воплощения. Это вероятностное пред-
положение остаётся открытым и подталкивает нас к дальнейшим
размышлениям.
Обе обозначенные теории Э. Тэйлора, касающиеся веры в бу-
дущую жизнь души, стекаются в единый источник смыслов идеи
реинкарнации о миграциях душ (как «по ту», так и «по сю» сто-
рону мира), подразумевают воплощения духовных сущностей в
различные материальные предметы и другие её значения. Упомя-
нутые смысловые коннотации идеи реинкарнации пронизывают
комплекс верований первобытных сообществ, чётко проступают
на теле анимистических представлений, выступают живительным
источником, протекающим по их венам. В своих преломлениях
идея реинкарнации становится фундаментом, на котором выстра-
ивается анимизм и обозначенные учения о душе, выступает одно-
временно их основанием и смыслом. Исторические «ступени» эво-
люции первых анимистических представлений становятся ключе-
выми и презентуют плодотворную почву ранних религиозных воз-
зрений, точнее свёрнутые пласты идеи реинкарнации, связанные с
мировидением традиционных культур, их мыслями о душе, мире,
сверхъестественных мирах. Отблески этой идеи мы находим в пер-
вых религиозных формах анимизма, в вере в одушевленность всех
вещей, в мировой круговорот, в цикличное обновление мира через
периодическое его разрушение и возрождение Богом, Абсолютом
и т. п.
Определяющим культурным слоем, или фоном, презентую-
щим развёртывание идеи реинкарнации, предстаёт мировидение
тех времен. Весь мир в первобытном сознании представлялся в
виде нераздельного единства естественного и сверхъестественного,
все отсеки бытия были заполнены, населены мыслящими, бесте-
лесными духовными сущностями. Результатом этих верований и
представлений выступали мысли первобытного человека (зафик-
сированные в доисторических памятниках культур) относительно
«парений» духов и периодических их воплощений, т. е. телесных
облачений представителей сверхъестественных миров.
Как выше упоминалось, в ходе развития подобных идей по-
степенно в особый вид инкарнации (воплощения) выделились
представления о божественных воплощениях, когда в телесность

облекалось некое высшее существо, либо божество, посредством
которого совершались чудеса и пророчества. Дж. Фрэзер писал,
что в таком случае считалось, что телесную оболочку заполнял
бессмертный божественный дух [225, с. 74].
Для нас представляет интерес вышеизложенная идея («вре-
менного» и «постоянного» метемпсихоза), подтверждение кото-
рой мы встречаем у Дж. Фрэзера. Автор указывает, что воплоще-
ние в первобытной культуре мыслилось в категориях статики и ди-
намики, т.е. могло проявляться как временное, когда дух посещает
определённого человека, вселяется в него, вне иерархических пред-
почтений, либо периодически входит в другие тела. Иногда такой
тип воплощения называли одержимостью или вдохновением. В
человеке оно проявлялось, как правило, в пророчествах, но не в
чудесах. В случае постоянного воплощения происходят творимые
человекобогом чудеса. Как отмечает Дж. Фрэзер, подобные веро-
вания были широко распространены по всему миру, характерны
для первобытных ступеней развития культур [225, с. 111]. Иными
словами, вид воплощения определялся временным отрезком пре-
бывания представителей духовных миров в физическом теле.
В предыдущем подпункте мы выявили мерцающие знаки су-
ществования двух типов метемпсихоза (его «микро-» и «макроу-
ровни»), которые и попытаемся обосновать в ходе анализа темы.
Идея временного метемпсихоза («микроуровень») представляется
в таких естественных формах и проявлениях, как отмечает Э. Тэй-
лор, испокон веков принадлежащих человеческой сути, как сон,
потеря сознания, экстаз. Она выступает как универсальное явле-
ние, в эпицентре которого может оказаться, в том числе и не по
своей воле, любой человек. В иную природу и оформление идея
временного метемпсихоза облачается в пространстве мистическо-
го опыта «специалистов сакрального» (включает представления
об оборотнях, мистических полётах души). Духам приписывалась
способность мигрировать по измерениям физического мира и,
как следствие, оказывать влияния на людей. Считалось, что они
могут входить в их тела, заражать болезнями, либо мучить, могут
посещать людей во сне. Эти воззрения стали почвой для развития
представлений о добрых и злых духах и, как следствие, об одержи-
мости и бесноватости презентуемых нами как аспекты идеи вре-
менного метемпсихоза. Сюда же мы относим и другие представ-
ления. Так, в некоторых традициях чихание связывалось с вхож-
дением неизвестного духа в тело человека. Так, зулус считает, что

если он чихнул, то дух предков вошёл в него и, таким образом, его
благословил. По его мнению, необходимо вознести хвалу духу, т.к.
именно он вынуждает его чихать. Подобные ассоциации мы встре-
чаем на различных культурных почвах, например, у туземцев. Они
рассматривали чихание и зевоту как знаки присутствия духов,
способы вхождения последних в них. С этими представлениями
связывалась необходимость выполнения обязательного обряда
по их изгнанию [210, с. 59]. Подобные верования получили своё
продолжение в религиозных мировоззрениях представителей по-
следующих времён. Так, в подобном ракурсе зевоту и чихание
рассматривали персы и мусульмане. Считается, что мусульманин
должен избегать обозначенных проявлений, т.к. посредством них
нечистый дух вселяется в человека. У иудеев существует пословица
«Не открывай своих уст сатане» [210, с. 59].
«Макроуровень» идеи реинкарнации в измерении «посюсто-
роннего» бытия презентуют другие её смыслы, в контексте пред-
ставлений о более «стационарных» воплощениях, проявлениях,
касающихся миграций души, духа, божества от тела к телу, мыс-
лимые как завершённые. К этой категории мы относим воплоще-
ния представителей высших духовных миров, т.е. божественные
воплощения. Это положение продолжает мысль Дж. Фрэзера о
существовании «постоянных» воплощений. Автор соотносит их
существование с божественными инкарнациями, атрибутом кото-
рых были творимые их «носителями» чудеса [225].
Рассмотрим подробнее два вышеизложенных вектора, эпи-
центра существования идеи реинкарнации сквозь призму пред-
ставлений о мире, населённом духовными сущностями, и душе. В
процессе их развёртывания мы встречаем различные отпечатки,
следы обозначенной идеи, различные формы её проявления.
Эпоха «неолитической революции» (между IV и VII тысяче-
летиями) принесла с собой открытие земледелия и сформировав-
шиеся на этой культурной почве соответствующие представления.
Благодаря земледельческому образу жизни стало возникать ци-
клическое, круговое понимание времени, связанное с ежегодным
умиранием и возрождением растительности. Среди различных яв-
лений природы нет ни одного, как отмечает Дж. Фрэзер, которое
бы так настойчиво подчёркивало идею «смерти и воскресения»,
как «умирание и возрождение» растительности каждый сезон. Эта
идея, утверждает автор, навеяна самой действительностью, суще-
ствовала на всех исторических этапах от варварства до цивилиза-

ции [225]. В древней картине мира смерть мыслилась как некий
процесс перетекания из одного состояния в другое, и наоборот,
как переход от неизвестной жизни к посюстороннему бытию, по-
средством телесного облачения. Жизнь человека также осмысли-
валась в категориях растительной жизни (рождения, смерти, воз-
рождения), как единого бесконечно повторяемого ритма, отпечат-
ками и «свидетелями» которых становились обряды, захоронения.
Вселенная рассматривалась как единый организм, нуждающийся
в ежегодном обновлении.
Одним из первых истоков идеи реинкарнации (воплощения),
презентуемой нами, в категориях временных выступали ранние
представления о духе растительности, дерева, которому припи-
сывалась способность мигрировать от дерева к дереву, оставлять
и возвращаться в него. Дерево мыслилось не в качестве присущего
духу тела, а выступало в роли пункта, остановки. Иными словами,
деревья рассматривались как временное либо постоянное приста-
нище воплощённого в них духа. Эти воззрения также касались душ
умерших людей, предков, а также неких сверхъестественных сущ-
ностей. Представляемая первобытным сознанием сущность «духа
дерева» оставалась всегда неизменной и заключалась в наделении
его сверхъестественными способностями. Считалось, что «дух де-
рева» мог оказывать влияние на погоду, на увеличение урожая,
был способен вызвать сияние солнца. Постепенно он становился
объектом поклонения. Первобытные сообщества верили, что оду-
шевлённые деревья были наделены чувствительностью, а во время
их рубки издавали звуки, похожие на стоны. С этими воззрениями
были связаны обряды по переориентации духа, к вынужденной
его миграции. Иными словами, задача заключалась в том, чтобы
вынудить «дух дерева» уйти в другое местопребывание. С этой це-
лью, например, туземцы прежде начала вырубки заклинали дух
выйти из его места обитания. Иногда в качестве приманки исполь-
зовали пальмовое масло, которое выливали у подножия другого
дерева. По поверью «дух дерева» любил насыщаться этим лаком-
ством и в такой способ покидал прежнее своё жилище [225, 226].
Верования, связанные с идеей воплощения духов в деревья,
были распространены повсеместно, их придерживались все ран-
ние сообщества. Так, Дж. Фрэзер отмечает, что индейцы неодно-
кратно слышали стоны деревьев под ударами топора. В Австрии
считали, что дерево чувствует рану так же, как и человек. В Цен-
тральной Австралии деревья наделялись священным ореолом, т.к.

в них по поверью воплощались души умерших жителей. Поэтому
они охранялись от вырубки и уничтожения. Население Филип-
пинских островов также верило в продолжение жизни душ пред-
ков в деревьях, им приносили жертву в виде продуктов питания.
Растущие на могилах умерших деревья отождествлялись с духом
усопших людей. В Южной Африке земля кладбища мыслилась
как населённая духовными сущностями. На её территории запре-
щено было уничтожать деревья, убивать животных, она считалась
священной [225, с. 135–136].
В ходе эволюции первобытных воззрений, связываемых с под-
вижностью топоса воплощения духов, постепенно происходит
смена облика «духа дерева», его отпочкование от соотносимого с
ним образа. Постепенно начинает допускаться возможность его
перехода и облачения в человеческую телесную оболочку и, как
следствие, происходит его обожествление и визуализация в изо-
бражениях, т.е. он начинает антропоморфизироваться. Эта смена
«формы», в которую воплощается дух, носит внешний характер и
не затрагивает сущностных характеристик его мистического содер-
жания. Соответственно в представлениях первобытного человека
зарождается мысль о миграции духов и как её следствие их инкар-
нации не только в деревья, но и в людей. Так, немийский царь рас-
сматривался как воплощение арийского бога (духа), а арийский
жрец рассматривался как воплощение подобного духа, должного
объединиться с богиней дуба. В современной Европе происходит
синтез обозначенных представлений. «Дух дерева» начинает мыс-
литься одновременно в двух формах своего существования (рас-
тительной и человеческой). Отсюда ведёт своё начало традиция
использования в обрядах кукол либо живого человека как олице-
творения «духа дерева». Интересно, что не только у европейских
крестьян, но и у других народов «дух хлеба» мыслился подобно
«духу дерева», обладающему способностью к воплощению (инкар-
нации), в том числе и в человеческие существа [225; 226].
Иначе говоря, миграция (переход) духов, духовных существ
осмысливалась как некий подвижный, постоянно происходящий
процесс «насквозь», как некий круговорот временных реинкарна-
ций духовных существ. Упомянутые представления иллюстриру-
ют одну форму бытия, пласт идеи реинкарнации, из них выкри-
сталлизовывается идея воплощения духов, принадлежащих свер-
хъестественным мирам, в различные объекты естественного мира.
В продолжение осмысления «микроуровня» развития идеи

реинкарнации (воплощения духов) другой формой её бытия была
идея воплощения сверхъестественного духа в царя, от которой
впоследствии ведёт своё начало обожествление царской власти. С
одной стороны, существует мнение, что истоки института царской
власти возлежат в древнем классе профессионалов: шаманов, кол-
дунов, врачевателей, обладающих мистическими знаниями, полу-
ченными в результате «духовного опыта». Из их числа традицион-
но выбирался самый видный представитель, который выдвигался
на пост вождя. Отсюда происходит традиция и последующая са-
крализация царской власти, формирование института священ-
ных царей, впоследствии распавшегося на два свои ответвления:
религиозное и светское [225, с. 123–125]. С другой стороны, боже-
ственное происхождение властителя подкрепляется идеей вопло-
щения, пребывания в нём сверхъестественного духа (возможно как
трансформация предыдущей идеи, связанной с мистическими
способностями «знатоков» сакрального), которому приписыва-
лась способность духовных миграций, «полётов», передвижений,
нескончаемой череды воплощений. Иллюстрацией к этим пред-
ставлениям служит следующий пример. Дж. Фрэзер отмечает, что
первобытный дикарь был озабочен судьбой царя, мыслимого им
как воплощение божества, его здоровьем, состоянием его физи-
ческих и духовных сил. Возможные несчастия (болезни, ранения,
разного рода физические слабости), постигающие царя рано или
поздно, рассматривались как угроза для жизнедеятельности пле-
мени, благополучного его процветания. С целью устранения та-
кого рода «опасности» существовал обычай убивать властителя,
сопровождавшийся верой и убеждённостью в реинкарнацию его
души, мгновенный её переход в другое молодое тело, в тело более
сильного приемника. Иногда смерть царя откладывалась на опре-
делённый срок, в течение которого соплеменники периодически
испытывали его силу до наступления момента её ослабления. Дан-
ный пример также подчёркивает присутствие одной из форм су-
ществования идеи реинкарнации («временной») на уровне перво-
бытных представлений.
Другой гранью этого верования выступало убеждение в из-
начальное присутствие в теле царя воплощения божественного
духа, которому необходимо обеспечивать смену местопребыва-
ния. В другом преломлении эта идея была представлена в обычае
умерщвления царя как «носителя» духа дерева (растительности). В
подобных традициях (в которых царь рассматривался как вопло-

щение духа дерева либо растительности и наделялся функцией
влияния на приумножение урожая) просматривается подобная
установка и связанные с ней верования. Как и в последующем при-
мере, старость мыслилась как ослабление жизненной энергии, не-
сла в себе опасность снижения растительности, приплода живот-
ных. Убийство царя оправдывалось необходимостью воскрешения
его духа в обновлённой, молодой форме. Иными словами, в созна-
нии первобытного человека присутствовала вера в возможность
осуществления реинкарнации «здесь и теперь», «по сю» сторону
мира. Исходя из сказанного, в пространстве данных представле-
ний идея реинкарнации разворачивалась через идею перевопло-
щения и мыслилась как периодически повторяемый, в некоторой
степени управляемый процесс.
В своих дальнейших архетипических формах и смыслах идея
реинкарнации проходит сквозь призму представлений о «смерти
и воскресении», «смерти и возрождении», которые тотально про-
низывали мировидения ранних сообществ. Следы этих идей мы
находим повсеместно. В представлениях о царе леса в Немии, в
легенде об Ипполите или Вирбии, воскресшем с помощью лекаря
Эскулапа. Она в первоначальных своих формах проходит сквоз-
ным лейтмотивом по воззрениям пастухов и охотников, сквозь
земледельческие культуры, в пространстве которых презентова-
лась как воплощение «духа хлеба» или «духа растительности» [225;
226].
Здесь необходимо совершить небольшое отступление с целью
прояснения проявившихся в ходе анализа ключевых понятий, спо-
собствующих раскрытию и прояснению смыслов идеи реинкарна-
ции. Как мы помним, в «герменевтический круг» концептов вхо-
дит слово «воскресение», «возрождение». «Воскресение» означало
«оживление», в таком виде входит в смысловое пространство идеи
реинкарнации [79].
В обозначенных контекстах мотивы идеи реинкарнации мы
встречаем на разных уровнях культурных эпох, в эволюции рели-
гиозных воззрений. Так, воззрения о «духе дерева», растительного
мира нашли своё дальнейшее развитие в идее об умирающем и
воскресающем божестве, символизирующем космические ритмы.
Под разными именами Озириса, Таммуза, Адониса, Атиса скры-
валось одно содержание и идея. В религиозных представлени-
ях Вавилона Таммуз каждый год умирал, спускался в подземное
царство. Его возлюбленная богиня Иштар уходила на поиски воз-

любленного. Считалось, что на время её отсутствия вся природа
замирала, воспроизводство останавливалось. Посланник Бога воз-
вращал богиню в сопровождении Таммуза. С её появлением вся
природа оживала. Как отмечалось, зеркальное отражение эта
идея получила в греческой мифологии, в мифе об Адонисе, как
вариант ежегодного исчезновения и возрождения Таммуза, на Ки-
пре, в Сирии. В первоначальных своих формах Адонис мыслился в
облике человека, умирающего от насильственной смерти. В древ-
нем Египте мотивы идеи реинкарнации просматриваются в ми-
фах об умирающем и воскресающем боге Озирисе, впоследствии
вершащим суд над душами мёртвых. Впоследствии представления
о его воскресении выросли, универсализировались, стали оформ-
ляться в веру вечного существования души любого человека. В
древнеегипетских воззрениях бытовало мнение, что если окружа-
ющие человека люди после его смерти сохранят его тело в виде му-
мии, то умерший получит возможность повторного воплощения,
реинкарнации, также получит возможность обретения вечного
существования души. Мумификация рассматривалась как воспро-
изведение ритуала, подобного совершённому богами над умер-
шим телом Озириса (растерзанное тело бога было объединено в
мумию, затем оживлено). Соответственно в данных представлени-
ях проскальзывают верования в возможность иного воплощения,
после прекращения предыдущего. Древняя идея воскресения свя-
зывалась с новыми телесными воплощениями. В инсценировках,
описанных Плутархом, разыгрывались сцены поиска трупа Ози-
риса, затем окутанное ореолом радости его нахождение, за чем
следовало воскресение умершего бога в облике вновь созданной
статуи [151]. Дж. Фрэзер отмечает, что гробницы и могилы древ-
ности свидетельствуют о проведении таинства воскресения над
каждым умершим человеком. Культ Озириса имел разные грани
своего проявления. Он осмысливался как бог хлеба, семян (умира-
ющих и воскресающих ежегодно), как «дух деревьев», как бог пло-
дородия [225, c. 88].
Иногда идея воскресения растительности синтезировалась с
представлениями об умерших предках. Считалось, что они вос-
кресали вместе с первым цветением растительности [225, с. 41–42,
52].
Идея реинкарнации раскрывалась сквозь призму идеи вос-
кресения и получила дальнейшее своё развитие, символические
преломления в обрядах последующих времён. Так, в современных

культурах до сегодняшнего дня существуют традиции, сохранив-
шие элементы прежних верований. Например, инсценировка
умерщвления божественного существа у эстонцев. Они изготавли-
вают чучело из соломы, называют его «дух дерева». Иногда «чучело
смерти» несло в себе двойную смысловую нагрузку. С одной сторо-
ны, оно символизирует смерть. За этим кроется причина его унич-
тожения как изгнание последней и возвращение весны (жизни).
С другой стороны, «дух дерева» осмысливался как неотъемлемое
средство всеобщего возрождения. Например, после уничтожения
чучела, оно «оживало», обретало новую жизнь в другой форме, в
виде дерева с прежними принадлежащими ему элементами. Как
отмечает Дж. Фрэзер, происходившая трансформация символи-
зировала собой новую жизнь. Останки от растерзанного «чучела
смерти» разбрасывались по полю с целью вызвать усиление роста
растительности, урожая либо увеличить приплод домашних жи-
вотных. Надежда на возрождение присутствовала в приносимых
людьми после религиозных празднований деревьях и ветках, мыс-
лимых как символы жизни.
Майское дерево, как и дерево лета, до сих пор представляет-
ся как воплощение или инкарнация духа дерева, растительности.
Дж. Фрэзер отмечает, что умерщвление и воскресение масленицы
выступает иной формой выражения всё той же идеи символиче-
ского умирания и возрождения духа растительности. Понятия
«масленица», «смерть», «лето» выступают словами-формами,
обозначавшими инкарнированных существ в представленных об-
рядах, а сами обряды выступают оттисками глубокой древности
[225, с. 26–29].
Относительно следующей линии, раскрывающей идею реин-
карнации, а именно её смыслы в значении «смерти и возрожде-
ния», необходимо отметить её присутствие в первобытных пред-
ставлениях о небесных светилах, которые были тесно вплетены в
канву веры о ежедневном умирании и возрождении солнца, оли-
цетворяющего собой стабильность космоса. Отсюда вели своё про-
исхождение обряды, направленные на поддержание сил солнца
как своего рода способ гармонизации человека и вселенной, обе-
спечивающие их долговечность, дающие отсрочку голода, смерти,
бедствий, надежду на жизнь. Лунная символика отражала идею
«смерти и возрождения», ассоциировалась с плодородием. Учё-
ные считают, что ежедневный круговорот солнца составлял основу
мифа об Озирисе. Древнеегипетский бог Озирис иногда мыслился

как бог солнца. Его умирание и возрождение ассоциировалось с
ежедневным восходом (воскресением) и умиранием на закате дня.
Первобытный человек считал, что день регулярно поглощается но-
чью и возрождается на рассвете [225; 226; 210].
Отголоски подобных воззрений и традиций сохранились в по-
следующие времена, трансформировались в обряды, наполненные
символизмом идей смерти и воскресения. Так, работы Дж. Фрэзера
обилуют подобными иллюстрациями. Автор приводит ряд при-
меров обрядов. Например, в северной Европе в одном из селений
было принято выбирать юношу, которого обильно украшали раз-
личной растительностью. В таком виде он шёл через всё селение,
посещал дома жителей, которые окатывали его водой. Затем вместе
с жителями деревни он направлялся к реке. Другой представитель
данного сообщества совершал символический обряд умерщвления
«духа леса», которого олицетворял юноша, путём его погружения в
воду с головой. Вслед за такого рода символическим «умиранием»
следовало «воскрешение» духа растительности, мыслимое как воз-
обновление сезона её буйства, влияние «воскресшего» на получение
будущего обильного урожая [225, с. 11–15]. Иными словами, здесь
мы находим мотивы идеи реинкарнации, которая раскрывается че-
рез идею «смерти и воскресения», присутствует в различных пластах
ранних религиозных представлений.
Из обзора доисторических верований видно, что они ориенти-
руют нас на особое, внимательное их прочтение и видение. Они со-
держат определённые смысловые наполнения, характеризующие
идею реинкарнации в пространстве древних ступеней культур.
Именно из них впоследствии прорастут ростки смыслов, которые
получат своё словесное оформление гораздо позднее в понятии
«реинкарнация».
В ходе истории видовыми формами идеи реинкарнации ста-
новились учения о божественных воплощениях, об облачении в
«материю» человека, о воскрешении Человечества. Смысловое
содержание верований, связанных с возможностью перевоплоще-
ния, первоначально было отражено в образных представлениях
культуры, раскрывалось через понятия «воскрешение», «воплоще-
ние» (человека, божества), «воскресение», которые получали своё
дальнейшее развитие и применение в религиозных традициях по-
следующих веков, постепенно облекалось в словесные одежды как
отпечатки культуры.
ИСКРЫ ФИЛОСОФСКОГО СВЕТА, ИЛИ СОЗНАНИЯ... 135
ГЛАВА III
ИСКРЫ ФИЛОСОФСКОГО СВЕТА,

ИЛИ СОЗНАНИЯ,
«УСТРЕМЛЁННЫЕ В ВЕЧНОСТЬ»
КРУЖЕНИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ИДЕЙ
В ЛАБИРИНТАХ ГРЕЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Хоть мы навек незримыми цепями

Прикованы к нездешним берегам,
Но и в цепях должны свершить мы сами
Тот круг, что боги очертили нам
(Вл. Соловьёв, 1874)
МИФОПОЭТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
«УХОДА И ВОЗВРАЩЕНИЯ»
«Золотые» сети античной мысли

(реинкарнация, воскресение, метемпсихоз):
поединок неравных
Нити идеи реинкарнации приводят к истокам культуры, ан-

тичному миру к осмыслению социокультурной ситуации в аспек-
те прояснения траекторий осмысления, выявления локальных зон
присутствия анализируемой идеи в пространстве античной эпохи.
В ходе блужданий по историческим «сведениям» о древнегрече-
ской культуре, мы пришли к мысли о том, что вера в возможность
перевоплощения, реинкарнацию заполняла все отсеки бытия
древней эпохи. В контексте «внутреннего» (индивидуального) из-
мерения её существования, мы находим её в мистическом опыте

посвящённых, ятромантов, в мировидении философов. В аспекте
«внешнего» (с позиции общественных, социокультурных форм её
презентации) присутствие идеи перевоплощения прослеживалось
в различных феноменах культуры древнего мира, раскрывающих
соответствующий уровень её осуществления. В древнегреческую
эпоху распространённым был феномен прорицания, разворачи-
вающийся сквозь призму мистического транса, экстаза в храмо-
вых служениях. Отпечатки следов идеи реинкарнации на уровне
обыденного сознания («общественного» измерения) мы находим
в античных представлениях, верованиях, зеркально отражённых в
философских учениях. Так, в мировоззрении мыслителей антично-
сти её мерцания просматриваются в идеях «кругооборота», «кру-
говращения» (природы, душ), «возрождения» (жизнь мыслилась
как перетекание, переход в категориях цикличности рождений,
смертей и возрождений) [146–150]. Её следы мы находим в ком-
плексе верований в загробную жизнь, в представлениях о мире, о
бессмертии души и т.п. Идея реинкарнации плавно перетекала,
соблюдая преемственность во взглядах от орфизма, герметизма
к пифагореизму, гностицизму. Она была широко представлена в
философских студиях античности, в текстах Платона, Аристотеля.
Каждый раз, выходя на тот или иной уровень её осмысления, авто-
ры освещали определённые её аспекты, предлагали свои ракурсы
её презентаций.
Своего рода итогом, свидетельством широкого её распростра-
нения стала многовариантность форм её концептуализации в фи-
лософских учениях.
В различные словесные оболочки облекалось смысловое ядро
лат. термина «реинкарнация» (более ранняя его форма «трансми-
грация») в понятия греч. происхождения «метемпсихоз», «метенсо-
матосис», «палингенесия» (латинская калька слова «реинкарнация»
у Ипполита Римского и Плотина). Из наличия терминологического
многообразия можно говорить о том, что в концептуальном отно-
шении именно в лоне античной культуры идея реинкарнации была
представлена в различных словообразовательных формах, что сви-
детельствует о её распространённости, существовании в качестве
мировоззренческого принципа, убеждения. Напомним, именно в
пространстве античной традиции понятие «реинкарнация» полу-
чило широкую смысловую нагрузку, вобрало в себя «пучок» значе-
ний, коннотаций, эксплицировалось сквозь призму идеи воплоще-
ния, понималось: 1. как способность некоей духовной субстанции

отделяться после смерти прежнего тела и вселяться в новое; как
способность богов, духов, святых к облачению в плоть; 2. как процесс
перехода (продвижения, переселения, движения насквозь) души в
телесную оболочку, осмысливаемый как текущий (включая эволю-
ционный аспект), завершённый, а также указывающий на обратный
процесс «назад в тело». Именно в этих контекстах идея реинкарна-
ции разворачивается в лоне античного мира.
В ходе поверхностного обзора, «прикосновения» к обозначен-
ным сферам античной культуры можно сказать, что идея реинкар-
нации постепенно, расширяя свои социокультурные горизонты,
укрепилась в ландшафте древнего мира, прочно вошла в струк-
туру сознания человека тех времён. В глазах древнего грека мир
представлял собой нечто единое. Все уровни его бытия смыка-
лись, становились гранями одного целого, окутывали собой мир
живых и мёртвых. Мир богов и мир людей взаимопроникали,
взаимодополняли друг друга. Границ между двумя мирами не
существовало. Они растворялись в сознании человека канувших
в лету времён. Как отмечает Н.С. Юлина, ни о какой дифферен-
циации на сферы божественные и человеческие не могло идти
речи. В мифологическом сознании культуры мистическое при-
сутствие сверхъестественного ощущалось на каждом шагу, во всех
закоулках бытия. Все проявления человеческого духа рассматри-
вались как эманация божественной сферы, воля богов [261, с. 18].
Всё, чем пользовался, обладал человек, наделялось сакральным
смыслом. Разумность, знания, мудрость презентовались как бо-
жественные качества, дарованные богами и, в частности, Аполло-
ном. Считалось, что именно он открывал человечеству дорогу от
пророческого видения к мысли. Основной смысл его учения был
заключён в знаменитой формуле «Познай себя», смысл которой
виделся в открытии духа, осуществляющегося посредством овла-
дения техниками экстаза и прорицательства [225, с. 339]. Цицерон
описывал прорицания и мантическое безумие как божественную
способность, сокрытую во внутренних тайниках ума, мыслимую
как божественный импульс [29, с. 274]. Как и другие представители
античной мысли, Пифагор считал, что душами полон весь воздух.
Иногда их называли демонами и героями. По мнению философа,
именно к ним обращены вещания мыслителей, всех людей [56].
Из обозначенных представлений эпохи можно заключить,
что особой ценностью наделялись сакральные феномены, в фоку-
се повышенного внимания оказывались сверхъестественные спо-

собности человека (мистический опыт), актуализирующиеся во
«внутренних» и «внешних» пластах культуры, перетекаемые, зер-
кально отражающие друг друга. Так, «внутреннее» измерение, как
отмечалось, было ориентировано на человека, способствовало его
духовному самораскрытию, совершенствованию. В качестве выс-
шей формы своего осуществления, цели, идеала оно было направ-
лено на установление духовной связи с божественными сферами,
богами, которая воплощалась, прежде всего, «носителями» свер-
хъестественных способностей, посвящёнными. Это выливалось
в существование «внешних» феноменов в измерениях бытия и их
популярности. К таковым относились пророческое видение, дар
вдохновения. Их адептами были жрецы (жрицы) в храмах, вещате-
ли, в том числе и из народа, иными словами все, кого можно было
отнести к «специалистам сакрального».
В аспекте раскрытия «внутреннего» и «внешнего» измерения
существования идеи реинкарнации в пространстве мистических
явлений античной культуры наряду с прорицателями существо-
вали так называемые ятроманты (от «ятрос» – целитель и «ман-
тис» – гадатель). Они воспринимались как загадочные персонажи,
окутанные ореолом таинственности, как греческие пророки [190,
с. 198]. К ятромантам относили Эмпедокла, Пифагора, Порфирия,
Ямвлиха и др. Жизнеописания знаменитых философов Д. Лаэрт-
ского подчёркивают мысль о популярности мистических прояв-
лений, феноменов в древнегреческой культуре. И, в частности, его
высказывание о том, что все наиболее видные философы были по-
священы в таинства, мистерии, проходили обучение у древнееги-
петских жрецов, магов, халдеев. Жизнеописания мыслителей со-
держат сведения о том, что в той или иной степени они обладали
сверхъестественными способностями [56].
Подобного рода явления, входящие в состав понятия «ятро-
мант» (вещатель, прозорливец, обладающий даром исцелений,
владеющий опытом духовных миграций и т. п.), по своей сути от-
правляют нас к мистическим полётам первых шаманов, магов, му-
дрецов, содержат в латентном виде идею реинкарнации.
В пространстве духовного опыта целой плеяды «посвящён-
ных» (первобытного и античного миров) идея реинкарнации рас-
крывалась в его пределах посредством феномена миграций духа
адептов («во вне»), в их экстатических путешествиях по сверхъе-
стественным измерениям. В другом виде, на уровне обеих культур
сущностная сторона идеи реинкарнации разворачивалась в виде

феноменов одержимости (бесноватости), связывалась с представ-
лениями о временных или длительных воплощениях сверхъесте-
ственных духов («извне»), с их вхождением в тела посвящённых.
Иными словами, ключом, отправной точкой разворачивания идеи
реинкарнации в лоне античного мира становится «ядро» смыслов,
накопленных предыдущей традицией, облачённых в те или иные
явления принявшей эстафету эпохи. В аспекте сказанного наш ин-
терес притягивает выявление модусов существования, траекторий
развития, преломлений идеи реинкарнации на уровне изучаемой
традиции с учётом обозначенных контекстов.
Метемпсихоз, разворачивая «внутреннее» (индивиду-
альное) измерение своего осуществления в аспекте упомянутых
форм мистического опыта, связанного с феноменами прорица-
ния, сверхъестественным видением, раскрывался на «внешних»
уровнях античной культуры в пределах храмового служения,
в границах которого облачался в понятия «мантическое безумие»,
«Аполлоновский экстаз» и связанные с ними представления. Так,
считалось, что служитель Аполлона был одарён пророческими
и магическими силами, мыслился как вдохновенный, одержимый
богом (сверхъестественным духом). Здесь актуализируются выше
обозначенные архаические смыслы идеи реинкарнации в контек-
сте эволюции верований, связанных с инкарнацией духов (дерева,
растительности, божественных воплощений и т.д.) «извне» в тела
посвящённых. В результате чего вещатель передавал то, что жела-
ли боги, в том числе и в отношении храмовой службы.
Другим видом проявления идеи реинкарнации в рамках мисти-
ческого опыта («духовных полётов» прорицателя), направленным
«вовне», был феномен нахождения посвящённого в двух местах одно-
временно. Так, к метаморфозам, которые претерпевала его душа, от-
носили возможность его нахождения в разных зонах посюстороннего
мира. Кроме того, обладателю мистического опыта приписывалась
способность спускаться в подземные сферы, другие сверхъестествен-
ные возможности. В связи с верой древних в существование подобных
явлений, «вдохновенный транс» мыслился по аналогии со смертью
как переход в иные планы бытия, в царство Аида [248].
Интересные интерпретации мы встречаем в отношении пред-
ставлений об Аиде, царстве теней в мифологическом сознании
эпохи. Пространство, подпадающее под определение Аид, не всег-
да мыслилось однозначно в значении подземного мира. Этимоло-
гия древнегреческого слова «Аид» содержит указание на «невиди-

мый» мир. В одном из своих значений оно раскрывается как мир
духовный, умопостигаемый, недоступный обычному видению
[190, с. 119]. Плотин презентует Аид как невидимое место, а нахож-
дение души в царстве теней интерпретирует как отделение души
от тела, удаление её из видимого мира [150, с. 167]. В таком ракурсе
спуск в Аид представлял собой духовную миграцию героев, богов,
посвящённых в не доступные обычному видению сферы, подраз-
умевал их «мистические полёты» по сверхъестественным планам
бытия. Соответственно экспликации слова «Аид» могут служить
средством к пониманию духовных измерений, раскрыть суть идеи
реинкарнации, форм её презентаций в контексте прояснения су-
ществовавших представлений о потусторонних сферах и связан-
ных с ними феноменах духовных путешествий посвящённых.
Именно в пространстве мистического опыта идея реинкарна-
ции развёртывает смысловые уровни своего осуществления (в обо-
значенных выше модусах), а именно, понимание её как временного
явления, процесса, характерной особенностью которого является
кратковременный выход духа адепта за пределы телесной орга-
низации «вовне» и его возврат «назад в тело». В пределы данно-
го вида реинкарнации вписываются также упомянутые выше яв-
ления, связанные с представлениями о возможности вхождения,
воплощения в телесную оболочку сверхъестественных сущностей
(духов) «извне». Соответственно идея реинкарнации предстаёт пе-
ред нами в уже знакомых ракурсах своего существования, воскре-
шает смыслы более ранних времён. Перекочевав в лоно античного
мира, она не только сохраняет, но и обретает дополнительные кон-
нотации, оттенки, словесные очертания.
В философском мировидении античных авторов анализиру-
емая идея обрастает множеством интерпретаций и, в частности,
разворачивает апологетическое измерение своего существования.
Так, в древнегреческой традиции высказывание «Познай себя»
(известная надпись на дельфийском храме) означало вспомнить
себя, припомнить свои прежние жизни, реинкарнации, содер-
жало призыв познать себя во всей целостности, восстановить её,
вернуться к ней путём воскрешения в памяти прошлых телесных
воплощений. Считалось, что человек исцеляет себя в такой способ
[56; 190, с. 199–200]. В контексте философии Платона через самопо-
знание человек излечивает свою душу, культивирует её добродете-
ли, а значит, совершенствуется.
В таких ракурсах рассмотрения именно память о перевопло-

щениях открывала человеку дорогу к полноценному, всесторон-
нему раскрытию своего духа, способствовала «сбору» сведений об
индивидуальных качествах души (накопленных или проявленных)
в разных жизнях. Это способствовало их осознанию, анализу и, как
следствие, осуществлению очищения, выработке человеком в себе
добродетелей и развитию соответствующих граней личной души.
Соответственно в сознании древних мыслителей только воскреше-
ние в памяти всех своих инкарнаций восстанавливает утраченную
целостность в понимании, является ключом к истинному позна-
нию души. Иными словами, «вспомнить себя» у греков мыслилось
как раскрытие божественного в человеческом (души). Подобного
рода экспликации идеи реинкарнации демонстрируют и разво-
рачивают её аксиологические коннотации, которые «выпячивает»
и презентует античная философская мысль и, в частности, взгля-
ды последней на сущность человека, его духовное развитие.
В качестве дополнения на примере иллюстрации мировоззре-
ния, взглядов ятромантов возможно пунктирно обозначить веер
их аксиологических презентаций, траекторий движения смыслов
идеи реинкарнации. Так, память о прежних воплощениях мысли-
лась ними как призыв к самопознанию, как средство исцеления
духовного неведения (в том числе и познание духовных, боже-
ственных миров), как способ сближения с божественной сферой,
воскрешение в памяти души состояния до-мира (состояние пер-
вично чистой души, до воплощения) с целью возврата в него. Вы-
ражение «вспомнить себя», свои прежние реинкарнации, в даль-
нейшем перекочует в герметическую традицию. У гностиков будет
эксплицироваться в контексте открытия пути от познания челове-
ка к постижению Божественной истины [190, с. 200–201].
Следующей значимой линией, раскрывающей «внешнее» (со-
циокультурное) измерение в разворачивании идеи реинкарнации,
выступают античные представления о богах. Смещая акценты
в сторону её дальнейших презентаций, нужно отметить, что в про-
странстве античной культуры в одном из своих преломлений, на
уровне религиозных представлений она осмысливалась древними
как неотъемлемый элемент сверхъестественных возможностей бо-
гов. Считалось, что боги управляют судьбами людей, их ткут, по-
следние же находятся во власти первых. Так, в мировоззренческой
картине мира античности бытовало представление, что сын Зевса
Гермес выступал покровителем влюблённых, был наделён раз-
личными сакральными функциями. Он не только провожал души

умерших в царство мёртвых, в Аид, но и выводил их обратно на
землю. Следовательно, осуществлял, способствовал их реинкарна-
ции (воплощению) [248].
Дальнейший свой разворот на уровне мифологического со-
знания культуры идея реинкарнации презентует в аспекте разви-
тия представлений о богах в виде темы их смерти и возрождения.
По мнению М. Элиаде, эта идея частично интегрировалась в олим-
пийскую религию. Дальнейшее своё преломление она получает
в её экстраполяции на жизнь богов, т.е. «смерть и возрождение»
мыслится в качестве закона, под который подпадают представите-
ли божественного пантеона. Итак, феномены мистического содер-
жания (прорицания, вещания) мыслились как проявляющиеся не
только на уровне эмпирического мира (у отдельных его предста-
вителей), но и в первую очередь принадлежащие богам. Несмотря
на то, что дар пророчества, различные сверхвозможности припи-
сывались последним (так, Зевс назывался Зевсом-Катарсиосом),
а греческие мыслители видели в Гермесе главного чародея, под
действие реинкарнации подпадали и они. Так, существует мнение,
что могилу Зевса показывали желающим на Крите [248, с. 340–342].
Это подчёркивает отождествление представителей божественных
сфер с умирающими и воскресающими богами. Наличие веры
в возможность их реинкарнации фокусирует внимание на идее
божественных воплощений, уходящей своими корнями в глубины
древних цивилизаций, их представления.
Эта же линия в виде темы «смерти и возрождения» чётко про-
слеживается в легендах, религиозных преданиях, мифах о богах.
На их уровне отпечатки идеи реинкарнации присутствуют в ска-
заниях об умирающих и возрождающихся богах (Персефоне, Адо-
нисе, Аттисе, Таммузе, Озирисе) [151; 225; 210; 248]. Представле-
ния о периодических исчезновениях богов, об их схождении в Аид
составляли мифологическую картину мира древних [248, с. 441].
С этими верованиями был связан культ Диониса, распростра-
нённый в Древней Греции. Его мыслили как периодически явля-
ющегося и исчезающего бога. Такая периодичность проявлений,
по мнению М. Элиаде, относит Диониса к богам растительности.
Верующие считали, что Дионис, как и другие боги растительного
мира, умирал и воскресал. О присутствии веры в периодичность
возвращений Диониса свидетельствуют также проводимые в его
честь праздники, священные обряды, совпадающие с земледель-
ческим календарём. Каждый год праздновалось возвращение бога

из царства Аида, теней. В его возрождениях М. Элиаде усматривал
единство чередований жизни и смерти, символизацию её зарож-
дения и угасания. Примечательно, что появление Диониса, его ак-
туализация не всегда связывалась с определённым временем года.
Существовало мнение, что он может явиться зимой, а уйти в тень
весной [248, с. 313]. Соответственно, допускалась мысль о том, что
реинкарнация представителей божественного пантеона возможна
и мыслима вне природных циклов. В таком ракурсе рассмотрения
смысловые горизонты идеи реинкарнации в античном мировоз-
зрении расширяются, выходят на новый уровень её презентации,
а именно, достигают уровня осмысления её как принципа жизни.
Различные варианты мифа о Дионисе презентуют идею вос-
кресения. Эта идея прописана у одного из современников Цицеро-
на, который писал о трёх рождениях Диониса (от матери, из бедра
Зевса), и наконец, когда Рея сложила расчленённое титанами тело,
оживила его [248, с. 452]. Тот же мотив прослеживается в другой
божественной паре Деметре и Персефоне (божественной матери
и её дочери), служивших олицетворением духа хлеба – от зёрен
прошлого до урожая, спелых колосьев нового года. Дж. Фрэзер от-
мечал, что погружение зерна в лоно земли с целью его возрожде-
ния в новой жизни вело к осмыслению могилы как начала нового,
прекрасного, существования в другом мире, возрождало надежду
на бессмертие [225, с. 115].
Продолжением «внешнего» (социокультурного) слоя реализа-
ции идеи реинкарнации выступает её существование в виде тем
возрождения/воскресения, которые мы презентуем как локальные
зоны осуществления изучаемой идеи. Именно они прокладывают
мост от древнеегипетских воззрений (презентующих начальный
этап их формирования) в последующие религиозные представле-
ния античности.
В контексте осмысления термина «воскресение» Э. Тэйлор от-
мечает, что телесное воскресение на небе или в царстве теней по сво-
ей сути представляет собой переселение души [210, с. 308]. Данное
высказывание автора вписывает смысловую сторону слова «воскре-
сение» (осуществляемого телесно на небе) в пространство значений
идеи реинкарнации. В таком виде расширяет её горизонты, иллю-
стрирует возможность её толкования (в одном из значений «назад в
тело») в опрокинутом виде как возрождения души в Аиде (невиди-
мой сфере, духовном мире), по ту сторону бытия в иной телесности
(духовной). Зачатки идеи реинкарнации в таком виде, в значении

возрождения души (в её духовном теле) в звёздном небе (мыслимом
как материнское лоно) нам встречались в древнеегипетских религи-
озных воззрениях. В дальнейшем этот мотив мы обнаружим позднее
в пространстве философии Плотина, Прокла и других авторов, где
он получит последующее своё развитие.
На уровне мифологических сюжетов, античных представле-
ний («внешнего» измерения существования анализируемой темы)
идея реинкарнации разворачивалась также сквозь призму тем
смерти и возрождения, воскресения. В таком виде она укорени-
лась в мифопоэтическом сознании культуры, вышла на уровень
универсальной модели мышления. И наконец, постепенное на-
копление смыслов идеи реинкарнации, их поэтапное развёртыва-
ние служит аргументом в пользу мнения, к которому мы пришли
в ходе исследовательских экскурсов и которое мы пытаемся по
мере освоения темы обосновывать и подкреплять. А именно, об
автономности возникновения и развития идеи реинкарнации на
культурной почве западноевропейских традиций.
От «видения» к вечному знанию

(Пифагор, пифагорейцы)
Выявление и отслеживание путей формирования и эволюции

смыслов идеи реинкарнации тесно перекликается с умосозерца-
ниями философов античного мира (в контексте «италийской» вет-
ви её развития), определением точек их пересечений, расхожде-
ний, превалирующих мыслительных акцентов.
Представления о метемпсихозе в том или ином виде пронизы-
вали учения древности. «Ионийская традиция» (по Д. Лаэртскому)
ведёт своё начало от Фалеса, Демокрита, т. е. включает философов
«досократиков» [122]. За ними следуют Сократ, Платон, Аристотель.
Эта ветвь презентует завуалированные философско-нагруженные
формы существования идеи реинкарнации. К «италийскому нача-
лу» философии автор относит Пифагора, Ксенофана, Парменида,
пифагорейцев, неопифагорейцев, неоплатоников. Здесь идея ре-
инкарнации обрастает мистическим налётом, «выпячивает» своё
сверхъестественное содержание. Необходимо отметить, что обо-
значенное античным автором исторически сформировавшееся раз-
ветвление в направленности философской мысли в контексте идеи

реинкарнации носит условный характер, ибо присутствие послед-
ней наличествует в мировидении представителей обеих традиций.
Различия во взглядах, в системах координат освещения данной идеи
у представителей античной мысли заключались в смысловых оттен-
ках, авторских преломлениях, в явных либо приглушённых звучани-
ях темы реинкарнации. Иными словами, её мотивы тотально про-
низывали представления, верования ушедших времён.
Как отмечалось, это связано с общим социокультурным фо-
ном эпохи, с превалированием мистического мировоззрения, вхо-
дившего в структуру сознания древних. В пространстве смысловых
территорий их философских учений идея реинкарнации развора-
чивает доселе свёрнутые свои пласты, формы презентаций. Собрав
по крупицам их воедино, мы получаем возможность воссоздать
картину, образ идеи реинкарнации, запечатлённую в античном
сознании, пунктирно обозначить те траектории полёта философ-
ской мысли, которые позволяют узреть пути её развития, точки
«сцепления» и расхождения авторских смыслов.
В соответствии с обозначенной выше целью, совершим экскурс
по горизонтам философских взглядов, используя в их развороте
принцип от «общих» к «частным» мнениям, смещая акценты к по-
следним. Популяризацию идеи реинкарнации в Древней Греции
приписывали деятельности представителей орфизма и пифагореиз-
ма (с 6 в. до н. э.) [135, с. 551]. Молитвы орфиков были направлены на
прекращение бесконечной цепи перевоплощений. Они верили в то,
что если человек проживёт три жизни вне греха, то это освободит
его от круговорота рождений, а душа отправится в обитель блажен-
ных. По их мнению, осквернившие себя грехами люди обречены на
мучения, отправляются в царство теней Аида [190].
У пифагорейцев идея реинкарнации облачилась в учение
о вечных путешествиях души после смерти и её воплощениях.
Их представления о метемпсихозе тесно перекликаются с идеей
о первично развоплощённом предсуществовании души как чи-
стого проекта (слово «предсуществование» происходит от позд-
нелат. praeexistentia и указывает на первичность существования
нематериального начала) [219, с. 526]. Пифагорейцы считали, что
их души с момента своего возникновения не имели «одеяний»,
затем стали претерпевать многочисленные воплощения, резуль-
татом которых было их пребывание в загробных мирах с целью
очищения, посредством которого достигается состояние, близкое
к первоначальному «до воплощения» [56]. Заключение в телесную

оболочку, по их мнению, будет продолжаться в виде «приговора»
к различным реинкарнациям. Своей целью они видели необходи-
мость припоминания всех своих воплощений в цепи рождений
с целью освобождения от них.
Из обозначенного калейдоскопа представлений на поверхность
выходят мотивы идеи реинкарнации, пунктирно намечаются тра-
ектории её движения, смысловые грани. Собрав их в «пучок», обо-
значим, что идея реинкарнации предстаёт в мировидении античных
учений: 1. в негативном ракурсе как то, от чего необходимо избавить-
ся (путём припоминания всех инкарнаций и очищения), грех рассма-
тривается как причина перевоплощений; 2. сквозь призму идеи кру-
гооборота душ мыслимого, с одной стороны, как вечного. С другой
стороны, как временного, т.е. постулируется возможность установле-
ния предела реинкарнациям, осуществления разрыва в их цепи.
В ходе освоения социокультурного ландшафта древней эпохи в
контексте анализируемой темы постепенно вычленяются «зоны» её
скопления, траектории развития. Так, источником в её разворачи-
вании выступает «внутреннее» (индивидуальное) измерение её бы-
тия, получившее зеркальное отражение в виде сформировавшейся
установки, мировоззренческого принципа, присущего мыслителям.
Основой для презентации такого ракурса осмысления идеи реин-
карнации выступают сведения, которые мы черпаем из источников
об индивидуальных сверхъестественных способностях (мистическом
опыте), принадлежащих древним философам. Яркой фигурой, ил-
люстрирующей бытовавшие в те времена убеждения, представле-
ния, раскрывающие суть идеи реинкарнации в обозначенном срезе,
был Пифагор. Д. Лаэртский указывает на то, что Пифагор учился у
жрецов в Египте. Путём прохождения обрядов инициации он был
принят к ним в ученики, перенял от них мистические, тайные зна-
ния. О нём говорили, что он «чудотворства не цурался», обладал
даром пророчества. Близких Пифагора, также, как и его самого, на-
зывали «вещателем божьего гласа» [56, с. 311]. Душу признавал бес-
смертной. Материю называл «иным», как то, что находится в про-
цессе становления, текучим. В мировидении мыслителя мир был
населён душами, которые заполняли все отсеки бытия. Существует
мнение, что он привнёс в Грецию стройную систему о бессмертии
человеческого духа. Мыслитель утверждал, что душа формой схо-
жа с физическим телом, после смерти последнего она проникает в
сферы в соответствии с прожитой жизнью, которые она заслужила.
Переходит либо в совершенные миры, либо в области испытаний

[45, с. 25; 266]. Из сведений предоставленных Д. Лаэртским возможно
предположить, что источником знаний о реинкарнации у филосо-
фа были, с одной стороны, его духовные учителя. С другой стороны,
их подкреплял его личный мистический опыт.
Пифагор утверждал, что его душа прошла различные стадии
существования. Она была облачена в растения, животных, челове-
ка [56, с. 307–308]. В одном из человеческих облачений душа Пи-
фагора была воином Евфорбом, который погиб во славу Трои. По
словам мыслителя, после освобождения его души от бренного тела
она путешествовала по разным мирам, спускалась в Аид, видела
то, что претерпевают другие души в царстве теней. Он убеждал
людей, что 207 лет провёл в Аиде [56, с. 310–311].
Подтверждением нашей мысли о том, что идея реинкарнации
тотально пронизывала картину мира древней эпохи, входила в струк-
туру сознания мыслителей, была вплетена в повседневные представ-
ления прошлого, выступают рассказы о Пифагоре и, в частности, опи-
санный Ксенофаном в элегии случай, произошедший с философом.
Так, однажды Пифагор увидел, что кто-то обижает щенка. Он не вы-
держал и сказал обидчику: «Полно бить, перестань! Живёт в нём душа
дорогого Друга: по вою щенка я её разом признал» [56, с. 316].
Таким образом, философские взгляды и жизненный путь мыс-
лителя приоткрывают завесу над его представлениями о духовных
планах бытия, расширяют обозначенные выше смысловые пласты
идеи реинкарнации и, в частности, транслируют её в аспекте те-
ории эволюции души, которая осуществляется в результате по-
этапного её прохождения различных стадий (жизнеформ) суще-
ствования, путём реинкарнаций.
Ту же линию «внутреннего» (индивидуального) измерения бы-
тия анализируемой идеи перед нами разворачивают отрывки све-
дений из жизни, взгляды древнегреческого философа Эмпедокла,
которые были близки пифагорейским. Мотивы идеи реинкарнации
пронизывали его убеждения, представления, находили своё под-
тверждение в его мистических способностях. В контексте представ-
лений о душе Эмпедокл считал, что она облекается в разные виды
растений и животных. О себе говорил, что был и отроком, и девой,
и рыбой, и птицей небесной [56, с. 327]. В отношении его мистиче-
ских способностей Д. Лаэртский писал, что ему приписывался дар
чародейства, включающий в себя возможность врачевания, повеле-
ния ветрами. В жизнеописаниях Гераклид описывал случай, когда
Эмпедокл воскресил тело одной женщины (пролежавшей без ды-

хания тридцать дней), возвратил её к жизни. За это его прозвали
волхвом [56, с. 322–323]. Исходя из этих сведений, можно говорить,
что на «внешнем» уровне культуры идея реинкарнации зеркально
отражается в подобного рода явлениях, редко проявляющихся на
плане бытия, т.е. в феноменах воскресения умерших. Их почитание
народом свидетельствовало о присутствии веры в возможность осу-
ществления реинкарнации (воплощения) по «сю сторону» мира.
Иначе говоря, намечается тенденция к словоупотреблению разных
словоформ «воскресение» и «реинкарнация» обозначающих одно
явление (перевоплощение).
Для обоснования экспликации идеи реинкарнации в обозна-
ченном ключе уместно напомнить этимологию слова «реинкар-
нация», которое истолковывается как процесс попадания души
снова в плоть [165]. Термин происходит от лат. «re» – обратное
действие, «in» – в, caro – тело, т.е. «назад в тело» [184, с. 656]. Соот-
ветственно «пучок» свёрнутых смыслов, содержащихся в концепте
«реинкарнация», разворачивается в одном из своих значений че-
рез идею воскресения.
Таким образом, в ходе нашего экскурса прослеживается посте-
пенное накопление обозначенных выше уровней осуществления
идеи реинкарнации, которые в дальнейших своих разворотах пре-
зентуют её дополнительные коннотации, оттенки. С одной стороны,
наметилось «внутреннее» индивидуальное измерение её существо-
вания, раскрывающееся в сверхъестественных способностях фило-
софов и сконцентрированное на их памяти о прежних жизнях, на
возможностях осуществления чуда воскресения умерших. С другой
стороны, в социокультурных пластах в зеркальном виде демонстри-
руется «внешний» уровень её бытия сквозь призму упомянутого фе-
номена воскресения мёртвых, знаки присутствия которого истори-
чески проявляются на культурных почвах различных эпох.
Странствия человеческого духа (Плотин, Прокл)
Следующий блок в ходе проведения нашего исследования

составляют философские сюжеты идеи реинкарнации предста-
вителей античной мысли «италийской» ветви её развития Пло-
тина и Прокла. Идея реинкарнации просматривается в учении
философа-платоника, основателя неоплатонизма, Плотина. По
его мнению, учения, связанные с идеей перевоплощения, унасле-

дованы от древних мудрецов, имеют давние корни. Теория Пло-
тина о происхождении, жизни души («по сю» и «по ту сторону»
мира) развивает представления о реинкарнации, расширяет её
смысловые горизонты. В её пространстве автор раскрывает своего
рода «первоэтап» происхождения души. Он отмечал, что любая
душа возникает путём выделения, отпочкования её от единой уни-
версальной души. Именно последняя выступает источником всех
душ, от неё исходит их жизнь. Душа, ниспадая в тело, оживляет
его. Путём воплощения в телесную организацию души обретают
индивидуальность (сохраняя при этом свою универсальность по-
тенциально). Этот процесс вхождения и восхождения характери-
зуется автором как обладающий периодичностью, постоянством
повторений. В контексте этой идеи мыслитель разъясняет принад-
лежащий ему понятийный аппарат. А именно, слово «входить» он
эксплицирует как образ того, каким образом душа вступает в связь
с телом. «Явиться» – это значит оказаться в теле. «Выйти из тела»
для души означает прекращение её участия в данном теле [150,
с. 167]. Иными словами, перед нами разворачивается авторское
мировидение, толкование характерных этапов процесса воплоще-
ния и развоплощения с вкраплениями указаний, с одной стороны,
на их периодичность. С другой стороны, реинкарнация мыслится
как постоянный процесс в масштабах всего мироустройства бытия.
Иную грань идеи реинкарнации (её завуалированные фор-
мы) раскрывают представления мыслителя о загробном мире.
Так, в философской концепции автора выражение «душа в Аиде»
имеет два толкования. С одной стороны, слово «Аид» указывает на
невидимое место. С другой стороны, это высказывание философ
презентует как отделение души от тела [150, с. 167]. По нашему
мнению, эти значения взаимосвязаны, выступают логическим про-
должением друг друга. А именно, первое толкование ориентирует
на веру в существование духовных измерений, т.е. иллюстрирует
представление о пребывании души в невидимых мирах. Другая ин-
терпретация указывает на процесс осуществления их достижения
путём отделения души, её выхода за пределы телесной организа-
ции (идёт речь о возможности духовных миграций). В данных экс-
пликациях автора содержатся «зачатки» мотивов идеи реинкарна-
ции в контексте толкования её как временного явления, зеркально
отражённого в феномене духовных полётов «носителей» мистиче-
ского опыта (жрецов, прорицателей) по сверхъестественным пла-
нам бытия. Идея реинкарнации в данном виде мистического опы-

та раскрывается в значении процесса выхождения и возврата духа
адепта «назад в тело». Существуют сведения, что Плотин с помо-
щью «внутренней, неизреченной силы» сам четырежды пережи-
вал особое состояние «выхода за свои пределы», движимый идеей
«сближения и воссоединения с всеобщим богом», принимая её за
предельную цель. Тот же опыт не был чужд и Порфирию [155].
Последний писал, что Плотин обладал даром предсказания, узрел
божественное и по этому видению писал [56, с. 438].
В философском мировидении Плотина просматривается не-
гативная линия в осмыслении и презентации идеи реинкарнации,
которую мы встречали ранее. А именно, автор считал, что в ре-
зультате воплощения душа претерпевает наказания, которые ре-
ализуются путём различных её инкарнаций в тела более низших
(по отношению к человеку) живых существ. Порфирий писал, что
Плотин испытывал стыд от того, что жил в телесном облике. Когда
же хотел запечатлеть живописец его образ, то он сказал: «…мало
тебе этого подобия, в которое одела меня природа…» [56, с. 427].
В контексте краткого знакомства с философскими воззрения-
ми мыслителя видно, что в его убеждения, учение о душе вписана
идея реинкарнации, которая раскрывается в отдельных его фраг-
ментах, сюжетах. Метемпсихоз разворачивается сквозь призму
идеи периодичности его повторений, в свёрнутом виде его знаки
присутствуют в представлениях мыслителя об Аиде, указываю-
щих на феномен духовных миграций «посвящённых» (в пределах
которого закамуфлированно присутствует идея реинкарнации),
и наконец, анализируемая тема предстаёт как средство наказания
души.
Приступая к рассмотрению философского мировоззрения
другого представителя античной мысли неоплатоника Прокла,
в качестве небольшой преамбулы нужно отметить, что вся его
жизнь была пропитана мистическими мотивами. Начиная от бо-
жественного исцеления, которое он получил в отрочестве, закан-
чивая сведениями о его видениях, даре врачевания, вещих снах.
В одном из них ему открылось, что живёт в нём душа пифаго-
рейца Никомаха. В отношении другого его дара известен случай
чудесного исцеления (молитвой) девушки. Относительно мисти-
ческого опыта, которым он обладал, Марин писал, что Прокл «не
страшился отделения души от тела» [56, с. 451]. Следовательно, он
владел опытом мистического транса «выхода за собственные пре-
делы», относимого нами к временным формам проявления идеи

реинкарнации. Ореолом божественного, таинственного был про-
низан жизненный путь философа.
Идею реинкарнации мы встречаем в его работе «Первоосновы
теологии». В её пространстве она звучит множеством тем, плавно
стекающих в ведущий лейтмотив идеи реинкарнации. На подсту-
пах к освещению идеи реинкарнации автор описывает присущие
его времени представления о мире, о цикличности эманирующей
и возвращающейся обратно энергии, о едином, которое скрепляет
сущее и завершает каждую вещь своим наличием [157, с. 34]. По
его мнению, возвратиться к себе может только то, что бестелесно
и неделимо (душа). В философии мыслителя презентуются пред-
ставления о больших и малых жизненных циклах. Вечность пред-
стаёт в двух ипостасях. Одна есть собранное в пучок бытие, другая
предстаёт как разлитая и развёрнутая во времени длительность
[157]. Иными словами, бытие развёртывается в двух формах своего
проявления, в пространстве которых одно вырастает из другого.
Духовное проливается, выплёскивается в телесное и наоборот.
Идея реинкарнации вписана и разворачивается в философии
автора в его учении о душе. Тело принимает жизнь от души бо-
жественного происхождения. Забегая вперёд, нужно отметить,
что в ходе ознакомления с текстом возникает вопрос, требующий
немедленного прояснения для дальнейшего продвижения темы:
о каком теле идёт речь? Здесь происходит раздвоение, расщепле-
ние на две ветви реализации идеи реинкарнации в учении мыс-
лителя. С одной стороны, он развивает линию воплощения души
в физическую оболочку. С другой стороны, разворачивает теорию
о союзе души с её духовным телом.
Крайняя ветвь представляет для нас особый интерес, презентует
редко выплёскивающийся наружу ракурс осмысления идеи реин-
карнации. Итак, в философии Прокла идёт речь о духовном теле.
Душа не мыслится вне духовного тела. Она выступает как принцип
его одушевления, в котором они оба нуждаются. Автор считает, что
если душа обладает бессмертием, то она обладает и бессмертным
телом. Здесь мы встречаем идею «первично вечного тела», принад-
лежащего душе, имеющего не рождённую и неуничтожимую суб-
станцию, т.е. при душе всегда остаётся это вечное, неделимое, не-
материальное тело. Мыслитель называет его «носителем души». По
убеждению философа, любая душа имеет тело «первично причаст-
ное ей», которое переходит из одного состояния в другое [157, с. 116].
Автор дополняет данное положение существованием бесконечного

множества типов тел, как и состояний души. Духовное тело соот-
ветствует вечной сущности души и не имеет отношения к частным
перевоплощениям физического мира.
С этими положениями тесно связаны акценты, которые мы
встречаем в отношении раскрытия идеи реинкарнации, осущест-
вляемой «по ту», «по сю» сторону мира, грань между которой при-
зрачна, заретуширована в мировидении философа. Итак, в случае,
когда душа покидает земное тело, то, по мнению автора, оставляя
физическую оболочку, она получает взамен другое тело, т.е. пере-
ходит от одного типа существования в другое, соответствующее её
новому состоянию. Данные рассуждения содержат мотивы идеи
осуществления реинкарнации «по ту сторону мира» в опрокину-
том виде. Иными словами, при развоплощении происходит акту-
ализация духовного тела души, которое, снимая «кожаные ризы»,
активизируется, вступает в свои полномочия. «Знаки» этой идеи
мы встречали ранее на уровне древнеегипетских представлений
в иных формах презентации.
В философии Прокла духовное тело никогда не погибает,
а претерпевает разного рода метаморфозы. Процесс становления
в разные перевоплощения не постоянен, текуч. Тело души об-
ретает то более грубые, то более утончённые формы облачений.
Соответственно есть различные формы существования душ, для
которых характерно перетекание от одного типа бытия в другой.
Неизменно все души возвращаются к первоначальному вечному
своему существованию, универсальной душе.
Другое преломление идея воплощения получает в учении
Прокла в контексте понимания «внутренних» процессов, отноше-
ний духовного тела с душой. Как обозначалось, душе приписыва-
ется функция оживотворения её духовного тела. Иными словами,
утверждается акт первичной реинкарнации (воплощения) души
в духовное тело. Сюда же вплетена идея её «пластичности». Так,
в духовном теле зеркально отражаются все изменения души, свя-
занные с её совершенствованием или очищением, т.е. между ду-
шой и её духовным телом происходят постоянные внутренние
энергетические взаимодействия [157, с. 117]. Далее философ, углу-
бляясь в свои размышления, уточняет, что душа, нисходя в станов-
ление, перевоплощение, всегда нисходит вся целиком вне зависи-
мости от множества форм существования. Процессы эманации
и возвращения нерасторжимы.
Следующей линией, обоснованием идеи перевоплощения

души выступает понятие «круговращения душ», которое мысли-
телем раскрывается путём рассуждений о движении, причастном
времени, и обладающем не вечным постоянством. Этим автор
объясняет необходимость кругооборотов. Движение мыслится как
изменение одного в другое, как переход. Далее автор выводит по-
ложение о том, что всякая внутримировая душа движется, измеря-
ется временем, действует, делает обороты своей жизни и осущест-
вляет возвращение в прежнее состояние, переходя от одного к дру-
гому. Все кругообороты душ измеряет время. У каждой души своё
время кругооборота. Кругообороты вечного (первичной души) об-
ладают способностью движения и возвращения в первоначальное
состояние [157, с. 112]. Иными словами, уйдя во временное теле-
сное воплощение, душа непременно вернётся к своему первона-
чальному состоянию в духовное измерение.
В ходе дальнейших своих размышлений автор совершает по-
пытку обосновать идею кругооборотов и, в частности, сфер бытия
через прояснение вопроса о «зонах» нахождения души. Развивая
свои рассуждения, он отмечает, что всякая индивидуальная душа
может снизойти в беспредельное становление и совершить вос-
хождение от становления к сущему. Под беспредельным временем
автор подразумевает нахождение души в материальных оболоч-
ках или среди богов. Мыслитель выводит положение о том, что
пока душа находится в одном из измерений беспредельного вре-
мени, то естественно, что она не может быть в другом его измере-
нии. Иными словами, она не может находиться одновременно на
двух уровнях бытия. Соответственно, нужно признать, что каждая
душа делает кругообороты восхождения от становления и нис-
хождения в становление. Этот процесс, по мнению мыслителя, не
может быть прекращён в течение всего беспредельного времени.
Соответственно в учении о душе доминирующим принципом вы-
ступает идея «кругообращения душ» как идея вечного их движе-
ния, в котором они пребывают.
Иначе говоря, в философии автора идея реинкарнации, её
смысловые и понятийные уровни раскрываются в пространстве
положения о «первично вечном теле» (носителе души), и транс-
формациях, которые оно претерпевает, переходя из одного состо-
яния в другое. Душа обладает духовным телом, принадлежащим
ей с момента её вхождения в него. Сюда включена идея первично-
го воплощения (реинкарнации) души, с одной стороны. С другой
стороны, она как «носитель» духовной телесности может обретать

иные формы существования, облекаясь поочерёдно в физическую
оболочку или возвращаясь в сверхъестественные измерения, акти-
визировать духовную телесность, т.е. реинкарнация возможна «по
ту» и «по сю» сторону бытия. Соответственно, душе принадлежит
две формы существования, суть которых раскрывается в понима-
нии их как непостоянных, текучих процессов, состояний, перехо-
дящих поочерёдно из одного в другое, зеркально отражающихся
в формах земного или небесного существования. Метемпсихоз
презентуется автором как атрибут всех душ. Его обоснования со-
держатся в философских рассуждениях автора о «кругообраще-
нии души», «циклов» в её существовании. Можно сказать, что
в философии Прокла понимание реинкарнации вырастает до тол-
кования её в качестве абсолютного принципа, пронизывающего
всё сущее и сверхсущее (сконцентрированного в понятиях «пребы-
вание», «выхождение», «возвращение»).
Круговращения идеи реинкарнации,

или в объятиях вечных воплощений (Платон)
В качестве небольшой преамбулы отметим, что обозначенную

тему Платон почерпнул из предшествующих ему религиозно окра-
шенных, мистических учений. К источникам его философского умо-
созерцания относят «Одиссею» Гомера (Од. XI), содержащую фраг-
мент спуска главного героя в царство мёртвых [46]. В одном из своих
сочинений, ссылаясь на поэта, Платон устами Сократа открывает,
что Зевс запрещает дар предвидения, дабы люди не знали дня своей
смерти. Затем глава божественного пантеона повелел, чтобы души
людей судили нагими, вне телесного облачения, во имя осуществле-
ния справедливого суда. А.Ф. Лосев отмечает, что в этом моменте
заключено единственное отличие философии Платона, не существо-
вавшее до него, – это суд, который будет произведён над мёртвыми
людьми, вне их телесной организации, чтобы земное облачение не
заслоняло качеств их души [146, c. 360, 523]. Эта идея была положена
в основу философских представлений мыслителя о реинкарнации,
зафиксирована в его текстах. Прокл указывал на связь орфических
и платоновских идей и, в частности, идеи переселения души в каче-
стве связующего звена, моста между ними. В пространстве их учений
тема реинкарнации раскрывалась сквозь призму тем кругооборотов

душ, служения их богу, отпадения их от своего первоначала. Мыс-
литель считал, что в философии Платона в его «Государстве» душа
низводится до уровня воплощения её в неразумные существа. Здесь
идёт речь о душе Орфея, который избрал себе жизнь лебедя, а также
о лебеде, выбравшем жизнь человека, и т.д. [149].
Напомним, что к литературным источникам идеи реинкарна-
ции относят гомеровский эпос, «Поэмы Орфея», «Олимпийские
оды» Пиндара и др. В поэтических сочинениях последнего данная
тема вплетена в канву идеи посмертного воздаяния, в процесс все-
общего кругооборота душ. По мнению мыслителя, душа, претер-
певшая троекратное перевоплощение в обоих мирах – загробном
и «среди почтенных богов», «воздержав душу от всякой неправ-
ды», отправляется ко граду Кронову на остров блаженных [144,
c. 29]. Тема воплощения послужила основанием для «Метамор-
фоз» Овидия. В ракурсе его представлений душа человека может
реинкарнировать в растения, камни, животных, человеческое тело.
Перевоплощение мыслится автором как наказание, ниспосланное
богами по причине морального упадка души, в силу невозможно-
сти ею сохранить человеческий вид [137].
Идея перевоплощения приобрела специфический вид в уче-
нии Гераклита о роковом восхождении и нисхождении душ, ко-
торые втянуты в круговорот космических элементов. У Эмпедокла
душа грешника (убийцы), низвергнутая из небесных сфер, в от-
личие от блаженных будет тысячи лет бродить до установленного
времени воплощения. По мнению философа, некая благая сила,
Любовь, внимая стенаниям «ненавистных душ», объединяет их, об-
лачает в различные образы смертных. Охваченные Враждой души
меняют формы своих воплощений бесконечное число раз, т.к. их
грехи не дают возможности им пребывать в едином. По этой при-
чине они реинкарнируют в разные телесные оболочки: человека,
растение, птицу, рыбу [146].
Идея реинкарнации пронизывала взгляды пифагорейца Фи-
лолая. В его представлениях всё сущее находится в вечном дви-
жении «как деятельность бога и рождённой твари». Сотворённые
богом существа после смерти сохраняют свою природу и форму.
Путём повторных рождений восстанавливают последнюю [146,
c. 575–576]. Иначе говоря, идея реинкарнации пронизывала кар-
тину мира древних греков, дрейфовала на поверхности их мыслей,
демонстрируя различные оттенки своих презентаций.
В контексте прояснения другого нашего вектора и, в частности,

выше поставленного вопроса о выявлении источников платонов-
ских воззрений нужно отметить, что в текстах мыслителей эпохи
улавливается противоположная общепринятой точка зрения. Она
настойчиво напоминает о себе, удерживается в передовых умах
своего времени, балансирует на поверхности их мыслей. А имен-
но, по ландшафту античных учений проводится идея о сверхъесте-
ственном видении, с помощью которого, по их мнению, получают
истинное знание. Речь идёт о ценностной роли знаний, получен-
ных сакральным путём [56]. Так, в сочинениях Платона Сократ име-
нует себя служителем Аполлона (бога прорицания). Интересный
ракурс получают его размышления о божественном даре пророче-
ства, которым его наделили боги. В таком виде всё сказанное им не
вымысел, но виденное, открытое знание о мире, человеке, судьбах
человеческой души. Недаром Сократ не боится смерти, ибо знает
о ней «не понаслышке» [147, c. 51]. В другом фрагменте аксиологи-
ческая нагрузка припадает на «внутренние» знания, записанные в
душе обучающегося, разворачивается в сказании о письме как бо-
жественном даре, которое было ниспослано богом Тевтом. По сло-
вам Сократа, письменность есть лишь средство не для памяти, но
для припоминания. С её помощью будут обретаться знания «пона-
слышке», которые порождают невежд, людей мнимомудрых [147, c.
217]. По мнению Пиндара, человек мудрый рождается ведающим
многое. Люди учёные обильны пусторечием, а для простого народа
нужны толкователи. Иными словами, философ утверждает идею
ценности сакрального знания, полученного свыше. Он обращается
к посвящённым и отделяет их от тех, кому не знакомы тайные уче-
ния орфиков [144, c. 31]. В своих сочинениях автор проводит мысль
о приоритетности знаний, полученных духовным путём. Мотив
этой идеи присутствует в его философской мысли, в завуалирован-
ном виде представлен в выражении «созерцать идеи». Трудно не
согласиться с тем, что «созерцать» возможно нечто видимое, про-
явленное, открытое физическому либо внутреннему (духовному)
взору. С точки зрения понятийного аппарата, термин «созерцать»
в литературе трактуется как рассматривать, изучать, наблюдать;
ясно видеть, проникать умом во что-либо [205, c. 359]. А также как
погружение в свой внутренний духовный мир, исходная ступень
познания. Учитывая особенности античного мировидения, а также
обозначенные выше ракурсы, платоновское умосозерцание есть вне
чувственное и, по нашему мнению, содержащее в себе духовное на-
чало, приоткрывающее завесу над истинами мира сакрального, об-

лачённое в философическую форму «мира идей». Иными словами,
для древних сверхъестественное видение выступало единственным
критерием истинности знания, крупицы которого (истины) были
разбросаны по ландшафту античных учений. Возможно предполо-
жить, что именно по этой причине вся последующая философская
мысль пропитана тягой к последним, обращается к древним воз-
зрениям, а всю западноевропейскую традицию именуют как ком-
ментарий к Платону.
И наконец, завершает нашу преамбулу обоснование выбора
стратегии исследования в раскрытии темы. Обозначим основопо-
лагающие для нашего исследования черты объективного идеализ-
ма Платона, дабы получить возможность применить их в качестве
философского инструментария в осмыслении реинкарнации.
Итак, в сознании автора идеи не есть изолированные сущности.
Они мыслятся как порождающие модели, которые не только дают
возможность осмыслить вещь, но и должны порождать эту вещь
в вещественных и смысловых соотношениях. На этом основании,
подчёркивает А.Ф. Лосев, возникает диалектика отношений идеи
и материи (одного и иного). Если существует одно, то присутству-
ет и иное. Далее следует обоснование бытия высшего принципа,
в котором сконцентрировано всё и материальное, и идеальное –
это сверхсущее, одно [147, c. 575]. Соответственно идеи ведут своё
происхождение от высшего разума, эманируют из него. Все идеи
в целом и каждая в отдельности определены в нём. Именно они,
как отмечал И. Кант, у Платона в полной мере определяют перво-
начальные причины вещей, представляют собой их прообразы,
ключ к миру опытных явлений. Под влияние идей, происхождение
от них подпадает всё мироздание (природа, растения, животные).
Соответственно всё происходящее становится возможным в силу
причастности его идеям [74, c. 286]. Иными словами, находясь
в окружении философских умосозерцаний Платона, реинкарна-
цию возможно презентовать как идею, эманирующую из высшего
разума, принадлежащую сверхчувственному миру, истину, своего
рода ключ к пониманию процессов и явлений «потустороннего»
и «посюстороннего» миров.
Тот же разворот в выборе подхода к нашей теме презентует упо-
мянутая диалектика одного и иного, и, в частности, два уровня её
реализации, суть её измерений мы экстраполируем на толкование
сущностной стороны идеи реинкарнации. Итак, первый её уровень
раскрывается в положении о порождении высшим принципом мо-

дели вселенной. В таком ракурсе «макрокосма» идею реинкарнации
мы презентуем «по вертикали» в качестве процесса, источником ко-
торого является бог, запускающий «механизм» «оборота колеса», су-
ществование последней. Здесь в своём изложении мы идём вслед за
тактикой рассуждений Платона «от общего к частному», от «макро-
косма» к «микрокосму» (человеку), где второе зеркально, в сжатом
виде отражает первое. Другое измерение «по горизонтали», в упо-
мянутой диалектике, осуществляется в понимании «микрокосма»
(человека). В пространстве первого идёт речь о порождении самой
моделью всего того, что она моделирует в своём бытии. А именно,
в роли модели, модератора своего бытия выступает человек. С одной
стороны, проживая жизнь, он накапливает и культивирует доброде-
тельные либо греховные начала своей души. В аспекте платоновских
умосозерцаний, очищая, конструирует себя. С другой стороны, от-
талкиваясь от сказанного, в контексте идеи реинкарнации, форми-
рует своё будущее воплощение, судьбу и последующую форму обла-
чения. Все обозначенные смыслы мы находим в сочинениях Платона.
Их раскрытие входит в эпицентр исследовательского интереса. Ещё
раз подчеркнём, что вышеизложенные положения мы используем в
качестве стратегии постижения, изложения и презентации идеи ре-
инкарнации в пределах нашей работы, траектории в её осмыслении,
движущейся в направлении от «макрокосма» к «микрокосму».
В общем виде большинство диалогов Платона пронизывают
рассуждения мыслителя о жизни души до её рождения в мире фи-
зических явлений, о её существовании после освобождения от оков
тела, мыслимых как темница души, о множестве воплощений, ко-
торые она способна вынести, и т.п. Сюжеты идеи реинкарнации
как осколки разбросаны по текстам мыслителя. Их реконструкция
и объединение представляют собой увлекательный процесс, уво-
дящий за собой исследователя, презентующий многогранность
авторского умосозерцания, зеркально отражающего лики пони-
мания идеи реинкарнации, игру её бликов и теней. Итак, перей-
дём к поэтапному раскручиванию кружений идеи реинкарнации
в философской мысли Платона.
На данном этапе исследования мы акцентируем своё внима-
ние на «макромасштабах» развёртывания идеи реинкарнации,
лишь частично прикасаясь к микроуровню её актуализации. Итак,
«макроуровень» её смыслов раскрывается в представлениях о кос-
мосе и богах. Здесь горизонты темы реинкарнации расширяют-
ся до вселенских масштабов, облачаются в тему кругооборотов,

представлений о мировой душе, которая старше мирового тела,
т. е. идёт речь о теле космоса, которое одушевлено и состоит из че-
тырёх элементов. Тема реинкарнации развёртывается в идее пред-
существования души, вплетена в канву истории о создании деми-
ургом всего сущего и принципах его существования. Итак, перед
началом творения Бог всё упорядочил, после чего сконструировал
из первоэлементов Вселенную, которая стала единым живым су-
ществом, «носителем» остальных живых существ (смертных и бес-
смертных). Вобрав в себя последних, наполнившись ими, космос
стал видимым живым, образом бога умопостигаемого. Душа кос-
моса мыслится как смешение вечной сущности и той, что подвер-
жена времени. Первая впоследствии инкарнирует в бесконечное
число рождённых тел [148, c. 514, 541].
Соответственно, центральный «стержень» в разворачивании
идеи перевоплощения презентует учение Платона о душе, кото-
рое кружит по спирали его мыслей, облекает её в различные оде-
яния, формы рассуждений, сюжеты о ней. Как вариант тема реин-
карнации оформляется в обозначенную идею предсуществования
души, которая включает в себя этапы её создания и историю её
воплощений, звучит в следующем сюжете. Демиург создал душу
из неделимой субстанции, облёк её в тело извне, т.е. сотворил сущ-
ность, которая претерпевает деление в телах. За основание здесь
выдвигается положение о том, что душа до её перехода в тело
окутана изначальным бытием, принадлежащим её сути. Соответ-
ственно, имея божественную природу, она является нетленной,
предстаёт как гармония, которая властвует над различными состо-
яниями тела. Именно она оживляет последнее, привносит в него
жизнь [147, c. 64].
Ту же сюжетную линию предсуществования душ и, в част-
ности, этапа творения для них смертных, телесных оболочек про-
должают отдельные фрагменты, прописанные в разных сочине-
ниях Платона. В одном из них автор отмечает, что божественные
существа демиург создал сам, а порождение смертных он доверил
тем, кого сам породил, т.к. если их души получат жизнь (телесное
облачение) от него, то будут подобны богам. Первые, подражая
творцу, приняли от него бессмертное начало души и облачили его
в телесную оболочку, смертное тело, подарив его душе (вместо ко-
лесницы). Затем к нему они добавили «смертный вид души», её
«начала», страдания, удовольствия, болезни, гнев и т.д., смешали
всё это с ощущениями и, тем самым, завершили его творение, рас-

пределив всё по частям тела [148, c. 481, 515]. Иначе говоря, здесь
идёт речь о первичном акте создания душ и их телесных облаче-
ний как подготовительном этапе к осуществлению реинкарнации.
В другом фрагменте мы находим описание картины сотворе-
ния демиургом душ из смеси разного состава, чистота которой
была второго и третьего порядка, и, в частности, процесса осу-
ществления их реинкарнации. Итак, творец возвёл каждую из них
на звёзды как на колесницы. Затем возвестил им природу Вселен-
ной и законы рока, а именно о том, что первое рождение у каж-
дой из них будет тождественно другим. Здесь необходимо сде-
лать вынужденную остановку, выдержать паузу, обозначить, что
в крайнем фрагменте звучит мотив идеи изначального равенства
всех душ перед судьбой, дарованной творцом, наделение их оди-
наковыми возможностями в проявлении себя, принадлежащих
им изначальных качеств души в первом их воплощении. «Макро-
уровень» осуществления идеи реинкарнации как Необходимости
(вписанной в природу Вселенной) встречается у Овидия в сюжете
о периодах, этапах жизни человечества (золотой век, серебряный
и т.д.), в пространстве которых прослеживается динамика от суще-
ствования людей в божественной благодати и счастье до ухудше-
ния условий их бытия, напрямую зависящих от проявленных ими
качеств. Так, автор пишет, золотой век не знал возмездий, жил вне
страха, без суда и ненависти. В период серебряного века люди по-
знали труд. Медный век утратил правду, верность, погряз в ковар-
стве и лжи и т.д. Иными словами, жизнь «по сю» сторону мира, во-
площение душ происходило всегда, изменению же подвергались
модусы жизни человека, сообществ [137].
Вернёмся теперь вновь к отслеживанию развития сюжетной
линии автора, описывающей процесс реинкарнации. Итак, по
воле демиурга души должны рассеяться и перенестись (инкар-
нировать) на подобающее каждой душе время, стать живыми су-
ществами. Когда же они будут укоренены в телесных оковах, то
каждое тело станет что-то принимать «в себя» и извергать. В такой
способ зародится в них ощущение, эрос и т.д. По окончании срока
жизни, проведённой должным образом, они будут возвращаться
в свою обитель соимённой звезды и вести там обычную блажен-
ную жизнь. Кто же не сумеет праведно прожить жизнь, во втором
рождении сменит воплощение на женскую природу. Если и после
этого кто не перестанет творить зло, ему придется каждый раз ин-
карнировать в животную породу, соответствующую его порочным

склонностям. Платон указывает, что душам свойственны различ-
ные состояния. По этой причине душа, воплощённая в физиче-
ское тело, лишается ума. Мучения закончатся лишь тогда, когда,
преодолев неразумное буйство, последовав вращению «тождества
и подобия» в себе самой, душа снова вернётся к идее прежнего со-
стояния [148, c. 481, 482–484]. Итак, нельзя не отметить, что в первой
части данного сюжета происходит прирост смыслов в понимании
идеи реинкарнации, Платон разворачивает её как Принцип, все-
общий закон существования душ, поведанный демиургом, откры-
тый им, как «механизм», который производит запуск всей цепи
их бытия, перевоплощений, Необходимость, исходящую от бога.
Иными словами, реинкарнация в обозначенных выше смыслах
транслируется как закономерный процесс перехода души в теле-
сную организацию, а в сознании Платона она вырастает до уровня,
масштабов Принципа, понимаемого нами как исходного положе-
ния всей системы жизни души, правило, положенное в её основу.
Именно с этим постулатом связаны практически все коннотации
реинкарнации в сочинениях автора, презентуют её вне негатив-
ного угла зрения. Это положение, понимание реинкарнации как
Принципа Вселенной, усиливается наличием в отрывке латентно
присутствующей, но все же заметной идеи судьбы души, в про-
странстве которой количество реинкарнаций не оговаривается, но
определено изначально, заключено в оковы высказывания «до сле-
дующего воплощения». В таком ракурсе цепь перевоплощений,
по нашему мнению, возможно линейно представить как сквозной
процесс (в контексте его понимания как закономерного порядка,
продвижения души, её совершенствования) от «начала», момента
её создания, текущего сквозь цепочку перевоплощений, устрем-
лённого вдаль к «концу», который автором чётко не прописан, но
латентно присутствует, вплетается в его тексты в виде идеи спасе-
ния души. В соответствии с последней под юрисдикцию души под-
падает непринятие либо преодоление культивируемых ею «виру-
сов» в «посюстороннем» существовании. Таким образом, в первой
части сюжета раскрывается «макроуровень» осуществления идеи
реинкарнации, источником которого выступает демиург. В другой
его части, только в «посюстороннем» бытии, в постепенных, коли-
чественных разворотах происходит активизация мотивов обще-
принятых пониманий реинкарнации как наказания души по при-
чине накопленных ею в прожитых жизнях «не должным образом»
грехов. Этот взгляд получил широкое распространение в обыден-

ном сознании и философской мысли, современной Платону, и по-
следующих учениях. Однако из контекстов автора в изложенном
фрагменте видно, что смысловая сторона идеи реинкарнации от-
почковывается от понятия «наказание», не содержит негативных
коннотаций в её осмыслении (как средства наказания души). На-
против, в данном сюжете слово «наказание» относится ко второму
воплощению души и, по нашему мнению, мыслится как отработка
ею накопленных в предыдущей жизни грехов. А именно, по при-
чине превалирования негативных начал души происходит смена
последующей формы её существования «телесных оков», которые
не влияют на количество перевоплощений, их время наступления.
Соответственно реинкарнация выступает как принцип жизни всех
душ, который пронизывает всю систему их бытия, природу Все-
ленной. В качестве их цели существования, философ выдвигает
положение о возврате всех душ в прежнее состояние «до вопло-
щения», посредством своего очищения, в блаженный мир. Что не
свидетельствует о прекращении их реинкарнаций.
Таким образом, реинкарнация презентуется в нейтральном
ключе в противовес общепринятым мнениям, её негативирую-
щим. В «макромасштабах» в текстах философа актуализируют-
ся упомянутые выше значения термина «реинкарнация» – как
процесса перехода души в тело, как её способность отделяться
и вселяться в плоть. В философии Платона реинкарнация, как
уже отмечалось, вырастает до «макроуровня» её осмысления как
Принципа существования душ, их продвижения по цепи пере-
воплощений, поведанного демиургом, которые мы выстраиваем
в единую линию судьбы души, устремлённой к идее спасения. На
долю человека выпадает удел: проживая жизнь «здесь и теперь»,
«сформировать» последующий свой «Дом» бытия по обе стороны
ускользающих границ мира физического (будущую телесную ор-
ганизацию) и духовного (сферу пребывания «соимённой звезды»
или иных измерений). С этой позиции человек есть «сотворец»
бога, «модель», которая моделирует своё бытие.
В качестве дополнения к рассмотренному сюжету нужно от-
метить, что Платон вводит мотивы идеи свободы выбора душой
способа её жизни ещё до её воплощения, в момент, когда демиург
поведал душам законы рока, необходимость и условия их возврата
(жизни вне зла), и условий существования в повторных воплощени-
ях. Иными словами, души заранее предупреждены, осуществляют
выбор стратегии жизни. Тот же мотив свободного выбора жизни

душой в более развёрнутом виде мы встретим в мифе о воине Эре.
Иными словами, очищение, спасение души находится во власти са-
мого человека, зависит от степени совершенства первой, её качеств.
Изложенные выше ракурсы разворачивания смысловой сторо-
ны идеи реинкарнации мы находим в другом сочинении автора, в
сюжетной линии, излагающей закон Адрастеи. Итак, Платон счита-
ет, что всякая душа бессмертна, вечнодвижущаяся, будучи совершен-
ной окрылённой, став спутницей бога, пребывает в блаженных ми-
рах. Там она приобщается к истине, созерцает справедливость, рас-
судительность, знание, окружена божественной благодатью вплоть
до следующего кругооборота, воплощения. По мнению автора, если
она совершенна, то будет в состоянии совершать возвращение всег-
да, сопутствовать богу и видеть истину, останется невредимой. В
крайнем положении точечно представлены «зачатки» идеи смерт-
ного греха (повреждающего душу) и, как его альтернативы, спасения
(как совершенствование души, приобщение её к богу). В сюжетах ав-
тора и, в частности, в обозначенном отрывке сквозным пунктиром
проводится уже намеченный спектр смыслов идеи реинкарнации:
как атрибута всех душ; как периодически осуществляемого процес-
са, мыслимого в категориях времени; как Принципа (правила жизни
души), который мы презентуем как линейно выстраивающий судьбу
души сквозь цепь её перевоплощений [149, c. 184, 248].
Вернёмся к дальнейшему разворачиванию смысловой сторо-
ны сюжетной линии закона Адрастеи. Итак, в случае, если душа
преисполнится зла, утратит крылья, то падёт на землю, получит
земное тело, подпадёт под влияние закона. Воплощения могут
происходить и в животных, и в человека. В телесной оболочке пер-
вых воплощение автором эксплицируется как наказание. Основ-
ная цель всего процесса кругооборота – это совершенствование
души, культивация её добродетельных качеств. В изначальном,
первом воплощении она облачится в тело поклонника красоты,
мудрости, человека, преданного Музам и любви. Здесь прово-
дится мысль о том, что первым рождением человек ещё не ис-
порчен, т.к. его душа «видела всего больше». Второе рождение
будет в царя или исполнителя законов, третье в государственного
деятеля, четвёртое в человека, занимающегося врачеванием тела,
в пятом воплощении душа будет вести жизнь прорицателя, чело-
века, причастного таинствам, шестая жизнь поэта, седьмая софи-
ста, восьмая в роли тирана. В обозначенных вариантах жизней, с
одной стороны, усматривается идея понижения «статуса» суще-

ствования, способа жизни. Первая реинкарнация не презентуется
автором как наказание. С другой стороны, автор делает пометку.
Если человек справедливо проживёт во всех этих призваниях, то
получит лучшую долю, в противном случае – худшую [149, c. 184].
Соответственно идея воздаяния вписана в канву описанного зако-
на. Здесь так же, как и в предыдущем сюжете, идёт речь о жиз-
ни души, прожитой должным образом, мыслимой как ступень
к лучшим воплощениям, которые она формирует сама. Реинкар-
нация продолжает мыслиться автономно от наказания, которое
«накапливается» и «реализуется» в процессе земной жизни. Душа,
склоняясь на сторону добра или зла «здесь и теперь», определяет
форму своего будущего облачения, а не негативизирует сам про-
цесс реинкарнации. Далее в своих рассуждениях Платон отмечает,
что в божественную сферу душа не возвращается в течение десяти
тысяч лет, т.к. не окрылится раньше этого времени. В роли исклю-
чения выступают души, искренне возлюбившие мудрость. Они
окрыляются за три тысячелетних круговорота, если изберут себе
такую судьбу подряд трижды, то окрылятся на трёхтысячный год
и отойдут в истинное бытие, совершая с богами обычное небесное
кругообращение. Другие же души по окончании жизни подвер-
гаются суду и отправляются в области испытаний или неба, где
ведут жизнь, соответствующую прожитой. На тысячный год души
являются, дабы получить свой новый удел, воплощение. В этом
сюжете реинкарнация постулируется мыслителем в категориях
времени, идёт речь о неизбежности наступления момента реин-
карнации той или иной души. Каждой душе определено своё вре-
мя воплощения.
Эти же мотивы содержат рассуждения Сократа о загрязнён-
ных душах, осквернённых телесными привязанностями (поро-
ками, страстями и наслаждениями) до такой степени, что ничто
другое они не считают истинным. Смешиваясь с «телесным», душа
тяжелеет. Это её тяготит и тянет в видимый мир. Такая душа оста-
ётся бродить среди надгробий и могил вплоть до наступления её
следующего воплощения. Соответственно в качестве наказания вы-
ступают блуждания души, предел которым устанавливает время
наступления следующей реинкарнации. По Платону, оковы тела
будут соответствовать приобретённым в прошлой жизни навыкам
и привычкам. Кто страдал чревоугодием, пьянством, будет веро-
ятнее всего ослом или другим животным. Несправедливые люди,
упивающиеся властью, перейдут в волков, коршунов, ястребов.

Счастливые люди, проводящие жизнь в добродетели, полезной
для всего народа, реинкарнируют в общительную породу. Будут
жить среди пчёл, ос, муравьёв. Могут они вновь стать человеком,
из них произойдут воздержанные люди [147, c. 47–48].
В вышеизложенных фрагментах реинкарнация предстаёт
в следующих ипостасях, которые тесно переплетаются между со-
бой: 1. Как «механизм», осуществляющий переход души в тело,
с акцентом на прожитой жизни, которая определяет лучшую или
худшую форму будущего воплощения, т.е. модератором буду-
щий жизни является человек. 2. Как всеобщий Принцип (исход-
ное положение, основной закон, особенность, заложенная в основу
жизни душ), норма, правило, атрибут их существования. 3. Как
процесс, мыслимый в категориях времени, т.е. для каждой души
определено время наступления её реинкарнации. 4. Происходит
расширение смысловых границ реинкарнации, которая в латент-
ном виде презентуется автономно от категории наказания. Путём
суммирования вышеизложенных коннотаций мы приходим к вы-
страиванию и презентации дополнительного вектора понимания
реинкарнации, а именно в «макромасштабах», «по горизонтали»
как цепи перевоплощений, выстраивающихся строем в единую
линию судьбы души, и «по вертикали», составляющую модель
всей системы кругооборота душ во вселенских масштабах.
Продвигаясь по ландшафту платоновских сочинений, мы про-
должаем отслеживать те смысловые трансформации, преломле-
ния, которые претерпевает идея реинкарнации в их пространстве.
Платон в вышеизложенных сюжетах реинкарнацию презентовал
как подчиняемый времени переход, наступление которого опре-
делено для каждой души. В других отрывках разворачивается
противоположный контекст, трактовка реинкарнации как акци-
денции (случайности). Так, автор пишет, что душа бога или чело-
века есть колесница, везомая двумя конями и возничим (разумом).
Божественные души движутся вместе с небом, а их возничий ви-
дит истинное бытие. В редких случаях человеческие души могут
заглянуть в иное бытие. Души людей имеют одного коня доброго,
другого злого. Из-за последнего они и становятся тяжёлыми, тер-
пят крушение, падают с неба, воплощаются в телесное существова-
ние, вечно ищущих людей. В другом эпизоде мотивы «случайных»
воплощений представлены в увеличенном объёме. Так, Платон
отмечает, что душа, блуждая по небу, может принимать разные
образы. Если она теряет крылья, то носится до тех пор, пока не

столкнётся с чем-то твёрдым. После чего она вселяется в объект,
получает в такой способ земное тело [147, c. 181–182].
Другую смысловую прослойку реинкарнации представля-
ет следующий сюжет Платона, который раскрывает авторский
взгляд на идею божественных воплощений, идущий вразрез с по-
ниманиями её предшествующими авторами и представлениями
глубинных слоёв культур. А именно, мыслитель отрицает возмож-
ность божественных воплощений. Эту идею он нивелирует, транс-
лирует как хулу богов, возведения напраслины на них. Они есть
в глазах философа совершенными сущностями. В качестве обосно-
вания причины невозможности принятия им этого положения он
выдвигает аргумент о том, что бог не может возжелать изменить
самого себя. В соответствии с этим перевоплощение философом
мыслится в роли испытания, повреждающего изначально создан-
ную природу души. Платон считает, что боги всегда пребывают
в своей собственной форме. Он вступает в оппозицию к древним
поэтам, которые писали о божественных воплощениях, о том,
что боги, облекшись в образы людей, могут входить в их жилища
под видом чужестранцев [148, c. 481, 161]. Таким образом, Платон
обосновывает невозможность инкарнации богов как процесса из-
менения, влияющего на душу воплощающегося. По нашему мне-
нию, здесь мы оказываемся на перекрёстке авторских противоре-
чий. 1. С одной стороны, Платон пишет, что души божеств были
созданы руками демиурга, являясь тем самым совершенными по
происхождению (из чистого эфира). Именно по этой причине, по
его мнению, демиург не создавал для них тел. В таком ракурсе
их реинкарнация не может по определению повлиять на суть их
природного совершенства. Следовательно, изменить себя путём
воплощения они не могут. Души людей, как мы помним, были
созданы из смеси второго и третьего порядка. Возможно предпо-
ложить, что истинная причина греховных начал души кроется не
в телесных одеждах, а в качествах (уровне) изначальной субстан-
ции души. 2. С другой стороны, боги и люди мыслятся вписанны-
ми в кругообороты вселенной, дифференцируемые автором. Здесь
в завуалированном виде присутствует следующий аргумент в про-
тивовес мнению Платона. А именно, автор обосновывает обозна-
ченную идею кругооборотов посредством диалектического прин-
ципа, довода о постоянных вечных «переходах» противоположно-
стей (от жизни к смерти и наоборот), которые в нашем контексте
обеспечивает «механизм» реинкарнации. В рассуждениях мысли-

теля любая остановка круговращения символизирует смерть. Со-
ответственно кругообороты автором презентуются как условие су-
ществования Вселенной, космоса, жизни в целом [147, c. 483–484].
В нашем контексте эпицентром осуществления вращения колеса
является реинкарнация как Необходимость, всеобщий Принцип,
обеспечивающий все циклы его функционирования. Она состав-
ляет суть взаимопереходов, которые автором не проецируются
на богов. В результате открытым остаётся вопрос о сущностной
стороне кругообращений божественного пантеона в мировоззре-
нии автора, который сводит их к божественным сферам в одной
плоскости. Так, пишет Платон, Зевс едет первым, т.к. он всё упо-
рядочивает и обо всём заботится. За ним следует сонм богов, ко-
торые движутся по присущему им кругообороту. Ими руководит
желание и могущество, они отправляются на пир [148, c. 481, 687].
3. Кроме того, напомним, что суть диалектики Платона заключа-
ется в положении: если есть одно (идея), то и есть иное (материя).
Значит, возможно предположить, что если существует идея реин-
карнации божественного пантеона (вне предпочтений автора), то
в контексте его учения она возможна и на плане материи (иного).
И наконец, ещё один уровень смыслов получает своё развитие
в лоне платоновских текстов – это понимание реинкарнации в кон-
тексте эволюции души в «опрокинутом» виде сквозь призму его
рассуждений об образовании эволюционных форм фауны. Так,
Платон проводит мысль, что различные формы жизни происходят
от разных несовершенных душ, зависят от их качеств. Происхож-
дение племени птиц он объясняет от душ мужей легкомысленных,
умствующих. Сухопутные животные ведут своё начало от тех, кто
был чужд философии, не думал о небесном, ориентировался на
телесное. Неразумные души распластались по земле, оформились
в род пресмыкающихся. Следующий род душ – водный – произо-
шёл от скудоумных неучей, души которых были так грязны, что
ваятелям тел стало жалко для них воздуха. Поэтому они отправи-
ли их в пучину морскую, водную стихию, каждого погрузили на
определённую глубину в зависимости от степени невежества. Пла-
тон, подводя черту, пишет, что все живые существа поныне пере-
рождаются друг в друга, меняют облик по степени совершенства
своего ума либо глупости [148, c. 481, 540]. Иными словами, пер-
вичные качества несовершенной души способствуют её воплоще-
нию в соответствующие формы жизни. Соответственно реинкар-
нация вновь презентуется вне наказания, а форма существования в

воплощениях зависит от качеств души.
Изучая тексты Платона, мы приоткрыли завесу над его ми-
ровидением, отследили философскую линию развития идеи ре-
инкарнации в «макромасштабах», её смысловые уровни, которые
развёртываются в лоне его учения.
В контексте продолжения отслеживания траекторий полёта,
развёртывания идеи реинкарнации в пределах и горизонтах фи-
лософской мысли Платона в фокус исследовательского интереса
попадает презентация её в аспекте «микрокосма» (человека) как
отпечатка модели Вселенной.
Смысловые измерения темы уводят нас ввысь к платоновским
умосозерцаниям, которые восходят от единого источника распро-
страненных в древнюю эпоху представлений о реинкарнации, ве-
рований в жизнь души «по ту» и «по сю» сторону мира, в её беско-
нечное число перевоплощений, а также раскрывают взгляды мыс-
лителя на «телесные оковы». Прикасаясь к мировидению Платона,
мы оказываемся на перекрёстке дорог разворачивания анализиру-
емой темы, ракурсов, траекторий полёта его мысли, «развилок»
в её понимании, которые развёртываются сквозь призму миро-
ощущения философа, содержащего его мнения о духовных и теле-
сных измерениях человеческого существования и приоткрываю-
щего завесу над спецификой их взаимодействий, соотношений.
Реинкарнация как феномен в одной из своих смысловых форм
проявления выступает в роли «механизма», связующего звена ду-
ховной и телесной организации человека, объединяет их, способ-
ствует становлению и проявлению последнего в мире как свершив-
шегося факта мироздания. Поэтому прежде чем погрузиться в от-
крытие смысловых измерений идеи реинкарнации в сочинениях
Платона, обозначим также акценты в его взглядах, в пространстве
которых приоритетность отдана душе как управителю тела. Имен-
но душа выступает эпицентром, вокруг которого разворачивается
действо человеческого существования. Она оказывает влияние на
телесную организацию, в том числе и на будущие формы своих
облачений, способы её бытия в мире. Эта тема (души как управи-
теля тела) звучит основным лейтмотивом на протяжении разви-
тия всех сюжетных линий в текстах Платона. Под таким углом зре-
ния телесность в сознании мыслителя низводится до положения
управляемого звена, раскрывается в следующих размышлениях
автора о том, что тело не только требует пропитания, подвержено
болезням, но и выступает в роли ограничителя, устанавливающего

предел в познании, постижении истины, мешает человеку улав-
ливать подлинное бытие. Платон пишет, что именно в том себя
обнаруживает философ, что освобождает душу от общения её с те-
лом [147, c. 22]. Именно по этим причинам он ценил «мантическое
безумие», в пределах которого открывался дар пророчества, а ме-
дитацию он понимал как устремлённость души к божественному,
Великому Благу [30, с. 273]. Таким образом, у Платона душа стано-
вится эпицентром вихреобразных кружений его мысли, которые
в своём развёртывании содержат пласты смыслов идеи реинкарна-
ции в ландшафте его сочинений.
В различных текстах Платона проводится тема совершенство-
вания души человека, в пространстве которой проясняется смысло-
вая нагрузка анализируемой идеи. Находясь на стадии обнаруже-
ния зон её скопления, ракурсов преломлений в философии мыс-
лителя, её блики мы находим в «Апологии Сократа», в пределах
которой она наполняется мотивами «посюстороннего» воздаяния,
сконцентрирована на раскрытии «внутреннего» уровня сущност-
ной стороны человека, его души. А именно, одна из коннотаций
идеи реинкарнации развёртывается в рассуждениях, призыве Со-
крата заботиться не о теле и деньгах, но о душе, чтобы она была как
можно совершеннее. Развивая эту мысль, Платон устами Сократа
говорит, что в служении богу заключается смысл существования,
и не от денег рождается добродетель, а наоборот, «от добродете-
ли у людей и деньги, и все прочие блага» [146, с. 99]. Учитывая то,
что реинкарнация выступает неотъемлемым атрибутом верований
эпохи и представлений автора, а также фокусируя внимание на
смысловой стороне обозначенного фрагмента, видно, что в завуа-
лированном виде здесь присутствует идея «посюстороннего» воз-
даяния. А именно, проживая жизнь, культивируя «в себе» доброде-
тельные качества души (либо игнорируя их), человек накапливает
невидимый «капитал», который впоследствии послужит ему, по-
влияет на его будущее воплощение. Иными словами, первые полу-
чают «материализацию» в благах физического мира, формируют
последующий дом бытия, улучшают судьбу человека. Напомним,
что в предыдущих ранее упомянутых смыслах акцент падал на бу-
дущую эволюционную форму, которую в процессе жизни «здесь
и теперь» формирует человек. В крайнем сюжете смысловая син-
копа припадает на «моделирование» последним способа будущей
жизни (сводимого к благам сего мира). Здесь перед нами раскру-
чивается иная смысловая проекция анализируемой идеи, тесно

связанная, вытекающая из предыдущей, т.е. телесная форма во-
площения зеркально отражается в способе бытия. В совокупности
обе коннотации раскрывают судьбу души в координатах «вперёд и
вверх» от земных благ к небесным, устремляя всё её существование
к миру божественному. Соответственно, воздаяние осуществляется
«здесь и теперь», «по эту сторону» мира, а реинкарнация выступает
в роли «механизма» его осуществления.
Конструируя взгляды мыслителя (из его текстов), можно гово-
рить о разворачивании в их пределах веера смыслов «ядра» поня-
тия «реинкарнация» с учётом обозначенных ранее, и, в частности,
понимание идеи перевоплощения как процесса, который вслед-
ствие своего смыслового расширения презентуется нами как не-
завершённый, текущий, разлитый во времени в пределах земной
жизни, иллюстрирующий «микроуровень» человеческого бытия.
В его пространстве идея «реинкарнации» реализуется в значении
«продвижения души насквозь», «по сю» сторону мира в телесной
оболочке. Кроме того, в «макромасштабах» реинкарнация мыс-
лится Платоном как процесс переселения душ, повторяемый бес-
конечное количество раз, презентуемый им в категориях «поту-
стороннего» мира. В такой интерпретации возникает мысль о воз-
можности презентации, выстраивании цепи реинкарнаций в мо-
дель единой судьбы души, звеньями которой выступают её перево-
площения, т.е. душа движется сквозь цепь перерождений, распа-
дающихся на разные телесные модусы существования, в пределах
которых реализуется идея её развития, смыслы её существования.
Необходимость осмысления упомянутых осей координат идеи ре-
инкарнации обусловлена наличием «вертикального» и «горизон-
тального» измерений её бытия. К обоснованию изложенных по-
зиций мы и приступаем.
В следующем сюжете «посюсторонний» срез развёртывания
смыслового уровня (ранее контурно обозначенного) идеи реин-
карнации иллюстрируют взгляды мыслителя на соотношение ду-
ховного и телесного в человеке с акцентом на последнем. А имен-
но, реинкарнация раскрывается в ракурсе процесса, «разлитого»
в пространстве и времени в рассуждениях Платона, вложенных
в уста Сократа, о связи души и тела, уподобляемой отношениям
ткача с сотканным им плащом. Всем ясно, говорит автор, что ткач
сносил за свою жизнь множество разных плащей и пережил их все,
кроме последнего. Душа вечна, а тело временно. Всякая душа сна-
шивает множество тел, в особенности, если живёт много лет. Тело

на протяжении жизни ветшает, отмирает и возрождается беско-
нечное количество раз на всех этапах человеческого существова-
ния. Значит, душа непрерывно ткёт его заново, заменяя сношен-
ное. Здесь необходимо выдержать небольшую паузу, отметить, что
в этом отрывке Платон приоткрывает перед нами неожиданный
вектор в осмыслении идеи реинкарнации «по сю» сторону её осу-
ществления, в пространстве которого происходит её расщепление
на уровни пониманий. С одной стороны, реинкарнация мыслится
как невидимый процесс, протекающий на «внутреннем» уровне
человеческой физиологии, приводящий в движение все её систе-
мы. С другой стороны, как видимый феномен, «результат» кото-
рого возможно визуально «схватить», «зафиксировать» в опреде-
лённые моменты жизни. Иллюстрацией к этим положениям в их
неразрывной цельности могут служить возрасты жизни человека
– младенчество, детство, юность, зрелость, старость, включающие
в себя описанные «внутренние» и «внешние» формы проявления
процесса реинкарнации, мыслимые как различные физиологиче-
ские состояния организма, границы между которыми туманны,
рассеянны, неуловимы. В латентном виде этапы жизни человека
перетекают один в другой, при этом происходит смена «телесных
оков» души. Именно в ландшафте их осуществления происходит
продвижение последней, актуализация реинкарнации в значе-
нии движения души «насквозь» (выстраиваемого от «начала» и до
«конца» существования её телесной оболочки).
Таким образом, с одной стороны, в контексте описанных пред-
ставлений Платона о взаимоотношениях, влияниях человеческой
души на её тело с акцентом на множественности принятия форм
последним, понятие «реинкарнация» наполняется дополнитель-
ным смыслом, расширяет свои горизонты. А именно, презентуется
в ранее сформулированном нами значении, в общем виде как сквоз-
ной процесс продвижения души в пределах телесной организации,
мыслимой во временных категориях. В аспекте «частного» (теле-
сного) актуализируется другая грань смысловой нагрузки реинкар-
нации, которая оформляется в идею, получившую в дальнейшем
словоформу «регенерации» клеток живого организма, понимаемую
как постоянный процесс, текущий, осуществляемый на микрокле-
точном уровне, заключённый в оковы «умирания и возрождения»
клеток [147, с. 54]. Соответственно, в обозначенных контекстах ре-
инкарнация выступает не только в роли временного «механизма»,
«сиюминутного» («здесь и теперь»), принципа объединения души

с телом, но и в ипостаси стационарного явления, приводящего в дви-
жение кругообороты внутренних систем человека на протяжении
всей жизни, зеркально отражающих платоновские всеобщие круго-
обороты Вселенной, постоянные передвижения душ. Эти значения
содержат диалектический принцип платоновских вечных взаимопе-
реходов противоположностей (от жизни в смерть и наоборот).
Следующий вектор «внутреннего» уровня развития анализи-
руемой идеи продолжают воззрения Платона и, в частности, его
учение об анамнесисе (греч. «áνáμνησις» – припоминание), ко-
торое он формирует на основе орфико-пифагорейских представ-
лений о бессмертии души. Данный греческий термин обознача-
ет состояние последней (облачившейся в физическую оболочку),
припоминающей виденное в мире сверхчувственном, в том числе
и в своих прежних воплощениях. В качестве объекта припомина-
ния выступают идеи, которые в мире физических явлений обре-
тают только их подобие. В гносеологии Платона предполагается,
что душа, находясь в состоянии предсуществования, познаёт идеи,
а после своего земного воплощения она начинает «припоминать»
прежние свои созерцания тех истин, которые она впитала до свое-
го материального существования, т.е., облачаясь в телесность, чело-
век совершает слабые попытки восстановить потускневшие идеи.
По Платону, созерцать вещи нужно только душой, отрешившись
от тела. Только так возможно постижение всего «чистого», истины
[147, с. 34, 38]. Иными словами, аксиологическую нагрузку несёт
экстатический опыт, в котором актуализируются сверхъестествен-
ные способности, сакральная память души. С одной стороны, она
открывает путь к истинному познанию мира вещей, Вселенной.
С другой стороны, способствует познанию себя в контексте раз-
вёртывания «внутреннего» уровня человеческого существования,
а именно, призыва «Познай себя», осуществление которого ста-
новится возможным в картине мира античных мыслителей, при
условии воскрешения в памяти всех своих реинкарнаций. Имен-
но память души, по их мнению, способствует постижению себя,
духовному развитию, восстановлению аналогичной целостности,
путём культивации человеком в себе «внутренних» добродетель-
ных качеств, моделирующих его бытие «по обе стороны» мира
физического и божественного (в упомянутых ранее смыслах) [56].
На протяжении развёртывания всех сюжетов Платона сквоз-
ным лейтмотивом проходит тема влияния души на тело. В её ланд-
шафте человек есть «микромодель», «перекрёсток» двух миров,

зеркальное отражение модели Вселенной (отображающее прин-
цип единения мира духовного и телесного), границы между кото-
рыми размыты, стёрты в сознании мыслителя, точнее одна фор-
ма бытия, по его мнению, перетекает в другую и наоборот. Под
таким углом зрения идея реинкарнации получает своё развитие
«по вертикали» в представлениях автора о вне физическом доме
существования душ. Так, в произведении «Федон» она раскрывает-
ся в значении процесса перехода души от «посюстороннего» в «по-
тусторонний» мир, путём её «выхода» из тела «во вне», в другое
измерение, в иную форму существования. С этими контекстами
связаны представления мыслителя о духовных планах бытия. Он
считает, что души умерших пребывают в Аиде, который по ста-
ринному этимологическому толкованию был назван «безвидным»,
невидимым, а оттуда они возвращаются вновь к жизни, реинкарни-
руют. Платон устами Сократа разъясняет Аид как славное, чистое
место, божественная сфера разумного бога. Каждой душе там уго-
товано жилище. Главный персонаж диалога отмечает, что нужно
молиться богам, чтобы переселение из этого мира в другой было
успешным [147, с. 93]. Далее следуют описания «истинной» Зем-
ли, которая находится под небесами, в чистом эфире. Там царит
прекрасная жизнь, блаженство. Люди не подвержены болезням,
окружены яркими красками и т.п. В одном из пониманий смерти
Сократ презентует её как желаемое переселение отсюда в другое
место, в мир богов и справедливого суда [146, c. 111]. Иными сло-
вами, представления автора о двух «равнозначных» планах бытия
как гранях одного целого и соответствующих им измерениях акти-
визируют мысль о возможности осуществления и открытия иной
смысловой нагрузки термина «реинкарнация». А именно, пони-
мание её в значениях процесса переселения души, продвижения
«назад в тело» в перевёрнутом виде в контексте актуализации «ду-
ховного». В отношении ранее обозначенного понимания термина
«реинкарнации» как процесса последний эксплицируется нами
в значении последовательной смены действий и экстраполируется
на представления мыслителя о переходах, совершаемых душой.
В таком виде реинкарнация вписывается в платоновские кругоо-
бороты Вселенной, осуществляемые через переходы, перетекание
душ от одной формы существования (телесной) в другую (духов-
ную), т.е. актуализируется «макроуровень» в понимании идеи ре-
инкарнации.
И наконец, в контексте обобщения, отметим, что в целом в из-

ложенных фрагментах выкристаллизовываются и отпочковывают-
ся основные измерения в толкованиях темы исследования. Ранее
обозначенный «макроуровень» в контексте вселенского бытия, его
модели и её оттиска «микромодели» (человека). Другую систему
координат демонстрирует распространённый в античной мыс-
ли – негативный вектор осмысления идеи реинкарнации и ему
противоположный, принадлежащий мысли Платона, составля-
ющий канву его текстов, – апологетический. Именно в сюжетах
автора в латентном виде прослеживается смещение акцента в сто-
рону апологетической стратегии в видении и презентации идеи
реинкарнации. Этот «перекос», проблему авторских предпочте-
ний в противовес общепринятым мнениям «разрешает» «Миф
о загробных воздаяниях», в котором происходит окончательное
смещение оси координат в сознании мыслителя к апологетиче-
скому вектору в трансляции идеи реинкарнации. Так, в «Государ-
стве» Платона мы встречаем обозначенную тему, составляющую
«скелет», основную смысловую нагрузку упомянутого мифа [149,
с. 375]. Воскресим в памяти его сюжетную линию. Участником опи-
санных автором событий являлся отважный воин по имени Эр, ко-
торого убили на войне. Через десять дней, когда стали разбирать
тела умерших воинов, его тело нашли целым, неразложившимся.
Именно по этой причине останки усопшего отправили для по-
гребения домой. Однако когда приступили к их сожжению, Эр
неожиданно для всех ожил. После чего он поведал рассказ о том,
что с ним происходило и что он видел в загробном мире. Своё по-
вествование герой мифа начинает с момента выхода из тела его
души, после чего он встречает других умерших и вместе с ними от-
правляется к неизвестному прекрасному месту. Там он увидел две
расселины в небе и аналогичные на земле. Между ними восседа-
ли судьи, которые хороших, справедливых людей отправляли на
небо, других вниз. Кроме осуществления в такой способ наказаний
грешников и поощрений праведников, Эру было открыто видение
богини Ананки, которая на веретене (совершающем кругооборо-
ты) ткала человеческие судьбы. Там был некий прорицатель, брав-
ший образцы жизней у одной из трёх её дочерей и бросающий
жребий в толпу. Эру не было позволено поднимать упавший под-
ле него жребий. По его словам, образчики жизней составляли раз-
личные варианты судеб для душ умерших людей (животных, все
виды человеческого существования). Среди них были жизни тира-
нов, которые заканчивались нищетой, жизни людей, прекрасных

наружно, доблестных, родовитых и т. п. [149, с. 378–379].
Далее Платоном проводится мысль о том, что самое главное
в жизни земной или последующей – это правильно сделанный
выбор души «среднего пути». В этом автор усматривает счастье
человека, т.е. при выборе жизни нужно избегать крайностей, кото-
рые ухудшат её качества. В результате неправильно сделанного вы-
бора пострадает душа не только в очередном воплощении, но это
приведёт к ухудшению её качеств, свойств. Так, она может стать
несправедливой, неспособной к учению, склонной к другим по-
рокам. Далее Эр рассказывает, что один из умерших, несмотря на
то, что прибыл из небесных сфер, взял жизнь тирана, не подумав
о бедах, к которым это его приведёт. А поразмыслив, стал винить
богов в своём выборе. Те же люди, которые пришли из недр земли
(настрадавшись там), напротив, задумывались и, предварительно
поразмыслив, выбирали себе жизнь. Эр видел, как люди избира-
ли себе судьбы птиц, хищных зверей, женщин, подобные преды-
дущим воплощениям. Как отмечает автор, устами героя именно
в такой способ происходит смешение судеб, смена «плохого и хо-
рошего», если добродетель не являлась качеством души, а при-
вычкой. Далее следует более подробное описание процесса осу-
ществления процесса реинкарнации. Когда души выбирали себе
судьбу, они подходили к Лахесис (дочери богини Ананки), где по-
лучали выбранного им гения, который их сопровождал как страж
жизни и исполнитель выбранного пути. Затем их вели к Клото
(другой дочери богини), под её руку. Там поочерёдно души подхо-
дили к веретену, совершающему кругообороты, вращения. Этим
утверждалась их участь. После прикосновения к Клото души вели
к пряже Атропос, что делало нити судьбы неизменными. Так, не
оборачиваясь, они шли к престолу Ананки, проходили через него.
Оттуда все души отправлялись на равнину Леты (известная как
река забвения в царстве мёртвых). Испив её воды, они забывали
прежние свои воплощения. После чего прибывшие души распо-
лагались у реки Амелет («уносящая заботы») и погружались в сон
[149, с. 381]. По словам Эра, в полночь неожиданно раздался гром,
произошло землетрясение. Воин увидел, что души разлетелись
в разные стороны, в те места, где они должны были родиться. В от-
личие от других, Эру запретили испить воды из реки забвения. Он
не мог объяснить, каким образом его душа вернулась. Когда же
он очнулся, то увидел себя на костре. По словам Эра, его отправи-
ли назад, в земное существование, т.к. он должен был возвестить,

рассказать людям о том, что претерпела его душа, какие истины
познала. Соответственно, в такой способ он должен был стать, с од-
ной стороны, свидетелем осуществления всех этапов процесса ре-
инкарнации «по ту» сторону мира. С другой стороны, из увиден-
ного, испытанного на себе, познать и передать другим её глубокий
смысл, суть и цель.
В заключении Платон словами своего героя говорит, что это
сказание не погибло и нас спасёт. Если мы ему поверим, то и Лету
легко перейдём, и души своей не оскверним [149, c. 382]. В этом
фрагменте просматривается намерение автора донести до чита-
теля сущностную сторону идеи реинкарнации, представленную
в завуалированном виде. А именно, избрав «срединный» путь для
проявления и культивации наилучших качеств своей души, чело-
век сохраняет её в неосквернённом виде, в такой способ выстраива-
ет свой путь спасения. В противном случае впадением в греховные
начала он отягощает своё бытие в других воплощениях, отдаляется
от божественных сфер пребывания.
Таким образом, в данном сюжете, с одной стороны, реинкар-
нация мыслится как Необходимость, организационное звено, «ме-
ханизм» мироздания, как закон и Принцип существования душ,
вписанный в природу Вселенной (мотивы которого встречались
ранее). С другой стороны, Платон пунктирно проводит апологе-
тическую линию в её презентациях, устраняет существующий дис-
баланс, перекос в сторону противоположного ракурса её осмысле-
ния, превалирующего в античной мысли. Утверждает присутствие
иной траектории в её пониманиях автономной, апологетической,
обогащает её смысловыми коннотациями, облекает её в идею спа-
сения души.
И наконец, выдержим паузу, отступим на время от выявле-
ния смысловой стороны анализируемой темы с целью совершить
попытку моделирования отдельных доказательств в пользу су-
ществования реинкарнации в контексте платоновского учения
о душе. За основу возьмём некоторые аргументы, точнее его по-
ложения о бессмертии души и доводы в его пользу. 1. Итак, экс-
траполируем на нашу тему платоновский довод о существовании
«взаимопереходов», когда одна противоположность перетекает
в другую. В диалектических рассуждениях автора содержится та-
кая логическая цепь, если есть большее, то существует и его про-
тивоположность, меньшее, возникшее из первого. Отсюда выво-
дится положение о переходах, например, «разъединении и объ-

единении», «охлаждении и нагревании», «оживании и умирании»
и т.д. По Платону, происходит оживание и умирание души при
жизни тела и после смерти телесной оболочки, т.е. жизнь пере-
ходит в смерть, а мёртвое переходит в живое. 2. Следующее поло-
жение (продолжающее предыдущее) касается рассуждений авто-
ра о постоянных вселенских кругооборотах. Так, Платон считает,
что если бы не было вечных кругооборотов, то всё бы остановилось
на какой-либо противоположности, т.е. стало бы смертью. Значит,
душа, по его мнению, после смерти тела совершает переход из од-
ного состояния в другое уже вне земного тела, а неземная душа
опять переходит в земное существование. Соответственно про-
исходит взаимопереход противоположностей, мыслимый в мас-
штабах космического кругооборота душ [147, с. 30]. 3. Следующий
аргумент о «самотождественности идеи души» [147, с. 42]. Так, по
Платону, душа ближе к безвидным существам, тождественна бо-
жественному (бессмертному), управляющему, а тело к видимому,
земному, изменчивому, управляемому. Значит, душа подобна бес-
смертному, постоянному, умопостигаемому, неизменному в от-
личии от тела, которому присущи противоположные свойства.
Однако тело можно сохранить на определённое время (мумифи-
кацией), а значит, душа тем более после её отстранения от тела
сохраняется посредством соблюдения чистоты, красоты, что даёт
ей возможность пребывать в божественных мирах, с богами. В про-
тивном случае, проводя жизнь неразумную, греховную, она оста-
ётся возле покинутого ею тела либо переходит в безобразном виде
в потусторонний мир. Затем получает воплощение и оковы как
наказание в грубых животных телах. Итак, признание бессмертия
человеческой души выступает основой для развития и формиро-
вания представлений и верований о дальнейших её передвижени-
ях, о её судьбе, во Вселенских масштабах распадающейся на цепь
реинкарнаций как модусов её бытия. Соответственно в данном
аргументе реинкарнация актуализируется в качестве основного
принципа, атрибута существования всех душ «по ту» и «по сю»
сторону мир [80; 88; 92; 93;101].
ГЛАВА IV
РЕИНКАРНАЦИЯ И ВОСКРЕСЕНИЕ:
МАГИЯ ИМЁН, ИЛИ ИЛЛЮЗИЯ
ПОКРОВОВ ПЕРЕПЕТИИ
БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ.
ИЗ МУДРОСТИ ВЕКОВ: PISTIS
SOPHIA, СВЯЩЕННОЕ ПИСЬМО
(БИБЛИЯ И АПОКРИФЫ ДРЕВНИХ ХРИСТИАН)
«Живой религиозный опыт …

единственный законный
способ познания догматов»
(П. Флоренский)
Проблема преодоления границ между различными религи-

озными учениями отправляет нас к выводу на поверхность точек
соприкосновений, универсальных метатерриторий, которые не
только снимают перегородки, но демонстрируют их искусствен-
ность, иллюзорность. Чтобы преодолеть перевал непонимания,
с одной стороны, нужно произвести «снятие» культурных напла-
стований, внешних оболочек, в которые облекались религиозные,
мистические истины в ходе своей эволюции. С другой стороны,
выявить глубинные смыслы употребляемых концептов. Значение
многих выражений, понятий затерялось в веках. Их изучение в ты-
сячелетней истории предоставляет необозримый ландшафт для
творческих, исследовательских изысканий. «Переоткрытие» забы-
того, его осмысление должно быть воспринято пытливым умом,
истолковано современным языком.
РЕИНКАРНАЦИЯ И ВОСКРЕСЕНИЕ: МАГИЯ ИМЁН, ИЛИ ИЛЛЮЗИЯ ПОКРОВОВ 179
Из века в век смысловое «ядро» идеи реинкарнации блуждает

по горизонтам эпох, вновь и вновь транслирует «свёрнутые» смыс-
лы, актуализирует синонимичные словоформы. По мнению учё-
ных, истинный, глубинный смысл слов, запечатлённых в разноязы-
ковые оболочки, раскрывается в авторских контекстах, т. е. идеи,
облачённые в концепты, парят в культуре, их подлинное содержа-
ние всегда содержится и раскрывается в тексте (контексте любой
природы). Это может быть религиозно-богословский дискурс, кор-
пус священных текстов, в пределах которого один и тот же смысл
именуется по-разному, обретает различные словоформы. В таком
случае в фокус внимания исследователя попадают терминологи-
ческие оболочки, охватывающие, составляющие синонимичный
ряд с единым смысловым зерном. В другом случае это могут быть
представления, образы, зафиксированные в сознаньевых полюсах
культур, транслирующие нить традиций, составляющие преем-
ственную связь идей, которые «перетекают» от одной культуры,
религиозной, мистической традиции к другой, видоизменяются.
Применяя данную оптику, важно выявить и увидеть смысловое
«ядро» идей, облачённых в различные словоформы в ландшафте
христианского вероучения. Вся христианская культура представ-
ляет собой поле взаимного мерцания утерянных и воскрешающих
смыслов идеи реинкарнации (воплощения), кристаллы которых
переходят от текста культуры к тексту, поворачиваются новыми
гранями, нюансы которых изменяются. Иначе говоря, идея ре-
инкарнации переносится в метафизический план осмысления,
где преодолевается дуализм смысловых оппозиций. Осмысление
идеи реинкарнации (воплощения) имеет ключевое значение для
прояснения понимания историогенеза, коннотаций концепта
«воскресение», лишённого в христианском сознании исторических
и смысловых корней. Глубинное понимание последних преодоле-
вает демаркационные линии культур, может способствовать раз-
витию христианской религии как подвижной, открытой системы.
ПАРАДОКСЫ БОГОСЛОВСКОГО СОЗНАНИЯ:

ИНВЕРСИЯ ОБОЛОЧЕК
Древо христианской традиции:

Pistis Sophia, еврейский мистицизм
Линию актуализации в эпоху христианства исторического зве-

на идеи реинкарнации – воскресения подхватывает и иллюстриру-
ет вектор созерцания тысячелетних путей развития и трансляции
истории идей. На преемственную связь религиозных идей нам ука-
зывают мисты, историки религий, этнологи. Корни древа традиции
существующих в единой связке идеи реинкарнации (воплощения)
и воскресения ведут своё начало из Древнего Египта. Как пишет Ре-
нан, идея воплощённого разума, принявшего конечную форму, при-
надлежит египтянам. Начиная от глубинных пластов древности до
появления герметических текстов, египтяне транслировали идею во-
площённого Бога [161, с. 41]. По их теории, в целях созидания и тво-
рения Бог повелевает. Его Слово воплощается в виде богов, которые
инкарнируют соизмеримо потребностям мира.
Дальнейшие пути трансляции темы инкарнации уводят нас
в представления иудеев, перенявших секреты у египтян, облачён-
ные в идею воскресения мёртвых, в представления о посмертном
существовании человека после разрушения тела. Иудеи верили,
что воскреснуть могут только праведные израильтяне. Другие
считали, что судимы будут только грешники, остальные же вос-
креснут. Внимание и интерес религиозного сознания кружил во-
круг обсуждения места воскресения и вопроса: в каких телах оно
состоится? По данному вопросу позиции разошлись. По мнению
одних, воскресение произойдет по «сю» сторону действительно-
сти, на земле. Иные считали его возможным исключительно в раю.
Соответственно этому и тела воскресших будут либо земными,
либо преобразятся в духовные. Лучи веры в реинкарнацию проби-
ваются в словах: Ты испытал нас, Боже, переплавил нас, как пере-
плавляют серебро. Ты ввел нас в сеть, положил оковы на чресла
наши, посадил человека на главу нашу. Мы вошли в огонь и в воду,
и Ты вывел нас на свободу [Пс.65:10-11]. Те же мотивы в зеркаль-
ном виде отразит и впитает в себя христианская мысль.
Наряду с темой воскресения мёртвых в иудейском сознании
идея реинкарнации ритмично пульсировала в виде темы кругоо-
борота душ. Так, историк Иосиф Флавий писал о представлениях,

распространённых в те времена: тела людей смертны, но души веч-
ны. Чистые души продолжают жить на небесах, а по прошествии
времени их снова воплощают в земное существование, облекают
безгрешными телами [69]. Синхронно распространённым верова-
ниям в перевоплощение, идею реинкарнации транслировал еврей-
ский мистицизм. В книге «Зогар» раввин Симон бен Иохаи писал
о трансмиграции [158; 253]. Все души подчиняются этому закону.
Людям не дано знать помыслов Бога по отношению к ним, почему
и как их судят на протяжении всей цепи жизней. Основная задача
душ вернуться к Богу, войти в абсолютную субстанцию, в источник,
от которого они произошли. Они будут перевоплощаться до тех
пор, пока не достигнут состояния духовного совершенства, воссое-
динения с Высочайшим [104, с. 348]. Наряду с этим иудейские ми-
стики и гностики транслировали духовный подход к воскресению.
По мнению последних, воскресение символизирует духовное про-
буждение, длящееся на протяжении всей жизни [191].
В иудаизме тема воскресения расширила свои горизонты,
трансформировалась в мотив вечного возвращения, который запе-
чатлен в книге Екклесиаста: «Что было, то и будет; и что делалось,
то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» [Еккл. 1: 9].
Последняя врастает в сознание верующего в виде постоянного воз-
вращения к исходной точке в жизни, символизирует круговорот,
замкнутый «в кольцо», каждый из которых завершается в анализе
прожитого, молитве и покаянии («тшува» означает «ответ», «воз-
вращение»), очищение перед следующим витком жизни.
Стягивая воедино все нити трансляции идеи реинкарнации,
бытовавшие во времена возникновения и развития христианства,
в поле зрения попадают гностики, которых считали вдохновите-
лями первоначального христианства [187]. Это были высокообра-
зованные, состоятельные люди из числа первых христиан. Павла
причисляют к их числу. На заре христианства гностицизм был
широко распространён. Наравне с монтанизмом он был «спа-
сением для христианства» [161, с. 81], т. к. именно благодаря ему
последнее проявилось как жизнеспособная религиозная система,
вобравшая в себя культ и таинства античности. Как писал Ренан,
первая христианская археология была пропитана гностицизмом.
От «чистого» христианства не осталось никаких отпечатков [161,
с. 88]. Движение гностиков не имело храмов, не было церковным.
Его представители ссылались на писания самих апостолов и их
учеников. Во времена установления православия он был подвер-

гнут гонениям. Вследствие этого христиане-гностики ушли в тень.
Идея реинкарнации составляет скелет взглядов представите-
лей гностицизма, «врастает» в понимание ими воскресения. Так,
маркиониты считали, что тела не воскресают. Воскресению под-
лежат исключительно души истинных христиан, которые полу-
чают повторное существование. Души людей отличны, поэтому
их развитие достигается исключительно путём множества пере-
селений [161, с. 191]. В контексте идеи божественного воплощения
Филострат написал роман «Путешествие бога среди людей» [161,
с. 229]. Валентиане мыслили воскресение как то, что с ними уже
было. Карпократ, которого причисляли к магам, считал, что души
периодически облекаются плотью. Если душе не удалось достичь
чего-то в первой попытке, она получает вторую. Если за ней долг
в отношении преступлений, то она вновь призывается обратно.
Она будет воплощаться до тех пор, пока не испытает всякий род
жизни и действия [197, с. 103–104].
Многие представители гностицизма признавали Иисуса во-
площённым Эоном. Специалист в сфере латинского и греческого
языков Дж. Р. С. Мид в своей работе «Фрагменты забытой веры»
отмечает, что весь гностицизм зиждился на законе вечного воз-
вращения Вселенной и индивидуальной души. Он учил предсу-
ществованию и перевоплощению. Его адепты строго придержи-
вались закона причины и следствия [104, с. 269–270]. Как следствие,
эти воззрения в том или ином виде перекочевали в христианские
представления. Специалисты по средневековью отмечают, что
доктрина реинкарнации была широко распространена по всей
Европе, её придерживались сотни тысяч христиан. Однако это
учение вместе с её «носителями» стёрли церковные войны и пре-
следования инквизиции [104, с. 272, 273].
Если более пристально присмотреться к воззрениям предста-
вителей данного течения, то перед нами откроется пёстрая кар-
тина, основу которой составляют линии и штрихи идеи реинкар-
нации. Так, космогония христианского гностика Василида выстро-
ена на аллегорическом описании борьбы между добром и злом.
Добро олицетворяет верховный бог Abraχas, который развивается
в семь совершенств, с помощью которых создаёт мир, находящий-
ся под гнётом необходимости, породившей добро и зло. Вместе
с Иеговой боги управляют миром. Чтобы прекратить распри бо-
гов, верховный Владыка посылает старшего из эонов с поручением
освободить людей от власти демиургов. Иначе говоря, идёт речь о

векторе идеи реинкарнации, божественном воплощении. В пред-
ставлениях Василида в точном смысле слова Nous не воплощался.
Он привлёк к себе личность Иисуса в момент крещения вплоть до
наступления страстей [161, с. 92].
Василид учил о перевоплощении. Если душа грешна, то она
получает в наказание ещё одну жизнь. Угрозу Бога наказать детей
за грехи родителей до третьего и четвертого поколения Василид
трактовал в контексте идеи реинкарнации. По его мнению, Бог не
может наказывать невинных детей, но грехи людей преследуют их в
течение трёх-четырех воплощений. Избранные являются странника-
ми в этом мире. Они искупают грехи прошлых жизней героически,
посредством мученичества, остальные же люди очищаются как при-
дется. Последователи Василида также придерживались позиции,
что Бог карает непослушных в третьем и четвёртом колене [76].
Валентин отрицал воскрешение тел. Спасение может обре-
сти только душа. В Евангелии Петра (записанного по идеям алек-
сандрийской теософии) идет речь о возможности осуществления
духовного воскресения: «Когда вы попрете ногами одежду цело-
мудрия, когда два соединятся в одно, когда внешнее уподобится
внутреннему…» [161, с. 104]. Иначе говоря, в конце времён тело
одухотворится, человек станет чистым духом, а «кожаные ризы»,
в которые был одет Адам, будут не нужны.
Продолжает вектор преемственности религиозных идей и,
в частности, реинкарнации корпус текстов «Pistis Sophia» [31;136;
43]. В прошлом веке была найдена коллекция гностических ману-
скриптов «Pistis Sophia», которая поразила академический мир.
Название учёными переводилось как «вера-мудрость», «знание-
мудрость». Текст гностических манускриптов транслировал пере-
воплощение как форму спасения. В них речь не идёт о признаках
ожидаемого конца света (главного догмата ортодоксальных хри-
стиан) самых ранних времён, а изречения евангельского учения
истолковываются в контексте идеи перевоплощения. В качестве
примера описываются подробности того, как Иисус привёл к ин-
карнации души Иоанна Крестителя и учеников. Прежде чем Ели-
завета приняла душу Иоанна, Спаситель бросил в неё Силу, дабы
нисходящий мог проповедовать и приготовить путь Христа. Но
воплощение Иоанна предваряет рассказ о том, как Спаситель на-
шёл душу Илии в Зонах Сферы. Взяв её, он отнёс к Деве Света,
которая передала её Архонтам. Последние бросили душу проро-
ка в чрево Елизаветы. Этим эпизодом объясняет Иисус свои слова

«он есть Илия». Христос сказал: «вернул вспять Илию, послав его
в тело Иоанна Крестителя. Остальных патриархов и праведных со
времён Адама по сей день я направил через Деву Света в тела, ко-
торые будут телами праведников, тех, кто найдут таинства, войдут
и унаследуют царство Света» [104, с. 271–272]. Обращаясь к учени-
кам, Христос указывает на страдания, которые они претерпели
в разных местах в различных своих превращениях, когда «перели-
вались» в разные тела. Теперь, после пройденного пути они полу-
чили очистительные тайны и стали светом очищенным. Именно
поэтому они станут царями в царстве света. Когда вы выйдете из
тел и достигнете места Архонтов, то увидите, что Они будут охва-
чены стыдом, ибо вы «осадок их вещества», который стал светом
очищенным более их всех. И тогда вы увидите Места великих Не-
видимых, пока не войдёте в места царства [145].
В беседе с учениками Иисус объясняет им процесс созидания
и нисхождение душ людей, скота, пресмыкающихся, зверей, ко-
торый происходит в высших сферах бытия, после чего последние
ниспосылаются в человеческий мир. Итак, дух обманный выводит
душу из Мест Архонтов Середины и ведёт к судящей Деве Света,
которая проверяет её. Обнаружив, что душа грешная, она бросает
в неё силу света для её исправления, для тела и ощущений. По-
сле этого Дева Света запечатывает душу и передаёт её Служителю,
который бросает её в тело, достойное грехов, которые душа совер-
шала в предыдущих воплощениях. Спаситель сказал: «И воистину
я говорю вам: она не отпустит эту душу из её обменов тела до тех
пор, пока она не отдаст свой последний круг». Соразмерно гре-
хам души бросают в тела. Иисус указывает, что Он принёс в мир
тайны, которые развязывают все путы зла и все печати, связавшие
душу, те, которые делают её свободной, освобождают от Архонтов,
влекут её навеки в царство её Отца, первого её исшествия.
Фрагменты гностических текстов содержат объяснения Христа
своим ученикам последствия грехов прежних жизней в новой. Если
человек проклинал других, то в будущем воплощении его душа бу-
дет страдать. Заносчивость может привести к воплощению в тело ка-
леки, вызывая презрение у других. Христос учил, что у каждого по-
рока есть своё следствие. Перед каждой инкарнацией многие души
пьют из реки забвения. Именно поэтому они не помнят прежние
свои инкарнации. В писании гностиков воспроизведён диалог уче-
ника Иоанна с Иисусом, в котором первый задаёт вопрос относи-
тельно грешника, нашедшего таинства Света. Сможет ли такой че-

ловек спастись? Спаситель ответил, что если такой человек перестал
грешить и творить зло, то унаследует Сокровищницу Света. Другой
вопрос Иоанна относился к праведнику не согрешившему, но и не
нашедшему таинств Света. Иоанн вопрошает: может ли спастись
в таком случае человек? Иисус ответил, что такой человек не пьёт
из вод забвения. Ему дают выпить чашу мудрых мыслей, в которой
содержится здравомыслие. После этого такую душу воплощают
в тело, которое не может спать и забывать. Обретённое здравомыс-
лие станет бичом для него, будет ставить перед ним вопрос о таин-
ствах света до тех пор, пока человек не найдёт их по решению Девы
Света. Тогда он унаследует навечно Свет. Христос поведал ученикам,
что конечная цель настолько высока, что отсутствие грехов не помо-
жет её достижению. Решающим звеном выступает знание таинств.
«Аминь, Аминь, говорю вам: даже если праведник не совершил ни
единого греха, его никак нельзя взять в царство Света, потому что на
нём нет знака царства таинств» [104].
Мария Магдалина, ведя беседу со Христом, спросила: «Госпо-
ди, если души приходят в мир во множестве кругов и пренебрега-
ют получением таинств, надеясь, что придя в мир в любом другом
круге, они их получат, не будут ли они тогда в опасности потерпеть
неудачу в получении таинств?» Христос ответил всем людям: «Стре-
митесь к тому, чтобы получить таинства Света в это время бедствий
и войти в Царство Света». Спаситель предупреждает, что существу-
ет временное ограничение для достижения духовного совершенства,
ибо когда «наберётся число совершенных душ, я закрою врата Света
и никто с того времени не войдёт в них, не получит [новое воплоще-
ние], ибо будет достигнуто число совершенных душ, ради которых
возникла вселенная». Именно тогда наступит время очистительного
огня. В учении гностиков – это не конец мира, т.к. миры, так же как и
души, перевоплощаются [104, с. 272 –273].
Иначе говоря, по мере раскручивания сюжетной линии перед
нами открывается вектор эволюции душ посредством реинкарна-
ции, возможность их восхождения по лестнице бытия.
В качестве небольшого отступления отметим, что на ключевой
вопрос: почему такая безобидная идея была подвергнута гонению,
искоренению, проф. Г. Макгрегор отвечает, что это учение позволя-
ет верующим обойтись без «установленных, постулируемых аспек-
тов христианского пути…», т.к. в теории перевоплощения основную
роль играет воля человека, свобода выбора самому творить свою
судьбу. Церковь может оказывать помощь людям, но судьба зави-

сит только от самого человека. Не многие из высокопоставленных
членов духовенства могут позволить себе отказаться от власти [104,
с. 274]. По мнению проф. Г. Макгрегора, знание христианским ми-
ром того, что идея перевоплощения была жизнеспособной альтер-
нативой у христианской церкви, дало бы возможность расширить
их представления о сокровищнице христианской культуры.
Благодаря найденным манускриптам научный мир получил
возможность переосмыслить, открыть новые перспективы в ответе
на вопросы, отмеченные в писаниях. Сегодня учёные подобно ран-
ним христианам воспринимают эти тексты как существенную аль-
тернативу тому, что даёт ортодоксальная христианская традиция.
Вновь всплывают вопросы: Как нужно понимать воскресение? Что
общего в христианстве и других мировых религиях? Возможно ли
считать перевоплощение учением, которому учил Христос?
Суммируя сказанное, сложно не отметить линию преемствен-
ной связи религиозных идей и, в частности, смыслов идеи реин-
карнации (воплощения), которые перетекают от текста к тексту,
религиозной культуры к культуре. Транслируясь греческой мыс-
лью, претерпевают метаморфозы, вливаются в христианские дог-
маты. Мы идём вслед за учёными, которые утверждают, что народ-
ный иудаизм в христианстве был заменён метафизикой, которая
впитала в себя египетскую теологию и греческую философию. На
христианское вероучение оказали огромное влияние мыслитель-
ные приёмы античной мысли. Вся история его становления пред-
ставляется как история ассимиляции античного наследия. Без
мыслительных традиций античности христианская теология в
первоначальных формах своего возникновения и развития была
бы невозможна.
Лучи идеи реинкарнации (воплощения)

в догматах вероисповедания:
богословский опыт слияния идей
В общем виде можно говорить о двух траекториях развития

идеи реинкарнации в христианском сознании: в контексте линии
божественного воплощения и перевоплощения душ, т. е. в виде
тем «воскресение мёртвых», божественного воплощения, нисхож-
дения Святого Духа, второго пришествия Христа. Эти понятия по-

лучили широкое распространение в христианстве, стали догмата-
ми веры.
Если мы обратимся к энциклопедической литературе, то уви-
дим, что концепт «воскресение тела» эксплицируется с перевесом
в сторону физического его восстановления. Брокгауз пишет, что «вос-
кресение мёртвых» состоится по телесной природе, а не только нрав-
ственным воскресением, как учат некоторые богословы. Богослов-
ские источники, с одной стороны, учение о воскрешении транслиру-
ют как утверждающее оживление почивших и содержащее мысль
о восстановлении телесности, т. е. идёт речь о воплощении души,
что отражает суть идеи реинкарнации (одно из её значений «назад
в тело»). С другой стороны, телесность мыслится как духовная, т.е.
состоящая не из некоей материальной духовности, а проникнутой
духовным началом. Залог будущего – это вера в духовное оживление
[255, с. 241–242]. Если на мгновение посмотреть вглубь истории, то
мы увидим, что в раннехристианском сознании смерть мыслилась
как переход к бессмертию, а гроб символизировал колыбель, пере-
ход к новой жизни. В ходе эволюции христианская мысль призывает
не надеяться на мгновенный переход от смертного к небесному телу,
такое возможно только после второго пришествия Христа, который
сказал: «мёртвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут»
[182, с. 826]. Иначе говоря, здесь вновь вспыхивает тема воплощения
души, но уже в растянутой, пространственно-временной интерпре-
тации. Кроме того, оживление в религиозном сознании всегда мыс-
лилось как воссоединение, вхождение души в тело, т. е. осуществля-
емое посредством воплощения. В этой связи мнения отцов церкви
относительно вопроса: в каких телах состоится воскресение (в значе-
нии воплощение)? разошлись [47].
Иначе говоря, в богословской мысли остался открытым во-
прос относительно тела воскресения и его свойств. Как следствие
развитие получают две линии. Одни учителя церкви учат, что че-
ловек воскреснет в теле, в котором жил. Так, Лактанций воскре-
сение Христа мыслил как плотское. Он писал, что на третий день
перед рассветом стражи не обнаружили тела, т.к. Спаситель во-
плотился, приняв на себя плотское одеяние [109]. Иначе говоря,
инкарнировал. Другие транслируют о воскресении духовном.
В результате развития первой линии в богословском дискур-
се стали возникать вопросы о теле воскресения, о свойствах и воз-
расте воскресших тел. Августин считал, что воскресение состоится
в юношеском, Иероним полагал мужеский возраст, Иустин и Тер-

туллиан говорили о возрасте, в котором умер человек. Сторон-
ники иной позиции, например александрийцы, акцентировали
внимание на новых качествах преображённого тела. Ренан обра-
щает внимание на то, что Христос всегда говорил о воскресении
и новой жизни, но никогда не утверждал, что воскреснет телесно
[162, с. 32]. В воззрениях Оригена тела будут подобны ангельским
бесплотным, неосязаемыми, с одной стороны. С другой стороны,
они будут тождественны настоящим. Он считал, что в земном теле
человека наличествует нематериальная субстанция, из которой
впоследствии разовьются эфирные, духовные тела [255, с. 242].
Концепция воскресения в раннем христианстве была разработана
в учении ап. Павла. Павел под воскрешением подразумевал пре-
ображение плоти в духовное тело: «Разве не знаете, что вы храм
Божий, и Дух Божий живёт в вас?» [1 Кор. 3:16]. Царство Небес-
ное невозможно достичь во плоти, но лишь духовным телом. Он
различал «сеется тело душевное, восстаёт тело духовное. Есть тело
душевное, есть тело и духовное» [1 Кор. 15:44].
Суммируя веер вышеизложенных точек зрений, обозначим,
что в литературе преобладает взгляд о том, что христианская Цер-
ковь истолковала воскресение мертвых буквально [252]. В церков-
ном толковании Апостольского символа веры в катехизисе 1994
года говорится: «воскресение тела» означает, что «не только наша
бессмертная душа останется жить после смерти, но что возродит-
ся к жизни наше «смертное тело». Церковь настаивает на том, что
воскреснут именно смертные тела, называя это «явленной Богом
истиной... все люди восстанут в тех же самых телах, в которых жи-
вут сейчас» [252; 214]. Она делает оговорку на обещанное Павлом,
что смертное тело преобразится в «тело духовное». По мнению
Гр. Паламы, духи праведных находятся в свете не вечернем до на-
ступления время жатвы. С её наступлением святые будут нахо-
диться вместе со своими телами [22, c. 25]. Иначе говоря, вне про-
цесса восстановления единства духа и тела (процесса воплощения)
воскресение не состоится. Единственное отличие христианской
картины мира от представлений фарисеев в том, что у первых вос-
креснут все – и праведники, и грешники, «имея надежду на Бога,
что будет воскресение мертвых, праведных и неправедных» [Деян.
24:15]. Только тогда они познают Царство Божие, вечную жизнь.
«Оживут мертвецы Твои, восстанут мёртвые тела!» [Исайя 26:19].
До тех же времён души будут находиться в состоянии ожидания
инкарнации. Одни на небесах, другие в аду или в чистилище. Судь-

ба души в христианстве предопределена жизнью на земле. Души
праведных воссоединятся со своими телами для жизни вечной на
Небесах, души грешников обречены на вечное поругание и суще-
ствование в аду.
Так или иначе, мыслится ли «воскресение мёртвых» посред-
ством тела физического либо духовного (что отсылает нас к древ-
неегипетской традиции), в эпицентре смысловой стороны хри-
стианской идеи воскресения вращается идея воплощения, вос-
становления единства, воссоединения души и тела, посредством
которого происходит оживление последнего. Осуществится ли
инкарнация «по сю» или «по ту» сторону реальности, мгновен-
но (сразу после смерти тела) или в конце времён – это лишь про-
странственно-временные нюансы христианской мысли, традиции.
Принцип реинкарнации (воплощения) как процесса вхождения
духовного начала в тело (духовное или физическое) сохраняется на
всём протяжении развития христианской мысли. Исходя из ска-
занного, нам сложно согласиться с авторами, которые не усматри-
вают связи между реинкарнацией и воскресением, акцентируют
внимание на внешней оболочке обозначенных терминов, оставляя
позади глубинные пласты их содержания, общие корни возникно-
вения, историю преемственности идей.
По мере погружения в христианскую мысль сеть пределов
идеи реинкарнации становится всё более разветвлённой. Перед
нами раскрывается пёстрый спектр оттенков её смыслового ядра,
скрывающегося под покровами мотива воскресения. Точнее го-
воря, актуализирующего эволюционный слой своего развёрты-
вания. Итак, сквозным мотивом по ландшафту христианской
мысли проходит линия идеи воплощения Христа, т. е. вектор бо-
жественного воплощения, которая представляет собой историче-
скую смысловую ветвь идеи реинкарнации (как способности бо-
гов, духов воплощаться в тела). В богословской литературе термин
«воплощение» транслируется как основной церковный догмат,
который с древних времён находится в центре богословской нау-
ки. К нему обращались писатели первых веков, апологеты, догмат
о Христе пронизывает весь христианско-богословский дискурс [3;
9;11; 40;127;128; 130; 175; 186; 208; 255, с. 188]. В подобного рода ли-
тературе мы встречаем термин «вочеловѣчиваться» в значении во-
ипостаситься, становиться человеком, принимать образ человека,
его естество, воплощаться, вселяться в тело, человеческую оболоч-
ку [227, с. 253]. Слово «иnocтẚсь» в церковном словаре эксплициру-

ется как ипостась, существо, лицо [152, с. 224].
Соответственно нити идеи реинкарнации и воскресения ведут
нас к термину «воплощение», на котором они смыкаются и от ко-
торого отталкивается христианская мысль. Иными словами, раз-
личные словоформы не снимают смыслового «ядра» понятия ре-
инкарнация (воплощение), а напротив, отправляют к нему. В бо-
гословской литературе содержится ссылка на слово «incarnation»
(лат. происх.), которое признаётся за основание, отправной пункт
истории домостроительства спасения человечества: «но когда при-
шла полнота времени, Бог послал Сына Своего. Который родился
от жены» [Гал. 4:4]. Автор призывает взгляд на воплощение как на
средство воссоздания и обновления мира, которое с пришествием
Спасителя уже началось. Учение о воскресении раскрывается через
три момента. Первый касается вопроса: почему воплотился именно
Сын Божий, а не другое Лицо Святой Троицы. Второй: в чём цель
воскресения и каковы представления, образ воскресения. Крайний
вектор кружит вокруг темы возведения человечества в первоначаль-
ное состояние богообщения. Святоотеческие учения признают во-
площение Христа «для нашего спасения» [8; 2; 4; 10; 48; 49; 50; 227, с.
373–374]. Цель спасения видится в освобождении от греха, который
есть смерть, и сообщении святости, под которой разумеется жизнь.
Как считали ранние апологеты, беззаконие многих покрывается
одним Праведником. Возможность греха, присущего человеческой
природе Христа, в каждое мгновение уничтожалась актом свобод-
ного Его самоопределения в противоположной действительности.
Христос подчинялся законам природы, но не был под их властью.
Святые отцы церкви считали, что, воплощаясь, Христос «не изме-
няя того, чем был, принял то, чем не был», т.е. при воплощении со-
храняет все свойства божественной природы без их изменения либо
умаления [228, с. 367–370; 186]. Кроме того, Сын Божий мыслится как
второе лицо Троицы, воплотившееся ради нашего спасения. Здесь
идёт речь о божественной Ипостаси Слова, которая предсуществова-
ла в Отце до своего облачения в плоть. Относительно вопроса: в ка-
кое тело происходит воплощение? богословская мысль подчёркива-
ет, что природа, которую воспринял Сын Божий, является всецело
человеческой «однородной нашей» [152, с. 236]. Что подтверждает
идею Его инкарнации.
Если обратить свой взор к Священному Писанию, то мы уви-
дим, что мотивы боговоплощения проходят сквозным пунктиром
по ландшафту его текстов. Они звучат в словах евангелиста Иоан-

на «Слово стало плотию» [Ин. 1:14], в словах апостола Павла «Бог
явился во плоти» [Тим. 3:16], зеркально отражены в Никее-Кон-
стантинопольском символе веры, в котором зафиксированы слова
«сшедшего с небес и воплотившегося». На Никейском Соборе ре-
шили, что вторая ипостась – Сын спустился на землю, воплотился
в человеческий облик и принёс спасение [108]. Иначе говоря, идёт
речь о божественной инкарнации.
Продолжают ту же линию тесной связи идеи реинкарнации (век-
тора божественного воплощения) и христианских догматов толкова-
ния концепта «Дух Святой», который понимается как третье Лицо
(ипостась, или персона) Святой Едносущной Троицы. Он предвечно
либо временно исходит от Отца. Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой,
будучи, как считает богословская мысль, особыми Лицами, должны
иметь отличные свойства, личные. Так, Бог Отец не имеет для себя
причины, не рождён. Бог Сын рождается от Отца. Дух Святой пред-
вечно исходит от Отца [228, с. 371], пребывает в Сыне, признаётся как
равный Отцу и Сыну. Ему присущи божественные свойства и дей-
ствия: творение, пересоздание, возрождение душ, совершение чудес.
Как происходит рождение Сына и исхождение Духа, отцы древней
Церкви считали невозможным для понимания ограниченных лю-
дей. Считалось, что это два различных образа бытия, которые нельзя
смешивать. Этого мнения придерживались учителя св. Вас. Великий,
Григорий Богослов, блаж. Августин и др. [2; 47; 48].
Многие христиане верят, что каждое Лицо Троицы есть от-
дельное, само по себе божество. Все три наделены одной боже-
ственной сущностью (вечностью, необъятностью, всемогуще-
ством), Божественной славой и величием. Каждому принадлежит
бытие в себе, личность и существование. О христианах пишут, что
они веруют в Единого Бога, но говорят о трёх. Господа делят на три
части, каждую называют Богом, наделяют качествами. Тема вопло-
щения Святого Духа проходит сквозным пунктиром по сюжету
крещения Иоанном Христа. «И, крестившись, Иисус тотчас вышел
из воды, –и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия,
Который сходил как голубь, и ниспускался на Него» [Мф. 3:16].
Продолжает линию актуализации идеи реинкарнации (боже-
ственного воплощения) учение о втором пришествии Христовом,
которое было всеобщим верованием христианской Церкви. В Свя-
щенном Писании неоднократно говорится о втором пришествии
Спасителя на землю. «Ибо придёт Сын Человеческий во славе Отца
Своего» [Мф. 16:27]. Об этом говорят апостолы «Посему не суди-

те никак прежде времени, пока не придёт Господь» [1 Кор. 4:5].
По общему убеждению Церкви второе пришествие состоится не
духовным, но чувственным образом: «тогда явится знамение Сына
Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные и
увидят Сына Человеческого» [Мф. 24:30]. Второе пришествие со-
стоится в окружении ангелов. Его время неизвестно. Указываются
только признаки этого времени: оскуднение веры, любви между
людьми, распространение проповеди евангельской по миру, явле-
ние Антихриста и его брань с Церковью Христовой [227, с. 387].
Иначе говоря, ожидаемая реинкарнация Христа зафиксирована
в символе веры, облачается в учение о втором пришествии Спа-
сителя, а разные языковые словоформы содержат и отправляют
к одним и тем же феноменам и смыслам.
Резюмируя вышеизложенное, подчеркнём, что христианский
символ веры, основные церковные догматы выстраиваются и кру-
жат вокруг разветвлённой сети идей, имеющих единый источник
исхождения – идею реинкарнации (воплощения), раскрываются
в мотивах божественного воплощения [8; 3; 4; 10; 141]. Опираясь
на сравнительный анализ более ранних представлений и облачён-
ных в христианские догматы смыслов идеи реинкарнации, при
внимательном их рассмотрении в поле зрения попадают разнопо-
лярные сознаньевые точки, пространство между которыми запол-
няется основными траекториями трансформации смыслов темы
перевоплощения.
СВЯЩЕННОЕ ПИСЬМО:
ДРЕВНИЕ МОТИВЫ В НОВОМ ОБЛИЧИИ
«Око за око, и зуб за зуб»
Эпицентром раскрытия темы выступает корпус текстов Свя-

щенного Писания, который насыщен и актуализирует смысловые
нити идеи реинкарнации. За образами библейских сюжетов сто-
ит игра переливающихся смыслов идеи реинкарнации. В шедевре
христианской мысли она вплетена в бесконечную цепь превра-
щений, перетекает из света в тень, скользит на грани сюжетных
линий канувшей в Лету реальности. Обращается в виде мотивов
воскресения, предсуществования, перевоплощения. Сквозным

пунктиром проходит линия распространённости в повседневных
реалиях, народных представлениях веры в реинкарнацию. В од-
ном из фрагментов говорится о том, что царь Ирод, услышав об
Иисусе, считал, что это Иоанн Креститель воскрес из мёртвых.
Другие говорили, что это Илия или кто-то из пророков восстал
[Мк. 6: 14,15]. В беседе с учениками Христос спросил: «за кого по-
читает Меня народ?» Ему ответили: «говорят, что один из древних
пророков воскрес» [Мф. 16:14]. Иначе говоря, слово «воскресение»
употреблялось и мыслилось в значении реинкарнации, было впле-
тено в представления тех времён.
Обращает внимание на себя тот факт, что на всём протяжении
развёртывания библейских сюжетов в словах Спасителя ни разу
не прозвучала мысль об отрицании Им теории перевоплощения,
несмотря на ритмично пульсирующие её прорывы на поверхность
бытия, например, заключённые в вопрошаниях его учеников. Так,
в одном из фрагментов Святого Писания Христос вместе со свои-
ми учениками встретил слепого с рождения человека. Ученики
спросили у Него: «Равви! Кто согрешил, он или родители его, что
родился слепым?» [Ин. 9:2]. Заданный вопрос Спасителю не толь-
ко подтверждает веру учеников в перевоплощение, но и содержит
ответ, в котором нет отрицания такой возможности: «не согрешил
ни он, ни родители его». Христос указывает на другую причину
врождённой слепоты: «чтобы на нём явились дела Божии» [9:3].
Исходя из сказанного, видно, что идея реинкарнации пульсирует
в сознании канувших в Лету времён, в пространстве которого нет
и тени сомнения в возможности её осуществления. В Святом Пись-
ме она плавно переливается в тему воздаяния, которая пронизы-
вает Ветхий и Новый Завет. Под углом зрения доктрины реинкар-
нации библейские сюжеты раскрывают глубинные пласты своего
содержания, становится возможным постижение божественной
справедливости, утверждающей закон «око за око» [Мф. 5: 38].
Нагорная проповедь посвящена раскрытию причинно-следствен-
ной связи поступков, мыслей и слов человека. Иисус и Павел ут-
верждали, что человек заплатит соразмерно долгу, совершённому
греху: «каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою
мерите, такою и вам будут мерить» [Еванг. от Матф 7: 2]. В «Книге
Пророка Авдия» идёт речь о законе воздаяния: «как ты поступал,
так поступлено будет и с тобою; воздаяние твое обратится на голо-
ву твою» [Авд.1:15]. Призыв Спасителя не противиться злому, под-
ставить обидчику другую щеку утверждает идею возмездия «Вы

слышали, что сказано: «око за око, и зуб за зуб» [Еванг. от Матф 5:
38]. В книге Бытия тема возвращения грехов звучит в словах Бога:
«Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою че-
ловека». Послание Павла к галатянам содержит нити идеи возда-
яния, а значит, реинкарнации: «Что посеет человек, то и пожнёт»
[6:7]. Тот же мотив звучит в Книге Откровения: «Кто ведёт в плен,
тот сам пойдёт в плен; кто мечом убивает, тому самому надлежит
быть убиту мечом» [Откр. 13: 10].
Тема воздаяния и реинкарнации вплетена в слова Иисуса, ко-
торый наставляет людей просить у Бога милости, втайне совершая
благие деяния (милость, молитву, пост): «и Отец твой, видящий
тайное, воздаст тебе явно». Спаситель призывает не уподобляться
лицемерам в синагогах: «Истинно говорю вам, что они уже полу-
чают награду» [Мф. 6: 2, 4]. Он взывает к людям: «Мирись с со-
перником твоим скорее, пока ты ещё на пути с ним, чтобы … не
ввергли тебя в темницу … пока не отдашь до последнего кодранта»
[Мф. 5: 25]. Из данного отрывка ясно, что одной жизни не достаточ-
но, дабы не только исправить и осознать ошибки, отдать долги, но
и получить благодать от Бога. Не говоря уже о временных преде-
лах человеческой жизни, об умерших в раннем возрасте.
Иными словами, божественная справедливость и милосердие
утверждается темой воздаяния, подразумевающей реинкарнацию
как единственный путь эволюции души, изменения к лучшему.
В библейской истории мерцания идеи перевоплощения со-
держатся в виде мотива предсуществования в писаниях ап. Павла,
в истории Иакова и Исава, в словах, что Господь возлюбил одного
и возненавидел другого ещё до их рождения.
Идея воплощения и развоплощения переплетена в словах
Христа: «должно вам родиться свыше. Дух дышит, где хочет, и го-
лос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит;
так бывает со всяким, рождённым от Духа» [Ин. 3:5-6]. «Истинно
говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти
в Царствие Божие. Рождённое от плоти есть плоть, а рождённое от
Духа есть дух». Мотивы идеи реинкарнации, пронизывая сетевую
структуру текста, звучат в словах «мы … желаем лучше выйти из
тела и водвориться у Господа. И потому ревностно стараемся, во-
дворяясь ли, выходя ли, быть Ему угодными; ибо все нам должно
явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соот-
ветственно тому, что он делал, живя в теле» [2 Кор. 5: 8-10]. Мотивы
идеи инкарнации ясно звучат в Премудрости Соломона: «я ниспал

на ту же землю» [7: 3]. Будучи душою доброй, «я вошёл и в тело
чистое» [8: 20].
Идею предсуществования душ, их воплощения в тела под-
тверждает притча Иисуса о человеке, посеявшем поле добрых се-
мян. Пришёл ночью враг, который между пшеницей рассеял пле-
велы. Хозяин не разрешил рабам их выдергать до жатвы, дабы не
навредить хорошему семени. Иисус, разъясняя притчу ученикам,
сказал, что доброе семя – это сыны Царствия, а худое семя – это
сыны зла. Поле, на котором было высеяно семя, есть мир. Время
жатвы символизирует кончину века сего. Когда она придёт, тогда
разделят добрые колосья от худых. Последние сожгут в огне. Жне-
цами станут Ангелы [Мф. 13: 37-40].
Священное Писание содержит и в зеркальном виде отражает
спектр значений «воскресения мёртвых», бытовавших в те времена,
которые, как отмечалось, расщепляются на две траектории своего
развития. Первая, «по горизонтали», указывает на веру в телесное
воскресение из мёртвых, на возможность его осуществления «по
сю» сторону действительности, мыслится в пространственно-вре-
менных категориях «здесь и сейчас» либо по истечении более про-
должительного отрезка времени. Другая линия, «по вертикали»,
ориентирует на духовное восстание, отправляет к представлениям
о воскресении в духовном теле.
Итак, горизонталь пронизывает библейскую историю в виде
темы возвращения души, оживления ею тела по прошествии не-
большого временного промежутка после смерти. Об этом повеству-
ет история воскресения сына Сонамитянки Елисеем [4 Цар. 4:35].
А также воскресение Иисусом Лазаря. Несмотря на слова сестры
умершего: «Господи! Уже смердит, ибо четыре дня как он во гробе»
[Ин. 11:39]. Спаситель ответил: «если будешь веровать, увидишь сла-
ву Божию». Затем воззвал к умершему: «Лазарь! Иди вон». «И вы-
шел умерший, обвитый по рукам и ногам» [Ин. 11:43-44]. В Писании
сказано: «Ибо, как смерть через человека, так через человека и вос-
кресение мертвых» [1Кор. 15: 21]. В Евангелии от Луки содержится
рассказ об умершей дочери начальника синагоги, которую воскре-
сил Спаситель. Иисус сказал: «не плачьте; она не умерла, но спит».
«И возвратился дух её; она тотчас встала» [Еванг. от Лк. 8: 55]. По мере
развития сюжетной линии библейского сюжета тема воскрешения
из мёртвых расширяет масштабы своей реализации. Христос возла-
гает на своих учеников руки, призывает: «больных исцеляйте, про-
кажённых очищайте, мёртвых воскрешайте, бесов изгоняйте» [Еванг.

от Матф10: 8]. Результатом становятся случаи воскрешения мёртвых
пророками. Так, в Иоппии жила одна ученица, которая слыла до-
брой, творившей много милости. Однажды она занемогла и умерла.
Ученики, зная, что Пётр находится недалеко, послали к нему людей
с просьбой прийти и помочь. Св. Пётр пришёл и воскресил Тавифу.
Помолясь, сказал: «Тавифа! Встань. И она открыла глаза свои» [Деян.
9: 40]. В другом фрагменте повествуется о юноше по имени Евтих, ко-
торый заснул, сидя на окне, упал с третьего этажа, был поднят мёрт-
вым. Св. Павел воскресил его, обняв его, сказал: «не тревожьтесь, ибо
душа его в нём» [Деян. 20:10]. В евангелии от Матфея воскресение
Христа описывается как телесное. Ангел Господень сошёл с небес, от-
валил камень и сидел на нём. Он объявил Марии Магдалине о том,
что Иисус воскрес из мёртвых и будет в Галилее. Там они Его увидят.
Когда женщины шли по дороге, они встретили Иисуса, «приступив,
ухватились за ноги Его и поклонились Ему» [Мф. 28: 9].
Этот же вектор «по горизонтали», но уже с разрывами в про-
странственно-временном отношении, продолжает пророчество,
в котором речь идёт о том, что на землю придёт Илия с целью
подготовить путь Мессии. Сам Иисус говорит о земном воплоще-
нии пророка, называет Иоанна Крестителя инкарнацией Илии
[Мф. 17: 10-13; 7-10; 14-15]. «Я пошлю к вам Илию пророка пред
наступлением дня Господня» [Мал 4:5]. Истинно говорю вам: из
рождённых жёнами не восставал больший Иоанна Крестителя
[Мф.11: 2-15]. «Он есть Илия, котрому должно прийти» [Мф: 11:
14]. В другом отрывке идёт речь о воскресении Спасителя «В день,
когда Бог будет судить вселенную, посредством предопределённо-
го Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых»
[Деян. 17:31]. Иисус о себе говорил: «Я исшёл от Отца и пришёл
в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу» [Ин. 16: 28]. Из фраг-
ментов библейских текстов видно, что авторы евангелий верили
в приход Илии, а также в то, что и другие древнееврейские про-
роки также придут в иных образах. Перевоплощение Илии иссле-
довательская мысль относит к процессу духовной эволюции души
[252]. Факт, засвидетельствованный самим Христом, христианская
теологическая мысль была вынуждена признать.
По «вертикали» концепция воскресения раскрывается в значе-
нии духовного восстания. Христос говорил: «Сыну Человеческому
должно много пострадать …быть убиту, и в третий день воскрес-
нуть» [Мк: 9:19;22]. Иисус объяснял ученикам, что когда воскреснут
мёртвые, они будут подобны Ангелам на небесах. Тогда уже не же-

нятся и не выходят замуж [Мк. 12: 25]. В Евангелии от Марка идёт
речь о духовном воскресении Христа. Сперва Спаситель явился
Марии Магдалине. Когда же она рассказала об этом другим, то
они не поверили, что Иисус жив. Дабы засвидетельствовать своё
воскресение, Христос показался «в ином образе» двум другим лю-
дям, а после предстал перед учениками, упрекая их в неверии. По
истечении срока наставлений учеников Господь вознесся на небо
[Мк. 16: 12, 19]. По другой версии в Евангелии от Иоанна Мария,
войдя во гроб, не узнала Иисуса, приняла Его за садовника. Спа-
ситель воззвал к ней и сказал: «не прикасайся ко Мне, ибо Я ещё
не восшёл к Отцу» [Ин. 20: 17]. Воскресение свершилось, но в иной
телесности, духовной. Идея духовного воплощения просматрива-
ется во втором Послании к коринфянам св. апостола Павла. Есть
человек внешний, есть и человек внутренний. Если внешний со дня
на день тлеет, то внутренний обновляется. Когда земной дом че-
ловека разрушится, то ему будет дарован небесный: «Оттого мы и
воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище» [2 Кор. 5:4].
Тема реинкарнации (воплощения), оживления духом тела
звучит в пророчестве Иезекииля: была на мне рука Господа, и Го-
сподь вывел меня духом и поставил меня среди поля, и оно было
полно костей, и обвел меня кругом около них, и вот, весьма мно-
го их на поверхности поля, и вот, они весьма сухи. И сказал мне:
сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже!
Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии,
и скажи им: «кости сухие! слушайте слово Господне!» Так говорит
Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу
вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу
в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я Господь [Иез.37:1-6]. «И я из-
рёк пророчество, как Он повелел мне, и вошёл в них дух, и они
ожили, и стали на ноги свои» [Иез. 37:10].
В библейской истории дополнительным вектором развёртыва-
ния идеи реинкарнации выступает одна из её траекторий раскру-
чивания, тема метамиграции, воплощения духов, зафикированная
в феномене одержимости [Еванг. от Матф. 8: 16]. Один человек из
народа воззвал к Учителю с просьбой об исцелении сына, кото-
рый страдает с детства одержимостью духом немым. Иисус сказал:
«Я повелеваю тебе, выйди из него и впредь не входи в него» [Мк. 9:
25]. В другом сюжете Спаситель приказал выйти духу нечистому из
человека, испросив прежде его имя, – «легион имя мне». Христос
направил нечистых духов в свиней «и устремилось стадо с крутиз-

ны в море» [Мк. 5: 13]. Священное Писание содержит сведения о
том, что Иисус изгнал семь злых духов из Марии Магдалины [Ев. от
Лк. 8:2]. Продолжать эту линию возможно до бесконечности. Под-
черкнём лишь, что обозначенные явления (исцеления одержимых,
воскресения мёртвых) находят своё отражение в истории пророков,
в Деяниях Апостолов. Иначе говоря, на всём протяжении Святого
Письма актуализируется многослойная структура, ядро идеи реин-
карнации, облачённой в словоформу «воскресение».
Апокалипсис Иоанна Богослова:

эсхатологические переливы вселенского перехода
Идея реинкарнации кружит, чертит различные траектории

своего развёртывания в Откровении Иоанна Богослова, которое от
Бога, Иоанн получает «в духе», путём метамиграции [Откр. 1:10].
Эту мысль мы встречаем в другом фрагменте, а именно, чтобы суд
над великою блудницею мог узреть Иоанн, пришёл Ангел и повёл
его «в духе в пустыню» [Откр. 17:3].
Весь эсхатологический процесс представляет собой вселенский
переход, свёрнутый в кольцо от физического бытия к жизни духов-
ной и наоборот [67]. «По сю» сторону бытие как свиток свёртывает-
ся, выворачиваясь наизнанку, развёртывается «по ту» сторону мира,
ритмично пульсируя, одно перетекает в другое, трансформируется
в иное бытие. Иначе говоря, мир перевоплощается: «И увидел я но-
вое небо и новую землю, ибо прежнее … миновали» [Откр. 21: 1].
Подобные процессы протекают и на «микроуровне» в измерениях
человеческого бытия, т.е. идея реинкарнации (воплощения) в сце-
плении с мотивом воздаяния проходит сквозным пунктиром по сю-
жету Апокалипсиса. Первая звучит в обращении Господа к Иоанну:
«вспомни, откуда ты ниспал» [Откр. 2:5]. Вторая вплетена в слова
Христа: Тем, кто соблюдает дела Господни, будет дарована власть
над язычниками, которые будут «как сосуды глиняные» [Откр. 2:27].
Победивший получит манну небесную и новую жизнь: «и дам ему
белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не
знает, кроме того, кто получает» [Откр. 2:17]. Идея божественного
воплощения мерцает в словах «Се, гряду скоро…и имя моё новое»
[Откр. 3:11]. Тема воздаяния мерцает в сюжете «конца времён». Ког-
да третий Ангел вылил свою чашу в источники вод на земле, сде-

лались они кровью. Тогда услышал Иоанн слова Ангела: «праведен
Ты», ибо так судил людей за то, что они пролили кровь святых и по-
роков: «они достойны того» [Откр. 16:6]. Ангел сказал Иоанну: не
запечатывать слов пророчества. «Кто ведёт в плен, тот сам пойдёт
в плен…» [Откр. 13:10]. Пусть неправедный ещё делает неправду, а
праведный ещё творит благо, святой да освящается ещё [Откр. 22:11].
Приготовление к Страшному суду касается каждого, через перево-
площение, развитие, Спасение открыто для всех.
На принципе реинкарнации (воплощения) выстраивается
сюжетная линия следующего отрывка. В конце времён придут от
Господа два Его свидетеля, которые будут пророчествовать более
тысячи дней. Те, кто захочет обидеть их, будут убиты. Первым бу-
дет дана власть над водами, над землёй и небом. Когда же они за-
кончат своё пророчество, зверь выйдет из глубин бездны и победит
их. Многие будут радоваться их гибели, ибо мучили они живущих
на земле. Но после трёх с половиной дней они воскреснут, войдёт
«в них дух жизни от Бога», и они станут на ноги. Услышав призыв
с неба, взойдут на облаке [Откр. 11:11].
Тема воскресения в Откровении Иоанна балансирует на гра-
ни телесного и духовного. Так, в Сардисе есть несколько человек,
которые не осквернили одежд своих на земле. Они будут ходить
в белых одеждах пред Богом. Побеждающий не только облечётся
в белые одежды [Откр. 3:5], но уже не выйдет вон. Иначе говоря, не
перевоплотится [Откр. 3:12].
Мотивы воплощения духов продолжают траекторию развития
идеи реинкарнации. Нечистый сойдёт на землю, зная, что мало
времени у него: «Горе живущим на земле» [Откр. 12:12]. Затем зверь
о семи головах выйдет из моря. И получит он от дракона престол
и власть великую. Поклонятся перед силой его живущие на земле.
Действовать он будет сорок два месяца, вести войны против Бога
и святых. Победив их, получит власть над народом и всяким коле-
ном. И тогда вложат дух в образ зверя, чтобы каждый, кто не покло-
нится ему, был убиваем. Произведёт он начертание на правой руке и
челе каждого. После чего Ангел сойдёт с неба, скуёт дракона и змия
на тысячу лет. Те души, которые были обезглавлены за Иисуса и за
слово Божие, не поклонились зверю, оживут и царствовать со Хри-
стом будут тысячу лет. Над ними смерть вторая не будет иметь вла-
сти. Другие же из умерших не оживут. Иначе говоря, Иоанн первое
воскресение из мёртвых описывает сквозь призму идеи реинкарна-
ции (воплощения) праведных. После окончания тысячи лет выйдет

сатана из темницы и будет обольщать народы на земле. Бог его по-
вержет. И наступит тогда суд над всеми умершими. Выйдут они
из моря и ада. Судимы будут по делам своим и ввергнут неверных,
убийц в озеро огненное. Это смерть вторая.
Резюмируя вышеизложенное, отметим, что сюжет Апокалип-
сиса разворачивается в сплетении тем, составляющих скелет идеи
реинкарнации (воплощения): перевоплощения (душ, духов), воз-
даяния, божественной реинкарнации (пришествии Христа), вос-
кресении мёртвых.
Жемчужина души: апокрифические евангелия

(«Мы пришли от света, от места, где свет…»)
Распространение христианства происходило на почве разных

этнических и социальных групп. Посредством новообращённых
в христианство проникали философские системы и нехристиан-
ские верования, которые оказали влияние на вероучение христи-
ан. В результате этого постепенно начали возрастать различия,
расхождения в устной и письменной традиции, между отдельны-
ми группами христиан и их писаниями. Со временем постепен-
но вычленяются наиболее почитаемые тексты христианскими со-
обществами. Евангельское творчество принято относить к концу
первого века. В это время фиксировались не только тексты, во-
шедшие в Новый Завет, но и не признанные церковью евангелия.
Среди которых различные вариации апокрифических евангелий
[154]. К ним обращались философы, апологеты. Так, Юстин ис-
пользовал Евангелие от Петра, Папий ссылался на Евангелие евре-
ев, которое почиталось иудео-христианами Палестины и Сирии.
Египетские христиане отдавали предпочтение Евангелию от Фомы
и Евангелию от Филиппа [7, с. 21]. Множество вариаций на тему
«благой вести» актуализировали проблему необходимости отбо-
ра основных книг вероучения. Окончательно список новозаветных
книг был утверждён ортодоксальной церковью на Карфагенском
Соборе в 419 году. Не вошедшие в Новый Завет тексты стали име-
новаться апокрифами. В Средние века апокрифы пользовались
успехом в народной среде. Им принадлежало преимущество пе-
ред каноническим Евангелием. Ренан отмечал, что многие христи-
анские праздники в пространстве последнего не имели оснований,

сведения о них содержались в апокрифах [161, с. 272].
Апокрифические предания наравне с каноническим Евангели-
ем сохраняют и передают оттиски идеи реинкарнации, рассыпан-
ные по тканевой структуре текстов. Так, в сирийском источнике
«Деяний» (Апокрифические Деяния Апостолов) содержится гимн
Души, которая снизошла из небесного дома с целью достать жем-
чужину, которую сторожит змея. Воплотившись, она забыла о сво-
ей миссии. Только выполнив свою задачу, она вновь обретает своё
прежнее одеяние и возвращается в прежний дом [31, с. 782]. Кри-
сталлы смыслов о неземном происхождении души, её воплоще-
ниях и развоплощениях рассыпаны по сюжетам и высказываниям
Спасителя в ландшафте апокрифической литературы. Иисус гово-
рил ученикам, что если вас спрашивают: «Откуда вы произошли?
– скажите им: Мы пришли от света, от места, где свет.. . » [7, с. 256].
В другом фрагменте Спаситель Царствие Отца уподобил женщи-
не, которая взяла немного закваски, положила это в тесто (и) раз-
делила это в большие хлебы [7, с. 260]. Мотивы перевоплощения
душ пронизывают тканевую структуру текстов, отражены в сло-
вах: «часто мириады, которые не счесть, бывали брошены в сосуд
(стоимостью) в ассарий. Подобным образом и с душой: предмет
ценный, она заключена в презренное тело» [7, с. 277].
«Горизонтальный» рельеф апокрифических текстов восходит
от Евангелия детства, в котором заключены эпизоды о чудесах вос-
крешения мёртвых, совершаемых маленьким Иисусом. Однажды
Иисус играл на крыше дома. Один из детей, игравших с Ним, упал
и умер. Иисуса обвинили в смерти мальчика. Тогда Он встал и ска-
зал: Зенон, восстань и скажи, сбрасывал ли Я тебя? Мальчик ожил
и ответил: нет, Господь, Ты не сбрасывал меня, но поднял [7, с. 145].
Свидетельства распространённости веры в возможность воскреше-
ния «по сю» сторону мира звучат в другом фрагменте. По сосед-
ству от Иосифа умер больной ребёнок, мать которого горько ры-
дала. Иисус, услышав плач, прибежал, коснулся груди умершего
сказал: «Я говорю тебе: не умирай, но живи». В то мгновение дитя
открыло глаза и засмеялось. В ещё одной истории рассказывает-
ся о том, что на месте, где строился дом, произошёл обвал. Туда
пошёл Иисус и увидел человека, лежащего замертво. Он взял его
руку и приказал встать и продолжать начатое дело. Тогда человек
встал и поклонился ему [7, с. 147]. Подобные чудеса Спаситель со-
вершал в зрелом возрасте, зафиксированные в Святом Писании,
что усиливает нить трансляции веры в реинкарнацию, в возмож-

ность возвращения души в тело.
В Евангелии от Петра идёт речь о воскресении Христа, которое
тесно переплетается с Новозаветным сюжетом. В нём повествует-
ся о том, что после распятия стражи охраняли гробницу Госпо-
да. Вдруг небеса раскрылись и двое мужей, излучавших сияние,
сошли оттуда. Камень, заслонявший вход, сам собой отвалился,
открыв гробницу. Оба юноши вошли внутрь, вывели Христа. На
следующее утро пришла Мария Магдалина, дабы свершить то,
что принято над умершими. Подойдя к гробнице, она увидела её
открытой. Заглянув внутрь, обнаружила там прекрасного юношу,
который спросил: Кого ищете? Не того ли, Кто был распят? Вос-
стал Он и ушёл… Его нет там. Ибо восстал и ушёл, откуда был по-
слан [7, с. 96–97]. Распространённые в те времена чаяния народа на
телесное воскресение получают своё отражение также в Евангелии
евреев. Так, Господь подошёл к Петру и тем, кто был с ним, и ска-
зал: «коснитесь Меня и убедитесь, что Я не дух бестелесный. И они
коснулись Его и уверовали» [7, с. 69].
Относительно второго пришествия Христа (реинкарнации)
ученики спросили Его: в какой день ты явишься нам? На что Он
ответил: Когда вы обнажитесь и не застыдитесь и возьмёте ваши
одежды, положите их у ваших ног, подобно малым детям, растоп-
чите их…» [7, с. 254]. В конце времён «Сам Господь при возвеще-
нии, при гласе Архангела и трубе Божией сойдёт с неба, и мёрт-
вые во Христе воскреснут прежде; Потом мы, оставшиеся в живых,
вместе с ними восхищены будем». В текст апокрифа проникает
тонкая нить принципа реинкарнации, посредством которой воз-
можно совершенствование душ, их вхождение в царствие небес-
ное. Ибо вне опыта земного существования, очищения «Никто не
войдёт в царствие небесное, кто не пройдёт через искушение» [7,
с. 44–45]. Иначе говоря, принцип реинкарнации (воплощения) ам-
бивалентен. С одной стороны, на протяжении жизни человек акту-
ализирует качества души, проходит испытание жизнью. С другой
стороны, только посредством повторного воплощения «снимают-
ся» наработанные ранее грехи, последствия человеческих деяний.
Тем самым очищение неразрывно связано с перевоплощением,
которое открывает возможность культивации добродетельных ка-
честв души, её восхождение к Богу.
Евангелие евреев иллюстрирует линию божественных вопло-
щений, а именно, идею воплощения Духа Святого. Когда Господь
выходил из воды, Дух Святой сошёл и наполнил Его, и покоился

в нём [7, с. 69].
И наконец, вектор идеи реинкарнации пролегает сквозь при-
зму Протоевангелия Иакова. Несмотря на то, что его не восприни-
мали как каноническое, оно всё же пользовалось популярностью
среди христиан в поздней античности и средневековье. Это было
связано с формированием культа богоматери. Этот апокриф по-
ложил начало созданию легенд о Марии. Позднее на его основе
появился апокриф «Об успении Марии», повествующий о её воз-
несении на небо. В нём повествуется о том, что Иисус вместе с ан-
гелами спустился с небес, дабы принять её душу. Но душа лишь
временно оставила тело Марии, сразу возвратилась в него. По-
сле чего тело преобразилось и вознеслось на небо. Весть о смер-
ти богородицы мыслилась как чудо нового рождения. Апостолы,
узнав о воскресении Марии, открыли по просьбе Фомы гробницу
и нашли её пустой. Богословская мысль наполнила историю успе-
ния богородицы чертами воскресения Иисуса. Несмотря на более
позднее появление апокрифа, церковь празднует с конца V века
успение богоматери [7, с. 115–116].
Резюмируя сказанное, можно отметить, что смысловые кон-
туры идеи реинкарнации наиболее чётко проявляются именно
в ландшафте канонических Евангелий. То, что фрагментарно пред-
ставлено в текстах апокрифов, в Библейских сюжетах звучит как
послание миру, которое пронизывает сияние единой божествен-
ной истины идеи реинкарнации, транслирующейся сквозь века. И
как говорил Христос по отношению к реинкарнации Илии: «Кто
имеет уши слышать, да слышит!» [Еванг. от Матф. 11: 15].
МЕТАМОРФОЗЫ БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ:

ФАЗЫ СИНКРЕТИЗМА ИДЕЙ
Театр теней: апологеты
Смысловое ядро идеи реинкарнации вливается в богослов-

ский дискурс, получает различные преломления во взглядах древ-
них апологетов. В первом веке тема воскресения мёртвых ритмич-
но пульсировала в религиозном сознании ранних отцов церкви.
С этого времени начинается её широкое обсуждение в виде мо-

тивов божественного воплощения (Христа, ангелов), воскресения
мёртвых, миграции духов. Как пишет Ренан, тема божественного
воплощения была «во вкусе времени» [161, c. 44]. В те времена было
распространено мнение, что, по воле Бога, Слово проявится в мире,
примет человеческий образ [161, с. 43]. Подобные идеи нашли своё
отражение в христианско-богословском дискурсе. Так, Св. Иустин
представил теорию «Слова» и Духа, Которое приняло видимый
образ, сделалось человеком и нареклось Иисусом Христом [73]. Ев-
севий писал, что Божье Слово уготовило себе организм, как всес-
вятой храм, обитало в нём, подверглось страстям, сохраняя при
этом свою божественность. Мотивы божественной инкарнации
кружили в философии Филона Александрийского. Так, его «Пара-
клет» был заместителем Логоса, место которого у христиан занял
Иисус. Логос миста (евр. «dadar» означает «слово» или халдейское
memera «разум») представлял собой божественное в мире – это
Бог воплощённый. У Аристида (соотечественника автора IV Еван-
гелия) в проповеди звучал тот же мотив по отношению к Афине.
Она мыслилась как живущая в своём Отце, которая дышит в Нём.
При необходимости исходит от Него, выступая верховной испол-
нительницей Его повелений. Переливы темы божественной реин-
карнации (воплощения) мы встречаем на протяжении развития
всех последующих взглядов отцов церкви, представителей ранней
и поздней патристики [186]. Так, Августин Блаженный отмечал,
что человеческая природа Христа была праведной, а не грешной.
Он принял на себя душу и тело человека, чтобы люди могли че-
рез него прийти к Тому, Кто далёк от них [4, с. 487, 496, 497]. Гри-
горий Богослов писал, что Бог, воплощаясь, приходит на землю.
При этом он различал, что Отец есть Родитель великий, который
ничего не претерпел из земного рожденья. Прежде всех сущих Он
был, заключал в себе всё. Затем породил Отец Слово Божье, Сына
единородного, равного силой и божественностью Отцу, который
воплотился ради спасенья [49, c. 8]. Иоанн Дамаскин размышлял
о Боге как причине, от которой произошёл Сын. Ибо не Отец от
Сына, но Сын от Отца. Ради человека Он воплотился, дабы свер-
шить спасение [68, с. 36, 64]. Н. Кузанский отмечал, что в матери
через Святого Духа совершилось зачатие Сына, который нисшёл
с небосвода в девственное лоно [105, с. 157, 159]. Фома Аквинский
писал о божественной Мудрости, облёкшейся плотью, дабы явить
истину [223, 224]. Иначе говоря, поступенное погружение в бого-
словскую мысль разворачивает смысловые уровни, исторические

траектории осуществления идеи реинкарнации.
Вышеобозначенный вектор божественных воплощений (бо-
гов, духов в тела) продолжает прокладывать мост между двумя бе-
регами сознания древних апологетов и идеей реинкарнации «по
вертикали». Его мотивы звучат в размышлениях философов об
инкарнации ангелов, в представлениях о феномене одержимости
духами. Вокруг первых кружат размышления Тертуллиана, кото-
рый писал, что ангелы Создателя принимали облик человеческий,
подлинное тело. Их руками был восхищён из Содома Лот [198,
с. 163]. Аналогичные кристаллы смыслов мы встречаем у Авгу-
стина, по мнению которого, женщины возбудили любовь в сынах
Божиих своей телесной красотой. Отчего преступные ангелы сме-
шались с дочерьми человеческими и произвели гигантов на свет
[4, с. 109, 754]. В другом фрагменте Августин, ссылаясь на апостола,
отмечал, что вследствие греха ангелы были низвергнуты в преис-
поднюю мира сего до наступления их осуждения в судный день
[4, с. 561]. Появление зла на земле Григорий Богослов объяснял по
причине низвержения с небесного круга ангелов, восставленных
во зле. От них на земле воцарились убийства [49, с. 36]. Мотивы
воплощения духов вплетены в размышления Августина о дьяво-
ле, который упал с неба [3, с. 534]. В недрах мысли Тертуллиана
идёт речь о Святом Духе, который нисходил в теле голубя, об ан-
гелах, явленных в человеческих телах. После чего как первый, так
и последние были восхищены в соответствии со свойствами обо-
их состояний «начало – невидимо, как и конец» [198, с. 164]. По
представлениям Филона Александрийского, великого мистика,
современника Иисуса, существует три класса душ, ангелов. Пер-
вый класс – это те бессмертные души, которые никогда не сходили
в тела. Это души ангелов, помощников Отца. Другой тип состав-
ляют души воплощённые, охваченные потоком телесных страстей.
Они привязаны к вещам плотским, охвачены страстным желани-
ем в их обладании. Именно по этой причине они возвращаются в
смертные тела [218; 223; 224]. Однако они способны подняться на
поверхность, вернуться туда, откуда снизошли. Третий вид состо-
ит из душ, ниспавших в тела посвятивших себя философии, пре-
одолевших тиранию телесности. Такие души становятся ученика-
ми Бога, освещены божественным светом знания, переселяются в
род нетленный, вечный. В сознании философа мудрецы, подобные
Моисею, приходят как пришельцы в тело, на землю во имя других,
кто привержен знанию и созерцанию. Когда же они прочувствуют

всё чувственное и смертное, тогда они возвращаются в область не-
бесную, где они граждане [223; 224]. Иными словами, идея вопло-
щения богов, духов, перевоплощения святых на заре христианства
витала в лабиринтах философской мысли.
Киприан Карфагенский подхватил линию идеи реинкарна-
ции, а именно, вектор миграции духов, их воплощений в разные
тела. Он писал о том, что сверхъестественные сущности вторгают-
ся в последние, вредят им, уродуют умы и только верою уступа-
ют, покидают содержащие их тела [75]. Григорий Богослов писал
о бестелесных духах, что движутся сквозь воздух, огонь. Они про-
ворны и быстры, прозрачны и умны, не от плоти имели рожденье
[49, с. 34]. Существование духов признавал и Николай Кузанский.
Он причислял их к роду живых существ по причине их способ-
ности к определённого рода ощущениям [105, с. 145]. В данном
контексте о чудесах изгнания Иисусом духов, зафиксированных во
фрагментах Святого Письма, писала вся историко-богословская
мысль. Григорий Богослов, Григорий Нисский наряду с другими
представителями патристической мысли признавали возмож-
ность вхождения духов в тела людей, упоминали библейскую
историю об изгнании первых и внедрении их в тела свиней. Иначе
говоря, чем глубже мы проникаем в богословское сознание, тем
шире оно презентует различные вариации на тему реинкарнации
и, в частности, её вектор – воплощения богов, духов, святых. Его яр-
кой иллюстрацией служит вера во второе пришествие Спасителя,
которой пропитана вся христианская мысль, т. е. в Его реинкар-
нацию (воплощение). В конце времён при всеобщем воскресении,
писал Августин, Христос получит то же тело, в котором Его знали.
Он придет судить живых и мёртвых [4, с. 857, 1250]. По воскресе-
нию Спасителя проповедь евангельская распространится и восста-
нут те, кто во гробах [70, с. 629]. В Святом Писании Христос сказал:
«Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять её… Имею власть от-
дать её и власть имею опять принять её. Сию заповедь получил
Я от Отца Моего» [Ин. 10: 17–18]. В данном контексте обращают на
себя внимание слова Христа, который говорит о новой жизни, но
не о своём прежнем теле. В обозначенном ключе рассуждал и Ио-
анн Златоуст [70].
Переклички между идеей реинкарнации и богословской мыс-
лью продолжают звучать во множестве траекторий проявления
первой и, в частности, в вере древних отцов церкви в возможность
осуществления реинкарнации (перевоплощения) «по горизонта-

ли» по эту сторону действительности. Под покровами словоформы
«воскресение» принцип реинкарнации (воплощения) пульсирует
в христианской мысли, запечатлен в Святом Писании в феноменах
воскрешения Спасителем девы, юноши и т.п. Так, в апологии Иу-
стина, в «Церковной истории» Евсевия идёт речь об Иисусе и апо-
столах, которые на глазах у окружающих воскрешали мёртвых,
исцеляли больных, очищали прокажённых, изгоняли нечистых
духов и демонов [64]. Те же кристаллы смыслов прослеживаются
в апологии афинского философа Аристида, в его взглядах на умер-
шего Лазаря, который был возвращён к жизни. Августин писал:
многие верили, что в конце времён воскреснет и будет антихри-
стом император Нейрон [4, с. 1103]. Иоанн Златоуст упоминал об
апостоле Павле, который воскрешал мёртвых молитвой [70, с. 457].
Учитывая взгляды отцов церкви, возможно предположить, что
модель посюстороннего воскресения не только актуализирует век-
тор идеи реинкарнации, а именно, возвращения души, её значения
«назад в тело», но и экстраполируется богословской мыслью, иначе
говоря, вырастает с разрывами в пространственно-временном отно-
шении в сознании отцов церкви до представлений о «конце времён»,
оформляется в концепцию о всеобщем воскресении мёртвых. В дан-
ном ключе Гр. Нисский, проводя параллели, говорил, что ученики
были ведомы Господом, посвящены в чудо воскрешения в преддве-
рии осуществления всеобщего воскресения на примере Лазаря: «И
тогда в самом наглядном чуде приводится доказательство невероят-
ного дела – всеобщего воскресения». Мы научаемся ожидать как об-
щего того, что опытом узнали частное [50, с. 104]. На теме воскресения
мёртвых, воплощения души «здесь и сейчас» либо в конце времён,
вырастает вся святоотеческая мысль, богословский дискурс, кото-
рый на ранних этапах своего развития ритмично скатывался к физи-
ологической трактовке воскресения мёртвых. Так, Иустин отмечал,
что воскресение состоится путём воссоединения душ с прежними
телами, т.к. нет ничего невозможного для Бога. Разрушившиеся ист-
левшие тела подобно семени по воле Творца воскреснут и облачатся
в нетление. Бог, по мнению апологета, не может не знать природы
тел и куда удаляется каждая частица тела. Прежде созидания тел
Создатель знал устроение каждой вещи, а значит и после её разру-
шения обратит в прежний порядок. Вновь соединившись, частицы
составят то же тело, дадут ему новую жизнь, путём его оживления,
воплощения духа [73]. Подобные мотивы запечатлены в мировоззре-
нии Августина. В его сознании души благочестивых людей по отде-

лении от тел будут находиться в покое до тех пор, пока не оживут их
прежние тела для жизни вечной. Напомним, что оживление всегда
мыслилось как воплощение души в тело. Августин акцентировал
внимание на том, что святые и праведные после воскресения будут
иметь те же самые тела, в которых они жили, а это значит, что про-
цесс реинкарнации (воплощения) не отрицается, но замалчивается,
подразумевается богословской мыслью. Между размышлениями
о вхождении души в прежнее тело и моментом проговаривания о её
преображении выдерживается немая пауза, точнее совершается ска-
чок мысли в уже преображённое тело, в плоть, которая уже не будет
испытывать тления, скорби, болезней, избегнет старости и смерти [4,
с. 639]. Относительно вопроса: в каких телах совершится воскресение
женщин? Августин отмечал, что их восстание будет в мужских телах,
ибо женщина была сотворена из ребра Адама. Тела грешников ожи-
дает подобная праведникам участь, но с иной векторной направлен-
ностью. А именно, после смерти они потерпят наказания, пока вновь
не оживут в своих телах для вечного воздаяния, смерти [4, с. 620, 625].
Иначе говоря, как в первом (для праведников), так и во втором (для
грешников) случаях только посредством воплощения, вхождения
души в прежнее тело наступает следующий этап процесса воскре-
сения, преображение тел. Те же переливы идеи воплощения души
в восстановленную телесность прослеживаются у Гр. Нисского. По
его мнению, нет ничего странного в том, что вновь произойдёт пере-
ход от общего к частному (индивидуальному). Богослов настаивал на
стечении и объединении стихий для восстановления разложившего-
ся. Душа будет следовать тому, что ей знакомо, войдёт в состав того
же тела [50, с. 158]. Подобных взглядов придерживались Августин
Блаженный и Иоанн Златоуст. По мнению первого, разложивши-
еся тела христиан со временем возвратятся восстановившимися из
лона других стихий [4, c. 24]. Другой, по сути рассуждая в духе идеи
реинкарнации, отмечал, что тот, кто хочет перестроить ветхий дом,
наперёд выводит из него живущих. Потом же разрушает его, и снова
на месте прежнего воздвигает, но уже в лучшем виде. Богослов за-
ключает, что в такой способ Бог разрушает наше тело, руководству-
ясь намерением создать его вновь. Прежде Он выводит живущую в
нём душу, чтобы «опять ввести» её с большею славою [70, с. 839–840].
Для нас остаётся открытым вопрос: какой материал (новый или вет-
хий) берёт строитель и Бог, дабы возвести после разрушения дом?
Однако, вне зависимости от поставленного нами вопроса, очевид-
ным становится факт, что процесс реинкарнации (внедрения души в

тело) становится атрибутом богословской мысли.
Продолжая изучать и разворачивать взгляды отцов церкви,
отметим, что в богословском сознании с линией физического вос-
кресения тел тесно связана идея воздаяния, посредством которой
обосновывается первая. В соответствии с воззрениями ранних от-
цов церкви, грехи совершаются не одними душами, но в союзе
с телами, а значит, по их мнению, понести наказание должен чело-
век в своей целостности. Соответственно из рассуждений апологе-
тов вытекает идея вторичности существования тех же людей, т. е.
необходимость восстания прежнего тела, принявшего ту же душу,
что вновь возвращает нас к смысловому зерну идеи реинкарнации
(воплощению). Так, Татиан идёт в ногу с другими отцами церкви,
транслирует идею воскресения тел для суда. Душа им не мыслит-
ся вне физического облачения. Последнее есть вместилище души.
И только посредством плоти происходит её воскресение [194].
Христианский богослов Тертуллиан в зеркальном виде отражал
теорию воскресения в телах. Он отрицал этап предсуществования
душ, их перерождения, наличия душ у животных. Как и другие
представители богословской мысли, их возникновение связывал
с физиологическими процессами, т.е. душа и тело зачинаются
одновременно [197, с. 84]. Однако, несмотря на то, что он причис-
ляет к еретикам тех, кто верит в нисхождение и восхождение души
на небо, тема инкарнации всё же развёртывается в его умосозер-
цаниях, представлениях о душе. Душа мыслится им телесной, т.к.
в противном случае она не смогла бы покинуть тело. Если бы она
была бестелесной, то «образ души не принял бы образа тела». Бо-
гослов ссылается на Евангелие от Луки, где записано, что душа му-
чается, испытывает боль [Лк. 16: 22-24]. В сознании Тертуллиана
душа неделима. Ей принадлежит ум, различные свойства: движе-
ние, зрение, слух, дыхание, чувства [197, с.62]. В отношении Илии
писал, что пророку предстоит прийти, но не после ухода, а после
перенесения из жизни благодаря исполнению пророчества [197,
с 105]. Воскресение философом мыслилось как духовное, с одной
стороны, он считал, что патриархи и пророки уже воскресли, пе-
реселились [197, с. 132]. С другой стороны, как плотское, т.к. душа
без твёрдой материи не может ничего претерпевать. После смерти
душа пребывает в ожидании Судного дня, т. е. того времени, когда
она получит прежнюю свою материю (субстанцию). По мнению
Тертуллиана, суд не имеет смысла, если не представлен тот самый
человек, со всеми присущими ему субстанциями, которые были

при его жизни [197; 198]. Отсюда богослов приходит к заключе-
нию, что душа нераздельна с плотью. Даже мысль есть акт плоти.
Именно плоть получит награду за присущую ей добродетель. Ду-
ховного тела не достаточно для полного действия. По этой при-
чине душа страдает в преисподней, находится в ожидании плоти,
дабы принять воздаяние за свои дела. Воскресение возможно, как
пишет Тертуллиан, только для того, что погибло. Входя в тело,
душа созидает его из земли. Останки умерших тел мыслятся им
как семена, из которых произрастут тела в воскресении. После вос-
крешения люди преобразуются в состояние ангельское, облачат-
ся в нетление, изменят воскресшую субстанцию. Воскресая, тела
восстанавливаются, становятся без увечий. И наконец, критикуя
сторонников реинкарнации (воплощения), Тертуллиан, по сути
утверждая её смысл, подчёркивает: «Насколько же разумнее наше
убеждение, что душа вселяется в то же самое тело» [198, с. 203].
Линию посюстороннего воскресения в телах «здесь и теперь»
в пространственно-временном контексте продолжают размышле-
ния богословов о воскресении Христа после распятия. Так, Киприан
Карфагенский его мыслил как телесное, видимое. Спаситель явил-
ся ученикам таким, каким был по телесному существу. Он пробыл
с учениками сорок дней, наставляя их в жизни и учении. После чего
вознёсся к Отцу [75]. Тертуллиан также утверждал телесное воскре-
сение Христа: «Факт несомненен, ибо невероятен». Эту же линию
презентовал Лактанций, который писал, что Спаситель вышел из
могилы живым и невредимым отправился в Галилею [109, c. 298].
Расширяет посюсторонний вектор развития идеи реинкарна-
ции микроуровень её осуществления, который презентовал Григо-
рий Нисский. Он писал, что в нас есть некая постоянная субстан-
ция (душа). Богослов мыслил её как неизменную величину. С дру-
гой стороны, в человеке наличествует и непостоянная субстанция
(тело). Последняя (физическое тело), продвигаясь в простран-
ственно-временном отношении, изменяется посредством возрас-
тания и умаления. Философ сравнивает этот процесс с переменой
одежды, происходящей на каждом этапе перехода от одного воз-
раста к другому [50, с. 109]. Невозможно не обозначить, что кри-
сталлы смыслов данного фрагмента воскрешают в памяти мотивы
философии Платона (сюжета о ткаче), подтверждают линию пре-
емственности идей, а тема реинкарнации актуализируется в виде
процесса продвижения души в пределах физиологических транс-
формаций, возрастных модусов существования, которые сменяют

друг друга в течение всей жизни человека. Микроуровень осущест-
вления идеи реинкарнации представлял несколько в ином свете
Григорий Богослов, а именно, в виде размышлений на тему про-
движения его души от тела к телу, от отца к матери. Он писал:
«Сперва я заключался в теле отца, потом приняла меня мать».
Сверху надета личина, когда же она снята, каменею от стыда [49].
Богословские размышления Филона Александрийского и Тер-
туллиана, как и других отцов церкви, тяготеют к постоянному кру-
жению мотива вечного возвращения, который сворачивается в точке
первоначала, вливается в мотив воскресения мёртвых. Так, Филон
пишет, что в начале творения Бог возжелал, дабы природа приоб-
щилась к вечности, наделяя роды бессмертием. С этой целью он стя-
нул начало к концу, чтобы он всегда возвращался к началу, равно как
и начало устремлялось к концу. Круговращению подчиняются не-
бесные светила. Одни из них движутся однообразно, по проложен-
ным однажды путям. Другие движутся противоположно друг другу
двойными круговращениями [218, с. 59]. Божественное мироздание
развёртывается и объято небесным кругом. Смерть мыслится как пе-
реход. Тело умершего растворяется до мельчайших частиц, вливаю-
щихся в поток жизни, из которого они вышли, замыкая круговорот
бытия. В сознании Тертуллиана не все части творения преобразу-
ются, есть такие, которые претерпевают остановку. Всё сотворённое,
как и Земля, попеременно то истощается, то восстанавливается. Всё
повторяется и возвращается к своему состоянию: «всё начинается,
ибо прежде прекратилось». Этот порядок круговращения, пишет
Тертуллиан, подтверждает воскресение мёртвых [198, с. 198].
Иоанн Златоуст настоящую жизнь мыслил как вечно возвра-
щающуюся седмицу на круги своя. Начинается она первым днём,
оканчивается седьмым, и, вновь круговращаясь, восходит к тому
же началу, нисходит к тому же концу [70, с. 156]. Мейстер Экхарт
Святую Троицу мыслит как первоисточник всего сущего, в лоно
которой, завершив круг, стремятся вернуться все души [125, с.
106]. Он взывает к душе, призывает её выйти вон, уйти в Бога, дабы
вновь не очутиться в положении, в котором она будет иметь дело
с тварями [125, с. 113]. Так или иначе, следуя сложившейся тради-
ции официального отрицания идеи реинкарнации, отцы церкви
каждый раз вплетают её принцип «ухода и возвращения» (духов-
ного в физическое) в тканевую структуру своих текстов.
Полёты богословского сознания:

«прорывы и переходы» спрятанного сокровища
Врастая в богословское сознание, идея реинкарнации обрета-

ет различные смысловые оттенки, переливы, развёртывается по
спирали в представлениях о малых (человек) и больших вселен-
ских кругах мироздания. И наконец, в кругооборотах богословских
мыслей сияет идея воплощения Мировой души, понимаемой как
Святой Дух, пронизывающий все закоулки бытия. По мнению
Абеляра, каждая душа есть жизнь тела, подобно тому, как жиз-
нью душ есть Святой Дух. Души людей суть Его плоть. В них Он
обитает, оживотворяет их добродетелями. Подобно Духу душа
вливается в тело. Дух же оживотворяет все тела вне зависимости
от их плотности, твердости [1, с. 149]. Мейстер Экхарт считал, что
Бог входит в самые недра человеческой души. Бог везде. Его при-
сутствие наличествует в камне, дереве, человеке, во всех вещах. Он
творит мир так же, как и в первый день Творения [125, с. 62–63].
Николай Кузанский мировую душу мыслил как некую вселенскую
форму, которая в свёрнутом виде заключает в себе все формы. Он
писал, что она «актуально существует только конкретно в вещах,
будучи в каждой вещи её определённой формой» [105, с. 127].
Дионисий Ареопагит говорил, что Бог содержит в себе всё сущее
прежде его воплощения в бытие. В такой способ даруется возмож-
ность его осуществления [57; 58; 59]. Иначе говоря, тема вечной ин-
карнации Духа витает в умосозерцаниях философов, а парадокс
христианской мысли заключается в том, что реинкарнистское
мышление каждый раз прорывается на поверхность богословской
мысли, претерпевая метаморфозы, выплёскивается на её поверх-
ность, дрейфует под покровами своей исторической словоформы
«воскресения». Принцип реинкарнации (воплощения) вплетается
в философские умосозерцания отцов церкви при всех их негати-
вистских выпадах в сторону данной доктрины.
Ещё одна траектория идеи реинкарнации «по вертикали»
развёртывается в мотиве духовного воскресения, который кружит
по поверхности богословской мысли, содержится в представлени-
ях о воплощении, облачении души в духовное тело «по другую»
сторону бытия. Мейстер Экхарт писал: когда душа покидает мир,
в ней более нет страдания, она испытывает блаженство другого
рождения [125, с. 26]. Ранее Аристид придерживался мнения о воз-
можности осуществления духовного воскресения. Об умершем он

писал как о таковом, который пошёл переменить одежды, ибо что
«сеется в тление, восстает в нетлении….сеется тело душевное, вос-
стает тело духовное» [1Кор 15: 42–44]. Августин транслировал вос-
кресение в преображённых духовных телах, подобных телу Хри-
стову, вознёсшемуся после смерти на небо нетленным, бессмерт-
ным. Вкушение пищи Спасителем после смерти он объясняет тем,
что у духовных тел отнимается не возможность, но необходимость
принятия пищи. Люди есть сограждане ангелам небесным. После
того как облекутся в тела духовные, уже не будут грешить и уми-
рать. Хотя и будет сохранена телесная природа, в ней не останется
никакого тления или косности [4, с. 498, 642, 652]. Мир же соот-
ветственно обновившимся полностью приспособиться к людям [4,
с. 1097]. Боэций, так же как и Абеляр, указывал на восстание Хри-
ста в преображённом теле [35, с.189]. Последний веровал в то, что
после воскресения наши тела обретут такую тонкость, что ни одна
материя не сможет им противостоять подобно смертной плоти
Господа, проникшей сквозь запертые окна и двери. После вос-
кресения тела обретут лёгкость, смогут передвигаться и быть где
захотят, узреть Бога [1]. Слава нетленная, писал Иоанн Златоуст,
постигнет тела, когда они совлекут теперешнее и перейдут в иное,
примут нетленные покровы [70, с. 16; 71]. Христос облёк своё тело
в бессмертие. Вместе с ним воскресла к вечной жизни человече-
ская природа, а животное смертное тело, писал Н. Кузанский, ста-
ло духовным и нетленным [105, с. 162]. Иными словами, принцип
реинкарнации (процесса продвижения души в тела) представлен
в опрокинутом виде, транслируется как облачение души в духов-
ные покровы. И наконец, венчают «вертикальный» вектор идеи
реинкарнации размышления философов о феномене восхищения
духа, т.е. о мистическом опыте (исхождении и возвращении духа
в тело). Мейстер Экхарт писал об апостоле Павле, который был
восхищён на третье небо, где услышал Бога и узрел все «тамошние
вещи» [125, с. 36].
На пути погружения в глубины богословской мысли, дости-
гая определённых отметок, нам встречаются различные осколки
темы реинкарнации (воплощения). Они рассыпаны по размышле-
ниям богословов и, в частности, звучат в виде мотива первичной
инкарнации (вхождения души в тело) Августина, запечатлённого
в истории об Адаме и Еве, которые в результате грехопадения ли-
шились божественной благодати, устыдились своих тел, почув-
ствовали иное движение в своей плоти. Григорий Богослов, так же

как и Августин, в духе гностицизма излагал облачение первых лю-
дей в одежды кожаные, в эту тяжкую плоть, которую в результа-
те греха они получили вместе со смертью, став трупоносцами [49,
с. 41; 214]. Первый писал, что на заре человечества была испорчена
и скована узами смерти природа семени, от которого произошёл
впоследствии род людской [4, с. 628]. Та же идея первичного во-
площения на заре времён скользила по более ранним представле-
ниям Филона Александрийского. Человек, по его мнению, состоит
из тела и души, смертный по телу и бессмертный по духу (разуму).
Создатель сотворил форму человека, тогда Он вдохнул божествен-
ный Дух ему в лицо («царствующий разум»), чтобы человек обрёл
бессмертие [218, с. 83–84]. Философ ссылался на слова Бога из Вет-
хого Завета: «Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у меня» [Лев
25: 23]. Постепенно мерцая, идея реинкарнации врастает в тексты
философа. Бестелесные души им мыслятся как воплощающиеся,
нисходящие в тела. В своих текстах он использует платоновский
концепт πaλινδϱομοὺσι, означающий постоянно повторяющийся
процесс нового рождения души. Иначе говоря, философ не от-
рицает идею перевоплощения, которая в латентном виде кружит
по его системе представлений. Её мотивы проскальзывают в раз-
мышлениях о союзе ума с ощущением. Адам мыслится как на-
ходящийся в нас ум, который, впавши в грех, изгоняется Богом из
рая, обрекается на вечное несчастье, т.к. придаётся чувству (Еве).
Адам, пишет Филон, вступает в союз с ощущением и порождает
Авеля как состояние безбожного ума. Можно предположить, что
в данном случае автор подразумевает состояние души до её вхож-
дения в тело [218, c. 138, 151].
Мерцающие знаки идеи реинкарнации (воплощения) кружат
также по закоулкам сознания Климента Александрийского, кото-
рый писал, что освобождает не только омовение, но знание, кто мы
были, кем стали, где раньше были, где находимся теперь, от чего мы
освободились и что такое рождение и возрождение. Целью рожде-
ния есть научение и познание, а цель гибели состоит в последующем
восстановлении [76; 77; 78; 222]. Теорию перевоплощения философ
отвергал. В его сознании запечатлён образ небесного Иерусалима,
в который стремится попасть душа. Созвучно его мыслям Гр. Бого-
слов вопрошал: Кто я был? Кто я теперь? И чем буду?
Претерпевая постоянные метаморфозы, богословское со-
знание, с одной стороны, яростно отрицает идею реинкарнации,
порой высмеивая её. С другой стороны, мыслит её категориями,

загоняя вглубь своих теорий, выстраивает системы на её основе.
Так, Григорий Богослов, излагая своё учение, признаёт вхождение
в тело души извне. Иначе говоря, идею предсуществования душ.
По его мнению, тело берётся из плоти, душа же невидимо входит
в него, привходя извне, попадает в перстный состав. Бог связал об-
раз бессмертный с землёю. Относительно души он писал: «Неког-
да Богом вдохнутая, с этого времени входит, соединяется с формой
людскою, тут же вступая в рожденье» [49, с. 40]. Как тело содела-
лось единым потоком человеческих тел, так и душа сопривходит
в образуемый состав, рождаясь вновь. В другом фрагменте, рассуж-
дая о конце времён, богослов взывает к Богу, просит, дабы ловцы
человеков не отбросили его прочь, как рыбу негодную, а вложили
в сосуды [49, с. 84]. Подобное отзеркаливание смыслов идеи реин-
карнации в виде идеи предсуществования и развоплощения мы
находим у Гр. Нисского в его понимании воскресения как возвра-
щения к первоначалу (апокатастасис), введению в первичную фор-
му бытия (Рай), ранее извергнутого из него. Размышляя, философ
отмечал, если будет восстановлена жизнь, свойственная ангелам,
то и до преступления она была таковой [50, с. 74].
На всём протяжении наших блужданий по горизонтам бого-
словской мысли искры идеи реинкарнации то вспыхивая возни-
кают, то исчезают в её глубинах, мелькают, как тени, растворяясь
в двойственности представлений авторов, и, наконец, облекаются
в идею эволюции души. Так, в сознании Боэция всплывают моти-
вы совершенствования душ. Если ты украсишь душу сокровищами
наилучших добродетелей, то приобщишься к наилучшему. И не
будет тебе дела до судьи, определяющего награду. В противном
случае, избрав наихудший жребий, упадёшь ты в грязь [35, с. 261].
Человеческие души свободны, когда созерцают божественный раз-
ум, и теряют свободу, когда соединяются с телами [35, с. 275]. О ка-
чествах души размышлял и Абеляр. С его точки зрения, по ми-
лости Божией в человеческих сердцах изначально заложены дары
Святого Духа, что отправляет нас к мотиву её предсуществования.
Отсюда проистекает у иных неприятие к порокам, продолжал ав-
тор. Все грехи принадлежат душам, но не телу. Добродетель ста-
новится сокровищем для духа, порок же – наихудший его выбор
[1, с. 150, 267, 369]. И. Златоуст признавал, что покуда человек пре-
бывает здесь, даже совершив большое количество грехов, у него
есть возможность очиститься, но после смерти от этого уже не бу-
дет никакой пользы [70, с. 11]. Он пишет: «Поистине, если чужие

несчастия способны вразумлять нас, то гораздо более те, которые
мы потерпели сами» [70, с. 35]. Правосудный Бог не допустил бы,
чтобы столь многие злые люди умирали не наказанные, а добрые
терпели бедствия, если бы он не уготовил как для первых, так и для
других иного существования в будущем веке [70, с. 187].
В качестве небольшого отступления отметим, что богослов-
ская мысль, например Августина, вскользь упоминала о слабости,
непрочности человеческой плоти, которую мы получили в наказа-
ние. О том, что не плоть тленная сделала душу грешной, но греш-
ная душа сотворила плоть тленной. С нашей стороны, возникает
и остаётся открытым вопрос о божественной справедливости это-
го наказания, если жизнь душе даётся в христианском сознании
лишь единожды, то когда же однажды созданные души успели
согрешить? Справедливо ли претерпевать бедствия сего мира за
чужой грех, произошедший на заре времён? [4, с. 541, 657]. Или
всё-таки проявленные качества души определяют степень после-
дующих телесных страданий? Иначе говоря, богословская мысль
ритмично пульсирует и каждый раз возвращается к смысловым
уровням идеи ринкарнации. Взывая к Творцу, Августин писал:
«И если «я зачат в беззаконии, и во грехах питала меня мать моя
во чреве», то где, Боже мой, где, Господи, я, раб Твой, где или когда
был невинным? Нет, я пропускаю это время; и что мне до него,
когда я не могу отыскать никаких следов его?» [174, с. 12].
Апогей идеи реинкарнации,

или вечные круги бытия Оригена
В умосозерцаниях Оригена всё в мире изменяется, смыкаясь

в кольцо, движется по кругу. Конец всегда подобен началу. Нача-
ло рождается из конца. Идея возвращения кружит по лабиринтам
богословской мысли, а возврат душ в прежнее состояние мыслит-
ся исключительно через род человеческий. Иначе говоря, Ориген
учил закону перевоплощения и воздаяния. В доктрине теолога ре-
инкарнация обретает множество оттенков и интонаций, выстраи-
вается в разветвлённую сеть представлений о мире, жизни души,
божественных воплощениях, перевоплощении существ, созданных
Творцом. Перед нашим взором развёртывается вселенская карти-
на, повествующая о душах, которые ввергнуты в бесконечную цепь

уходов и возвращений, восхождений и падений.
Вся мирсистема философа разворачивается в иерархии существ,
каждое из которых занимает соответствующую должность служе-
ния сообразно с движениями и чувствами, качествами души. Боже-
ственный промысел управляет порядком мира вещей, всеми суще-
ствами по справедливости в соответствии с их заслугами. Всё проис-
ходящее с душами объясняется причинно-следственной связью, т. е.
все условия существования не являются случайными. В соответствии
с предшествующими причинами душа становится ненавистной или
любезной Богу [138]. В общем виде существующее разнообразие
в мире Ориген также объясняет предшествующими заслугами каж-
дой души. Иначе говоря, по воззрениям богослова скользит мотив
перевоплощения душ в разные тела. Так, он пишет, что из людей
происходят все разумные твари не единожды и мгновенно, но не-
однократно. Все силы находятся в беспрерывном движении. Одни
низвергаются из высших сфер добровольно, другие же ниспадают
насильно. Одни призываются к служению добровольно, иные про-
тив воли [138, с. 284]. Иначе говоря, души кружат по лабиринтам все-
ленского бытия, исходят и восходят к Единому началу.
Структурный компонент идеи реинкарнации, а именно, тема
предсуществования душ, их созидания и воплощения раскрыва-
ется в умосозерцаниях Оригена, в его размышлениях о небесных
светилах, которые им мыслятся как одушевленные разумные су-
щества, получающие заповеди от Бога. Бог сказал: «Я предписал
заповеди всем звёздам». Им присущи падение и преуспевание.
Относительно их созидания Ориген подчёркивает, что первона-
чально были созданы тела звёзд, затем Бог вложил в светила души.
По подобию их и человеческая душа не сотворена вместе с телом,
но водворена в него. В изложенных фрагментах сложно вновь не
подчеркнуть преемственную связь искрящихся нитей, тянущих-
ся от платоновских идей к богословским умосозерцаниям Ори-
гена. Кроме того, по мнению философа, нельзя предположить,
что вместе с телом образована душа, например, того, кто в лоне
матери пинал своего брата: «Сыновья в утробе её стали биться»
[Быт. 25:22]. Или душа Иоанна, взыгравшая во чреве, когда услы-
шала приветствие Марии, достигшее ушей Елизаветы [Лк. 1: 41].
И было слово Господне к Иеремии: «прежде нежели Я образовал
тебя во чреве, Я познал тебя» [Иер.1:5]. Ориген признаёт, что не
без заслуг прежних воплощений Бог освещает избранных людей.
Сквозь призму идеи реинкарнации и воздаяния он истолковывает

Священное Писание. В рассуждениях апостола Павла об Иакове
и Исаве автор усматривает идею перевоплощения, что первый
был возлюблен Богом, предпочтён братом по заслугам предыду-
щей жизни. «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел», т.е. боль-
ший будет в порабощении у меньшего [Рим. 9.11-13]. В другом
фрагменте Ориген обращает внимание на слова апостола: тот, кто
очистит себя в этой жизни, тот будет добрым сосудом в будущем
веке, т.е. каждый по степени своей нечистоты будет сосудом до-
стойным либо низким. «А в большом доме есть сосуды не только
золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в по-
четном, а другие в низком употреблении» [2Тим. 2.20]. «Итак, кто
будет чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благо-
потребным Владыке, годным на всякое доброе дело» [2Тим. 2.21].
По Оригену, каждый в соответствии с законом воздаяния получает
сосуд в этом мире, место, условия рождения, сферу деятельности.
Так, в соответствии с делами, предшествующими причинами, од-
ного человека Творец делает для почётного употребления, другого
для низкого. Всё воздаётся сообразно заслуг. Тот, кто предназначен
Богом быть израильтянином, благородным по происхождению
в этом веке, но вёл жизнь недостойную, греховную, из почётного
сосуда обернётся в сосуд бесчестия. И наоборот, те, кто были в со-
судах менее почётных, но приняли веру, станут сосудами почётны-
ми, Божьими [138].
В сознании Оригена цепь перевоплощений – это узы, связыва-
ющие души не только грешных, но и тех, кто отпадает от святости,
Божества. В таком случае последние «падают», чтобы получить воз-
мездие. Когда ниспавшие исправились под влиянием спасительных
учений, то могут вернуться в состояние блаженства. Но существуют
такие из существ, которые впали в бездну зла настолько, что оказа-
лись недостойными наставлений, которые получает род человече-
ский в плотском его состоянии. Те духовные существа, которые не
достойны вернуться в прежнее состояние, делаются вновь людьми.
Если будут жить небрежно, то получат тело грубое [138, с. 74]. Кто те-
перь в мире человек, тот в мире духовном может сделаться демоном,
т. е. люди, так же как и ангелы, могут стать демонами, и наоборот,
демоны при желании могут достичь ангельского состояния [138, с.
78]. Иначе говоря, душа бессмертна и вечна. На протяжении долгого
пути многочисленных жизней она может как ниспадать, обращаться
ко злу, так и вздыматься, возвращаться к высочайшему добру. Ан-
гельского достоинства и чина все достигают только через наказания

и муки, которые они переживают в течение земной жизни в телах
людей. Исключительно в такой способ души возвращаются к преж-
нему началу. Богослов подчёркивает, что сообразно заслугам людям
ниспосылается помощь и забота от Бога. Именно неравенством ве-
щей сохраняется справедливость в мире. Прегрешения и заслуги
каждого существа ведомы только Творцу.
Из изложенного видно, что в модели мира Оригена перево-
площение мыслится не столько как принцип жизни всех существ,
сколько как необходимое средство их духовного развития, спо-
собствующего их восхождению по духовной лестнице бытия. В
качестве обоснования необходимости перевоплощения богослов
пишет, что разумные существа не могут жить без телесной орга-
низации, ибо духовная жизнь присуща только Троице. Когда она
привлекается к более низшим существам, то образуются грубые,
плотные тела. Как уже отмечалось, отсюда ведёт своё начало раз-
нообразие мира. Когда она привлекается к существам блаженным,
то блистает сиянием небесным, облекает их в духовные тела либо
ангелов Божьих, либо сынов воскресения [138, с. 102].
Относительно концепции воскресения мёртвых в конце времён
Ориген придерживался духовного вектора её осуществления, кото-
рый, в его сознании удваиваясь, разветвляется. С одной стороны, идёт
речь о воскресших телах. По мнению богослова, телесность уничто-
жится, её заменит тонкое тело эфирного, небесного содержания.
Соответственно воскресение будет духовным. В конечном состоянии
бытия вся телесная субстанция будет очищенной и неповреждённой
наподобие эфира [138, с. 80]. С другой стороны, наряду с этим, вос-
кресение Оригеном не мыслится собственно и вне восстановления
субстанции тела, которое, обратившись в прах, вновь восстанет из
земли, преобразуется в духовное состояние. При воскресении мёрт-
вых телесная материя облечётся в нетление, когда ею будет владеть
совершенная душа. Из изложенного очевидно, что оживление преж-
них тел мыслится как неосуществимое вне этапа воплощения в них
прежних душ, который, с одной стороны, вновь выпадает за пределы
проговаривания богословской мыслью. С другой стороны, в смысло-
вом отношении подразумевается, т. к. только после восстановления
союза души и тела наступает время преобразования последнего, его
одухотворение.
В концепцию воскресения мёртвых Оригена вплетена ранее
пунктирно обозначенная идея духовной эволюции душ. Так, он
пишет, что очищение мира будет происходить постепенно в те-

чение многих веков, путём эволюции каждого существа отдельно.
Только таким путём разумные души будут восстановлены, придут
в состояние славы духовного тела, смогут воссоединиться с Богом
[138, с. 297]. Духовное воскресение произойдёт, когда всё будет вос-
становлено в первоначальное единство и Бог будет все во всем. Тог-
да смерть поглотится, прекратится пользование телами. Однако в
сознании философа пульсирует идея неоднократного сворачива-
ния и развёртывания мироздания, т. е. кругооборот бытия в конце
времён не останавливается. Здесь богослов делает оговорку, что
если возмущения в душах возобновятся, то вновь последует раз-
личие и многообразие тел, которым наполнится мир. Природа
тела будет вновь восстановлена при повторном падении разумных
существ [138, с. 108].
Искры идеи реинкарнации рассыпаны по глубинам теоло-
гического сознания Оригена, вещают о единой божественной ис-
тине, содержащей телеологично направленный вектор существо-
вания человека в мире «вперёд и вверх», эволюцию души, её воз-
вращения к Богу. Консолидация отпечатков идеи реинкарнации,
стягивание швов в единое целое позволяет увидеть её метаморфо-
зы, зафиксировать трансформации и формы существования в хри-
стианском сознании.
«Легенда о Фениксе»:
священные цепи «ухода и возвращения» (Лактанций)
Облекаясь в поэтические покровы, идея реинкарнации рит-

мично прорывается на поверхность богословской мысли в виде
мотива вечного возвращения, запечатлена в стихотворении, при-
писываемом Лактанцию, в «Легенде о Фениксе», о прекрасной
птице, живущей в стране вечного счастья, в которой нет старости,
болезней, скверны и зла. Воды там чисты и сладки на вкус. Тих
и прозрачен источник воды живой, в которую окунается Феникс.
После чего, вздымая ввысь, удивительная птица начинает петь,
приветствуя восход солнца. Тысячу лет живёт Феникс в дивной
стране. Но приходит время для обновления старого и умершего,
повинуясь судьбе, он покидает родной дом, устремляется в пу-
стыню. Найдя самую высокую пальму, он вьёт себе гнездо, кото-
рое станет ему могилой, ибо, не потеряв жизнь, не сохранишь её.

Если не умрёшь, то и не воскреснешь. Собрав ароматные листья,
масла и благовония, в окружении погребальных трав он расстает-
ся с жизнью. Солнечные лучи, нагревая тело, порождают пламя,
в языках которого исчезает тело птицы. Останки превращаются
в семя, оформляются в округлое яйцо. В нём формируются вновь
все члены тела. Из звёздных миров ниспадает пища богов, которой
питается Феникс. Так, взрастая, он обретает прекрасный облик,
а укрепив силы, вновь устремляется в небо, в родной дом. Тща-
тельно собрав и скатав останки от своего прежнего тела, несёт Фе-
никс их с собой в священный храм. Недолго пребывая в почестях
и славе, он возвращается в свою небесную обитель. Такой удел он
получил от Бога. Только умерев, он может обрести жизнь вновь,
чтобы восстать живым. Умершим, но воскрешенным, прежним
и в то же время иным, похожим на себя и другим. Не боясь дара
Творца через смерть, обретает жизнь вечную [110].
В сознании автора легенды границы между измерениями бы-
тия неустойчивы и зыбки. Одна реальность перетекает в другую,
демонстрируя взаимопереходы и обращения. Взаимопереход неу-
ловим как мгновение погружения в сон и пробуждения. В легенде
происходит «снятие» границ между бытием по ту и по сю сторону
действительности. Идея реинкарнации составляет не только закон
существования, дарованный Богом, но путь усовершенствования,
духовного обновления и развития, воскресения, ведущий в жизнь
вечную. Бесконечные уходы и возвращения составляют основу
«Легенды о Фениксе», повествуют о потоке вечного становления
человеческого духа, устремлённого в бесконечную спираль эволю-
ции, где каждый новый виток более совершенен и прекрасен.
Под обозначенной оптикой зрения реинкарнация (воплоще-
ние) выступает атрибутом религиозного сознания христиан, абсо-
лютной константой культуры, презентуется как устойчивый кон-
цепт христианской культуры, который раскрывается в априорном
(как атрибут сознания, ума) и апостериорном (дрейфует на уровне
универсального смыслового ядра) измерениях.
ГЛАВА V
СВЯЩЕННЫЕ ТРОПЫ ИСТОРИИ,

ИЛИ «ИДУЩИЕ СЛЕДОМ»
ЦЕПИ РЕИНКАРНАЦИИ И СЕТИ ВОСКРЕСЕНИЯ

В ТЕОСОФСКИХ, ТЕОСОФСКО-ХРИСТИАНСКИХ
ДОКТРИНАХ
В своё время Н. Рерих отмечал, что всё, что облегчает эволю-

цию человеческого духа, должно быть приветствовано, выслуша-
но, принято и сердечно осознанно. В истории человеческой мыс-
ли, в накопленных знаниях нет старого, молодого или нового. Есть
единая неограниченная эволюция мысли и духа. Безразлично,
в каком виде знака, образа, идеи будет привнесён осколок цен-
ностного знания. Благо, которое оно способно посеять и взрастить,
бесценно и должно занимать почётное место в безграничных про-
сторах океана движущей цивилизацию мысли. Приходит время,
когда возникает острая необходимость в выявлении сокровищниц
культуры, «ядра» ключевых идей, способных возродить духовные
ценности, основы бытия путём «снятия» с них историко-культур-
ных покровов, создающих помехи в созерцании, осмыслении со-
крытых под тенью веков истин [164].
Доктрина реинкарнации преодолевала точку зрения, выска-
занную в своё время Я. Бёме, сохраняющую и по сей день свою
актуальность, о тотальной несправедливости, пронизывающей по-
сюстороннее бытие. Духовидец писал, что в этом мире безбожнику
лучше живется, чем благочестивому, варварские народы владеют
лучшими землями, а счастье оказывается на стороне недостойных.
СВЯЩЕННЫЕ ТРОПЫ ИСТОРИИ, ИЛИ «ИДУЩИЕ СЛЕДОМ» 223
Во всех вещах присутствует злое и доброе, дисбаланс между ко-

торыми нарушен. «От этого я стал хмурым, и ни одно писание не
могло меня утешить. Мир погружён в несчастия и беды, находит-
ся посреди Ада, т.к. он покинул любовь и утратил милосердие».
Мы не случайно воскресили в памяти фрагменты размышлений
духовидца, т.к. подобные идеи пагубно влияли не только на вели-
кие умы канувших в лету эпох – их «зёрна» прорастают и теперь
в сознании представителей различных религиозных культур, по-
рождают атеизм и уход из лона веры. Соответственно дальнейшая
её реанимация, выявление её следов представляет исследователь-
ский интерес, пронизывающий все уровни работы.
Приподнятие исторических слоёв идеи реинкарнации не ни-
велирует предыдущие, но приводит к их проявлению, просвечи-
ванию их смыслов сквозь века на каждом новом витке развития
религиозных представлений, культур.
РЕИНКАРНАЦИЯ И ВОСКРЕСЕНИЕ: МАГИЧЕСКИЕ

ПАСЫ ХРИСТИАНСКО-ТЕОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Парадоксы сознания верующих: Я. Бёме, Э. Сведенборг
Исторически интерес к анализируемой теме кружил в эпи-

центре философской, теософской, антропософской, мистической
традиций, которые на всех этапах эволюции культур пытались
возродить целостное миропонимание, репрезентовать истины бо-
жественного содержания. По этой причине наш интерес враща-
ется вокруг теософских учений, позволяющих приоткрыть новые
грани в пониманиях идеи перевоплощения. По нашему мнению,
первые содержат нераскрытый клубок знаний, способный внести
вклад в разработку теории перевоплощения, и, в частности, от-
крывают возможность возведения анализируемой идеи до уровня
метаидеи. Как отмечают специалисты, теософские учения занима-
ют особое место в духовной культуре человечества, находятся вне
философского, научного, религиозного знания. Они презентуются
как высшая объективная «данность абсолютной области знания
и миропредставлений» [234, с. 9]. Под «теософией» понимается
мистическое богопознание, опирающееся на непосредственное
мистическое восприятие, мировидение. Вплоть до нынешних вре-

мён теософская традиция мыслилась как «носитель» божествен-
ной мудрости. На протяжении истории она транслировала рели-
гиозные истины, встраивала их в канву своих учений, подвергаясь
критике, демонстрировала их миру. Наше обращение к данной
сфере знаний обусловлено не только её спецификой сверхъесте-
ственного постижения основ бытия, запечатлённого в теософских
системах, источником которого выступал мистический опыт, но и
тотальным присутствием в её пространстве в том или ином виде
идеи реинкарнации, пронизывающей взгляды представителей
описанной традиции. Как отмечает А. Безант, теософия воскреша-
ет забытые, старые истины, освобождает их от историко-культур-
ных напластований, показывает их в обновлённом сиянии, вели-
чии [15, с. 20]. В связи с этим возникает необходимость реконструк-
ции идеи реинкарнации в контексте теософских учений Я. Бёме
и Э. Сведенборга, выявление смысловых траекторий её развития,
модусов существования в ландшафте их мистико-религиозных
представлений [24–27].
В своих исследовательских поисках мы отталкиваемся от под-
ходов по изучению концептов Ю. Степанова. Тщательный анализ
слов, по мнению учёного, предполагает восстановление внутрен-
ней формы концепта, которая чаще всего не осознаётся в обыден-
ном сознании, а восстанавливается лишь исследователями. Её уста-
новление, имеется в виду выявление скрытых пластов содержания
слова, – это способ, каким в существующем понятии представлен
прежний термин (его значение), от которого произведено данное
слово [192, с. 52–53]. Иными словами, вновь подчёркнём, что кон-
цепт реинкарнации имеет многослойную структуру, складывается
из единого «пучка» смыслов, актуализирующихся на различных
этапах развития культур, презентующих траектории её развёрты-
вания.
В соответствии с установленным в предыдущих разделах смыс-
ловым ядром термина «реинкарнация» проследим динамику его
смысловых напластований в учениях представителей теософской
мысли XVII века. С целью выявления смысловых территорий ана-
лизируемой идеи погрузимся в христианско-мистическое мирови-
дение Э. Сведенборга [166–173]. Когда мы прочитываем его тексты,
перед нами раскрываются удивительные картины вихреобразных
кружений мысли автора, которые раскрывают его представления,
уводят нас в сверхъестественные дали божественного измерения
бытия, будоражат память, вызывают воспоминание о платонов-

ском мире идей. Сходство тем Платона, Я. Бёме и Э. Сведенборга
(вписанных в иные понятийные контуры у последних), точек их
пересечений в контексте разбросанных во времени философских,
умопостигаемых моделей мира возможно объяснить лишь тем
запредельным опытом, принадлежащим мыслителям, который
становится не только истоком знаний о мире и Вселенной, но и их
пунктом «встречи». Мистический опыт, «паря» над поверхностью
истории, пунктирно намечает путь духовной устремлённости мыс-
лителей последующих веков к постижению и восприятию боже-
ственных истин. Попытки «схватывания» последних представляют
собой увлекательный процесс для исследователя в контексте ре-
конструирования смысловых уровней их существования и, в част-
ности, идеи реинкарнации, презентации её в соответствующем
качестве [94; 95].
В сознании Э. Сведенборга реальность распадается на два типа
бытия, водораздел или границы между которыми неуловимы,
ускользают при попытке их помыслить. Иными словами, в услови-
ях преодоления автором «переходов и перевалов», встречающихся
на пути постижения божественной мудрости, сущее в его глазах
расслаивается на два мира. Мир духа и мир природы, от которых
ведут свои начала, «вырастают» смысловые уровни идеи реинкар-
нации. Первый мыслится как идеальный, истинный, вечный. Дру-
гой – временный, непостоянный, охваченный смертью и злом. Ду-
ховный мир разветвляется на сферы, в пространстве которых пре-
бывают ангелы и духи. Мир эмпирический вбирает в себя земное
существование человека. В целом причина природных феноменов
сокрыта в духовных измерениях. Все явления «посюстороннего»
мира ведут своё начало от последних, исходят из идей Царства
Божьего [167, c. 111]. Все предметы созданы по образу небесных,
причина их бытия в последнем. Э. Сведенборг считает, что явле-
ния сверхъестественных миров принимают форму существования
в повседневных реалиях. Несмотря на свою нетождественность,
миры всё же связаны невидимыми нитями, которые духовидец
именует соответствиями, пронизывающими существование чело-
века, Вселенной. Таким образом, сфера трансцендентного включа-
ет в себя мир физических явлений, равно как Небо и Ад. Эти пред-
ставления о целостной тканевой структуре универсума в сознании
мыслителя выливаются в его размышления о мире материи как
внешней оболочке, ядром которой выступают метафизические
измерения бытия [167, с. 112]. Подобные представления о ма-

крокосме перекликаются с более ранними воззрениями Я. Бёме,
в ландшафте которых внешний мир и его сущность предстают как
покров души метаэмпирических реалий. Первый уподобляется
телу, которое является облачением второго, души [24, с. 70]. Ины-
ми словами, обозначенные смысловые измерения в умосозерцани-
ях духовидцев сливаются в единую оркестровую партию, беспре-
рывный «перелив» духовного в физическое, как разворачивание
первого «изнутри» «во вне». В метафорическом смысле послед-
ний, претерпевая метаморфозы, эмманирует, трансформируется
в одеяние, на периферии своего бытия «затвердевая», образует
покров духовного ядра. Такая модель универсума, запечатлённая
в сознании духовидцев, демонстрирует один из смысловых моду-
сов существования идеи реинкарнации, развёртывается на основе
принципа, разработанного Ю. Степановым, о существовании кон-
цепта в культуре в виде «парения» (образа, мотива, идеи). В нашем
случае это тема воплощения как вечного союза Духа и Тела (про-
явленной Вселенной), прописанная мистами.
Совершим поступенный переход от «общего» (макрокосма)
к «частному» («микрокосму», человеку) в ходе поиска и обнаруже-
ния локальных зон присутствия идеи реинкарнации. Итак, в сво-
ей жизненной устремлённости метаизмерение развёртывается по
спирали своего нисхождения, презентует входящие в его состав
уровни, начинает своё шествие от божественных сфер, пронизыва-
ет мир духов, включает в себя мир человека [169, с. 121]. Окунёмся
в океан смысловых перипетий темы перевоплощения в контексте
обозначенных траекторий бытия, фокусируя внимание на выявле-
нии локальных зон её присутствия и, в первую очередь, в контексте
осмысления «микрокосма» (человека) как ключевой фигуры, веду-
щей к раскручиванию смысловых кружений идеи реинкарнации,
уводящей её за собой в высшие духовные реалии.
Итак, блуждая по запутанным лабиринтам сознания духовид-
цев, в их закоулках мы обнаруживаем сокрыто присутствующую
идею воплощения, которая при первом же прикосновении к ней
начинает раскрываться в двух срезах: «по горизонтали» приот-
крывает «внутренние» грани жизни человеческой души «по сю»
сторону мира (в телесных оковах); «по вертикали» развёртывается,
уводит исследовательский взор в запредельные уровни сущего,
раскручивает узел своих значений, сконцентрированных в мотивах
восхождения души после её развоплощения в беспредельное, то
есть демонстрирует «внешнее» (духовное) измерение осуществле-

ния идеи реинкарнации.
В русле первого вектора философско-мистические пути темы
реинкарнации вращаются в пределах учения Э. Сведенборга о че-
ловеческой природе, основным положением которого становится
раскрытие связей, взаимозависимости божественного и телесно-
го в существовании души. Так, по мнению автора, человеческий
дух, под которым он понимает разум, пребывая в теле, составляет
цельного человека. Любая душа не может существовать вне тела,
равно как и тело без души. Однажды облачившись в телесность,
душа обретает Божественное Существование. Здесь выдержим
небольшую паузу, отметим, что в смысловом отношении оказы-
ваемся в точке бифуркации. С одной стороны, мист ведёт речь о
союзе духа и тела. С другой стороны, перенаправляет мысль чита-
теля на сверхъестественное бытие облачённой в тело души. В свя-
зи с последним возникает вопрос: в какое тело (физическое или
духовное) в сознании автора происходит воплощение души? По-
пытаемся пролить свет на обозначенные векторы кружений идеи
реинкарнации и поставленный вопрос о модусах существования
души, о тайнах её бытия, бессмертия, собрав воедино осколочно
представленные, разбросанные по территории текстов «ответы».
Итак, в отношении первой траектории (физической реальности)
идея первичного воплощения души получает своё развитие «по
сю» сторону мира у Э. Сведенборга. С одной стороны, автор сле-
дует христианской традиции, положению о возникновении, за-
рождении душ и их духовно-телесном развитии в лоне матери.
С другой стороны, данная теория в его сознании обретает иное
преломление, модус существования: её пространство пронизыва-
ет идея воплощения, демонстрирующая две ступени своей акту-
ализации. Так, Э. Сведенборг пишет, что зло человек получает от
своего отца вместе с душой, которая облекается телом матери, ибо
семя включает в себя сущность жизни (душу) [169, с. 200], а функ-
ция телесного воплощения в жизнь принадлежит женскому на-
чалу [168, с. 64]. Таким образом, душа исходит во чрево матери,
посредством последнего облачается в телесность. Это первый
микроуровень существования идеи воплощения души, её способ-
ности к передвижению, продвижению в телах. Далее духовидец
отмечает, что природное и временное – это крайнее и последнее,
в которое человек сначала «входит», когда он рождается, с целью
быть впоследствии введённым во «внутреннее и высшее». Из это-
го следует, что под первой телесностью понимается физическое

тело, под второй – «внутренним и высшим» духовное тело. Обе
формы существования духовидец транслирует как «вместилища».
Раскручивая эту идею, он пишет, что человек сначала облекается
в материальные элементы природы, ближайшие к духовным, но
по смерти он совлекает их и удерживает, т. е. душу, которую по
смерти обрамляют духовные и небесные начала. Иными словами,
в крайнем положении выводится на поверхность второй уровень
осуществления процесса реинкарнации, а именно в момент, когда
душа перевоплощается, вливается в духовное тело.
Из изложенных миропредставлений мыслителя видно, что
душа мигрирует по ступеням универсума, путешествует по спи-
рали своего «нисхождения» сначала на уровне материи от «пер-
вичного» модуса её существования, по прошествии истечения вре-
мени жизни устремляется по пути «восхождения» ко «вторично-
му» духовному способу бытия. Иными словами, в процессе своего
шествия по жизненным тропам человеческий дух оказывается на
«стыках», перекрёстках универсума, преодолевая их, претерпевает
метаморфозы своих облачений. В итоге первый «перевал» симво-
лизирует её «впадение» в материю, переход от «тела к телу» (отца
к матери), следующий переход происходит в момент развоплоще-
ния души, её вхождение в духовную телесность. В результате обо-
значенные представления о продвижении души по цепи жизнен-
ных циклов, стратам вселенского бытия презентуют сквозной про-
цесс её перевоплощения, миграцию, выстроенную в векторном
отношении «вперёд и вверх» (от физического тела к духовному).
Это одна из сторон многогранной картины мира Э. Сведенборга.
Путём сравнительного анализа коннотационных уровней тер-
мина «реинкарнация» и описанного фрагмента мы приходим
к заключению, что их смысловые территории совпадают, стекают-
ся в единый исток и, в частности, на поверхность текстов автора вы-
водится понимание реинкарнации: 1. как текущего процесса про-
движения души «насквозь» в разные тела; 2. как способности не-
коей субстанции отделяться от прежнего тела и облачаться в иное.
Подобные территории значений идеи перевоплощения оско-
лочно представлены в ландшафте текстов Я. Бёме и, в частности,
в его взглядах на природу души и духовную телесность. Природа
человека, пишет автор, заключает в себе два качества: приятное,
небесное и святое, а также лютое, адское и страждущее. Иными
словами, она расслаивается на духовное ядро и телесные одежды.
Мист поэтическим языком описывает союз, слияние души и тела.

Голос души схватывает небесную сущность, как небесную теле-
сность в её обесцвеченности, и от этого духовное тело восходит
в Божьей Силе [24, с. 67]. Таким образом, душа, вливаясь в духов-
ное тело, возносится в божественные сферы бытия, не мыслится
вне духовно-телесной формы существования.
В другом сюжетном отрывке под названием «…о рождении
и обозначении всех сущностей» духовидец в завуалированной
форме витиевато разворачивает свои представления о жизни
души, духа. Сквозным мотивом данного фрагмента становится
идея воплощения, которая ложится лаконично в его основу. Итак,
наметим основные акценты данного сюжета. Все человеческие
свойства в сознании миста исходят из единого источника – образа,
который вносит себя в иной облик. В звучании Дух чертит свой
образ. Посредством слова, по мнению автора, возможно прибли-
зиться к пониманию, в чём именно создал себя Дух (в злом или
добром). С этим обозначением он идёт в другой человеческий об-
лик, пробуждая при этом в нём такую же форму обозначения, ко-
торую Я. Бёме именует «signatur». В результате два облика (душа
в союзе с духовным телом) вливаются в единую форму «signatur»,
под которой мист подразумевает держатель, футляр, облачение
Духа. Автор уподобляет её лютне, которая не производит звуча-
ния, если находится в состоянии покоя. Однако если прикоснуться
к её струнам, то возможно уловить тембр её звучания. Так же и
Дух, прикасаясь к струнам немого Существа, начинает звучать в
соответствии с его свойствами (души). В «signatur» человек узнаёт
не только самого себя, но ему открывается возможность познать
сущность всего сущего [24, с. 61]. Вглядываясь в смысловые пери-
петии данного отрывка, в его тканевую структуру, невольно попа-
даешь в узловые зоны скопления идеи реинкарнации (воплоще-
ния), распутывание которых актуализирует необходимость поис-
ка «ключа», способного привести к обнаружению непроявленных
смыслов сюжета. В роли отмычки выступают представления миста
о душе, Духе, духовном теле. Собрав их воедино, возможно приот-
крыть занавес над мировидением автора, применив герменевтиче-
ский подход в прочтении данного фрагмента. Итак, под «образом»
понимается душа человека (в духе созвучной мисту христианской
мысли), которая вносит себя в иной облик, т. е. облекается в ду-
ховное тело. В процессе её осуществления, оживления, звучания
(посредством божественного слова) с изначально присущими
ей свойствами становится возможным понимание, постижение,

в чём именно создал себя Дух, в добром или злом. Здесь необходи-
мо сделать вынужденную паузу, т. к. мы оказываемся на развилке
разворотов возможных смыслов, эпицентром которых выступает
мотив воплощения. С одной стороны, смысл данного фрагмента
тесно перекликается с платоновским сюжетом о созидании Де-
миургом человеческих душ из субстанции второго и третьего по-
рядка, то есть идёт речь об изначальных качествах, присущих им,
которые впоследствии проявляются и раскрываются в мире фи-
зических явлений. С другой стороны, подтверждается мысль, что
«посредством слова», т. е. жизни, воплощения, перерождения воз-
можно познать Дух в его сути (добром или злом). Иными слова-
ми, в процессе «посюсторонней» жизни на уровне эмпирической
реальности раскрываются качества, присущие человеческой душе.
Далее развивая свои мысли, автор вплетает в них идею смены обо-
лочек, мотив повторяемости воплощений. В дальнейшем своём
продвижении Дух нисходит в другой, человеческий образ. Путём
слияния он оживляет тело, футляр, «signatur», с помощью кото-
рого Духу открывается возможность познания себя, мира, сущего
бытия, то есть перспектива от соприкосновения, слияния с физи-
ческой жизнью привести в звучание струны своей души в том или
ином диапазоне (в добром или злом).
Таким образом, перед нами постепенно вырисовываются
контуры идеи реинкарнации (воплощения), вплетённые в канву
тексов мыслителей. Находясь в процессе их обнаружения, путём
блужданий по поверхности смыслов учений духовидцев, мы пери-
одически наталкиваемся на фрагментарно проявленные коннота-
ционные «сгустки», входящие в состав идеи реинкарнации, кото-
рые не только настойчиво подтверждают её наличие в ландшафте
их учений, но и поступенно реконструируют модели идеи пере-
воплощения в сознании мыслителей. В роли таковых выступают
темы: предсуществования души (частично описанная), воздаяния,
перерождения. Итак, каждый раз, совершая экскурс по сюжет-
ным линиям Я. Бёме, мы обнаруживаем осколочные фрагменты
смыслов анализируемой темы, воплощённой в тему исхождения
душ и возвращения их к своему первоисточнику. Итак, автор пи-
шет, что все души произошли из Единой души. Именно поэтому
в сознании миста последние должны вернуться к их первоистоку,
зазвучать во Христе [27]. Обращаясь к своей душе, духовидец пи-
шет: «…милая моя душа, рождённая из Вечной тихой кротости, до
сотворения мира ты пребывала в Божьей Мудрости…» [24, с. 45].

Смысловая сторона данного отрывка раскрывает содержащее-
ся в нём зерно идеи до воплощения, которая в зеркальном виде
содержательно присутствует в другом фрагменте. Итак, вначале
был вечный человек, который впоследствии сделался животным,
утратил свои небесные одеяния [24, с. 30]. Соответственно, с одной
стороны, первичным бытием души автором признаётся духовная
форма её существования, от метаэмпирической сферы которой
она исходит. С другой стороны, тема возвращения душ описывает
идею кругооборота, повторно актуализирующуюся в мировиде-
нии Я. Бёме, несмотря на еле уловимые контуры её присутствия,
разбросанные по ландшафту его текстов. Итак, душа, пишет мист,
удалилась из Единства, с того момента не может успокоиться, пока
не вернётся вновь во всезвучную тишину, в пространстве которой
её воля погрузится в волю своей первоосновы, из которой она про-
изошла [24, с. 65].
В результате изложенные сюжетные линии Я. Бёме, взаимодо-
полняя друг друга, открывают смысловые развороты идеи реин-
карнации, актуализируют два уровня её бытия: метафизический
и эмпирический, перетекающий один в другой. На плане перво-
го обыгрывается тема созидания душ, их воплощения в материю,
а также мотив восхождения, облачения их в духовные тела. Соот-
ветственно, идея реинкарнации как процесс в сознании миста со-
вершает кругооборот своего осуществления, «мигрируя» по изме-
рениям бытия, «смыкает» в кольцо цепь перевоплощений: душа
«нисходит» в физическую реальность из высших планов бытия,
продвигается по волнам жизни, достигает своего апогея в теме её
восхождения в обесцвеченном теле. Таким образом, в результате
кружений по текстам миста перед нашим взором возрождается
модель кругооборота душ Я. Бёме [24–27].
Обратимся вновь к Э. Сведенборгу с целью продолжения ре-
конструкции его здания вселенского бытия и вписанной в основу
его свершения человеческой души. Итак, в дальнейшем своём раз-
вёртывании идея реинкарнации раскрывается у мыслителя сквозь
призму тем предсуществования и воздаяния, неотъемлемых атри-
бутов теории перевоплощения. В миросозерцании миста всякая
душа изначально предназначена для вечного счастья на небесах.
Однако прежде ей необходимо пережить существование в земном
мире, в телесной оболочке [167, с. 95]. Иными словами, мотив во-
площения мыслится как неотъемлемый атрибут жизни души. Да-
лее автор отмечает, что положение, почести или блага внешнего

мира представляют собой благословение или проклятие [167, с. 108].
В этом положении автора закамуфлирована мысль о законе при-
чины и воздаяния, осуществляющегося в «посюстороннем» бытии,
«ядром» которого традиционно выступал мотив повторного рож-
дения, «впадения» в жизнь. Блага (в роли благодати) или бедствия
(в качестве проклятия) сего мира невозможно помыслить вне мотива
предшествующего им добра или зла, совершённого душой, которые
становятся, возможно, актуальными сугубо в прежнем воплощении.
В противном случае вне признания причинно-следственных связей,
а именно существования предыдущей жизни, процесс теперешнего
воплощения души, её бытия, сопровождающегося «ударами судь-
бы», которые падают хаотично на головы разных людей (достойных
и злых, малых и больших и т. п.), мало понятен и абсурден. Кро-
ме того, акциденциальный (случайный) характер бытия в контексте
распределения благ и страданий в принципе подрывает авторитет
всесправедливого, всеведающего Бога.
Подобного рода идеи о прямой зависимости качеств души
с благами мира физических явлений в более ярких тонах звучали
у Платона. В результате запараллеливания схожих тем обоих ав-
торов в еле уловимых «намёках», в тени идей Э. Сведенборга мы
сталкиваемся с точечно представленными мотивами платонов-
ской философии, которые, сворачиваясь до минимальных преде-
лов, в сознании миста звучат как эхо предшествующих ему истин
древней мудрости.
В других фрагментах духовидец усиливает лейтмотив воз-
даяния и повторного воплощения, приоткрывает занавес над его
представлениями о сущностных сторонах человеческого бытия.
Человек есть существо духовно-телесное. Его душа (человека вну-
треннего) – это тот сосуд, в который Бог вливает жизнь. Имен-
но внутренний человек управляет своей телесностью, совпадает
с внешним (физическим) во всех его частях. Ему принадлежит сво-
бода выбора, воля. По Э. Сведенборгу, человек остаётся настолько
человеком, насколько он им был при жизни. Единственное отли-
чие заключается в утрате физической оболочки. Все злые умыс-
лы, действия, поступки запечатлены в книге человеческого бытия,
отпечатаны в душе человека, сохраняются и после его смерти. Из
этих двух начал формируется его жизнь [167, с. 95]. Всем управляет
Господь. Под его попечение подпадает исправление людей, их пе-
рерождение и, как следствие, их спасение [167, с. 129]. Не остаётся
сомнений, что обозначенные рассуждения автора подтверждают

предыдущие положения о воспитательной функции реинкарна-
ции, о её присутствии в сознании мыслителя в виде темы предсу-
ществования, воздаяния, совершенствования, развития души.
В целом можно говорить о том, что картины мира Я. Бёме
и Э. Сведенборга в завуалированном виде содержат мотивы, фраг-
менты платоновского учения о душе и, в частности, два модуса бы-
тия последней, выстраиваемые в векторном отношении «вперёд
и вверх», от земного к небесному её существованию и наоборот.
В результате тема перевоплощения выливается в лейтмотив жиз-
ни души, движимой по кругооборотам вселенского бытия.
В итоге складывается впечатление, что тема кругооборота душ,
несмотря на пережитый ею расцвет в период античного мира,
преодолевает время и пространство, прорывается наружу, вновь
«вспыхивает» в нововременную эпоху, минуя «закостенелость»
мышления в аспекте отстаивания духовидцами христианских дог-
матов, укоренившихся в их сознании.
И наконец, продвигаясь всё дальше по территориям текстов
мыслителей, перед нами приоткрываются дополнительные грани,
ступени осуществления идеи перевоплощения, которые попере-
менно то выплёскиваются на поверхность, предстают в более чёт-
ких контурах, очертаниях, то уходят на периферию, в латентные
формы существования, либо парят над поверхностью их содержа-
ния. Смысловые переклички темы реинкарнации в концепциях
Э. Сведенборга и Я. Бёме, взаимодополняя друг друга, выстраи-
вают не только описанный выше вектор идеи реинкарнации, но
и дополняют целостную картину метафизического образа обо-
значенной идеи, презентуют её «по вертикали» в мегамасштабах.
Напомним, в ходе исследования мы определили две траектории
развития идеи реинкарнации: «по горизонтали» (в масштабах
«микрокосма») и «по вертикали» (в измерениях метафизических
реалий). Крайний уровень идеи реинкарнации в сжатом виде со-
держится в толковании её как процесса «назад в тело», мыслимого
в опрокинутом виде, звучащего в теме бессмертия души, её жизни
«по ту сторону» бытия. Этот мотив демонстрирует двойной раз-
ворот идеи реинкарнации в текстах мыслителей: с одной сторо-
ны, в контексте воплощения души в духовное тело (о котором шла
речь выше); с другой стороны, продолжением и усилением этой
линии выступают представления о метаэмпирической реально-
сти как вещной, обладающей телесными функциями, признаками
и свойствами. Развивая эти мысли, Э. Сведенборг отмечает, что в

момент смерти человек сбрасывает материальную оболочку, пере-
ходит в духовные измерения, в мир духов, освобождается от вре-
менного, природного модуса своего бытия и облекается в духовное
и вечное. С помощью духовного тела душа мыслит, познаёт, ви-
дит, слышит, дышит, ей принадлежит воля и разум. Иными слова-
ми, человек после смерти сохраняет те же свойства, которые были
ему присущи в чувственном мире, телесной оболочке. Всё доброе
и злое укореняется, составляет суть духосущества, что определя-
ет впоследствии топос пребывания последнего. Оставаясь некото-
рое время в духовных измерениях, человек приготовляется к Небу
либо к Аду. По прошествии определённого времени его душе от-
крывается путь, ведущий на небо, по которому она начинает своё
восхождение, приближается к вратам рая. Там ей предлагается
совершить выбор жилища, в котором она будет пребывать. Если
такого не находят, то служитель небесных сфер подбирает соот-
ветствующее качествам души местожительство.
Схожие мысли и представления о божественных измерениях
несколько ранее мерцают в сознании Я. Бёме. Так, в своих текстах
автор рисует живую картину метаэмпирической реальности. В не-
бесах растут божественные деревья, цветы, плоды и многое иное,
что в этом мире рассматривается как прообразы. Всё произраста-
ет из божественной силы. Ангелам принадлежат духовные тела,
которые Бог им дал в собственность. Поэтому ангелы – суть веч-
ная, непреходящая тварь. Если бы Бог не питал тела ангелов, то
они лежали бы там неподвижно, как мёртвые, но Бог питает их.
За это они прославляют его, величают его могущество и святость
[25]. Иными словами, у обоих представителей мистической тради-
ции происходит взаимоотзеркаливание смыслов, содержащихся
в описанных ими сверхъестественных реалиях.
Таким образом, Я. Бёме и Э. Сведенборг описывают жизнен-
ный уклад божественных миров, созерцание которых глазами
мистов подводит к мысли о том, что в потусторонних сферах, как
и в «посюсторонних» измерениях, люди живут, принимают пищу,
радуются, веселятся. В таком ракурсе смерть предстаёт как дверь
в иное бытие. Она не есть предел созерцаемого горизонта, но мост,
проходя через который жизнь продолжается [167, с. 85–87]. Пере-
ход в другую реальность осуществляется посредством вхождения,
воплощения души в духовное тело, соответствующее условиям
будущего существования. В результате осуществления последнего
жизнь разливается по обе стороны имманентного и трансцендент-

ного миров, презентует различные модусы своего бытия во вселен-
ских масштабах. Таким образом, в сознании мистов существует две
реальности, границы между которыми иллюзорны, неуловимы.
В результате реконструкции умосозерцательных моделей
мира Я. Бёме и Э. Сведенборга перед исследовательским взором
не только актуализировались, но и проявились коннотационные
уровни идеи перевоплощения. Сознание мыслителей вывело на
поверхность такие значения концепта «реинкарнация»: 1) как
процесса продвижения души «насквозь», её попадания в плоть
(физическую либо духовную); 2) в качестве инверсии, в опрокину-
том виде реинкарнация представлена в значении процесса «назад
в тело» (духовное либо физическое); 3) в мегамасштабах как про-
цесс единения, вечного воплощения, слияния, духовного мира, об-
лачённого в эмпирическую реальность. И наконец, учение о душе
у обоих представителей теософской мысли смыкается «в кольцо»,
в единую тему кругооборотов бытия человеческого духа.
Реинкарнация и воскресение:
синкопы христианско-теософского сознания
Продолжая отслеживать контексты и метаморфозы идеи ре-

инкарнации в сознании Я. Бёме и Э. Сведенборга, отметим, что ос-
новополагающим модусом её бытия, её «первотолчком» выступает
мотив воплощения, от «ядра» которого она произрастает, вместе
с ним уходит в историю по спирали накопления своих коннота-
ций. Эпицентром разворачивания идеи воплощения в сознании
мистов выступают их представления о метафизических планах бы-
тия, божественных измерениях и, в частности, о перенаправленно-
сти представителей последних на жизнь в мире физических явле-
ний. В данной пунктирно очерченной векторной направленности
идея реинкарнации разветвляется на сеть «посюсторонних» во-
площений, окутывающих, охватывающих существование ангелов,
духов, Бога. Соответственно, процесс божественных воплощений
многогранен, разнонаправлен, зафиксирован в сознании духовид-
цев. Итак, в своих исследовательских поисках мы пойдём от обрат-
ного, а точнее от реконструкции мыслительных моделей теософов,
в пределах которых приоткрывается занавес над их представлени-
ями о Первоначале, Сущем в его возможных нисхождениях, ин-

карнациях, эманациях в мир имманентного бытия.
Иными словами, первое измерение идеи реинкарнации, полу-
чившее развитие в истории, эволюции религиозной мысли, пред-
ставляет тема божественных воплощений в различных её разво-
ротах. Понимание её в мегамасштабах берёт своё начало от пред-
ставлений о Боге не только как первоисточнике, но первоприн-
ципе, который наполняет, пронизывает собою мировой океан
вселенского бытия. Подобные воззрения наравне с богословским
сознанием присущи Я. Бёме и Э. Сведенборгу. По мнению хри-
стианских теософов, господствуя, пребывая во всём, Всевышний
даёт жизнь человеку, Вселенной, наполняющим её мирам, «ухо-
дит» в бесконечное пространство непостижимого, необъятного.
В текстах мистов звучит единый лейтмотив «Всё есть Бог и сам Бог
есть всё». В таком виде идея божественного воплощения вращает-
ся по спирали, охватывает все пласты бытия, центростремительно
разворачивается в представлениях духовидцев, притягивает в свой
эпицентр человека. Последний, по мнению Э. Сведенборга, не яв-
ляется тождественным жизни, равно как духи и ангелы не являют-
ся «носителями» жизненной энергии. Всё живущее, движущееся,
населяющее мир, в том числе и интеллигибельные пространства
воспринимают жизненные потоки от Бога, который изливает Себя
сквозь вселенские небеса и даже сквозь ад. Излучение жизни пере-
даётся через ангелов и духов. Затем проникает к людям. Таким
способом осуществляется вездесущность Божества, воплощение
Провидения. В подобных созерцательных картинах мира за ярким
образом «Бог во всём» сокрыт, на наш взгляд, важный принцип
мироустройства, а именно воплощение Творца как форма и прин-
цип, суть существования Вселенной. Тема Богочеловека прони-
кает во все закоулки сознания Э. Сведенборга. В его тексах мотив
воплощения расширяет свои смысловые горизонты, растворяется
во вселенском океане бытия, оборачивает мегамасштабы своих по-
ниманий.
Подобные воззрения были заложены несколько ранее, кру-
жили в представлениях о Боге Я. Бёме. К его текстам нас ведёт
незримый мост мистического опыта посвящённых. Несмотря на
пространственно-временной разброс мистов, в их боговдохновен-
ных сюжетах присутствуют общие черты. Их объединяет христи-
анизированный сценарий бытия, пропитанный идеей воплоще-
ния, запечатлённой (в общем виде) в направленности движения их
сознания: «ухода» в трансфизическое и «возвращения» в реалии

«посюстороннего» бытия. Так, Я. Бёме пишет, что небо и земля,
а также всё что в них – это всё есть тело Бога, его сила проходит
по звёздным мирам, словно по жилам, проникает в его природ-
ное тело, Бог во всём. Дух Святой в Боге, господствует во всей при-
роде. Подобно тому, как дух человека господствует в целом теле
и наполняет человека, так и Дух Святой наполняет всю природу
и есть сердце природы, господствует в добром качестве во всех ве-
щах. Иными словами, здесь идёт речь о всепроникающем, вечном
союзе, воплощении божественного, Святого Духа, достигающего
самых дальних, сокровенных мест беспредельного.
Продвигаясь по горизонтам мыслительных моделей мира ду-
ховидцев, мы видим, что в образах и сюжетах, зафиксированных
в их текстах, в свёрнутом, потенциальном виде содержится и рас-
крывается множество путей, ветвей развития идеи реинкарнации.
Одни из них представлены в ярко выраженных тонах, иные пре-
бывают в зачаточных, неразвитых формах. Однако весь их смыс-
ловой объем выражает неуловимость, текучесть, пластичность
смысловых отношений, вращающихся вокруг идеи реинкарнации
(её уровней актуализации). Продолжая отслеживать судьбу тра-
ектории развития темы божественных инкарнаций в мистико-ре-
лигиозной мысли авторов, мы совершаем попытку восстановить
утраченные сокровища смыслового «ядра» анализируемой идеи,
рассыпанные по тканевой структуре текстов мыслителей.
Своего рода ответвлением, отпочковавшимся от ствола боже-
ственных воплощений, выступает линия воплощения духов как
их способности к облачению в плоть в контексте общего мотива
раскручивания идеи реинкарнации, а именно «впадения в жизнь»
представителей божественного пантеона, метаэмпирической ре-
альности. Так, в образных представлениях мистов эта тема мель-
кает в разнополярных цветовых оттенках, мыслимых в категори-
ях Добра и Зла и соответствующих им метаизмерениям, начиная
с мотива возможных фрагментарных духовных миграций ангелов,
восходит до идеи воплощения духа зла. Так, Я. Бёме пишет, что
ангелы никогда не являлись людям здесь на земле в ином образе,
нежели чем людей. В другом тексте автор описывает иной ракурс
своих представлений о сущем, о воплощении духа зла, проникаю-
щего во все закоулки «посюстороннего» бытия. Люцифер превра-
тил дом Света в дом Тьмы, печали, плача и скорби. Зло загорелось
в телесном, погасило блаженный свет в природном, животном
Духе, который стал Духом, Дьяволом. Господин зла стал тварью,

и глубже этого мира его господство не проникало, а если бы он
остался во плоти, то он бы достиг центра Бога, ибо Любовь про-
низывает собою всё божество. Ад отныне заключён во внешнем
рождении мира сего. В своём развитии описанный вектор темы во-
площения сворачивается в сознании автора до плана физического
бытия, «заключает» в телесные оковы духовные субстанции, свер-
хъестественные сущности. Соответственно, реинкарнация мыслит-
ся как принцип существования, распространяющий своё действие
по обе стороны метаперсональной и физической реальности.
Продолжая отслеживать развитие темы божественных во-
площений, отметим, что мерцания смысловых уровней идеи ре-
инкарнации и, в частности, её значения как процесса воплощения
богов, духов, как способности их облачений в плоть в векторном
отношении раскрывается также в учении о божественном прише-
ствии Христа. Э. Сведенборг пишет, что в его экстатическом опыте
духи признавали, что Бог обретает человеческое воплощение. Они
считают его творцом Вселенной. По причине перевеса злых сил,
пребывания рода человеческого в грехе, под влиянием лжеистин,
духовной и телесной развращённости Господь снизошёл в мир ма-
терии с целью упорядочить пространство, тем самым низвергнул
зло в Ад. После его пришествия род человеческий получил воз-
можность спасения. Только посредством человеческой ипостаси
Он мог выполнить свой замысел и труд. Однако окончательное
объединение человеческой плоти и божественного духа происхо-
дило постепенно и было, по мнению духовидца, завершено в мо-
мент распятия Христа. Господь прославил Натуральную Человеч-
ность. Именно поэтому Он воскрес со всем телом. По мнению ав-
тора, так не воскресал ни один человек.
У Я. Бёме идея реинкарнации (воплощения) представлена
в характерных для христианской мысли тонах, в том числе впле-
тается в идею второго пришествия Христа. Он пишет, что Иисус
снова вернётся в Последний день в том же образе с божественным
и прославленным телом, подобно князю святых ангелов, в кото-
ром Он и восшёл на небо. Вступать в полемику относительно во-
проса, в каком теле восшёл на Небеса и в каком виде снизойдёт
Христос, мы не станем. Однако подчеркнём, что тема первичного
воплощения Господа, «впадение его в материю» признаётся всеми
представителями христианской традиции. В целом тема воскресе-
ния Христа у мистов окутана тайной. В текстах духовидцев сложно
найти ясно, однозначно прописанную мысль о ключевых догма-

тах христианства. Как правило, умосозерцания авторов перепол-
няются противоречиями, двусмысленностями положений. Это,
в свою очередь, предоставляет исследователю пространство для
интерпретаций. Так, у Я. Бёме просматривается идея воскресения,
вознесения Христа в духовном теле, с одной стороны. С другой сто-
роны, в сюжетах мистов мы находим идею о восшествии Христа и
Илии в образе, который у них был на земле.
Из вышеизложенных векторов идеи реинкарнации видно,
что её смысловые осколки разбросаны по текстам мыслителей,
демонстрируют грани её осуществления, укореняются в сознании
христиан, перерастают в догматы религиозной традиции. В ре-
зультате исторических, вековых наслоений формируется «пучок»
траекторий развития идеи реинкарнации, запечатлённых в темах
воплощения богов, духов, святых в плоть, которые актуализируют
смысловое измерение реинкарнации как способности духовной
субстанции к вхождению в телесную организацию, а также её тол-
кование в значении «назад в тело».
Совершая дальнейшее переоткрытие смысловых уровней
идеи реинкарнации, путешествуя по учениям духовидцев, мы на-
ходимся в состоянии «захватывания» сознанием смысловых тер-
риторий, словоформ анализируемой темы, которые спрятаны
и находятся в самых отдалённых уголках их сознания. Обозначив
ранее описанный схематически ствол нашей конструкции, его со-
держательное наполнение, перейдём к созерцанию и осмыслению
ответвлений идеи реинкарнации (воплощения) и тех метаморфоз,
которые она претерпела в ходе своей эволюции.
В роли очередной ветви, получившей своё развитие от ствола
Древа реинкарнации, выступает тема воскресения, представляю-
щая собой футляр, эволюционную форму существования анали-
зируемой идеи. Последняя, появившись на свет из лона «древней
мудрости», кочевала по горизонтам культур в виде смысловых
пластов тем «воскресение», «возрождение», претерпела разного
рода трансформации, накапливала коннотации, шествуя по тро-
пам истории. Иными словами, её ветви раскинулись, разрослись,
получив то или иное преломление в умах, сознании эпох, религи-
озных традиций, культур.
Итак, идея воплощения находит своё зеркальное отражение, пе-
рерастает в тему воскресения как модуса существования идеи реин-
карнации. Прочитывая контексты авторов, перед нами открываются
увлекательные сюжеты, в пространстве которых анализируемая тема

претерпевает метаморфозы своих смыслов, попеременно то уходит
в тень, то вновь прорывается наружу. Несмотря на приверженность
Э. Сведенборга христианскому вероисповеданию и догмам, мы на-
ходим в ландшафте его текстов удивительные зигзаги мыслей авто-
ра, путешествуя в унисон с которыми перед нами приоткрываются
исторические слои идеи реинкарнации (воплощения), актуализиру-
ющиеся в виде концептов «воскресение», «возрождение».
Тема воскресения в ходе своего развития в сознании духовидца
разветвляется на две линии её разворачивания. Первая представ-
ляет собой совокупность представлений Э. Сведенборга о душе,
её судьбе, метаморфозах в её существованиях. Вторая транслирует
размышления автора о сущностной стороне идеи воскресения в её
эсхатологической перспективе. В контексте первой траектории
под воскресением духовидец понимает момент развоплощения
человека, когда после смерти к нему приходит осознание себя как
умершего, а ангелы сообщают ему, что он воскрес, превратился
в дух. По мнению миста, все люди воскресают в духовном теле, но
не в физическом. Э. Сведенборг считает представление человека
в виде бесформенного дыхания неверным. Другой фрагмент не
только подтверждает эту идею, но и обогащает её, развёртывает
его представления о духовных телах. После смерти человек воскре-
сает в духе, а воскресший дух имеет человеческую форму (духов-
ное тело). Соответственно, воскресение автор мыслит как процесс
преобразования, трансмутацию души, которая в процессе пере-
хода от физической в метаэмпирическую реальность облачается,
воплощается в духовное тело, именуемое им как духосущество.
В подобных рассуждениях миста происходит процесс обра-
щения смыслов, а именно реинкарнация души осуществляется
«до наоборот» в иную трансмутирующую телесность. Представле-
ния Э. Сведенборга о путешествиях души в её различных формах
облачений по обе стороны ускользающих реалий вскрывают со-
держательный покров идеи реинкарнации. С одной стороны, вы-
талкивают на поверхность её значение в качестве процесса вопло-
щения «в тело» и, в частности, духовное. С другой стороны, обо-
значенный смысловой объём облекается в словоформу термина
«воскресение». Таким образом, происходит обращение смыслов,
сцепление тем воплощения, перевоплощения, воскресения. Один
и тот же феномен, актуализируя одну из своих граней, именуется
по-разному, сохраняя при этом единое смысловое ядро. Иными
словами, под внешней оболочкой понятия «воскресение» скрыто

представлен процесс воплощения души, перетекающий в пред-
ставления об этапах, цепи её перевоплощений.
Основу для отстраивания следующего вектора в развёртывании
темы воскресения в умосозерцаниях Э. Сведенборга представляет
его мистический опыт, духовные блуждания миста по метафизи-
ческим сферам бытия, по иным Землям во Вселенной. В процессе
духовных полётов духовидец приближается к пониманию «секре-
тов» бытия и его универсальных истин. Именно первые выступают
источником его миропредставлений и взглядов, на основании ко-
торых он фиксирует свои знания о человеке, конце времён, о вере
в воскресение мёртвых. В отношении последней духовидец сначала
неуверенно, туманно оговаривает от лица ведущих с ним беседу ду-
хов из других миров мнение о невозможности свершения воскресе-
ния мёртвых. Несмотря на это, он всё же описывает данную идею,
избрав роль соглашающегося с данными истинами собеседника,
поведанными ему свыше. Так, мист пишет, что вера в воскрешение
мёртвых тел во время Последнего Суда ошибочна. Надежда на то,
что тела, обращённые в прах, будут восстановлены и воссоединятся
вновь с человеческой душой, не возможна. По мнению автора, та-
кое понимание воскресения основано на телесно-чувственном вос-
приятии мира. Те, кто основывает свои представления на них, не
могут иначе представить себе душу или дух в человеческом образе,
как только входящего в прежнее тело. Если таким людям сказать,
что тело не будет восстановлено, то они отвергнут в таком виде уче-
ние о воскресении и вечной жизни. Исходя из вышеизложенного,
воскресение автором мыслится не иначе как в категории духовной
телесности, запечатлённой в его сознании.
Таким образом, тема воскресения в данных воззрениях миста
содержит в себе и разворачивает два смысловых уровня идеи «ре-
инкарнации», которые смыкаются, выливаются в единый исток
идеи воплощения. С одной стороны, под углом зрения, облачения
души, способности её воплощения в иное и, в частности, духов-
ное тело (о котором шла речь выше). Данный мотив дополняется
и усиливается экспликацией слова «воскресение» как процесса ви-
доизменения облика, существа, духовной трансмутации. С другой
стороны, автор отрицает идею телесного (физического) воскресе-
ния, отстаиваемую христианской мыслью, в значении возвраще-
ния души в прежнее, истлевшее тело, сводит её к воскресению
души в её союзе, единении с духовной субстанцией.
Из описанных выше взглядов духовидца видно, что в ходе

своего развития его мысль претерпевает смысловые перипетии.
С одной стороны, в результате мистического опыта Э. Сведенборг
познаёт и утверждает невозможность телесного воскресения, от-
рицает возможность восстановления истлевшей плоти. С другой
стороны, возводит божественное телесное воскресение Христа до
предела его понимания, излагает в духе христианского вероуче-
ния, укоренившегося в сознании миста (отпечатанного в теме вос-
кресения Христа). Так или иначе, тема воплощения разливается
по обе стороны демаркационной линии существования двух пла-
нов бытия.
Подобные уровни смыслов Э. Сведенборга перекликаются
с ранее оформившимися представлениями Я. Бёме о воскресении,
которое мыслится последним как надежда, время, когда человек
получит ангельскую ясность и чистоту (духовное тело). Именно
в воскресении мы должны быть подобны ангелам, облик которых
тождественен человеку. Ангелы были образованы из божественно-
го семени и имеют каждый своё тело. Относительно идеи транс-
мутации души Я. Бёме пишет, что человек возродится из смерти
в ином качестве, принципе «другой Муки и Силы». После смер-
ти мы освобождаемся от земной чувствительности, становимся
чистыми, совершенными, возвращаемся в Царство Небесное. Мы
возвращаемся в истинное Небо, в которое возносится человеческая
душа по смерти. В святые небеса, куда вознёсся царь наш Христос
и из которых Он снизошёл от Отца своего. Эта тайна была сокрыта
от сынов человеческих. Таким образом, идея восхождения души
переплетается с темой её миграции в ином обличии в сверхъе-
стественные планы бытия в иной телесности и совершенном духе.
С целью дальнейшего продвижения напомним, что смысло-
вые уровни идеи реинкарнации (зафиксированные в начале иссле-
дования) разворачивают, транслируют её как процесс перехода,
продвижения, «движения» насквозь души в телесную оболочку
либо актуализируют её значение «назад в тело». В таких ракурсах
смысловая сторона идеи перевоплощения открывается в мистиче-
ских опытах духовидцев, а именно в феномене миграций их духа
по сверхъестественным планам бытия.
Итак, в человеке Э. Сведенборг выделяет два ума: духовный
и природный. Усилиями духовного разума человек способен до-
стичь небес не оставляя землю. Посредством него он живёт и после
смерти. Идея духовной миграции раскрывается в представлениях
духовидца о видении, которое бывает Божественным или дьяволь-

ским. Божественные видения совершаются на небе. Они подобны
видениям пророков, которые были во время их осуществления
не в теле, но в духе. Э. Сведенборг приводит примеры ветхозавет-
ных пророков. «И дух поднял меня и перенёс меня в Халдею…».
Пророк говорит, что «…поднял меня дух между землёю и не-
бом…». В подобных состояниях были и Захария, Даниил, Иоанн,
и др. [168]. Всё, что познавал духовидец, путешествуя по другим
мирам, осуществлялось за пределами телесной организации. Дух
управляется изменениями состояний внутренней жизни, благода-
ря которым он блуждает сквозь пространства.
Именно в опыте духовной миграции мисту открываются от-
кровения о сущем, бытии иных миров во Вселенной, на терри-
тории которых живут люди. В общениях с духами Э. Сведенборг
познаёт устройство мироздания, принципы жизни на других пла-
нетах. Так, после смерти люди становятся духами, многие из ко-
торых находятся вблизи своих планет. Духи Меркурия получают
удовольствие от познания, они отличаются от духов нашего мира,
т. к. они не интересуются телесными, земными вопросами, сферой
материального, им ведомы состояния жизни после смерти. Их ин-
тересуют вопросы духовного содержания, духовное измерение че-
ловеческого существования, что находится под оболочкой, внутри,
т. е. качества души. Они верят, что для продолжения жизни душа
должна воссоединиться с телом. После смерти человек сохраняет
всю свою память о предыдущей жизни, его форма остаётся преж-
ней. Иными словами, тема жизни, разновидности её форм, мотив
воплощения витает в метаэмпирических измерениях, умах свер-
хъестественных сущностей, транслируется Э. Сведенборгом.
Я. Бёме в мистическом опыте постигает возможности чело-
веческого духа. Он пишет, что когда дух его вознесся к Богу, его
охватило ликование, его дух достиг внутреннего рождения боже-
ства. Прорыв, совершённый духом, он сравнивает с воскресением
из мёртвых.
Иначе говоря, в текстах мистов были широко представлены
исторически сформировавшиеся смысловые слои идеи реин-
карнации. Её эволюционные словоформы «воскресение», «воз-
рождение», «воплощение» презентуются нами как единая цепь
синонимов, звенья которой нанизывают и сохраняют смысловые
уровни идеи воплощения, получившей позднее словоформу «ре-
инкарнации». Иными словами, при «снятии» внешней оболочки
с термина «реинкарнация» мы видим, что его значения лаконично

вписываются и выступают основой, в том числе и догматическо-
го христианства, границы между понятиями рушатся, а в качестве
переправы и моста выступает тема «воплощения». В сознании
теософов намечается «развилка» на два пути понимания идеи
«воскресения». С одной стороны, концепт «воскресение» в литера-
турных источниках эксплицируется как процесс видоизменения
облика, существа в значении «родиться заново, ожить» и т.п. В со-
знании Я. Бёме и Э. Сведенборга происходит скачок к векторно
противоположному смыслу, а именно воскресение трактуется как
воплощение души в духовное тело, которое происходит сразу по-
сле смерти тела «здесь и сейчас». Такая экспликация идёт вразрез
с традиционным христианским пониманием воскресения мёрт-
вых в конце времён. Кроме того, Э. Сведенборг отрицает возмож-
ность осуществления «глобального» воскресения, восстания умер-
ших физических тел в конце времён. Соответственно, из сознания
мистов «выбрасывается» на периферию существования смысловая
сторона термина «воскресение» как процесса возвращения челове-
ка к жизни (оживления) после физической смерти. Единственное
«удвоение» крайнего вектора содержится в понимании воскресе-
ния Христа, которое происходит по одной версии в духовном теле,
по другой Он возносится в небеса вместе с земным телом. Так или
иначе, слово «воскресение» получает дополнительную коннота-
цию в текстах мистов, расширяет свои смысловые горизонты, рас-
крывается в авторских контекстах. На наш взгляд, причинами ду-
альности мнений выступали несоответствия, порождённые, с од-
ной стороны, мистическим опытом и христианскими догматами,
зафиксированными в сознании духовидцев.
Тема реинкарнации (воплощения) божественного пантео-
на представлена в расширенном виде (как процесс воплощения,
вхождения в тело духов, святых, Бога). На мегауровне открывает-
ся как процесс вечного воплощения Святого Духа в мир, который
пронизывает собой все закоулки мироздания. И наконец, один из
модусов существования идеи реинкарнации (воплощения как про-
цесса возвращения «назад в тело») выступает трансперсональный
уровень бытия посвящённых, заключённый в их духовных выхо-
дах, «спусках и подъёмах», блужданиях по звёздным измерениям,
неведомым мирам. Под таким углом зрения слово «воскресение»
вновь обретает дополнительный смысловой оттенок, а именно вос-
кресение как трансцендирование, прорыв в метаэмпирическую
реальность, «выход», в результате которого достигается слияние с

божественным (Я. Бёме).
В сознании мистов были инвертированы смыслы тем вопло-
щения, воскресения, реинкарнации. С одной стороны, произошла
актуализация смысловых пластов «потерянной» христианизиро-
ванным сознанием идеи реинкарнации и «утрата» ранее обретён-
ной «воскресения», точнее её растворение в первой. В теософских
учениях нашла своё выражение идея реинкарнации, которую воз-
можно описать посредством модели «ухода» и «возвращения» как
вечных кругооборотов жизни человека, души, вселенского бытия.
ОРНАМЕНТЫ СИЯЮЩЕЙ ИСТИНЫ

(Е. БЛАВАТСКАЯ, А. БЕЗАНТ)
Введение в реинкарнистскую картину мира

Е. Блаватской и А. Безант
Опыт поколений во всём многообразии его разновекторно-

направленных учений, течений и школ невозможно переоценить.
По мнению специалистов, любое игнорирование и отрицание
засвидетельствованной веками мудрости устанавливает границы
развития, тормозит науку, культуру. Чтобы быть современной, на-
ука не должна быть скованной, но открытой, доброжелательной
ко всему, что несёт прогресс, созидание, расцвет. В связи с этим
необходимо возобновить, поместить в фокус внимания её пред-
ставителей проблему выявления сакральных истин (мистических,
религиозных идей), разбросанных в ландшафте истории. На наш
взгляд, «снятие» с них пыли веков, рассеивание в человеческом
сознании туманных и расплывчатых очертаний в их толкованиях
и представлениях позволит пробудить дремлющее сознание чело-
веческого духа.
Соответственно, многовековой опыт человеческой истории
открывает путь для извлечения сакральных истин, возможности
вспомнить забытое, переосмыслить, усвоить и применить полез-
ные находки эпох. Важно раскрыть внутреннее содержание религи-
озных, мистических идей, которые утратили свой первоначальный
вид по различным причинам социокультурного плана: «закрыто-
сти», суеверий, коннотационных напластований, нежелания видеть

истинный смысл и основания их бытия. Теософы прошлого отме-
чали, что великие мировые религии имеют много общих религи-
озных, этических и философских идей, которые мисты всех веков
получали из единого божественного источника. Путём сравнитель-
ной мифологии теософская мысль установила, что к каким бы ис-
точникам, учениям, священным текстам, разбросанным по различ-
ным территориям, затерянным в самых дальних уголках земного
шара, не обращался ищущий ум: археологическим «отпечаткам»
древних цивилизаций, Священным Писаниям мира (Египта, Мек-
сики), повсюду он находит сходство религиозных, нравственных
учений, запечатлённых в символике и обрядах [15, с. 13]. В связи
с этим невозможно не согласиться с мнением А. Безант о том, что
нужно искать мысль, а не форму, видеть идею, а не ярлык. Нужно
искать «зерно», мыслеформу, стоящую за фразой [14]. Идеи уни-
версальны, идентичны, в отличии от форм, словесных оболочек,
которые ограничивают, устанавливают пределы первым.
Мировой океан истории представляет собой картину, состоя-
щую из фаз движения волн в спирали их нарастаний, «приливов»
(приближающих) либо «отливов» (отдаляющих с целью прибли-
зить с новой силой), учение о перевоплощении к человеческому
сознанию. В связи с этим философско-мистические учения Е. Бла-
ватской и А. Безант исключением не являются. Они не только во-
брали в себя «ядро» смыслов темы реинкарнации, блуждающие
по горизонтам эпох, перетекающие от одной картины мира к дру-
гой, но и расширили её коннотационные, смысловые измерения.
В основание умосозерцаний авторов легли философские (Плато-
на, неоплатоников), религиозные учения (индусской, буддийской
направленности), теософские взгляды их предшественников. В ре-
зультате образовалось сложное соединение, «сплав», из которого
выстроена умосозерцательная теософская модель мира с «переко-
сом» в сторону эволюционистского её типа [96; 99]. Иначе говоря,
теософские учения и теперь вызывают широкий интерес, притя-
гивают к себе внимание, будоражат воображение обывателя, на-
ходящегося в поисках истины исследователя.
Глубинное погружение в содержание текстов А. Безант,
попытка «вхождения» в ритмы её сознания приводят нас к выво-
ду о том, что тема перевоплощения звучит единой оркестровой
партией в вихреобразных кружениях мысли автора по горизонтам
универсума. В недрах теософского мышления запечатлены смысло-
вые уровни идеи реинкарнации, которые презентуют многовектор-

ность её тембровых переливов, представления о тканевой структу-
ре Вселенной. Если в предыдущих учениях теософской направлен-
ности доктрина метемпсихоза проявляла поодинокие, порой еле
уловимые, латентные формы своего существования и, в частности,
у Я. Бёме и Э. Сведенборга, а обнаружение зон её скопления требова-
ло особых, коннотационных прочтений, применение специальных
«линз» для её разглядывания, то вся система мироздания, вихрео-
бразно кружащая вокруг человека в воззрениях А. Безант, выстраи-
вается на единой основе – идее реинкарнации. Иными словами, вся
многоступенчатая лестница эволюции в соответствующей теории
мыслителя выстраивается на законе перевоплощения, который со-
ставляет её основу, «скелет», запускающий «изнутри» всю мирси-
стему космического пространства и уровни его бытия. Начиная от
появления первых признаков, видов жизни на планете Земля, кото-
рые подпадают под принцип реинкарнации, и вплоть до высшей
формы жизни человека, мыслимой как модус существования, с по-
мощью которого становится возможной эволюция его духа. В созна-
нии миста духовное бытие личности, её развитие зафиксировано как
потенциальное, «свёрнуто-идеальное». Любой человек, по мнению
А. Безант, в состоянии совершить «скачок» в совершенствовании, до-
стичь сверхидеального уровня, зеркально отражённого в представле-
ниях автора о цепи божественных воплощений, о видах аватар. Как
следствие, идея реинкарнации обретает смысловой объём в срезе
выведенной типологии последних. Иными словами, XIX век презен-
товал свою модель учения о перевоплощении, а именно эволюцио-
нистско-окрашенную, реконструкция которой представляет особый
интерес для данного исследования.
Итак, с целью дальнейшей реконструкции теософской моде-
ли учения о реинкарнации обозначим основные пути в её дости-
жении. С одной стороны, проанализируем терминологический
аппарат, используемый данной традицией в его соотношении со
смысловыми измерениями концепта «реинкарнация» (выше обо-
значенными, расцвет которых припал на античную эпоху). Другой
траекторией в познании теософско-окрашенной доктрины реин-
карнации будет выступать освещение буддистской модели темы
перевоплощения, плавно перетекающей в третью линию разворо-
та нашей темы и, в частности, в сравнительный анализ запечатлён-
ных в сознании теософов концептов, смыслов (связанных с темой
перевоплощения), с исторически сложившимися моделями реин-
карнации: в латентном виде – западноевропейской и чётко обозна-

ченной – восточной. С целью выявления особенностей, различий
или точек совпадения между последними.
Итак, в контексте освещения первого подхода путём сравни-
тельного анализа обозначим терминологические акценты, слово-
формы, которые зеркально отражают основные мотивы, контуры
темы реинкарнации в ландшафте теософских взглядов Е. П. Блават-
ской и А. Безант. В границах и пределах последних мы сталкиваем-
ся с такими словесными оболочками, относящимися к смысловым
уровням идеи реинкарнации, как «перевоплощение», «аватара»,
«предсуществование». При первом их попадании в фокус нашего
внимания приходит мысль о том, что спектры феномена реинкарна-
ции представлены в теософских умосозерцаниях в виде различных
языковых форм, имеющих отличные корни социокультурного про-
исхождения. Это наталкивает на прояснение вопроса о возможном
синтезе, смешении в сознании теософов двух традиций (западноев-
ропейской и восточной). С целью его прояснения рассмотрим круг
актуализированных теософским течением концептов, этимологиче-
ски, содержательно связанных с доктриной реинкарнации.
Итак, в теософском словаре термин «аватара» (санскрит) экс-
плицируется как божественное воплощение, нисхождение бога,
высшего Существа, которое в ходе индивидуальной эволюции усо-
вершенствовалось в обычном теле физической реальности, вышло
за пределы Необходимости перевоплощений [30, с. 22]. А. Безант
расширяет смысловые горизонты данного термина. Она указыва-
ет, что слово «аватар» происходит от корня «три» в значении «про-
ходить». К нему добавляется приставка «ара». В итоге данный тер-
мин передаёт идею нисхождения, «это тот, кто спускается» свыше,
т. е. мыслится как процесс перехода духовной субстанции в тело.
Следующую форму бытия идеи реинкарнации, запечатлённую
в теософском сознании, представляет термин «метемпсихоз» (греч.),
который в теософском словаре эксплицируется в неполном объёме
как переход души от одной ступени развития к другой [79]. Данное
слово, настаивает Е. П. Блаватская, необходимо относить и приме-
нять исключительно к животным. Развивая эту мысль, она отмечает:
«Существует каббалистическая аксиома – камень становится расте-
нием, растение – животным, животное – человеком, человек – духом,
а дух – богом» [30, с. 286–287]. Иными словами, смысловая сторона
понятия «метемпсихоз» сводится автором к одной из траекторий
его понимания, а именно эволюционной теории бытия.
Дополнительную грань анализируемой нами идеи представ-

ляет концепт «перевоплощение», который Е. П. Блаватская транс-
лирует как всемирное учение, в которое верили Иисус и апостолы,
у египтян звучащее как «воскресение», эксплицируется как то, что
душа или Эго человека периодически облекается в плоть [30, с. 341–
342]. Ещё один вектор разворота темы реинкарнации в теософской
литературе представлен словом «предсуществование» – этот термин
содержательно указывает на то, что мы жили прежде. Е. П. Блават-
ская его отождествляет со словом «перевоплощение» (как предше-
ствующей форме первого). Раскрывая смысловую сторону доктрины
перевоплощения, автор отмечает, что, согласно этому учению, душа
бессмертна, а после разрушения физической оболочки входит в дру-
гое тело. В канву значений данного слова автор вплетает также идею
оборотов колеса перевоплощений, которое давало возможность раз-
вития «оставленному в небрежении или во зло употреблённому рас-
судку или чувству» с целью постепенного изживания зла [30, с. 358–
359]. Из представленного спектра слов и их значений в контексте их
сравнительного анализа, в том числе и со смысловыми уровнями
концепта «реинкарнация», можно сделать вывод: 1) Концепт «реин-
карнация», получивший широкое смысловое развитие и наполне-
ние в античную эпоху в умах наиболее ярких представителей, «от-
печатывается» в теософской мысли, заимствуется, представлен в его
первоначально-эволюционных словоформах западноевропейской
традиции: перевоплощение, предсуществование, метемпсихоз. Как
отмечалось, исторические корни последних уходят вглубь древнее-
гипетской цивилизации, античного мира. 2) Содержание идеи реин-
карнации рассыпается, дробится на представленные выше смысло-
вые фрагменты, которые иллюстрируют калейдоскоп поодиноких
её значений. Словесная оболочка понятия «аватара» актуализирует
одну из вышеуказанных граней концепта «реинкарнация» и, в част-
ности, содержит сведения о божественных воплощениях; мыслится
как нисхождение свыше. Это значение также соотносится с конно-
тацией слова «реинкарнация», понимаемого как процесс перехода
души в телесную оболочку.
Таким образом, представленные в словаре термины, с одной
стороны, по своей сути есть разрозненные коннотационные части
смыслового «пучка», эволюционно оформившегося в лоне антич-
ной культуры термина «реинкарнация». С другой стороны, их
принадлежность к разным традициям указывает на возможный
их синтез и преломление в теософском сознании авторов.
В отношении разворачивания следующего, ранее намеченного,

вектора развития анализируемой темы и, в частности, освещения
буддийской модели идеи реинкарнации обратимся к Н. О. Лосско-
му [120]. Он пишет, что исследования русского учённого О. О. Розен-
берга свидетельствуют о том, что сущность буддийской теории пере-
воплощения не имеет ничего общего с учениями подобной направ-
ленности. В своих работах авторитетный исследователь буддизма
О.О. Розенберг раскрывает универсальные схемы, характерные для
учений буддистов всех направлений в контексте теории перевопло-
щения. В эпицентре его внимания находились философские теории,
которые развёртывались представителями указанной традиции
сквозь призму представлений о потоке индивидуального сознания.
Так, автор отмечает, в философии буддизма человеческая личность
рассматривалась в целостности её переживаний со стороны «внеш-
него» и «внутреннего» мира как совокупность ежемгновенно сменя-
ющихся комбинаций потока мгновенных элементов. Исследователь
подчёркивает, что в такой картине мира нет ничего постоянного: ни
человеческого «Я», ни солнца, ни других проявлений объективной
реальности. Существует лишь вихрь элементов, сложенных опреде-
лённым закономерным порядком, в результате кружений которых
появляется сложное образование «человек», мыслимый как пережи-
вающий психическую жизнь вне дифференциации на «Я» и пред-
мет. Под таким углом зрения, отмечает О. О. Розенберг, человек впи-
сан в туманные перспективы необходимости, состоящей из единой
цепи явлений, на которые он не имеет влияния, а значит, в данной
системе происходит утрата идеи свободы, которая превалирует в ан-
тичной модели реинкарнации (Платон). Кроме того, в философии
буддизма, в отличии от доктрины реинкарнации, отрицается ин-
дивидуальное бессмертие. Единственным намёком на её существо-
вание в данной культуре были еле уловимые народные верования,
в пространстве которых сохранялись поодинокие мотивы, представ-
ления о переселении душ, выпавшие за пределы религиозно-фило-
софской мысли. Рассматривая особенности последней, необходимо
учитывать «сдвиг» в понимании идеи реинкарнации на её террито-
рии и, в частности, то, что в сознании представителей философских
течений буддизма «переход» совершает из одного тела в другое (или
из одного мира в другой) не какая-либо душа, а определённый, один
и тот же внеопытный комплекс «дарм», проявляющийся как одна
«личность-иллюзия». По истечении определённого времени в дру-
гом воплощении он появляется в различных своих модификациях,
в виде другой, третьей и так до бесконечности личностях. О. О. Ро-

зенберг уточняет, что происходит не трансмиграция, т. е. не пере-
рождение (переход души), а трансформация комплекса «дарм» (или
«дхармы» «энергоносителя» определённого элемента), т. е. пере-
группировка элементов-субстратов, в результате которых каждый
раз появляются разные индивидуальности, связанные между собой,
влияющие на последующую форму своего бытия [120, с. 103–104].
Данные модифицированные варианты, туманные представления о
перевоплощении выталкивают на поверхность, точнее «воскреша-
ют» в памяти, образы платоновского учения о душе и её качествах,
которые актуализируются в разных воплощениях при сохранении её
центра, бессмертного источника – души. В первом случае мы видим
«набор», калейдоскоп свойств, актуализирующих отличные вопло-
щения. В крайнем варианте темы перевоплощения, качества мыс-
лятся как атрибуты, соавторы единого «ядра» души. Соответствен-
но, различные картины мира презентуют кардинально отличные,
разнополюсные модели реинкарнации. Исходя из исследований
О. О. Розенберга, можно сделать вывод, что доктрина реинкарнации
(как перевоплощение души), т. е. в её «чистом» виде, получает своё
развитие и оформление в лоне античной мысли, культуры. Именно
платоновские мотивы, идеи получают фиксацию в теософской кар-
тине мироздания.
Мы не случайно вкратце описали характерные черты буддий-
ской модели теории перевоплощения. Фиксируя в уме и удержи-
вая её в сознании, необходимо провести сравнительный анализ
восточной доктрины идеи реинкарнации с той, которая получила
своё оформление в воззрениях теософов.
Миражи времён, или Вселенский океан

божественных инкарнаций (Е. Блаватская)
Мелькают столетия, мерцают мириады жизней и смертей, ухо-

дят с авансцены эпохи, но шлейф вечных вопросов (вращающихся во-
круг тем жизни и смерти, бессмертия человеческой души) тянется из
века в век, остаётся открытым. В своё время Е. Блаватская писала, что
современные философы и богословы получат право отвергать теорию
реинкарнации лишь тогда, когда найдут достойный аргумент и при-
чину того, почему столько безвинных и добрых людей страдают в те-
чение всей жизни; почему одни появляются на свет в нищете, покину-

тые судьбой и людьми, а другие купаются в роскоши и благополучии;
почему счастье достаётся худшим и т.п. [29; 102]. В свою очередь Н. Ре-
рих отмечал, что «сгусток» проблем, в эпицентре которого находился
вопрос о конечности земного существования, отравлял жизнь мно-
гим именитым людям, смелым, широким натурам различных эпох.
Таким, например, как Додэ, Золя, Мопассан [163]. П. Тиллих суть
спасения видел в освобождении от конечности и страданий, подраз-
умеваемых под конечностью [199–201]. Иными словами, отсутствие со-
держательных «ответов» на проблемные «зоны» бытия на всех этапах
истории приводило к человеческим трагедиям, утрате веры, убежде-
ниям в бессмысленности, абсурдности «посюсторонней» жизни.
Обозначенное «поле напряжённости» во все времена «снима-
ло» учение о перевоплощении. Доктрина реинкарнации и теперь
предлагает «пучок» «ответов», выступает «лекарством» от болез-
ней общества, выполняет значимые социокультурные функции
(адаптационную, терапевтическую, мировоззренческую). По мне-
нию психологов XX века, она вселяет надежду на бессмертие, вы-
ступает «антидепрессантом», выстраивает смысложизненные ори-
ентиры «посюстороннего» и «потустороннего» бытия.
Применение к ней незаангажированного, объективного взгляда
позволит проникнуть в её многовековую историю, выявить смыслы,
которые кочуют по горизонтам разных культур и традиций, увидеть
её смысловые преломления в обыденном, религиозном сознании,
учениях, мистико-теософских взглядах. По этой причине перейдём
к дальнейшему осмыслению темы перевоплощения.
Итак, погрузимся в смысловые измерения идеи реинкарнации
в мистико-философских текстах автора. Траектории движения её
мысли представляют собой запутанные лабиринты, по поверхно-
сти которых кружат смысловые уровни идеи перевоплощения. На-
метим основные траектории развития темы, которые в сознании
автора начинают развёртываться с «мегауровней» бытия, предста-
ют в «переливах», сиянии темы воплощения Божественного Огня,
проникающего и оживляющего всю тканевую структуру мирозда-
ния. Сюда же относятся воплощения Его Сынов, вне которых не
мыслима эволюция всего живого на планете Земля.
Следующий «микроуровень» развёртывается «по сю» сторону
бытия в представлениях о человеке (жизни его души), об этапах её
жизни (предсуществовании, воплощении, развоплощении), тесно
переплетаемых с темой Воздаяния. В своём развитии этот вектор
расщепляется, в результате на его развилке появляется линия эво-

люции планеты, трансформации, которые она претерпевает в гло-
бальные периоды своего существования. К данному пучку смыслов
мы относим также одну из коннотаций слова «ре-Инкарнация»,
под которым Е. Блаватская подразумевает регулярную процедуру
в природе при условии, если в фокусе внимания оказывается мир
физических реалий, а не иные миры. Автор призывает различать
«ре- Инкарнацию» в мире объективной реальности и иную «ре-
Инкарнацию» на планете Земля.
И наконец, ещё одним измерением разворачивания темы вы-
ступает «вертикальный» вектор, выплёскивающийся «по другую
сторону» горизонта, устремлённый «ввысь», в восхождение души
по лестнице духовной эволюции.
В контексте первой траектории на «макроуровне» процесс во-
площения раскрывается в представлениях автора об устройстве ми-
роздания. От Бога как Духовного центрального Солнца исходит си-
яние, лучи, которые пронизывают золотыми нитями семь его сфер.
С одной стороны, Божественный Огонь, ежемгновенно пронизывая
сущее, воплощается в жизнь мироздания. С другой стороны, из Его
лона исходят инкарнации божеств, высших иерархий. В ключе край-
него вектора автор пишет, что во главе каждой сферы стоят Надзи-
ратели, поставленные в вечности Эоном. Когда наступает время их
воплощения по божественному лучу, сквозь все шесть сфер нисхо-
дит один из них, достигнув седьмой, земной поверхности, Он вопло-
щается. В первой инкарнации Сын Огня проявляется в собственном
обличии, в последующих перевоплощениях он приходит в качестве
Аватара [29]. Иными словами, вся эволюция человечества в своих
кружениях «замыкается» на божественных инкарнациях, которые
в сознании автора набирают «обороты», становятся её «альфой
и омегой». С самого начала времён, пишет Е. Блаватская, первыми
воплотились божества, которые создали физического человека, так
называемые «Сыны Огня», которые создали «внутреннего челове-
ка». Они изошли и развились от Логоса. Разумом рождённые, они
воплощались в разные облики и формы не только в других мирах,
но и в предыдущих циклах [29]. В такой способ они способствовали
эволюции Вселенной. Чтобы стать божественными, сознательным
Богом, высочайшие Духовные, Первозданные Разумы также должны
были пройти через человеческую ступень развития. Иначе говоря,
реинкарнация выступает в роли атрибута жизни, в том числе и выс-
ших иерархий.
Векторы тотального воплощения Духа Жизни во все закоул-

ки бытия продолжают размышления теософа о невозможности
расчленить материю и дух. Так, мист отмечает, что божественные
энергии нисходят от эпицентра Жизни, духовного полюса, про-
низывают все слои мироздания, устремляются к другому, проти-
воположному, берегу проявленного бытия, материи. Во вселен-
ском круговороте поток энергий «расчленяется» на два вида: так
называемые «спящие атомы», которые содержат потенциальную
энергию, и жизненные атомы, приходящие в движение благодаря
кинетической энергии, проходящие через бесконечные трансми-
грации [31]. Жизнь пронизывает атомы органического и неоргани-
ческого происхождения. Если в атом проникает активированная
энергия, то он имеет органическую форму проявления. В против-
ном случае, в латентном виде он представляет неорганический
жизненный принцип, который одушевляет человека, животное,
растение. По сути, он есть единая Жизнь «Anima Mundi», вселен-
ская живая душа [31]. Е. Блаватская эксплицирует Anima Mundi как
причину сущего, изначальную основу, как то, что извечно и всегда
есть, как простой процесс, неделимая причина и следствие, иначе
говоря, вечная инкарнация Духа. Оживотворяющий вселенский
Дух проникает в каждый атом материи или живого существа, от-
личается лишь разной степенью мощи. Подобного рода мысли мы
встречали и ранее в теософских взглядах Я. Бёме и Э. Сведенборга.
Это представление, пишет теософ, имеет древние корни, уходит
вглубь философских умосозерцаний ушедших эпох [32].
Эту же линию подкрепляет другая мысль Е. Блаватской о том,
что эзотерическая философия учит о сущем, в котором всё живёт
и обладает сознанием. Автор призывает к тому, что мы должны
удерживать в памяти и не отождествлять различные формы про-
явления жизни только с сознанием человека либо животного. Тео-
софское мышление воспринимает Жизнь в её целостности, во всех
формах проявления двух полюсов единой жизни духа и материи.
При рассмотрении человека последняя транслируется как «сред-
ство» проявления души, как Проводник на плане феноменальном.
Душа в свою очередь мыслится как Проводник Духа в высших ду-
ховных уровнях бытия. В совокупности они есть Троица, синтези-
рованная Жизнью, которая, пронизывая их, питает [32].
Под иным углом зрения тема воплощения звучит в мотиве
первичной инкарнации Логоса. В последнем, по мнению автора,
содержится истинное мистическое значение темы реинкарнации,
запечатлённой в символике Всемирной Утробы, которая раскры-

вается в представлениях о Предвечных Водах Бездны. Раскрыва-
ясь, последние принимают исхождения Единого Луча (Логоса),
который содержит в себе семь других Лучей или творящих Сил
(Строителей) [32]. Так, автор пишет, что Самосущий проявля-
ется в каждом периоде, путём проникновения в Мировое Яйцо.
После времени божественной инкубации он исходит из него как
прародитель новой Вселенной, в которую он развёртывается как
Дух и Материя [32]. Таким образом, система творения исходит,
удерживается, эволюционирует благодаря божественным вопло-
щениям (Логоса и Его Сынов), а инкарнация выступает атрибутом
существования не только человека, но Божественного Огня.
Продвигаясь далее по ранее намеченным путям, развилкам
раскручивания темы, мы попадаем в другую плоскость её раз-
вёртывания, в «посюстороннее измерение», в эпицентре которого
кружит тема жизни души, этапов и целей её блужданий по сферам
бытия. Бытие первой движется по спирали кругооборотов в Веч-
ности, в измерениях жизни и смерти, «замкнуто» в кольцо «цикла
перерождений», окутанных иллюзией временных земных суще-
ствований и периодов пребываний в мире истинного бытия. По
своей природе душа человека признаётся божественной, т. к. изна-
чально она была Богом, отпочковалась на уровне первоначальных
эманаций Единого Принципа. Но после своего впадения в мате-
рию она утратила свободу и счастье, вступила на путь последова-
тельных воплощений [29]. В сознании автора, несмотря на призна-
ние божественности, душа не мыслится чистой, готовой воссоеди-
ниться с первопричиной своего бытия. Чтобы достичь цели, она
должна очиститься путём духовных и физических переживаний,
существующих во Вселенной. Поднимаясь по ступеням эволю-
ционных форм жизни от низших царств природы и до человече-
ских форм бытия, чувств и переживаний, Эго собирает бесценный
опыт, с помощью которого сможет вернуться в потерянный рай,
эволюционировать до высшего духовного уровня существования
[29, c. 170–171]. Здесь обратим внимание на нюанс, содержащийся
во фрагментах автора, а именно на то, что лестница эволюции, по
которой восходит душа, условно дробится на несколько ключевых
«пролётов». Первый охватывает периоды перевоплощений души
в разные эволюционные формы жизни, целью которых выступа-
ет достижение человеческого модуса существования. Подобные
представления, вплетённые в тканевую структуру текстов автора,
находят своё зеркальное отражение в его толкованиях термина

«ре-Инкарнация», который транслируется как достигнутый уро-
вень совершенства, а именно путём бесконечных перевоплощений
душа развивается вплоть до достижения ею ступени человеческих
воплощений.
Именно с крайнего уровня начинается «второй пролёт» эволю-
ционной лестницы, в пределах которого открывается весь спектр
возможностей души по разворачиванию «сгустка» её потенциаль-
ных свойств и качеств «по сю» сторону бытия. С момента обретения
человеческой формы существования вечное Эго перевоплощается
с целью развития в себе «ядра» потенций, качеств души. В философ-
ско-нагруженных текстах теософа идёт речь о принадлежащих душе
атрибутах, которые возможно вновь запараллелить с качествами
души у Платона. Е. Блаватская указывает на пять свойств души: фор-
ма и тело, материальные качества; чувствования; абстрактные идеи;
склонности ума; умственные способности. Именно через них чело-
век вступает в контакт с внешним миром. По мнению миста, в каж-
дом новом рождении личность вместе с присущими ей качествами
сменяется, а перечисленные атрибуты оставляют след на воплоща-
ющемся Я. Воплощение – это роль, которую играет истинное Я на
протяжении одного театрального действа [29, c. 121–122]. В данном
отрывке Е. Блаватская представляет синтезированную модель идеи
реинкарнации. При внимательном прочтении фрагмента в его «ра-
зобранном» виде видно, что в сценарии автора сосуществуют линии
из разных традиций, слившиеся воедино. Так, с одной стороны, в те-
ософской мысли идёт речь о полной смене личности в процессе ре-
инкарнации. По мнению Н. Лосского, такое понимание свойственно
буддийской философии и не имеет ничего общего с реинкарнацией
в её истинном значении. По словам исследователя, характерной чер-
той последней остаётся неизменное перевоплощающееся «внутрен-
нее Я» [120]. С другой стороны, Е. Блаватская указывает на атрибуты
души, при этом в своём сознании удерживает эпицентр их разво-
ротов центральное «Я». Иначе говоря, теософская модель реинкар-
нации в конечном счёте скатывается к платоновской модели учения
о душе, к неизменному вечному «Я» в человеке, т. е. транслирует за-
падноевропейскую ветвь развития темы перевоплощения, кружа-
щей вокруг платоновских мотивов культивации качеств души.
И наконец, третий «пролёт» эволюционной лестницы охваты-
вает период жизни души «по ту» сторону горизонта. На нём мы
остановимся чуть ниже. Теперь же обозначим основные этапы, по
которым протекает жизнь души: предсуществование разумных

душ (которые мыслятся несотворёнными при рождении), их во-
площение в земное существование и этап развоплощения. В их
описаниях мы укажем только на наиболее интересные, с нашей
точки зрения, места. Итак, воплощение проходит под эгидой за-
кона воздаяния, который вступает в силу накануне инкарнации.
Автор акцентирует внимание, что душа отправляется не в ад,
а именно на землю, в сферу свершённых ею грехов, туда, где ей
предстоит искупить дурные мысли, деяния, собрать «плоды» по-
сеянных в предыдущем воплощении трудов. Её инкарнация будет
сопровождаться теми, кто окружал её ранее, кто прямо или кос-
венно пострадал от её действий [29]. Именно в этот момент судь-
ба Эго находится в неустойчивом состоянии, балансирует «на ве-
сах» справедливости, находится перед лицом своей жизни в мире.
Нюанс понимания данного фрагмента в том, что не только в миг
смерти перед взором человека проскальзывают картины прожи-
той жизни, но в момент воплощения пробуждённое сознание ин-
карнирующего получает возможность обозреть все перспективы
его будущей жизни, осознать причинно-следственную связь буду-
щих событий. В этот момент «золотая нить» души видит все свои
жизни, не выпуская из виду ни одну из них.
Идя вслед за автором, преодолевая «зигзаги» и «повороты» её
мысли в развитии темы перевоплощения, мы наталкиваемся на
новые смысловые горизонты анализируемой идеи. А именно «вен-
цом» земных перевоплощений становится достижение человеком
одного из высших уровней духовного совершенства. Автор пишет,
что путём успешных воплощений «по эту» сторону бытия чело-
век освобождается от них. Однако эта свобода иллюзорна, т. к.,
дойдя до края одних перевоплощений, она тут же подпадает под
другие, т. е. душа переходит в реальности иных миров, где самые
ранние «плоды» выше, чем наивысшие «по сю» сторону универсу-
ма. Иначе говоря, закон реинкарнации актуален на всех уровнях
вселенского бытия, подтверждает свою атрибутивность в пределах
и горизонтах не только земного существования, но и иных миров.
Исходя из изложенных фрагментов, мы приходим к понима-
нию многовекторности идеи перевоплощения. С одной стороны,
реинкарнация уже сама по себе представляет определённый уро-
вень (ступень эволюции), который достигает душа в череде пере-
воплощений и с которой она стартует по эволюционной лестни-
це, устремляясь в духовные измерения. Эту позицию Е. Блаватская
подкрепляет убеждённостью в невозможности осуществления

реинкарнации в низшие телесные формы, вне человеческой ор-
ганизации, т.е. автор «замыкает» её на человеке [29, c. 583–584].
С другой стороны, реинкарнация «вырастает» до осмысления её
в качестве атрибута во вселенских масштабах, экстраполируется
на иные миры во Вселенной.
Завершает «посюстороннее» осуществление идеи реинкарна-
ции мотив трансформаций земной поверхности, её перевоплоще-
ний, которые проявляются на «внешних» и «внутренних» уровнях
её бытия. В контексте «внешнего» напомним, что «ре-Инкарнацию»
автор транслирует как регулярную процедуру в природе в духе
древних представлений об умирании и воскресении растительно-
сти. В оккультизме основной закон гласит, что не существует состо-
яния остановки движения, отдыха или прекращения в Природе.
Прекращение движения есть лишь иллюзия, по сути, оно пред-
ставляет собой процесс изменения сущности, запараллеленный с
трансформацией формы [32, c. 161]. «Внутренний» срез в сознании
теософа получает своё развитие в теме воскрешения нашей пла-
нетной системы на высшем плане, который раскрывается сквозь
призму представлений о разных периодах жизни Земли, вплоть
до состояния растворения «видимой вещи». В ходе ключевых из-
менений именно Жизненная Сила направляет перенос принци-
пов с одной планеты на другую, от одной звезды к другой звезде-
дочери. Когда планета умирает, ее оживотворяющие принципы
переносятся в «спящий» центр (в пространстве которого вещество
не способно взаимодействовать и дифференцироваться), име-
ющий потенциальную, но латентную энергию, которая в такой
способ пробуждается к жизни и начинает формироваться в новое
звездное тело [32; 30]. Иначе говоря, Вселенная, так же как и Земля,
и Человек, подобно змию периодически сбрасывает старую кожу,
чтобы облечься в новую после известного периода отдыха [32].
И наконец, мы подошли к крайнему вектору из выше обо-
значенных траекторий разворачивания темы, который устремлен
«ввысь», «по другую» сторону горизонта, вплетён в канву восхож-
дения души по лестнице духовной эволюции. В его пространстве
Эго продолжает находиться на стадии совершенствования, устрем-
лено к последней своей трансформации, когда оно станет боже-
ственным Всем. Но даже в этом случае оно не теряет способности
к последующим воплощениям. В этой связи теософ пишет, что
достигшие высшего уровня духовного развития, те, кто завершили
свой путь, освободились от трансмиграций, движимые любовью

к людям, для их пользы не становятся святыми, а продолжают во-
площения с целью обучить последних Закону [31].
В теософской картине мира любая душа посредством жизнен-
ного опыта обретает право стать богоподобной [32]. Во всех своих
воплощениях она играет предписанные ей роли в течение всего
Цикла Необходимости [31]. Иначе говоря, весь процесс перево-
площений направлен на единственную цель – стать подобными
отцу Нашему Небесному.
В качестве дополнения отметим ранее намеченную линию
преемственных связей, которую в текстах Е. Блаватской продолжа-
ют мотивы платоновской теории анамнезиса (памяти души). По-
следняя получает своё развитие, раскрывается сквозь призму тер-
мина «реминисценция». Теософ проводит различие между тремя
известными видами памяти, к которым она относит также воспо-
минание и припоминание. Память – это врождённая способность
мыслящих существ к воспроизведению впечатлений на основании
ассоциаций. Она зависит от нормального функционирования моз-
га. «Воспоминания» и «припоминания» Е. Блаватская интерпре-
тирует как атрибуты памяти, а «реминисценцию» эксплицирует
как интуитивное восприятие не зависящего от влияния физиче-
ского мозга, – это память души, которая свидетельствует о том,
что человек уже жил прежде. Её природа возлежит в глубинах,
недрах знаний нашего духовного «Я». Она является причиной ви-
дений, проявления аномальных явлений, которые наука относит к
воображению. Именно эта память предоставляет почти каждому
человеку (понимает он это или нет) убедительное свидетельство
того, что он уже жил прежде и должен будет жить вновь [29].
Суммируя сказанное, подчеркнём, что мистическая филосо-
фия Е. Блаватской презентует реинкарнацию как многовекторный
процесс, условие существования универсума, человека, Земли,
планет во Вселенной. По мнению Е. Блаватской, «шествуя» по лест-
нице эволюции, восходя в каждом новом цикле от одного уровня
к более высокому в знании и силе, человеческое Эго становится
спасителем себя, и в этом автор видит его предназначение [29].
Идея реинкарнации эксплицируется: а) как процесс тотального
воплощения Божественного Огня, вечной инкарнации Духа; б) как
атрибут бытия Логоса и высших иерархий (Сынов Огня). Имен-
но на их инкарнациях зиждется вся система, жизнь универсума;
в) как атрибут жизни души, посредством которого она восходит
по ступеням эволюции, мыслимый «по сю» и «по ту» сторону осу-

ществления. Лестница эволюции условно дробится на «пролёты»:
«дочеловеческие» воплощения, собственно человеческие формы
воплощения души, уровень духовной эволюции (творящего Ло-
госа). В мистико-философских текстах автора вне зависимости от
развитого «налёта», внешней оболочки восточных учений и слово-
форм содержательно получает своё развитие именно западноев-
ропейская ветвь её трансляции и, в частности, философские идеи
Платона, кружащие вокруг единственного эпицентра, человече-
ской души, его неизменного «Я», а также тем культивации её ка-
честв и памяти души.
Золотые кольца эволюции, или священные цели

«искры Божественного Огня» (А. Безант)
Вся эволюция материи и духа направлена и вращается в вих-

реобразных кружениях мысли автора вокруг единственной её оси
координат и цели – человека (как феномена духовно-телесного).
По текстам автора сквозным пунктиром проходит мотив разви-
тия, который начинает своё шествие от глубинных пластов древ-
них цивилизаций, «проходит» по тропам истории, «сворачивает-
ся» в клубок, эпицентром которого выступает человеческая форма
бытия, которая разворачивается и сворачивается как свиток в идее
духовного совершенствования каждого отдельно взятого индивида
и человечества в целом.
Тему эволюции, зиждущейся на доктрине реинкарнации, ав-
тор обосновывает с позиции одного из основополагающих прин-
ципов жизни – развития, роста. Автор отмечает, что последний
традиционно мыслится как принадлежащий научной сфере, но
в равной степени он «работает» и в отношении качеств человека
(ума и нравственности). Именно этот принцип выдвигает и пояс-
няет различия в отличных степенях развития людей. По мнению
А. Безант, применяя данное положение, возможно понять не толь-
ко всю историю становления человечества, проявление тех или
иных эволюционных форм жизни, но и духовные уровни развития
людей. В сознании автора любой прогресс связан с ростом – это за-
кон жизни, который не зависит от векторной направленности мира
физического или духовного. На протяжении истории синхронно
с развёртыванием и расширением идеи раскрытия бессмертного

начала в человеке физическая форма во всех её видах проявления
совершенствовалась и утончалась [15, c. 18]. Теософ призывает при-
знать эволюцию не только форм, но и духа. По её мнению, если мы
признаём прогресс, то в картину бытия монтируется и принцип
перевоплощения, который автор проводит сквозным пунктиром,
презентует как учение об эволюции души [16].
Последняя в представлениях А. Безант рассматривается как ча-
стица жизни Бога – это зерно, семя, зародыш духа, который, нис-
ходя в форму, одушевляет её. В своей целостности она приходит,
нисходит в мир материи с определённым «пучком» божественных
возможностей и сил, тех потенций, которые в процессе их разво-
рачивания «по сю» сторону бытия позволят обрести бесценный
опыт и рост на пути к её совершенствованию, восхождению по сту-
пеням эволюции. Её путеводной звездой выступает призыв быть
совершенными как Отец Небесный. Задача человеческого духа,
совершающего путешествия по всем звеньям своих воплощений
на Земле, – собрать «сокровища» опыта, который в промежутках
между жизнью физической и духовной претерпевает трансформа-
ции, перерабатывается в невидимых, духовных мирах. После пере-
работки опыт сливается с самой сутью души, переходит в разряд её
качеств, открывает путь к следующему воплощению, т. е. дух воз-
вращается в мир эмпирического бытия. Развивая подобные мысли,
автор отмечает, что каждый раз, когда душа нисходит на Землю,
её «ядро» возвращается с душевной оболочкой, собранной воеди-
но и сотканной из предыдущего опыта. Врождённые идеи ребён-
ка – суть результат опыта его земного воплощения, тех усвоенных
уроков, которые каждому преподносит жизнь. Вновь прибывшие
души начинают свой жизненный путь с той ступени своего разви-
тия, которую они достигли в крайней инкарнации. В такой способ
преодолевая «развилки и тупики» существования, проходя ступень
за ступенью, душа продвигается по лестнице эволюции, крайние
пределы которой в сознании, удваиваясь, накладываются. С одной
стороны, ведут своё начало от самых нижних форм жизни. С дру-
гой стороны, человеческая организация предполагает свою страти-
фикацию и, в частности, уровни существования, социальные роли
души: в образе человека-дикаря, героя. Находясь в процессе своего
восхождения по ступеням бытия, путём духовного роста она дости-
гает «пика» своего взлёта – идеала святого и благороднейшего ума
или гения своей эпохи [16]. Автор отмечает, что если есть феномен
индивидуального гения, то велика вероятность каждого создания

Земли достичь высот его ума и добродетели. В ходе истории гении
проявлялись как гении чистого интеллекта или добродетели не за-
висимо от физической организации. По мнению А. Безант, идеал
человеческого совершенства невозможно относить к одной-един-
ственной жизни, в течение которой каждый «микрокосм» миро-
здания не только может не успеть по временным параметрам его
достичь, но и при наличии последнего критерия в полной мере
актуализировать и реализовать всё многообразие духовных потен-
ций, качеств. Важно понимать, отмечает автор, что любое усилие,
божественный порыв, в котором «Я» человека устремлено к Богу,
исполненный труд, результат – всё это урожай, который будет со-
бран садовником, а созданные и культивированные духовные каче-
ства мы сможем применить по отношению к людям и Богу. Воз-
вращение на планету Земля будет происходить до тех пор, пока
человек не усвоит все уроки жизни [16].
Выстраивая теорию перевоплощения, А. Безант подключа-
ет к идее развития качеств души человека этическое измерение.
К последнему она относит опыт благородных поступков, отрече-
ний, самопожертвований, накопленных в предыдущих реинкар-
нациях. В сознании автора «пульсирует» идея о роли самопожерт-
вования, которое отпечатывается в характере души и даёт толчок
новой силе и жизни. Проявляясь в каждом новом воплощении,
добродетели продвигают душу по лестнице эволюции всё выше
и выше. Например, «души матерей», основание которых уходит
своими корнями в самопожертвование, возвращаются в земное
существование с целью дать счастье и благословение миру. Кро-
ме нравственных основ и ума, к признакам роста автор причис-
ляет те или иные проявления характера, инстинкты, интеллект,
т. е. качества человека, все линии которых замыкаются на опыте
прошлых воплощений, содержат разницу душевного возрас-
та. В связи с этим уместно провести мост к социальной теории
И. Кона и, в частности, выстроенные нами на её основе размыш-
ления о возрастах жизни человека. Вкратце её положения сво-
дятся к тому, что развитие, реальный возраст последнего трудно
уловим и не определяется сугубо временными отрезками жизни,
которые являются относительными. Человек может быть более
развитым в определённом отношении (психическом, интеллекту-
альном, физиологическом, нравственном) и менее в другом. На-
пример, в интеллектуальном плане ребёнок может превосходить
взрослого, а психический уровень пожилого человека может соот-

ветствовать детскому возрасту. Иными словами, границы этапов
жизни (детство, юность, зрелость, старость) носят ускользающий
характер: ребёнок может вести себя как взрослый, а взрослый на-
ходиться в состоянии дитя всю жизнь [211]. Эта теория в латент-
ном виде, со смещёнными акцентами продолжает представления
А. Безант о душе как носителе индивидуальных качеств, «возраст»
которых, или ступень развития, у каждого разная. Таким образом,
мысли автора вращаются вокруг понятия «душевного возраста».
В качестве его критериев выдвигаются ум, инстинкт, интеллект,
нравственность, самопожертвование, благородство. В описанных
пассажах теософа сложно не разглядеть мотивы и акценты пла-
тоновских воззрений, его призыв к культивации качеств души, от
которых зависит наша жизнь по обе стороны универсума [80].
Обозревая и приподнимая на поверхность смысловые уров-
ни идеи реинкарнации, извлекая их из всех закоулков сознания ав-
тора, мы отслеживаем те прогрессы нарастаний, которые они пре-
терпевают, и, в частности, линию значений о воплощении богов,
степень совершенства которых, по мнению автора, может достичь
каждый. Тема развития души доведена до кульминационной точ-
ки её осуществления. Все линии жизненного опыта людей А. Без-
ант замыкаются на идее богочеловека, на открытой, дарованной
свыше для всех, возможности стать в последующем воплощении
аватаром, обладающим высшими божественными ценностями,
максимальной степенью совершенства во вселенских масштабах.
Развивая эти мысли, автор перебрасывает мост, смысловые лучи
к образу Христа, который она универсализирует, рассматривает
как идеал, встречающийся во всех религиях мира. Именно в нём
смыкается смысл и цель всего человечества. Автор презентует два
пути понимания слова «Христос». Существует мистический Хри-
стос, сокрытый в каждом из нас, и есть истинный Христос (Богоче-
ловек). Первый в сознании автора отражает крайнюю эволюцию,
которую достигают люди в своём развитии, как свершившийся
идеал, т. к. все, по сути, дети Бога, и по этой причине они могут
возвыситься до высшего уровня нравственности, законности, когда
сокровищница нашей души до краёв заполнена сверхчеловечески-
ми качествами и ценностями. В своих размышлениях автор сме-
щает акценты к мистическому Христу в осмыслении человеческой
души. По окончании своей эволюции истинный Богочеловек, Хри-
стос, стал владыкой жизни и смерти, возвысился в акте самопо-
жертвования, достиг высшего сверхнравственного уровня, с одной

стороны, и преображённого сознания, с другой [15, с. 3]. Христос
стал одним из спасителей мира, предопределил вектор развития
для всех, кто встаёт на путь жизни и Учительства. В целом, отмеча-
ет А. Безант, миссия спасителей заключается в принятии на себя
сил зла, их замена, культивация добра [15, с. 10].
Подводя черту, теософ дополняет, что души, достигшие самых
высоких ступеней своего совершенствования, которые, взбираясь
по всей цепи эволюции от минерала, камня, растения, животно-
го, человека, дошли до высот развития, становятся в ряд аватаров,
которые ниспосылаются для нужд человечества. Такой вид вопло-
щения происходит, как правило, на изломе времён, кризисов, ката-
строф, которые пунктирно очерчивают контуры картины «опроки-
нутого» мира. А. Безант пишет, что аватары приходят с определён-
ной целью, когда праведность и закон ослабевают, а неправедность
и беззаконие правят, когда Земля взывает к Небесам, не выдержи-
вает груза зла, а духи вопиют о спасении, обращаясь к Отцу. Ког-
да воли людей конфликтуют, а силы, которые направлены на их
удержание, не в состоянии ограничить человека в его бесчинствах и
непокорности и под угрозой срыва оказывается прогресс, тогда по-
являются те, которые ведут человечество к прогрессу, защитники
миров – аватары. В такой момент приходят они для защиты добра
и уничтожения зла [14]. Их приход также обусловлен необходимо-
стью развития человеческой цивилизации, когда великому колесу
эволюции должен быть дан толчок для нового витка, развития но-
вой формы или типа жизни, которую поворачивает аватар, приво-
дя в движение вечное колесо космоса, Вселенной [14].
И наконец, тема божественных воплощений в мировоззрении
А. Безант достигает кульминационной точки своего развития, кру-
жит по спирали универсума, раскрывает мегауровень своего пони-
мания, вырастает до Вселенских масштабов, когда Вселенную рас-
сматривают и воспринимают как аватару Высшего. Такой ракурс,
мотив идеи реинкарнации, нам встречался ранее в теософских
взглядах Я. Бёме и Э. Сведенборга в лейтмотиве «Бог есть всё и всё
есть Бог», в глубинных переливах мысли духовидцев о духовном
мире как эпицентре, оболочкой которого выступает физическая
ткань универсума.
В теософском мышлении учение о реинкарнации представ-
лено в терминологии двух традиций: античной (предсуществова-
ние, перевоплощение, метемпсихоз) и восточной (аватара). Тео-
софская модель реинкарнации представляет собой «перекрёсток»

идей, мыслесхем со смещением в смысловом отношении в сторону
западноевропейской линии представлений о ней (Платона и его
последователей), кардинально отличается от её буддийско-фило-
софского варианта, оставляющего за бортом существования клю-
чевые идеи: жизни души, её бессмертия, свободы выбора судьбы,
развития, которые имеют принципиальное значение для теории
реинкарнации. Теософская картина мира А. Безант путём синтеза
идей, запечатлённых в смысловых уровнях концепта «реинкарна-
ции», презентует её эволюционистскую модель. Пронзив «гори-
зонталь» и «вертикаль» универсума, тема перевоплощения вросла
в тканевую структуру мироздания, мыслится как атрибут суще-
ствования вечно живого организма Вселенной. Теософская мысль
продолжает нить трансляции идеи реинкарнации в контексте
западноевропейского вектора её развёртывания с самых дальних
и глубоких его пластов вплоть до времён, современных теософам.
Эманации Скрытого Света и/или тонкие тела

«божественных фрагментов» (А. Безант)
Апология идеи реинкарнации А. Безант выстраивается на теме

божественной любви и справедливости и, в частности, на неоспо-
римости утверждения, гласящего о том, что Бог есть Любовь, а за-
коны мира выражают Его волю. Под таким углом зрения, отмечает
мист, никто не может сказать, что образованные люди оказались
в наилучшем положении без заслуги, а нищий стал таковым по
воле высших сил вне причинно-следственной связи. Важно пони-
мать, откуда мы пришли и куда мы идём, чувствовать, осознавать,
что несправедливости нет, а отношение к каждой душе одинако-
во ценно. Закон справедливости выражает гармонию мироздания
и любви, а его «механизмом» выступает теория перевоплощения.
Кроме того, по мнению теософа, именно доктрина метемпсихоза
отвечает на «пучок» ключевых вопросов человеческой жизни, про-
ливает свет на перспективы вечного бытия души каждого, вселяет
надежду на следующую жизнь, выстраивает вектор духовной эво-
люции как средства стать совершенными, уподобиться Отцу Не-
бесному. Религиозным системам, ставящим заслон, препятствие
в восприятии данной теории, автор «отвечает» тем, что истинная
религия есть культурная универсалия. Она должна быть откры-

той, живой, подвижной системой, которая призвана вырабаты-
вать «лекарства» от болезней общества, если она хочет сохранить
своё влияние на лучшие умы, передовых людей современности, не
потерять свою аудиторию, идти в ногу со временем. Со своей сто-
роны, мы бы добавили, что все устремления адептов религиозных
течений направлены на благо человеческого существования, сори-
ентированы на духовные перспективы, культивацию «сокровищ»
человеческой души, которые получают свою реализацию «по обе
стороны» универсума.
Реконструкция модели перевоплощения в динамической кар-
тине мира А. Безант подталкивает к дальнейшему погружению
в глубины её оснований, обоснованию траекторий её раскрытия.
Наше созерцание её теории неизбежно касается необходимости
дальнейшего раскрытия территорий локализации идеи реинкар-
нации, фиксации значимых траекторий в её разворачивании. Сле-
дующая линия анализа предполагает раскрытие «веера» смысло-
вых измерений темы перевоплощения, выявление их точек «схож-
дения» и «разветвления» в свете компаративной ретроспективы
с исторически сложившимися коннотациями слова «реинкарна-
ция» [79]. Выявление первых поможет «сорвать» покров с поверх-
ностных представлений о доктрине перевоплощения, выявить «не-
проходящий» «сгусток» её значений, кочующих по толще веков,
вошедших в состав теософской модели вселенского бытия А. Без-
ант. Другой вектор анализа, лаконично продолжающий первый,
направлен на «снятие» с мистических представлений теософа
терминологических напластований, исторические нити которых
уходят в недра индусско-буддийской философско-религиозной
направленности, с целью приоткрытия «занавеса» над «пучком»
универсальных идей, которые позволят найти нейтральную тер-
риторию, реконструировать исторические пласты, в том числе и
теософской модели идеи реинкарнации. В данном контексте мы
следуем призыву теософа видеть суть, а не ярлык, истину вне раз-
ноязычных ограничений и словоформ.
Таким образом, логичное выявление смысловых территорий
идеи реинкарнации в недрах теософского мышления А. Безант
связано с погружением в глубины её представлений о человеке,
мире, Вселенной. Началом системы координат динамически рас-
кручиваемой картины универсума теософа становятся «стянутые»
швом в её сознании понимания о целостности мироздания, кото-
рые «отпечатываются» в её размышлениях об ускользающем ха-

рактере границ между миром физическим и метаэмпирическим,
о «переливах», происходящих в процессе осуществления духов-
ных оснований в реалии посюстороннего бытия. В контексте рас-
крытия этих представлений важно «удерживать» в памяти, что
подобные взгляды, мерцая, проходили сквозным пунктиром по
эпохам, оставляли позади себя «очаги» своей актуализации, об-
ласти фиксации. Теперешнее их созерцание позволяет реконстру-
ировать траектории их развития, историю миграций, уходящую
своими корнями вглубь античного мироощущения. Перебрасывая
смысловые «мосты» от древних учений к теософской традиции,
мы получаем возможность узреть схожесть идей, мыслительные
параллели, преемственную связь между историческими эпохами.
В данном контексте теософская модель мира А. Безант исключе-
нием не является, равно как и автономно оформившимся образо-
ванием; сознание автора выступает «носителем» и транслятором
древних представлений, в том числе идей «седой» античности.
В ландшафте теософских текстов развиваются и озвучиваются ва-
риации на тему платоновских идей, которые ритмично пульси-
руют, «вспыхивают» и гаснут в глубинах её размышлений. Неви-
димые нити мистических истин связывают модель мира Платона
и мироощущение А. Безант, пунктом их «встречи» становятся иде-
алистические представления о мире физическом как «отпечатке»
метаэмпирического, темы происхождения человека, его души [17,
c. 15]. Именно в нижних пределах и верхних горизонтах процесса
умосозерцания двух измерений бытия под углом зрения «стыку-
ющихся» традиций на поверхность теософской мысли начинают
всплывать уровни осуществления идеи реинкарнации, которые
вплетены в представления о тканевой структуре универсума и веч-
ной жизни души.
Мироощущение А. Безант демонстрирует несколько прин-
ципиальных разветвлений, в пространстве которых происходит
эволюция коннотационных уровней идеи реинкарнации. Первая
ветвь восходит к выше пунктирно описанным представлениям
о единстве мироздания, которые составляют канву идеи боже-
ственного воплощения и, в частности, развёртываются в сознании
теософа в картину универсума, который шаг за шагом движет-
ся по спирали вечного «нисхождения» духовного в физическое.
Другая траектория движения темы реинкарнации, «смыкаясь»
в эпицентр человеческого существования, раскручивается в мотив
«путешествий» души «по обе» стороны мира. «Захватывая» со-

знанием обозначенные линии развития темы, обозрим поочерёд-
но пространство каждой, отслеживая прогрессы и динамику их
смысловых нарастаний. Итак, первый вектор выстраивается на ар-
гументах миста в пользу позиции о единстве Духа и материи. Эти
две умозрительно разнонаправленные реальности, по сути, мыс-
лятся автором как два полюса проявления жизни, краеугольные
точки единого потока бытия. А. Безант пишет, что не существует
духовного без физического, равно как и материи вне внутренней
основы, как нет фасада без тыла, верха без низа. Обе грани уни-
версума представляют собой единство, которое на плане физиче-
ских явлений проявляется как двойственность, точкой их «пересе-
чения», «встречи» становится мир физических явлений и человек
(духовно-телесный). Иными словами, идея о неразрывности двух
спектров мироздания «свёртывается» в клубок воззрений, зеркаль-
но отражающихся в представлениях автора о «микрокосме», пре-
зентует уровни, которые взаимоперетекают один в другой. В ко-
нечном счёте, смысловые нити союза Духа и материи выливаются
в сценарий, повествующий о фундирующих основах существова-
ния универсума и, в частности, о тотальном воплощении Высшего
Сознания в материю как сверхмодусе бытия Вселенной. Иначе го-
воря, подобные воззрения презентуют «мегауровень» разворачи-
вания темы реинкарнации (воплощения), линии горизонта кото-
рого мы попытаемся «охватить», зафиксировать.
В ходе краткого обзора вышеупомянутых представлений авто-
ра мы вплотную подошли к раскрытию смыслового «ядра» первой
траектории развития темы, которая представлена в лейтмотиве «Бог
во всём» и проиллюстрирована в «развилках», сюжетных «поворо-
тах» сознания А. Безант. Итак, вся мирсистема универсума кружит,
расходится лучеобразными кругами от Божественного Логоса, кото-
рый, находясь в её эпицентре, развёртывает по спирали мироздание,
ниспосылает и удерживает дыхание жизни во всех закоулках бы-
тия, а по истечении времени его завершения «свёртывает», вбирает
в Себя все сегменты сущего. Дыхание Высшего «Я» в виде жизненной
энергии проливается «во вне», проникает во все уголки Вселенной,
разливается по необозримым звёздным мирам, попадает в глубин-
ные основания жизни духа каждого существа. Именно в такой спо-
соб, воплощаясь в мир, Творец даёт жизнь всему.
Идя вслед за ходом разворачивания мыслей А. Безант под
углом зрения раскрытия мотива «Бог во всём», мы оказываем-
ся в точке бифуркации, перед нами «вспыхивают», вскрываются

«развилки» смысловых нюансов темы тотального воплощения бо-
жественного Провидения. С одной стороны, получает оформле-
ние и развитие тема воплощения Логоса в виде вышеобозначенно-
го присутствия Дыхания жизни во всём, которое пронизывает всю
структуру мироздания (состоящую из семи измерений). В такой
способ высшие энергии, живительные силы питают всю мирси-
стему, а Божественное Сознание, Логос, проявляет Себя в качестве
Создателя, Разрушителя, Хранителя. Как отмечалось, из Его лона
исходят божественные влияния на мир [17, c. 10–11].
Другая ветвь мотива «Бога во всём» содержится и получает своё
продолжение в умосозерцаниях автора о мирсистеме как комплексе
атомов, состоящей из «божественных частиц». Специфика мирозда-
ния развёртывается в представлениях о Высшем Сознании, которое
наполняет универсум посредством исхождений из Него Монад. Пу-
тём отпочкования от своего первоистока «божественные частицы»
образуют тканевую структуру Вселенной, составляют множество
форм проявленной «материи». В одном из текстовых фрагментов
автор иллюстрирует упомянутые представления, пишет, что путём
эманации из лона Творца исходят искры божественного Огня [17].
Из них Бог создаёт пять их подвидов, или «мер», каждый из кото-
рых имеет свои, присущие ему колебания и составляет ткань своего
подплана, т.е. тип «материи» (различаемую по степени плотности).
А. Безант отмечает, что в такой способ Великий Строитель подго-
тавливает поле для других типов жизни. Мир атомов многолик,
в соответствии с планом Высшего Провидения телеологично разно-
направлен. Соответственно, с одной стороны, существуют Единицы
Сознания, которые первично воплощены и составляют тканевую
структуру всех уровней универсума. С другой стороны, они по своей
сути есть среда и фон для развития другого типа Монад, человече-
ских душ. Как утверждает теософ, именно для мириад «божествен-
ных Фрагментов» существует Вселенная с единственной целью стать
плодотворной почвой для их развития.
Таким образом, тема божественного воплощения, векторно
«удваиваясь», «разветвляется», предстаёт в «мегамасштабах» (как
воплощённое Дыхание Жизни во всём). При этом охватывает «ми-
кроуровень» (выступающий в виде иерархии духовной материи,
состоящей из «Единиц Сознания»).
С целью расширить понимание первого вектора дополним
его экспликацию авторскими размышлениями. Итак, Дух, вопло-
щаясь в мир явлений, пронизывает Собой все измерения бытия.

При этом Он проходит разные степени материализации, презен-
тует «лики» своих проявлений, чертит «образы» мира. Другими
словами, в процессе своего нисхождения жизненная сила Духа
пронизывает собой тканевую структуру универсума, достигает эм-
пирического уровня проявленной жизни. В пространстве вещного
мира она «свёртывается», модифицируется в физическую мате-
рию, которая презентует виды своего проявления, актуализирует-
ся в виде света, тепла, электричества, магнитного поля. Последние
обладают способностью «перетекать» друг в друга по причине ис-
хождения их от единого истока, божественного первоначала. Ины-
ми словами, попадая в сферы физические, божественная энергия
разливается в их пространстве, актуализирует тот или иной модус
существования [17, c. 98]. В общем виде, здесь идёт речь о множе-
ственности мира вещей, многоликости материи, которая на фи-
зическом уровне транслируется как «результат» духовных эмма-
наций, оформляющихся в различные формы и виды своих про-
явлений.
В контексте усиления понимания второго вектора темы пе-
ревоплощения (касающегося воплощения «Единиц Сознания»)
подчеркнём, что в соответствии с атомарными представлениями
автора о сферах бытия их ткань, как отмечалось, состоит из Мо-
над, «микросознаний». По мнению А. Безант, даже самая плотная
материя имеет в своём центре духовное «ядро», т.е. сознание. Газ,
камень, металл – суть формы его проявления. Возможно, поэтому
древние утверждали, что всё живо и населено. Иными словами,
весь универсум состоит из множества воплощённых в структуру
его подпланов Единиц Сознания, разбросанных по стратам мир-
системы.
Таким образом, подводя невидимую черту под «мегауров-
нем» осуществления идеи реинкарнации в представлениях А. Без-
ант, обозначим, что «переливы», эмманации Высокого Огня в ре-
алии физического мира иллюстрируют, с одной стороны, идею
Его непрерывного воплощения как условие, атрибут жизни всего
существующего, актуализируют вышеупомянутый тезис «Бог во
всём». С другой стороны, тема божественного воплощения, «рас-
сыпаясь», «свёртывается» во множестве видов «микросознаний»,
мыслимых как духовные воплощения «искр» Логоса, единиц, об-
разующих множественность мира вещей, составляющих тканевую
структуру всех подпланов универсума, а также человеческих душ,
по основаниям которых ежемгновенно проходит воплощение бо-

жественного дыхания, токи высших энергий.
Из изложенных размышлений видно, что идея реинкарнации
в теософской модели мира разворачивает одну из эволюционно
сформировавшихся ветвей, а именно тему божественного вопло-
щения, достигающую кульминационную точку своего развития
в сознании А. Безант, представленную в «мега-» и «микро-» мас-
штабах, на всех уровнях Вселенского бытия.
Другой базовый вектор темы реинкарнации разворачивается
на фоне одной из её коннотаций, определения её как процесса про-
движения духовной субстанции (души) в телесную организацию,
т.е. развивается в пределах «микрокосма» (человека). Эта линия
получает своё развитие в «пучке» представлений А. Безант о душе
и её телах, её духовных миграциях по океану вселенского бытия
и, в частности, по уровням Солнечной системы. Иными словами,
в эпицентре развёртывания кружений идеи ренкарнации (вопло-
щения) находится «Единица Сознания», та доминанта, к которой
стягиваются и от которой исходят все смысловые измерения идеи
воплощения. Монада есть плод и цель мироздания. По-разному
поименованная в учении А. Безант, облачённая автором в различ-
ные словоформы в сущностных основах, она сохраняет свою «са-
мость», предстаёт как «носитель» божественной Жизни, Единицы
Сознания, искры Высочайшего Огня, которую в обычном словоу-
потреблении называют Монадой.
Итак, все текстовые сюжеты автора развёртываются как бес-
конечно захватывающий рассказ о «тайнах» появления души, о её
«приключениях», блужданиях по бескрайним сферам мироздания,
всё пространство которой пронизано темой кругооборотов, её пере-
воплощений, мыслимых как возможные «по сю» и «по ту» сторо-
ну мира. В контексте метафизического уровня «вертикаль» идеи
реинкарнации раскрывается в представлениях о душе, в сведениях
о духовных измерениях, смещающихся к знаниям о существовании
различных по степени тонкости тел, в которые Монада воплоща-
ется. «По горизонтали», в пространстве «посюстороннего» бытия,
все нити темы перевоплощения «смыкаются» на опыте души. Его
«осколки» разбросаны по разным жизням, укладываются в целост-
ную картину, прочерчивают путь развития человеческого духа, на-
чиная от первой вспышки его сознания, «вздоха» и до «ускользаю-
щего» момента пика его совершенства, теряющегося в бескрайних
просторах мирового океана в лоне Отца Своего. Иными словами,
раскручивание идеи воплощения души в потоке мыслей А. Безант

протекает по двум траекториям полёта её мысли. «По вертикали»
вновь отправляет нас к метафизическим планам универсума, «по го-
ризонтали» охватывает эмпирические реалии.
«Вертикальную» линию разворачивания темы перевоплоще-
ния невозможно понять и осмыслить вне разбора представлений
автора о душе, духовных измерениях её пребывания, в простран-
ство которых вписана тема предсуществования. Первые мерцания
сведений о душе «схватываются» в рассказе, повествующем исто-
рию её возникновения, преемственные нити которой уходят в не-
дра античного мироощущения. В данном контексте развернём на
мгновение колесо истории вспять, точечно обозначим основные
линии развития сюжета А. Безант, повествующего о моменте со-
зидания Высшим Сознанием душ. Итак, Логос как Великий Стро-
итель в третьем своём аспекте (Активности) до сотворения формы
объективной Вселенной начал внешнюю работу. В беспредельных
просторах космического океана Он, как искусный деятель, подго-
товил материалы. После этого вложил в них пульсацию Жизни,
чтобы они могли послужить для построения оболочек.
Пунктирно очерченный фрагмент, повествующий о творче-
ской деятельности Логоса, навевает, «вызывает» к жизни представ-
ления о доэтапе, мотиве предсуществования Единиц Сознания,
для которых Творец создаёт духовные одеяния. Основное назна-
чение последних в соответствии с планом Высшего Провидения –
обеспечить эволюцию Монад.
Обратим наше внимание на то, что описанный отрывок, по
сути, повторяет идеи платоновских умосозерцаний и, в частности,
воскрешает в памяти сюжет о созидании Демиургом душ из со-
става второго и третьего порядка, содержащего предысторию их
бытия [80]. Проведение «мостов» между платоновской и теософ-
ской картиной мира, «запараллеливание» мистических традиций
интересно в плане прояснения точек их «сцепления» и развития,
отслеживания траекторий миграций духовных истин, дальнейше-
го их продвижения и развития в сознании эпох.
В контексте осмысления «вертикальной» траектории обра-
тим свой взор к перипетиям темы воплощения в сюжетной линии
А. Безант, повествующей о душе. Автор пишет, что человеческие
Монады есть продукт воли Вечного Отца, Его «вдоха и выдоха».
Они исходят из Логоса и, в частности, Первого Его проявления,
Божественной Воли, рождаются в момент пробуждения энергии
отталкивания, в процессе нарастания которой происходит их от-

почкование от первопричины, первоистока [17, c. 16]. «Искры бо-
жественного Огня» наделены сознанием, проявляют себя по анало-
гии с Отцом: в трёх аспектах как Воля, Мудрость, Активность. Им
соответствуют три вида энергии, а первым их Домом и колыбелью
мыслятся духовные планы бытия, область пребывания Высшего
Огня, который питает, развивает новые частички жизни. Этот этап
в жизни души А. Безант называет периодом Небесного Эмбрио-
на. Он соответствует пренатальной жизни человеческого существа,
в продолжении которой обретается и взрастает духовно-телесная
организация Монады. Относительно последней автор обозначает,
что каждый такой атом содержит ось роста на этапе оживления
Сверхдушой, окутывается невидимой поверхностью, плёнкой,
пространство которой Божественное Дыхание наполняет жизнью.
Таким образом, в пределах «вертикального» вектора перед
нами «вспыхивают» фрагменты описаний Высшего, духовного «Я»
человека, которое наделено сознанием и окутывается в тонкую
плёнку духовной материи. Иными словами, идёт речь о первич-
ном воплощении, слиянии Монады с духовным телом, представ-
ления о котором получают своё развитие, «подхватываются» мыс-
лью автора, вплетаются в канву умосозерцаний о духовном теле
как суть вибрирующей субстанции. Из его лона как эпицентра
жизни исходят все импульсы, влияющие на «тонкие тела», одевае-
мые душой в процессе её воплощений [17, c. 28–29].
Выдержим в очередной раз паузу, обратим свой взор к плато-
новскому учению о душе, обозначим точку совпадения идей в кон-
тексте находящихся в фокусе нашего внимания традиций, несмо-
тря на лежащую между ними пропасть многовековой истории.
В вышеописанном отрывке топосом их пересечения стала идея
одевания души в духовно-телесные оковы, запечатлённая в тексто-
вых фрагментах Платона, неоплатоников и А. Безант.
Следующая грань развития «вертикальной» линии идеи пере-
воплощения души выливается в представления теософа о духов-
ных измерениях, мыслимых как пути, которые проходит Монада
в своих вечных скитаниях по звёздным измерениям, тропам бытия.
В процессе их прохождения происходят её воплощения. Иначе
говоря, жизнь души связана с бесконечным числом её нисхожде-
ний, которые синхронно сопровождаются поэтапным облачени-
ем духовного «зерна» в одежды, сотканные Высшим Провидением
на всех уровнях универсума. Иными словами, в сознании теософа
идея воплощения расширяет свои горизонты, «удваиваясь, рас-

щепляется», расходится лучами смыслов, «смыкается» на условии
существования божественной частички, в качестве которого высту-
пают духовно-телесные покровы. Прежде чем погрузиться в глу-
бинное их созерцание, обозначим в первом приближении стра-
ты мироздания по нисходящей линии кругов их развёртывания,
«сверху вниз», с целью дальнейшего осмысления процесса про-
движения души и её воплощений. Конечным пунктом назначения
Монады выступает её реинкарнация в земную оболочку.
Итак, напомним, что картина мироздания начинает своё раз-
вёртывание из лона Высшего Сознания, сферы Его пребывания.
А. Безант пишет, что человечеству позволено знать о «верхних»,
но далеко не крайних пределах божественных измерений, их два
– это сферы божественной деятельности, верхние этажи которых
заполнены проявлениями исключительного Логоса. За ними идут
уровни сверхъестественного человеческого развития (мыслимые
А. Безант как ступени мудрости и силы). На этих уровнях осущест-
вляется совершенствование Посвящённых. На следующих трёх
ступенях: ментальной, эмоциональной (астральной), физической
проходит нормальная эволюция человека. В пределах последней
протекает развитие элементальной, минеральной, растительной
и животной форм жизни. Обзор обозначенных страт сущего бы-
тия позволяет нам раскрыть смысловую сторону знаний о видах
инкарнаций человеческих Монад, зеркально отражающих пред-
ставления о различных видах «тонких тел» [18].
Итак, прежде чем божественная искра станет «Эгом ребёнка»,
она должна пройти длинный путь нисхождения в материю. Как
отмечает теософ, Монада, находясь в своей изначальной, тонкой
сущности, не может спуститься ниже духовной сферы проявле-
ния исключительного Логоса, источника её жизни. Однако в про-
странстве этого измерения она живёт, функционирует, отбирает
атомы для своего роста. Собранные ею частицы из плана пребы-
вания переходят в её состав, становятся частью её самой, образуют
оболочку, одну из тонких тел, внешних покровов (действенных на
время её земного воплощения). Когда «вторичное» (ментальное)
тонкое тело сформировано, Монада обретает силу, способность
совершить переход в следующую сферу, ближайшую к предыду-
щей. В процессе нисхождений в ней постепенно увеличиваются
жизненные вибрации. На каждом из вышеописанных подпланов
они усиливаются и работают как магнит, притягивают и выстра-
ивают вокруг себя «материю» места своего пребывания (разную

по степени тонкости). В такой способ происходит процесс её оку-
тывания в очередное «тонкое тело», соответствующее измерению
её прохождения, и, в частности, ментальное, астральное. Важным
нюансом в понимании происходящих процессов выступают сведе-
ния о том, что свойства и особенности притягиваемой «материи»
всегда соответствуют постоянной единице, духовной сути чело-
века. Молекулы присоединяемых к ней атомов будут идентичны
душе либо близко совпадать, вступая с ней в гармонию. Напри-
мер, уровень развития конструируемой ментальной оболочки тес-
но перекликается со степенью достигнутой эволюции Монады в её
предыдущих инкарнациях. Кроме того, как отмечалось, воплоще-
ние за воплощением каждый раз монтируется новое ментальное,
астральное, физическое тело [17, c. 146–147]. Астральная оболочка
выстраивается по аналогии с ментальной. Обе формы тонких тел,
с одной стороны, зеркально отражают стадию эволюции чело-
веческого «Эго». С другой стороны, предоставляют возможность
раскрыть потенциал тем силам и способностям, которые нако-
пила душа. И наконец, процесс реинкарнации завершается как
окончательное слияние, вхождение души в физическую оболочку.
Приближаясь к эмпирическому плану, работа Монады остаётся
аналогичной прежней, т.е. она действует как магнит, силой своих
вибраций оживляет физическое ядро, притягивает к себе мате-
рию физического уровня.
Иными словами, когда наступает время реинкарнации, Еди-
ница Сознания в процессе её продвижения по подпланам универ-
сума к миру физических явлений на каждом из прошедших ею
измерений облекается в соответствующие им телесные покровы,
становится соучастником процесса своего облачения, воплоще-
ния. По сути, подчёркивает А. Безант, этот этап представляет со-
бой не эволюцию, а подготовительный период к ней, т.к. сознание
развивается только на физическом уровне посредством контактов
с внешней оболочкой [17, c. 48].
Сбор «осколочно» представленных в ландшафте текстов идей,
а также анализ описанного фрагмента расширяет смысловую на-
грузку идеи реинкарнации (воплощения) и, в частности, монтиру-
ет картину многоуровнего процесса. Его осуществление происхо-
дит поступенно, на уровне духовных измерений бытия и развёрты-
вается в поэтапном продвижении души «вниз», в телесные покро-
вы, различные по степени плотности. Ментальное, астральное, фи-
зическое тело, наслаиваясь на духовный эпицентр, приближают

момент окончательной её инкарнации. В результате поочерёдные
облачения души презентуют тему воплощения в «разобранном»
виде как многоуровневый процесс троичного, последовательного
её одевания, немыслимого один без другого.
Венчают развитие смысловых уровней идеи реинкарнации
«вертикального» вектора её осуществления представления авто-
ра о соработниках Высших Сил, которые руководят процессом
перевоплощения. Без их деятельного участия он неосуществим.
А именно божественный проект «реализуют» именуемые по-
разному в различных религиях духовные сущности: «Сияющие»,
«Дэвы», «Ангелы», «Элементалы». А. Безант указывает, что сведе-
ния о последних запечатлены в фольклоре разных стран – это духи
природы, феи, гномы, тролли. Представления о них вплетены
в верования различных религий (Египта, Индии, Персии, Греции,
Рима). Их «уход» в «зазеркалье» верований, религиозных пред-
ставлений человечества, в тень культур связан с необходимостью
развития материи в целях эволюции душ. Как отмечает автор,
о них писал Платон. Именно от них человек получает физическое
тело. Теософская традиция именует сверхъестественные сущно-
сти в соответствии с измерениями их обитания, и, в частности, те-
ософ пишет об Элементалах. Автор «запараллеливает» сведения
о них, проводя мост к пяти Элементам древнего мира: Эфиру, Воз-
духу, Огню, Земле и Воде. Эти создания живут в сфере сверхъе-
стественной человеческой эволюции. Ниже, на ментальном пла-
не и уровне желаний, пребывают Элементалы Огня и Воды. Ме-
стом расположения эфирных сущностей предстаёт физический
уровень. Они заняты созиданием форм, помогают человеческим
«Эго» в построении новых тел при перевоплощении, сортируют
материал, отбрасывают ненужный. Чем менее развито воплощаю-
щееся «Эго», тем больше усилий направлено на создание его тела.
С царством минералов, растений и животных всю работу выпол-
няют Дэвы. Они выступают посредниками Бога, реализуют Его
план по подбору «средств» для развивающихся жизней. Их выбор
обусловлен настроем (вибрациями) постоянного атома. Идущий
в разрушительный диссонанс материал будет непригоден для бу-
дущего физического тела. Это одна из сторон по формированию
следующей жизни. Другая её грань тесно связана с эмоциональ-
ной и ментальной кармой, тянущейся из прошлых воплощений,
которая определяет группу материалов воплощающегося «Эго».
Именно наработанные отношения с другими людьми обуславли-

вают необходимость вмешательства представителей высших сил
в построение нового тела, в определение обстоятельств воплоще-
ния, семьи, условий жизни воплощающегося «Я» [20].
Таким образом, продвигаясь по ландшафту учения А. Безант,
перед нашим взором предстала одна из смысловых сторон моде-
ли реинкарнации автора и, в частности, «вертикальная» ветвь её
развития. Её умосозерцание позволило углубить представления о
теме перевоплощения души, наметить траектории, грани её раз-
ворачивания и дальнейшего развития.
Зеркало вечного присутствия,

или на пороге Аватары
В теософской картине мира реинкарнация вырастает до осмыс-

ления её как многомерного и разнонаправленного процесса, разли-
того «по обе» стороны универсума. В сюжетных «поворотах», раз-
воротах сознания автора тема перевоплощения демонстрирует своё
присутствие на всех его уровнях, параллельно «захватывает» всё но-
вые и новые умозрительные территории вселенского бытия. Перехо-
дя от одного сюжета к другому, отслеживая сознаньевые перепады,
мыслительные акценты миста, мы обнаруживаем нескончаемый по-
ток доселе «дремавших» смыслов, приоткрытие которых погружает
нас в состояние созерцания идеи реинкарнации, сияющей множе-
ством дополнительных оттенков, граней, содержательно предстаю-
щей в текстах автора в образе мистической истины.
В запутанных лабиринтах и переходах иерархии уровней со-
знания А. Безант идея реинкарнации «разбита» на множество
«осколочно» представленных мотивов, вариаций и тем, образую-
щих в своей совокупности единую, слаженно звучащую партию
темы божественных воплощений, в которой возможно расслы-
шать малейшие нюансы, движения её коннотаций и образов, по-
лучить представление о теософской модели реинкарнации. Итак,
пунктирно обозначим дальнейшие траектории развития темы
перевоплощения. Первая линия «по сю» сторону осуществления
предполагает разворачивание идеи реинкарнации сквозь при-
зму мотива появления, зарождения и развития различных форм
жизни на планете Земля («Единицы Сознания», «материи и фор-
мы»). В данном контексте тема перевоплощения становится гене-

ральной стратегией в описании модели становления всего суще-
го в планетарных масштабах («человеческого духа» и «натуры»).
Следующий вектор, который мы определяем как «плавающий»,
балансирующий между метафизическим и эмпирическим ми-
ром, с «перехлёстом» в сторону первого, расщепляясь, указывает
на два уровня своего «развёртывания», отправной точкой которо-
го выступает лейтмотив «опыта» души. Первый его «подвектор»
иллюстрирует взгляд автора на «опыт», который накапливается
душой посредством её перевоплощений в мире физических яв-
лений, а «перерабатывается» в сферах метафизических. В данном
случае по своей сути реинкарнация презентуется как «средство»
развития качеств души, переоткрываемых «здесь и сейчас». Дру-
гой траекторией, вытекающей в результате её расщепления из
предыдущей, линии развития идеи реинкарнации выступает по-
нимание инкарнации как метапроцесса, мыслимого как актуально
возможного в пределах духовных сфер. Эта ветвь получила своё
развитие и «фиксацию» в представлениях автора об аватарах и их
типах, т. е. мотив эволюции души обретает «второе дыхание» по-
средством умозрительной экстраполяции процесса «воплоще-
ния» на метафизические планы универсума. В данном случае ре-
инкарнация презентуется как «сверхмеханизм», «стационарный»
мегапроцесс, с помощью которого душа достигает пика высшего
своего совершенства, сверхбытия. В общем виде можно сказать,
что в пределах развёртывания обозначенной оси координат, пун-
ктирно намеченных траекторий раскрытия темы, оба плана бытия
(эмпирический и метафизический) в зеркальном виде отражают
различные смысловые грани проявлений идеи реинкарнации.
Итак, погрузимся далее в недра теософского мироощущения
А. Безант, в её рассуждения в контексте первого «посюстороннего»
вектора раскрытия темы, на подступах к которому все смысловые
линии автора кружат вокруг единого центра, Логоса, Высшего бытия
[17]. Если применить распространённую в научном мире аналогию
Древа Жизни по отношению ко всему сущему, то можно сказать, что
в картине мира теософа по всей его системе разливается, тотально
действует закон перевоплощения. По корню, стволу и верхушке ми-
рового Древа проходят живительные токи закона реинкарнации,
которому подчинены и на котором фундируется вся мирсистема,
запущенная Высшим Сознанием. В мировидении А. Безант всё ис-
ходит от Логоса, который выступает эпицентром «развёртывания»
и «свёртывания» универсума, пребывает во всём. Вся тканевая струк-

тура мироздания в сознании автора пропитана образами, ликами
божественных воплощений, которые кружат по измерениям бытия,
тотально пронизывают их. С одной стороны, как отмечалось выше,
Дыхание Жизни окутывает грани универсума, проникает во все угол-
ки Вселенной, составляет сущностную её основу. С другой стороны,
Высшее управляет процессом вселенских «кругооборотов», под ко-
торые подпадают все планы мироздания, перевоплощением душ
в различные формы жизни, воплощает в жизнь высшую иерархию
(«Сынов божественного Огня») [17].
Итак, следуя за развитием мысли автора, мы оказываемся на од-
ном из путей к раскрытию траекторий развёртывания идеи реин-
карнации, запечатлённого в сюжетной линии, которая повествует
об эпохах появления и развития «материи и формы», эволюции во-
площаемого в них духа. При этом фокус нашего внимания скатыва-
ется, постепенно смещается к «раскручиванию» и прояснению мо-
тива божественных воплощений, т. к. исключительно посредством
их становится возможным появление первых форм жизни. А. Безант
пишет, что в целях созидания и развития материи в начале времён
Божественное Сознание открыло себя миру посредством исходящих
от Него инкарнаций, телеологично направленных на эволюцию вы-
страиваемой им Вселенной, появление и развитие человеческих рас.
Кроме того, все «переломные» моменты эволюции земной поверх-
ности или формы жизни сопровождались божественными инкарна-
циями. Теософ отмечает, что каждый раз, когда приходило время
нового витка, культивации новой формы, приходил Высший, кото-
рый воплощался в тот вид сущего, которому Он давал начало. Так
было и в начале времён [14].
На критику, вопрос относительно возможности воплощения
Сверхсознания в примитивные виды жизни автор отвечает, что
универсальность Логоса заключается в том, что любые формы рас-
сматриваются им как схожие. Так, что для Божественного Огня
различий между иерархиями, начиная от минералов до дэв, не
существует. Для Абсолюта их не больше, нежели ускользающая
от взгляда обывателя разница между двумя муравейниками. В лю-
бую форму возможно воплощение, если она соответствует цели
Высшего и его Воле [14].
Этой аргументацией автор объясняет первые модусы «нис-
хождений» Высшего Сознания, которые послужили эволюции
материи, а именно три из них: Рыбы, Черепахи, Кабана. На пер-
вой стадии эволюции, которую геологи поименовали как силу-

рийский период, божественное проявилось в форме Рыбы. По ис-
течении определенного времени, под которым теософская мысль
подразумевает период, охватывающий 4 320 000 000 лет, наступает
смена цикла, приходит следующий этап развития жизни, формой
божественного воплощения которого становится Черепаха. Насту-
пление эволюции этого вида было обусловлено преобразованием
водной поверхности, отступлением воды и поднятием земли, не-
обходимостью возникновения соответствующих новым условиям
окружающей среды форм жизни. Как отмечает теософ, Логос
в виде Черепахи стал основанием вращающейся оси эволюции,
развивающей все типы жизни. Соответственно, от первой расы
получает своё развитие вторая коренная раса с постепенно опре-
деляющимся составом тела.
Упоминая вскользь о «праэтапе», А. Безант пишет, что изна-
чально коренная раса существовала в доформенном виде как пла-
вающая масса, средой обитания которой была вода, покрывающая
всю поверхность Земли. На этой ступени эволюции первичная
форма жизни могла демонстрировать только простые движения
протоплазмы. Автор называет её «семя формы», которое было вы-
сеяно Высшим в воды Земли с целью дальнейшего его развития и
преобразования в человечество [14].
При созерцании теософской картины мира мы обнаружива-
ем, что на поверхность размышлений А. Безант всплывает тема
трансформаций, которые претерпевает в конце времён, периодов
земная поверхность. В такие промежутки времени происходят ка-
таклизмы, коренные геологические изменения, смещение пород,
под воду уходят материки. В результате чего меняется климат, об-
лик Земли, возникают соответствующие новым условиям формы
жизни. Иначе говоря, на фоне природных геологических метамор-
фоз в конце каждого великого цикла происходит очередная сме-
на рас, т. е. обозначенные процессы в сознании теософа запарал-
леливаются, протекают синхронно развитию «души» и «материи
и формы».
Выдержим короткую «паузу» в сознании, обозначим важный
аспект в выстраивании и основах всей системы мироздания, в ка-
честве которого выступает дар вечной Жизни Богом всему сущему.
Так, А. Безант указывает, что в начале творения свыше был ниспос-
лан нектар жизни, который изошёл от божественного Провиде-
ния, пронизал все формы материи, чтобы они могли существовать.
В такой способ Логос одарил всё бессмертием. Что подчёркивает и

усиливает умозрительную нить тотального присутствия Абсолюта
в проекте мироздания, в делах Его творения [14].
Продвигаясь далее вглубь размышлений автора, проводя мо-
сты от берега эволюции одной эпохи к берегу другой, мы подобра-
лись к размышлениям о следующем периоде, о третьем аватаре,
т. е. инкарнации Кабана, который, по преданию, запустил эво-
люцию. На этот раз, пишет А. Безант, воплотился защитник эво-
люции, Бог. Это воплощение теософ описывает метафорическим
языком, облекает в иносказательные формы. Итак, Он заслонил
собой Небо, погрузился в бездны вод, поднял на поверхность зем-
лю после вод потопа. В результате образовался лемурийский кон-
тинент, на почве которого получили развитие многие виды жизни
и, в частности, млекопитающие. В эпоху Лемурии наблюдались
странные формы, пишет А. Безант, получеловеческие, полуживот-
ные. В результате их столкновений рождались новые виды, среди
которых были гигантских размеров обезьяноподобные. За эпохой
Кабана наступила эпоха человеческой расы. Именно в эту эпоху
мира происходит воплощение Высшего в форму в виде внутренне-
го человека, который был сильнее внешней оболочки [14]. Иначе
говоря, каждый раз, проходя цикл за циклом, процесс эволюции
охватывал всё существующее. Под его действие подпадало разви-
тие материи и формы, видов жизни, человеческих рас, как отме-
чалось, синхронно сопровождающиеся трансформациями земной
поверхности, т. е. история эволюции сущего возлегает в глубин-
ных пластах великих, канувших в Лету эпох, «отпечатана» в созна-
нии мистов.
Расширяя представления об эволюционной линии формиро-
вания человечества, теософ пишет, что развитие рас во временном
отношении длится столетия, тысячелетия. Для этого высшие ие-
рархии выбирают людей, которые станут «семенем» новой расы. Их
души, перевоплощая, подвергают испытаниям, дабы увидеть, есть
ли там сила, из которой будет воспроизведена последующая ветвь
человечества. По преданию, когда «семена» в очередной раз будут
собраны, на сломе эпох (периодов) прийдет великий аватар, кото-
рый провозгласит начало новой духовной эпохи. В эту светлую эпо-
ху свершится великое явление мистической истины, предъявившей
неопровержимые доказательства её существования [14].
В связи с тем, что сведения о божественных инкарнациях (Ло-
госа и Его Сынов) в мышлении теософа витиевато вплетены в тка-
невую структуру текстов, возникает необходимость прояснения

в сознании их векторного продвижения: Тему воплощений Выс-
шего Сознания синхронно «сопровождает» мотив инкарнации Его
Сынов. В глубинах мистического мышления А. Безант крайняя ли-
ния развёртывается в сценарии, повествующем о появлении осо-
бых воплощений высокоразвитых светлых существ, которые автор
именует «Сыны Огня». На протяжении всех времён они прихо-
дили на Землю как Учителя человечества. На заре человеческой
цивилизации они выступали в роли проводников Логоса, «тре-
тьей волны жизни». Именно они по воле Высшего Сознания ввели
в животного человека искру монадической жизни, из которой об-
разовалось «пребывающее тело» [17].
На примере вышеизложенных фрагментов видно, что реин-
карнация выступает в роли фундирующей основы, запускающей
систему на всех уровнях её бытия. В общем виде тема творения
и эволюции мира разворачивается через «гигантскую машину»,
теорию божественных воплощений (Логоса и высших иерархий).
С одной стороны, в описанных фрагментах в латентном виде про-
скальзывает, мерцает идея развития Единицы Сознания (души),
«шествующей» посредством перевоплощений по волнам эволю-
ции форм жизни (начиная от первого проявления протоплазмы
до человеческих рас) [14]. С другой стороны, Логос посредством
исхождений из Себя и инкарнаций, в том числе и Высших Су-
ществ, творит мироздание (материю и дух), не выпускает сущее из
виду, движет эволюцию Вселенной. А именно каждый из «сегмен-
тов» бытия («Единица Сознания», «материя и форма») шествовал
по своему предопределённому свыше вектору развития, попадал
в «тупики», преодолевал «перевалы» мира эмпирических реалий,
выйти из которых ему помогало божественное Сознание. Посред-
ством воплощения различных Эго (божественных или человече-
ских) Высшее двигало эволюцию, давало толчок для нового витка
жизни, т. е. первичные виды, формы жизни возникли посредством
божественных воплощений и, в частности, благодаря вмешатель-
ству Высшего Сознания.
Итак, в результате экскурса, путешествия по мистико-теософ-
ским текстам А. Безант, мы постепенно подошли к следующей
траектории развития изучаемой темы, определённой нами (в на-
чале подраздела) как балансирующей между векторными её раз-
воротами «по сю» и «по ту» сторону мироздания. В векторном от-
ношении накопленный опыт «посюстороннего» бытия содержит
направленность «вверх», в высшие духовные уровни универсума,

иллюстрирует «переливы» значений темы эволюции души. Ранее
подчёркивалось, что все нити её развития «смыкаются» в опыте,
который она обретает в физической жизни. В пределах и гори-
зонтах последнего раскрываются «возможности» культивации её
качеств «здесь и сейчас», составляющих содержание теософской
модели перевоплощения. Как пишет автор, душа обладает ду-
ховным телом, «сокровищницей» жизненного опыта человече-
ской эволюции, на котором «отпечатываются» все результаты её
инкарнаций. Это «нить», на которую нанизаны все наши жизни.
Она впитывает с каждой инкарнацией всё, что не противоречит
Закону, всё благородное и гармоничное, что определяет стадию,
ступень развития человека. А. Безант подчёркивает, что каждая
чистая и возвышенная мысль, эмоция переносится во внутреннее
Я, «нить души», становясь её субстанцией. Поэтому причинное
тело называют вместилищем добра или зла. Зло остаётся в виде
чужеродных корпускул, добро же способствует росту души. Это
тот эпицентр, который остаётся после развоплощения, в процессе
которого происходит распад «тонких тел» [18, 19].
Как выше отмечалось, пласты смыслов обозначенной траек-
тории развития темы в сознании теософа раскрываются «по обе»
линии горизонта небесного и земного. В их эпицентре по спирали
кружит тема эволюции души, развитие которой осуществляется
посредством бесконечной цепи её перевоплощений, покрывающих
весь жизненный путь Монады. А. Безант пишет, что в каждой точке
круга, исходящего от Высшего, находятся те, кто через перевопло-
щение идут по намеченным тропам, исполняя божественную волю.
В конце долгого пути они найдут в Нём отдых и мир [14].
Иными словами, в мистических представлениях жизнь души
– это великая цепь её перевоплощений, «разбитая» на «осколки,
фрагменты» поэтапного её продвижения по сферам бытия в еди-
ном сценарии великого режиссёра, которые она должна преодо-
леть в осуществлении телеологично направленного божественного
проекта. В мирсистеме автора периоды жизни души представле-
ны в виде таких этапов: предсуществование (символизирующий
«детство» Монады), воплощение (описываемый как процесс обла-
чения души в телесные «оковы» эмпирической реальности) и раз-
воплощение (мыслимый как поэтапное восхождение души по ду-
ховной лестнице бытия) [19]. Примечательно то, что ни один из
них не мыслится вне смысловых уровней идеи воплощения.
Итак, погрузимся в глубинное их созерцание. Этап предсуще-

ствования развёртывается в идее происхождения Монад. Послед-
ние мыслятся автором как равные Отцу, т. к. изначально пребы-
вали в Его лоне, т. е. по происхождению они божественны, но по
сути есть «малые» в аспекте «зрелости» в силу своей «внутренней»
слабости. Они должны войти в материю с целью развития, дина-
мики разворачивания «в себе» божественных сил, которые раскро-
ют в ней всеведущность и вездесущность сначала на каждом плане
бытия, а впоследствии и в масштабах всех уровней мироздания
[17]. Иными словами, реинкарнация как «впадение» духовных суб-
станций в мир физической формы мыслится как условие их су-
ществования (атрибут), в смысловом отношении становится свой-
ством душ, векторно направленных на «восхождение» в лоно Отца.
Относительно процесса воплощения дополним, что его созер-
цание увлекает смысловыми нюансами, тонкостями своих разво-
ротов, отпечатанных в представлениях автора о тонких телах, в ко-
торые облачается периодически душа [17, 18]. Вне его глубинного
понимания сложно составить полную картину, объёмное пред-
ставление об анализируемом феномене. Итак, А. Безант пишет,
в заключительный момент реинкарнации неведомая сила притя-
гивает нить души, окружённую духовной субстанцией, к физиче-
скому атому. В процессе развития физического тела перевопло-
щающееся Эго вырастает и разветвляется до тех пор, пока послед-
нее не вырастет полностью. При этом Великое дыхание постоянно
проходит вдоль его основания и разветвлений, проникая во все
ячейки его состава. Жизненное «Я» воплощается в атомическую
структуру внешнего мира, в своём третьем аспекте (Активности)
становится «детским Эго», которое ему тождественно, но ослабле-
но оболочками материи в отношении силы и активности своего
проявления [18].
Таким образом, с одной стороны, мотив тотального воплоще-
ния, исходящего от Абсолюта в виде Дыхания Жизни, в очередной
раз проходит сквозным пунктиром по сюжетным линиям А. Без-
ант. С другой стороны, реинкарнация – это единственный путь
души «взрасти», эволюционировать посредством «жизненного
опыта», обретённого в мире физических явлений.
И наконец, под несколько иным углом зрения обозначим спец-
ифику следующего этапа жизни души, а именно развоплощения.
Он представлен в виде процесса, в ходе осуществления которого
происходит поступенное «сбрасывание» одного за другим «тонких
тел» с причинного тела души, разбиваемого на два «акта». С на-

ступлением первого происходит «сворачивание» жизненной нити
«Я» в пределах физического тела и выход духа за границы материи.
В момент физической смерти жизненное дыхание «свёртывается»
вокруг постоянного атома, как золотистая паутина жизни. В таком
виде душа остаётся пребывать до тех пор, пока не наступит время
для построения ею новых тел с целью нового разворачивания её
в физическом облачении. В перерывах между реинкарнациями
душа перерабатывает опыт, который становится частью её самой.
Подведём пунктирную линию под обозначенными выше
смысловыми уровнями идеи перевоплощений души, обобщим
их. Итак, сценарий жизни души «разбит» на ряд эпизодов: пред-
существование, воплощение, развоплощение, подчинённых идее
её духовной эволюции. Метазадача Монад – взрасти до уровня
божественных вибраций, стать способными отвечать высшим ко-
лебаниям в масштабах Вселенной, совершить великий переход
от «локальных» (эмпирических) до «глобальных» (духовных) мо-
дусов своего осуществления, т. е. реинкарнация вновь предстаёт
как атрибут бытия души, а все жизни последней выступают в виде
этапов (развития), которые развёртываются «по сю» и «по ту» сто-
рону мироздания [18].
Здесь мы плавно подошли к крайней траектории в развитии
темы эволюции души, которая достигает своего апогея в пред-
ставлениях теософа о видах божественных воплощений как выс-
ших ступенях эволюции человеческого духа. Итак, в бесконечной
цепи инкарнаций душа человека совершенствуется, шествует по
лестнице эволюции, поднимается всё выше и выше настолько, что
становится великой и совершенной в своих качествах. По достиже-
нии этого уровня в ней открывается великая любовь к Богу и чело-
веческому роду настолько, что она выходит на уровень готовности
им служить. Именно тогда Бог наделяет её качествами аватары
Высшего: своим влиянием, силой и знанием. Как пишет автор, по-
сле этого превращения в мир нисходит божественное проявление,
аватара. Автор уточняет, что в таком виде инкарнации воплоща-
ющееся индивидуальное Эго остаётся, Бог же выступает как дей-
ствующая сила, т. е. при перевоплощении человеческое сознание
сохраняется единым, вариациям подвергаются лишь актуализи-
рованные в Монаде аспекты [14]. В сознании А. Безант проявления
аватар дифференцируются по классам. Описанный тип воплоще-
ний она именует термином «авеша». Как отмечает автор, такое во-
площение наделяется особыми чертами, а инкарнировавший дух

становится вдохновенным учителем с характерными чертами ин-
дивидуальности принадлежащей ему расе [14]. В случае «авеши»
вдохновение длится большую часть времени, чаще припадает на
заключительную часть жизни.
Поступенно, следуя за мыслью автора по лестнице эволюции,
перед нашим взором открывается другой вид божественных ин-
карнаций, так называемых «вдохновений». В традиционном по-
нимании «вдохновение» более временное явление (в отличие от
авеши). В случае первого божественная сила нисходит на человека,
в результате чего он говорит с авторитетом и знанием, которого не
достиг бы в обычном своём состоянии. К такому типу воплощений
А. Безант относит пророков, посвящённых всех времён, которых
называли «устами Бога». Теософ акцентирует внимание на том,
что в далёкие времена не было разделений между жрецом и про-
роком, т. к. они черпали истину из единого источника в одном оза-
рении. Вдохновения на всех своих стадиях простираются далеко за
обыденные представления о них. Они необходимы человечеству,
и поэтому пророки приходят в мир, чтобы дать новый импульс
духовной истине [14].
Линию эволюции аватара (в значении воплощения развивше-
гося духа) А. Безант облекает в череду его жизней, объединенных
в общий сценарий жизни души. Великие аватары, как пишет ав-
тор, разыгрывают великую драму на мировой сцене с единствен-
ной целью – выразить всю глубину духовной истины, преподнести
один из значимых уроков человечеству. В качестве актёра на аванс-
цене человеческой жизни аватара играет отведенную ему роль
в драме. В первом акте (воплощении) он сопровождается людьми,
с которыми он был связан в предыдущих инкарнациях, небесными
существами, множеством его противников, которые также при-
ходят в облике людей. Иначе говоря, аватары не приходят одни,
они приходят со своей свитой, в окружении друзей и врагов, дабы
разыграть намеченную мировую драму. В первом акте аватара вы-
ступает в роли объекта почитания, демонстрирует божественную
любовь к своему окружению. Другая его роль в следующем вопло-
щении связана с истреблением сил, тормозящих эволюцию. В тре-
тьем акте он выступает в личине государственного деятеля, мудро-
го политика на сцене мировой истории. В следующем эпизоде он
выступает в роли друга. Далее следует сцена, которая открывает
миру великого Учителя человечества [15]. После чего следует роль
Искателя человеческих сердец, испытателя человеческой приро-

ды. Именно в крайнем акте инкарнации аватара выходит на но-
вую ступень своего развития, когда уже ничто не является для него
чуждым, когда он держит в своих руках добро и зло, секреты ми-
роздания [14; 100].
Необходимо подчеркнуть, что высшие ступени эволюции
духа в сознании автора уходят вглубь могущественных иерархий,
простираются далее тех, кто освободился от «оков» человечества,
т. е. на этапе «авеши» или пророка тема эволюции души не отпу-
скает своего «исполнителя» (аватара), переходит на уровень «свёр-
нуто-разворачиваемого» бытия по другую сторону горизонта. Так,
автор пишет, что те, кто преодолели ограничение отдельного «Я»,
слились с Высшим Духом, т. е. достигли развития духовного в ме-
гамасштабах, должны сохранять в себе способность поддерживать
свой эпицентр, выстроенный ними в жизни Бога, чтобы в любой
необходимый момент «ответить» на зов Вселенной и воплотиться.
Те, кто стали едиными с Ним не только в сущности, но в знании
и могуществе, стали живыми центрами без окружности, как буду-
щие аватары они не должны терять способность в любой момент
провести черту, которая им необходима, открыть возможность но-
вого воплощения в качестве божественного проявления Высшего.
В таком случае их задача – стать самим этим Высшим в земной
жизни. Такой тип аватар должен уметь себя ограничить до фор-
мы, т. к. ни одна форма не может существовать вне центра, вокруг
которого она начертана. Великий дух должен быть предан Вселен-
ной и стремлению оставаться у неё на службе, пока Высший Дух
будет пребывать в ней [18]. Иными словами, высший духовный
уровень, ступень эволюции мыслится как измерение творящего
Логоса, в свёрнутом виде содержащего возможность инкарнаций.
В сознании автора процесс эволюции души продолжается
в процессе её восхождения «по ту» сторону мира, т. е. идея развития
инвертируется, мыслится под иным углом зрения, осуществляется
в мегаизмерениях. В следующем сюжете Монада в своём развитии
достигает духовного уровня высших иерархий, т. е. степени воз-
можности частью своего Сознания выразить себя в пятиразрядной
Вселенной. Именно с этого момента начинается её путь «впадения»
в высшую материю, т. е. инкарнация в данном фрагменте представ-
ляется в опрокинутом виде. А именно на высших планах бытия душа
проходит воплощение в атомы каждого из трёх его духовных изме-
рений. Проходя ступень за ступенью, она, как разумный работник,
отбирает пригодный материал для личного использования. В такой

способ Монада продолжает развиваться на каждом метауровне Все-
ленной в сложное существо, которое уже овладело первоначально
подавляющей её материей. Процесс развития души протекает до
тех пор, пока она не сможет жить одинаково полной жизнью «ввер-
ху», равно как и «внизу», достигнет уровня созидающего Логоса,
который творит мир из Себя. Ключевую роль в процессе творения
новой мирсистемы играет тот опыт, который она накопила, мысли-
мый как строительный материал, обретённый во всех воплощениях
для новой системы, Вселенной [17].
Таким образом, описание фрагментов, зафиксированных в со-
знании теософа, их стягивание и сглаживание «швов» позволило
проиллюстрировать смысловые измерения идеи реинкарнации,
на основаниях которой соткана тканевая структура Вселенной.
Тема перевоплощений скрепляет всю эволюционную модель
мирсистемы А. Безант, презентует её как атрибут жизни сущего.
В контексте небольшого дополнения обозначим «мосты», па-
раллели, линию преемственных связей между религиозными, ми-
стическими традициями более ранних времён и учением А. Безант.
В пространстве последнего ритмично пульсируют темы, идеи, об-
разы, которые блуждают, перетекают от одной культурной эпохи к
другой. Так, автор упоминает об иерархии, существующей между
высшими чинами (которых насчитывается «семь», подобно Архан-
гелам христианства). Как отмечалось ранее, первым трём классам
«Лунных Питрий» А. Безант отводит заслугу в том, что от них люди
получили индивидуальность [17]. В сюжете, повествующем о сборе
в конце времён «семян» избранных душ для запуска нового витка
эволюции расы, перед глазами исследователя всплывают картины
великого потопа, сказание о Ное и сыновьях. Платоновские мотивы
содержатся в идее первичности возникновения Единицы Сознания
и вторичности обретения ею духового тела, а также «зафиксирова-
ны» в идее необходимости культивации качеств души.
Резюмируя, отметим, что идея реинкарнации составляет осно-
ву мистико-теософского сознания А. Безант. Презентуется автором
как фундаментальная идея, способствующая росту, культивации
духовности, веры, мыслится как универсальная основа мировоз-
зренческой картины мира и, в первую очередь, религиозной, ми-
стико-теософской традиции. В пространстве теософской мысли
доктрина реинкарнации звучит в многоголосии переплетаемых,
сливающихся воедино мистических тем Платона и А. Безант. Их
точкой пересечения выступают темы первичности появления Еди-

ниц Сознания (души) и вторичности возникновения «причинного
тела», необходимости культивации добродетельных качеств души,
а также представления об этапах жизни душ: предсуществовании,
инкарнации, развоплощении (не мыслимых вне процесса поэтап-
ного облачения или «снятия» душой тонких тел). В теософском
сознании смысловые измерения идеи реинкарнации, смыкаясь,
«свёртываются» и «разворачиваются» в едином мотиве божествен-
ных инкарнаций (богов, духов, Логоса). Жизнь во всех формах её
проявления по обе линии горизонта начинается с инкарнации Выс-
шего Сознания, Абсолюта. Коннотационные уровни темы «сверка-
ют», расширяются смысловыми приростами и, в частности:
а) умозрительная модель универсума развёртывается и суще-
ствует посредством мотива тотального нисхождения Духа Жизни,
Его беспрерывной инкарнации. Великое Дыхание Жизни, прони-
зывая всё, поддерживает и питает мироздание. Сущее управляет-
ся, движется, эволюционирует Божественным Сознанием через
«кругообороты» воплощений душ и, в частности, воплощений
Логоса накануне каждого великого периода, который даёт новый
импульс эволюции универсума;
б) реинкарнация мыслится как тотальный процесс воплоще-
ния духовных субстанций, пронизывающий бытие: Единиц Созна-
ния, «Сынов Огня» (божественных иерархий), а также душ, став-
ших аватарами. Мотив перевоплощения составляет канву темы
трансформаций земной поверхности, связанных с переходными
периодами её эволюции. Иначе говоря, все лучи и траектории
развития темы перевоплощения «смыкаются» на её понимании
в качестве атрибута жизни всего сущего («захватывающего» эмпи-
рические и метафизические сферы бытия);
в) на протяжении развития всех текстовых фрагментов А. Без-
ант ритмично пульсирует тема эволюции Единиц Сознания (душ),
«мигрирующих» по ступеням всех эволюционных форм бытия (от
протоплазмы до человеческих воплощений);
г) линия «божественных воплощений» раскрывается через
термин «авеша» (в значении воплощения духа, достигшего одной
из высших божественных ступеней развития) и понятие «вдохно-
вения» (под которым понимается «нисхождение» божественного
озарения, Высшего Духа на избранного или посвящённого);
д) установлено, что весь ход истории векторно устремлён «впе-
рёд и вверх» посредством реконструкции умозрительной эволю-
ционной лестницы эволюции души от протоплазмы до уровня

творящего Логоса, сохраняющего «в себе» способность к инкарна-
ции в мир;
е) в текстах миста происходит смысловая инверсия, а именно
тема перевоплощения, «шествуя» «по сю» сторону мироздания,
преодолевая его «перевалы», переносится в метафизический план
её осуществления, запечатлена в идее воплощения души сквозь
призму её облачения в «тонкие тела»: «первично-духовное (мыс-
лимое как вечное»); ментальное, астральное («отпечатанные» в со-
знании автора как временные); в этап развоплощения (в значении
«снятия» духовных тел); в теме мегаэволюции аватара как «возвы-
шения», его метамиграции по духовным измерениям. В целом ре-
троспективный анализ, углубление в скрытые пласты содержания
идеи реинкарнации позволяет прочертить путь к выявлению её
метафизической сущности. Скользя по горизонтам эпох, смыс-
ловые ветви идеи реинкарнации претерпевают метаморфозы,
трансформации, чертят траекторию полёта смыслового «ядра»
идеи реинкарнации, которая универсализируется в ландшафте
современного мира.
ЛИТЕРАТУРА 291
ЭПИЛОГ
Глубинное погружение в недра истории религиозных идей,

представлений, учений и традиций раскрывает наш замысел –
обозначить единое пространство религиозных идей, божествен-
ных истин, количество которых невелико, существующих под
различными личинами и масками, воплощённых в различные
образы и словоформы. Идея реинкарнации проходит сквозным
пунктиром по ландшафту истории, предстаёт как универсальная,
базовая идея, пронизывающая и выстраивающая картины мира
западноевропейского вектора культуры. С её помощью раскрыва-
ются «тайники», высвечиваются закоулки религиозного сознания
ушедших веков от ранних верований, мифов первобытного чело-
века и до развитых религиозных систем.
История религиозных идей уводит исследовательский взор
в лоно мистики как древа духовных традиций, из лона которой ис-
ходят смысловые реки идеи перевоплощения, вплетённые в кан-
ву различных учений, традиций и, как результат, в «мистическое
пространство культуры» как не фиксируемую, подвижную «мета-
территорию» человеческого духа, «топос» встречи, философской,
религиозной, теософской, мысли, в пределах которой кружат
смысловые траектории идеи реинкарнации.
«Долгая дорога» в дюнах религиозного, мистического, фило-
софского, теософского сознания привела нас к созерцанию иде-
ала, одновременно «начальной» и «конечной», уходящей в беско-
нечность истины. Ритмы истории презентовали разные масштабы
кружений и динамику её развёртывания. Мотивы идеи реинкар-
нации звучали единой оркестровой партией на уровне религи-
озного сознания всех времён, обрастая оболочками, концептуа-
лизируясь, она дрейфовала под покровами и завесами разноязы-
ковых словоформ. Иначе говоря, духовные культуры «набирали»
и культивировали её смысловой объём. Лучи идеи реинкарнации
(воплощения) описывали траектории полёта религиозной мыс-
ли канувших в лету времён, вливались в размышления о началах

и конечных судьбах творения, человеческих жизнях, о бессмертии
души. На её основе выстраивались духовные традиции, многомер-
ные умосозерцательные модели мира (прошлого и настоящего).
Доктрина реинкарнации способствовала переосмыслению рели-
гиозных учений, раскрывала духовные перспективы человеческого
существования. На её базе происходило становление религиозно-
го сознания, которое задавало траектории развёртывания передо-
вой мысли веков. Как подвижная система мировоззрения, идея ре-
инкарнации на всех этапах истории вырабатывала «лекарства» от
болезней общества, отвечала на «вечные» вопросы человеческого
существования, преодолевала проблему конечности человеческой
жизни, усиливала веру в бессмертие человеческой души, раскры-
вала суть божественной любви и справедливости.
Сравнительное, концептуальное исследование развернуло
золотое полотно истории, которое презентует две траектории
развёртывания идеи реинкарнации: «априорный» (как атрибут
религиозного, философского, теософского, научного сознания,
мировоззрения) и «апостериорный» (в контексте универсальности
смыслового ядра, на котором зиждутся духовные, светские культу-
ры) её измерения. Именно они определяют движения, пульсацию
наших мыслей, ритмы её разворачивания и логично - выстроен-
ные периодичные «свёртывания».
«Метафизические размышления» привели к парадоксу смыс-
лового, контекстуального, метаисторического совпадения проти-
воположностей реинкарнации и воскресения, который обуслов-
лен механизмом «ухода и возвращения», зафиксированном в со-
знании культур. Именно его ритмичная актуализация приводит
к вечному кружению смысловых траекторий идеи реинкарнации,
к тем метаморфозам, которые они претерпевают в ходе эволюции
религиозной мысли.
Универсальная метафизическая модель идеи реинкарнации
(воплощения), выстроенная на её смысловом ядре, пробивает-
ся сквозь эпохи, составляет «скелет» философских, теософских,
христианских, научных теорий, транслирующих единую истину,
скрытую за различными словесными оболочками, концепциями
[117; 118; 217; 229]. Реинкарнация становится ключевым концептом
миропонимания, развитой философской системой мировоззре-
ния, которая способствует выстраиванию и культивации смысло-
жизненных ориентиров и ценностей, как путь, ведущий к обще-
ЭПИЛОГ 293
человеческой, религиозной, духовной эволюции, как универсалия,

прокладывающая духовные пути расцвета цивилизации к толе-
рантности и диалогу.
Философское вопрошание и «метафизические размышления»
раскрывают экзистенциальные перспективы идеи реинкарнации,
позволяют приоткрыть доселе неизведанные глубины богослов-
ской, теософской, философской, научной мысли, которые стека-
ются в единое русло общей универсальной территории смыслов,
преодолевающей время и пространство, демаркационные линии
учений и доктрин, выталкивающей на поверхность вечные мерца-
ния метафизических смыслов идеи реинкарнации.
Таковы далеко не все мыслительные горизонты идеи реинкар-
нации (воплощения). Её «отпечатки» и образы обнаруживаются и
кружат в ритмичном дыхании времён, а центр исхождения теря-
ется в глубинах Божественной мудрости, за пределами индивиду-
альных сознаний.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абеляр П. Тео-логические трактаты / Абеляр П. ; [пер. с лат. ;

вст. С.С. Неретиной]. – М. : Прогресс, Гнозис, 1995. – 413 с.
2. Августин Аврелий. Антипелагианские сочинения позднего пе-
риода / Августин Аврелий. – М. : АС-ТРАСТ, 2008. – 480 с.
3. Августин Аврелий. Объяснение Символа веры: толкования,
комментарии // Августин Аврелий. – М. : Образ, 2006. – 128 с.
4. Августин Бл. О граде Божием / Августин Бл. – Минск : Харвест,
М.: АСТ, 2000. – 1296 с.
5. Академічне релігієзнавство / [за наук. ред. А.Н. Колодного]. –
К. : Світ Знань, 2000. – 862 с.
6. Александрова З.Е. Словарь синонимов русского языка : Прак-
тический справочник / З.Е. Александрова. – М. : Русский язык – Медиа,
2005. – 568 с.
7. Апокрифы древних христиан : Исследование, тексты, коммен-
тарии / [ред. А.Ф. Окулов]. – М. : Мысль, 1989. – 336 с.
8. Аф. Великий (епископ Александрийский). Творения: в 4 т. /
Аф. Великий. – М. : Спасо-Преображенский Валаамский монастырь,
2001. – Т.1. – 480 с.
9. Афанасий Великий еп. Александрийский. Творения: в 4 т. /
Афанасий Великий. – М. : Спасо-Преображенский Валаамский мона-
стырь, 2004. – Т. III. – 542с.
10. Афанасий Великий еп. Александрийский. Творения: в 4 т. /
стырь, 2004. – Т. II. – 510 с.
11. Афанасий Великий (еп. Александрийский). Творения : в 4 т. /
стырь, 2004. – Т. IV. – 480 с.
12. Бадж Е. А. Египетская религия. Египетская магия / Е. А. Бадж. –
М. : Новый Акрополь, 1996. – 416 с.
13. Бадж Е. А. Путешествие души в царстве мёртвых. Египетская
книга мёртвых / Е.А. Бадж ; [пер с англ.]. – М. : Золотой век, 1995. – 436 с.
14. Безант А. Аватар / А. Безант [Электронный ресурс]. – Режим
доступа : http://www.theosophy.ru/lib/avataras.htm
15. Безант А. Христос: теософия и христианство / А. Безант. – Мн.
: Універсітэцкае, 1995. – 21 с.
16. Безант А. Необходимость перевоплощения / А. Безант [Элек-
тронный ресурс]. – Режим доступа : http://www.theosophy.ru/lib/ab-
reinc.htm
17. Безант А. Изучение сознания / А. Безант. – М. : Алетейа, 2002. –
272 с.
18. Безант А. Человек и его тела / А. Безант [Электронный ре-
сурс]. – Режим доступа : http:// www.txumen.org
19. Безант А. Древняя мудрость / А. Безант ; [пер. Е. Писаревой]. –
М. : СП. : «Интеграф Сервис», 1992. – 224 с.
20. Безант А. Законы высшей жизни / А. Безант [Электронный
ресурс]. – Режим доступа: www.thumen.org
21. Бердяев Н.А. Философия сводного духа / Н.А. Бердяев. – М. :
Республика, 1994 . – 480 с.
22. Беседы (омилии) святителя Гр. Паламы. – М. : «Паломник»,
1993. – Ч. 2. – 254 с.
23. Беседы (омилии) святителя Гр. Паламы. – М. : – «Паломник»,
1993. – Ч. 3. – 259 с.
24. Бёме Я. Теософия / Яков Бёме. – СПб. : Санкт-Петербургское
философское общество, 2000. – 96 с.
25. Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении / Яков
Бёме. – М. : Политиздат, 1990. – 415 с.
26. Бёме Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе /
Я. Бёме ; [пер. с нем.]. – СПб. : Алетейя, 1999. – 320 с.
27. Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу, в девяти книгах.
Творения Иакова Беме, прозванного «тевтоническим философом» /
Я. Бёме ; [пер. с нем.]. – СПб. : А-саd, 1994. – 224 с.
28. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Заве-
та. – М. : Российское библейское общество, 2002. – 1296 с.
29. Блаватская Е.П. Ключ к теософии / Е.П. Блаватская. – М. :
«ЭКСМО» Российского теософского Общества, 2004. – 800 с.
30. Блаватская Е.П. Теософский словарь / Е.П. Блаватская – М. :
«Сфера» Российского Теософского Общества, 1994. – 640 с.
31. Блаватская Е.П. Скрижали астрального света / Е.П. Блават-
ская. – М. : ЭКСМО - ПРЕСС, 2002. – 896 с.
32. Блаватская Е.П. Тайная доктрина / Е.П. Блаватская – М. :
ЭКСМО-Пресс, Х. : Фолио, 2002. – Т. 1. – 880 с.
ЭКСМО-Пресс, 2002. – Т. 3. – 752 с.
ЭКСМО-Пресс, Х. : Фолио, 2002. – Т. 2. – 944 с.
35. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты / Боэ-
ций ; [пер. с лат.]. – М. : Наука, 1990. – 413 с.
36. Бруно Дж. Философские диалоги: О Причине, Начале и Еди-

ном; О бесконечности, вселенной и мирах / Дж. Бруно. – М. : Алетейа,
2000. – 320 с.
37. Вергилий. Энеида / Вергилий ; [пер. с лат.]. – М. : Academia,
1933. – 379с.
38. Вернадский В.И. Живое вещество и биосфера / В.И. Вернад-
ский. – М. : Наука, 1994. – 670 с.
39. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера / В.И. Вернадский. –
М. : Наука, 1989. – 261 с.
40. Владимир Соловьёв. Россия и вселенская церковь / Владимир
Соловьёв. – Мн. : Харвест, 1999. – 1600 с.
41. Войтович В. Украинская мифология / В. Войтович. – К. :
Либідь, 2002. – 664 с.
42. Всемирная энциклопедия : Философия / [Ред. А.А. Грица-
нов]. – М. : АСТ, Мн. : Харвест, Современный литератор, 2001. – 1312 с.
43. Ганс Й. Гностицизм / Йонас Ганс [Электронный ре-
сурс]. – Режим доступа: http : //gruzmob.com/wap/books/index/70233-
GNOSTICIZM._GNOSTICHESKAJa_RELIGIJa
44. Генрих Корнелий Агриппа. Оккультная философия / Генрих
Корнелий Агриппа [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://chellib.
ucoz.ru/load/skachat/agrippa_okkultnaja_filosofija_v_4_tomakh/9-1-0-294
45. Гоголицын Ю.М. Тайные учителя человечества / Ю.М. Гоголи-
цын. – СПб. : Питер, 2006. – 304 с.
46. Гомер. Иллиада. Одиссея / Гомер; [пер. Н. М. Гнедич]. – М. :
Художественная литература, 1967. – 768 с.
47. Григорий Богослов. Творения святых отцов / Григорий Бого-
слов. – М. : Типография Александра Семена, 1843. – Т. 1. – Ч.1. – 319 с.
48. Григорий Богослов. Избранные творения / Григорий Бого-
слов ; [ред. В.В. Бурега]. – М. : Сретенский монастырь, 2005. – 240 с.
49. Григорий Богослов. Догматические поэмы / Григорий Бого-
слов ; [пер. Т.Г. Сидаш]. – СПб. : Нестор-История, 2012. – 180с.
50. Григорий Нисский. Об устроении человека / Григорий Нис-
ский ; [пер. В.М. Лурье]. – СПб. : Axioma, 2000. – 220 с.
51. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующе-
го большинства / А.Я. Гуревич. – М. : Искусство, 1990. – 396 с.
52. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка /
[cост. Вл. Даль]. – М. : Государственное издательство иностранных и на-
циональных словарей, 1955. – Т. IV. – (Р–V). – 683 с.
[cост. Вл. Даль]. – М. : Государственное издательство иностранных и на-
циональных словарей, 1955. – Т. I. – (А–З). – 700 с.
[сост. Вл. Даль]. – М. : Государственное издательство иностранных и на-
циональных словарей, 1981. – Т. 2. – (И-О). – 779 с.
55. Декарт Р. Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой
разум и отыскивать истину в науках и другие философские работы /
Р. Декарт ; [пер. с лат. и фр.]. – М. : Академический Проект, 2011. – 335 с.
56. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени-
тых философов / Диоген Лаэртский. – М. : Мысль, 1986. – 571с.
57. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистиче-
ском богословии / Дионисий Ареопагит ; [пер. с древнегреч.]. – СПб. :
Глагол, 1995. – 371 с.
58. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии / Дионисий Аре-
опагит ; [пер. с древнегреч]. – СПб. : Глагол, 1997. – 188с.
59. Дионисий Ареопагит. Сочинения / Дионисий Ареопагит. –
СПб. : Алетейя, 2002. – 854 с.
60. Дмитриева Л.П. Посланник Утренней Звезды Христос и Его
Учение в свете Учения Шамбалы [в 7 кн.] Вечер и Ночь накануне, Распя-
тия День и Воскресение «… разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну
его» / Л.П. Дмитриева. – К. : Изд. СПД Иващенко С. Н., 2007. – Кн. 2. –
Ч. 2. – 386 с.
61. Дмитриева Л.П. Посланник Утренней Звезды Христос и Его Уче-
ние в свете Учения Шамбалы [в 7 кн.] Вечер и Ночь накануне, Распятия
День и Воскресение «… разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» /
Л.П. Дмитриева. – К. : Изд. СПД Иващенко С.Н., 2007. – Кн.2. – Ч. 1. – 486 с.
62. Добротолюбие: в 5 т. / [пер. Феофан, еп. Владимирский и Суз-
дальский]. – М. : Сретенский монастырь, 2004. – Т. 1. – 608 с.; Т. 2. – 736 с.;
Т. 3 – 448 с.; Т. 4. – 608 с.; Т. 5. – 560 с.
63. Дунаев А.Г. Византийские исихастские тексты / А.Г. Дунаев. –
М. : Московская Патриархия, 2012. – 560 с.
64. Евсевий. Церковная история / Евсевий. – М. : Спасо-Преобра-
женский Валаамский монастырь, 1993. – 448 с.
65. Ивина А.А. Философия: Энциклопедический словарь /
А.А. Ивина. – М. : Гардарики, 2004. – 1072 с.
66. Игнатий (Брянчанинов Д.А.). Слово о смерти / Игнатий (Брян-
чанинов Д.А.). – Мн. : Лучи Софии, 1999. – 336 с.
67. Иоанн Богослов. О последних временах по откровению св. Ио-
анна Боголова / Иоанн Богослов. – СПб. : Типография Дома презрения
Малолетних Бедных, 1902. – 107 с.
68. Иоанн Дамаскин. Три слова в защиту иконопочитания / Иоанн
Дамаскин ; [пер. с греч. А. Бронзова]. – СПб. : Азбука-классика, 2001. –
192с.
69. Иосиф Флавий. Иудейские древности / Иосиф Флавий ; [пер. Г.
Г. Генкель: В 2 т.]. – Мн. : Беларусь, 1994. – Т.1. – 557 с.
70. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений: В 12 т. / Иоанн
Златоуст. – М. : Православная книга, 1991. – Т.1. – Кн. 2. – 900 с.
71. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений: в 12 т. / Иоанн
Златоуст – М. : Православная книга, 1991. – Т.1. – Кн. 1. – 900 с.
72. Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни:

новооткрытые тексты / Исаак Сирин ; [пер. Илларион митроп. Волоко-
ламский]. – СПб. : Олега Абышко, 2009. – 336с.
73. Иустин Философ. Творения / Иустин Философ. – М. : Палом-
ник, 1995. – 484 с.
74. Кант И. Сочинения: В 8 т. / И. Кант ; [пер. с нем.]. – М. : Чоро,
1994. – Т. 3. – 741 с.
75. Киприан Карфагенский. Творения / Киприан Карфагенский. –
М. : Паломник, 1999. – 720 с.
76. Климент Александрийский. Строматы / Климент Алексан-
дрийский [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://khazarzar.
skeptik.net/books/clem_al/stromata/
77. Климент Александрийский (Флавий Тит). Увещание к языч-
никам. Кто из богатых спасется / Климент Александрийский ; [пер.
А. Ю. Братухин]. – СПб. : Олега Абышко, 2006. – 288 с.
78. Компаниец Л.В. Орнаменты идеи реинкарнации в филосо-
фии Оригена и Лактанция / Л.В. Компаниец // Актуальные проблемы
гуманитарных и естественных наук. – 2014. – № 8 (67). – С. 182–185.
79. Компанієць Л.В. Етимологічна реконструкція поняття «реінкар-
нація» / Л.В. Компанієць // Бюлетень Української Асоціації релігієзнав-
ців і Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С. Сковороди
НАН України. Українське релігієзнавство. – 2013. – № 67. – С. 105–114.
80. Компаниец Л.В. Смысловые «перекрёстки» идеи реинкарна-
ции в текстах Платона / Компаниец Л.В. // Актуальные проблемы гума-
нитарных и естественных наук. – 2013. – № 10 (57) октябрь. – С. 286–295.
81. Компаниец Л.В. В поисках этики: социокультурное измерение
(статья первая) / Л.В. Компаниец // Гуманітарний часопис : Збірник на-
укових праць. – 2012. – № 1(30). – С. 70–77.
82. Компаниец Л.В. В поисках этики: социокультурное измерение
(статья вторая) / Л.В. Компаниец // Гуманітарний часопис: Збірник на-
укових праць. – 2013. – № 1(34). – С. 54–62.
83. Компаниец Л.В. «Духовный опыт»: модусы репрезентаций
в представлениях культур / Л.В. Компаниец // Вісник Харківського
національного університету ім. В.Н. Каразіна. Серія: теорія культури і
філософія науки. – 2013. – № 1057. – С. 134–140.
84. Компаниец Л.В. «Мистика» и «духовный опыт», или в про-
странстве ускользающих границ / Л.В. Компаниец // Вісник Харківського
національного університету ім. В.Н. Каразіна. Серія: теорія культури і
філософія науки. – 2013. – № 1029-ІІ. – С. 37–45.
85. Компаниец Л.В. Идея реинкарниции в лабиринтах традици-
онной культуры (статья первая) / Л.В. Компаниец // Гілея : науковий
вісник. Збірник наукових праць. – 2013. – Вип. 72 (№5). – С. 502–508.
86. Kompaniets L. Geflimmer Der Reinkarnationsidee im Spiegel Der
Alten Kulturen / Kompaniets L. // Wyższa szkola integracji europejskiej
Kielecka wyższa szkola ekonomiczno-prawnicza. Filozofia – Prawo –
Kultura. Szczecin – 2013. – Р. 6–18.
87. Компаниец Л.В. «Мистика», «духовность», «опыт»: измерения
утраченных акцентов и смыслов / Л.В. Компаниец // Гуманітарний часо-
пис: Збірник наукових праць. – 2013. – № 2(35). – С. 36–47.
88. Компаниец Л.В. Идея реинкарнации: прикосновение, смысл,
умосозерцение / Л.В. Компаниец // Гілея : науковий вісник. Збірник на-
укових праць. – 2013. – Вип. 74 (№7). – С. 232–236.
89. Компаниец Л.В. Сюжеты идеи реинкарнации в пространстве
существующих дефиниций / Л.В. Компаниец // Гуманітарний часопис :
Збірник наукових праць. – 2013. – № 3 (36). – С. 54–63.
90. Компаниец Л.В. Репрезентация идеи реинкарнации в архаи-
ческой культуре / Л.В. Компаниец // Політологічний вісник : Збірник
наукових праць. – 2013. – Випуск 69. – С. 18–32.
91. Компаниец Л.В. «Мистицизм» в измерениях средневековой
культуры // Науковий вісник Чернівецького університету : Збірник
наук. праць. – 2013. – № 665-666. – С. 172–177.
92. Компаниец Л.В. Философские репрезентации идеи реинкар-
нации / Л.В. Компаниец // Релігія та Соціум. Міжнародний часопис. –
2013. – №3-4 (11-12). – С. 66–74.
93. Компанієць Л.В. «Колообіги» ідеї реінкарнації у вимірах
Платонівських умоспоглядань / Л.В. Компанієць // Бюлетень Української
Асоціації релігієзнавців і Відділення релігієзнавства Інституту філософії
імені Г.С. Сковороди НАН України. Українське релігієзнавство. – 2013. –
№68. – С. 29–42.
94. Компаниец Л.В. Метаизмерение идеи реинкарнации в текстах
Я. Бёме и Э. Сведенборга / Л.В. Компаниец // Гуманітарний часопис :
Збірник наукових праць. – 2014. – № 1. – С. 50–62.
95. Kompaniets L. «Eternal» soul apparel or travels to «subtle bodies»
/ Kompaniets L. // Europäische Fachhochschule / European applied sciences,
Stuttgart. – 2013. – № 12. Section 9. Religious studies. – P. 71–76.
96. Kompaniets L. Mystic-Philosophical Horizons the Idea of
Reincarnation in Texts H. Blavatsky / Kompaniets L. // Austrian Journal of
Humanities and Social Sciences Scientific journal, Vienna. – 2014. – № 1.
(January-February) Volume 2. – P. 9–19.
97. Компаниец Л.В. Этимологическая реконструкция понятий
«воскресение» и «реинкарнация»: опыт сравнительного исследования
[Электронный ресурс] / Л.В. Компаниец // Universum: Общественные
науки: электрон. научн. журн. 2014. №8(9). URL: http://7universum.com/
en/social/archive/item/1548
98. Компаниец Л.В. Идея реинкарнации в пространстве социо-
гуманитарного дискурса / Л.В. Компаниец // Гілея : науковий вісник.
Збірник наукових праць. – 2013. – Вип. 82 (№3). – С. 147–153.
99. Компанієць Л.В. В океані божественних інкарнацій, або «кола»
еволюції А. Безант / Л.В. Компанієць // Бюлетень Української Асоціації
релігієзнавців і Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені

Г.С. Сковороди НАН України. Українське релігієзнавство. – 2014. –
№69. – С. 131–144.
100. Компаниец Л.В. Тесофские «переливы» идеи реинкарнации,
или у края эволюции «Аватара» / Л.В. Компаниец // Релігія та соціум :
Міжнародний часопис.– 2014. – № 1-2 (13-14). – С.11–19.
101. Компаниец Л.В. Траектории полёта идеи реинкарнации: исто-
рико-философский контекст / Л.В. Компаниец // Гуманітарний часопис
: Збірник наукових праць. – 2014. – № 3. – С. 47–54.
102. Компаниец Л.В. Философские измерения идеи реинкарнации
в текстах Е. Блаватской / Л.В. Компаниец // Філософсько-гуманітарні чи-
тання : Збірка наукових праць. – 2014. – Вип. 1. – С. 128–134.
103. Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь / В.А. Кочерги-
на ; [под ред. В.И. Кальянова]. – М. : Русский язык, 1978. – 896 с.
104. Крэнстон С. Перевоплощение: новые горизонты в науке
и в религии / С.Крэнстон, К.Уильямс ; [пер. с англ.]. – М. : ИДЛи, 2001. –
464 с.
105. Кузанский Н. Сочинения в 2 томах. / Н. Кузанский. – М. :
Мысль, 1979. – Т.1. – 488 с.
106. Лавджой А. Великая цепь бытия / Лавджой А. ; [пер. с англ.]. –
М. : Интеллект. Книга, 2001. – 376 с.
107. Ладыженский М. Сверхсознание и пути его достижения
/ М. Ладыженский. – М. : ЭКСМО-Пресс, 2002. – 896 с.
108. Лактанций. О смертях преследователей / Лактанций ; [пер.
с лат. В.М. Тюленева]. – СПб: Алетейя, 1998. – 279 с.
109. Лактанций. Божественные установления / Лактанций ; [пер
с лат. В.М. Тюленева]. – СПб: Алетейя, 2000. – 317 с.
110. Лактанций. Легенда о Фениксе / Лактанций [Электронный ре-
сурс]. – Режим доступа : http://myriobiblion.byzantion.ru/lact/lact2.html
111. Леви Э. Учение и ритуал / Элифас Леви. – М. : «ЭКСМО»,
2004. – 704 с.
112. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого / Жак Ле
Гофф ; [общ. ред. С.К. Цатуровой]. – М. : Прогресс, 2001. – 440 с.
113. Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. / Г. В. Лейбниц ; [пер. с фр., редкол.
Б.Э. Быховский, Г.Г. Майоров, И.С. Нарский и др.]. – М. : Мысль, 1989. –
Т. 4. – 554 с.
114. Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. / Г. В. Лейбниц ; [пер. с фр., редкол.
Б.Э. Быховский, Г.Г. Майоров, И.С. Нарский и др.]. – М. : Мысль, 1983. –
Т. 2. – 686 с.
115. Лествичник Иоанн, игум. Синаиской горы. Лествица в сокра-
щении: для начинающих путь духовной жизни / Лествичник Иоанн. –
М. : ПСТТУ, 2004. – 288 с.
116. Лингвистический энциклопедический словарь / [гл. ред.
В.Н. Ярцева]. – М. : Советская энциклопедия, 1990. – 685 с.
117. Ломоносов М.В. Избранные философские произведения /
М. В. Ломоносов ; [под общ. ред. Г.С. Васецкого]. – М. : Госполитиздат,
1950. – 757 с.
118. Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений в 10 тт. Труды по
физике и химии РАН / М.В. Ломоносов. – М., СПб. : Наука, 2011. –
Т. 2. – 367 с.
119. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая
интуиция / Н. О. Лосский ; [сост. А. Поляков]. – М. : ТЕРА-Книжный
клуб; Республика, 1999. – 408 с.
120. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм / Лос-
ский Н.О. – М. : Прогресс,VIA, 1992. – 208 с.
121. Лосский Н.О. О воскресении во плоти / Н.О. Лосский [Элек-
тронный ресурс] // Электронная библиотека Одинцовского благочи-
ния. – Режим доступа : http://www.odinblago.ru/path/26/2
122. Лурье С.Я. Демокрит : Тексты. Перевод. Исследования /
С. Я. Лурье. – Ленинград : Наука, 1970. – 664 с.
123. Максим Исповедник. Богословские и аскетические тракта-
ты / Максим Исповедник ; [пер. А.И. Сидоров]. – М. : Мартис, 1993. –
Кн. 1. – 354 с.
124. Мати Тереза. Немає більшої любові / Мати Тереза ; [пер.
з англ.]. – К. : Книгоноша, 2012. – 148 с.
125. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения / Мей-
стер Экхарт. – СПб : Азбука, 2000. – 216 с.
126. Мень А. Тайна жизни и смерти / А. Мень. – М. : Знание, 1992. –
64 с.
127. Мерло-Понти. Око и дух / Мерло-Понти ; [пер.с фр., предисл.
и комент. А.В. Густыря]. – М. : Искусство, 1992. – 63 с.
128. Мефодий. О воскресении / Мефодий [Электронный ресурс]. –
Режим доступа : lib.pravmir.ru/library/authors
129. Мировая художественная культура. Древний Египет. Скиф-
ский мир : Хрестоматия / [сост. И.А. Химик]. – СПб. : Лань, 2004. – 800 с.
130. Монашеское делание : Сб. поучений святых отцов и подвиж-
ников благочестия. – М. : Свято-Даниилов монастырь, 1991. – 206 с.
131. Моуди Р. Жизнь после жизни / Р. Моуди [Электронный ре-
сурс]. – Режим доступа: http://lib.ru/MOUDI/moudi.txt
132. Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше ; [пер. с нем.]. –
М. : АСТ; Х. : Фолио, 2004. – 340 с.
133. Ницше Ф. Сочинния в 2 т. / Ф. Ницше ; [пер. с нем., сост. ред.
К.А. Свасьян]. – М. : Мысль, 1996. – Т.2. – 829 с.
134. Ницше Ф. Сочинния в 2 т. / Ф. Ницше ; [пер. с нем., сост. ред.
К.А. Свасьян]. – М. : Мысль, 1996. – Т. 1. – 829 с.
135. Новая философская энциклопедия : В 4 т. / [научно-ред. совет:
предс. В.С. Стёпин]. – М. : Мысль, 2001. – Т. 2. – 634 с.
136. Новый словарь иностранных слов. – Мн. : Современный лите-
ратор, 2006. – 1088 с.
137. Овидий Публий Назон. Собрание сочинений: В 2 т. / Овидий

Публий Назон ; [пер с лат.]. – СПб. : Студиа биографика, 1994. – Т. 1. –
528 с. – Т. 2. – 528 с.
138. Ориген. О началах / Ориген ; [пер. с лат.]. – СПб. : Амфора,
2000. – 382 с.
139. Орфические гимны // Античные гимны / [пер. в древнегреч.]. –
М.: МГУ, 1988. – С. 177-268.
140. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины : Опыт пра-
вославной теодицеи / Павел Флоренский. – М. : АСТ, 2003. – 640 с.
141. Палама Г. Об исхождении Святого Духа / Г. Палама. – Красно-
дар: Библиотека Свято-Ильинского храма, 2006. – 192с.
142. Папюс. Оккультизм. Магия и гипноз / Папюс ; [пер с фр.]. –
М. : АСТ, 2004. – 552 с.
143. Паскаль Т. Древняя мудрость на протяжении веков / Т. Паскаль
; [пер. А. Гралевской] // Вестник теософии: религиозно-философско-на-
учный журнал. – 1910. – №2. – С. 6–16.
144. Пиндар. Олимпийские оды / Пиндар; [пер. с греческого языка
И. Мартынов]. – СПб. : Чоро, 1827. – 483 с.
145. Пистис София [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://
www.krotov.info/acts/03/3/pistis.htm
146. Платон. Сочинения: В трёх томах / Платон ; [под общ. ред.
А. Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса]. –– М. : Мысль, 1968. – Т. 1. – 623 с.
А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса]. –– М. : Мысль, 1970. – Т. 2. – 610 с.
А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса]. –– М. : Мысль, 1971. – Т. 3. – Ч. 1. – 687 с.
149. Платон. Государство. Законы. Политик / Платон ; [предисл.
Е.И. Темнова]. – М. : Мысль, 1998. – 798 с.
150. Плотин. Избранные трактаты / Плотин. – М. : АСТ, 2000. – 320 с.
151. Плутарх. Исида и Осирис / Плутарх ; [пер. с древнегреч.]. – К. :
УЦИММ-ПРЕСС, 1996. – 232 с.
152. Полный церковно-славянский словарь / [сост. Г. Дьяченко]. –
М. : Типография Вильде, 1899. – 1120 с.
153. Попович М.В. Раціональність і виміри людського буття /
М.В. Попович. – К. : Сфера, 1997. – 290 с.
154. Поэтические гностические и апокрифические тексты христи-
янства. – Новочеркасск : Сагуна, 1994. – 320 с.
155. Порфирий. Сочинения / Порфирий. – СПб : СПбГУ, 2011. –
660 с.
156. Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского
языка / А.Г. Преображенский. – М. : Государственное издательство ино-
странных и национальных словарей, 1959. – Т. 1. – А-О. – 717с.
157. Прокл. Первоосновы теологии / Прокл ; [пер. и коммент. проф.
А.Ф. Лосева]. – Тбилиси : Мецниереба, 1972. – 176 с.
158. Раби Шимон. Фрагменты из трактата «Зогар» / Раби Шимон ;
[пер. с арамейск. ; коммент. М.А. Кравцова]. – М. : Гнозис, 1994. – 336 с.
159. Религиоведение : Уч. пос. и Уч. словарь-минимум по религио-
ведению. – М. : Гардарика, 1998. – 536 с.
160. Религия : Энциклопедия / А.А. Грицанов, Г.В. Синило. – Мн. :
Книжный Дом, 2007. – 960 с.
161. Ренан Э. Христианcкая церковь / Эрнест Ренан ; [пер. с фр.
В.А Обручева]. – СПб. : Репринтное воспроизведение издания Н. Гла-
голева «ТЕРРА» – «TERRA», 1991. – 303 с.
162. Ренан Э. Апостолы / Э. Ренан ; [пер.О.Н. Латернера]. – М. : Со-
вместное советско-финское предприятие «ИКПА», 1991. – 229с.
163. Рерих Н. К. Знак эры / Н. К. Рерих ; [сост. Н. Ковалёва]. – М. :
РИПОЛ Классик, 2004. – 496 с.
164. Рерих Н.К. У черты : Сборник статей / Н. К. Рерих ; [сост. В. Ни-
чипорук]. – Одесса: Астропринт, 2012. – 428 с.
165. Роузен С. Реинкарнация в мировых религиях / С. Роузен. –
М. : Философская книга, 2002. – 75 с.
166. Сведенборг Э. Тайны неба / Э. Сведенборг. – К. : Пресса Укра-
ины, «Пор-Рояль», 1993. – 256 с.
167. Сведенборг Э. Основы учения / Эммануил Сведенборг ; [пер.
А. Грибанова; И. Ефимова]. – Swedenborg Foundation, Ink, and Hecmitage
Publishers, 1991. – 149 с.
168. Сведенборг Э. Земли во Вселенной / Эммануил Сведенборг ; [пер.
с англ. Д.Ю. Васильев]. – Днепропетровск : Полиграфист, 2001. – 98 с.
169. Сведенборг Э. Мудрость Ангельская о Божественной Любви
и Божественной Мудрости / Эммануил Сведенборг ; [пер. с лат.]. – К. :
Ника-Центр, 1997. – 368 с.
170. Сведенборг Е. Духовне життя : Вибране / Е. Сведенборг. –Львів :
СПОЛОМ, 2006. – 80 с.
171. Сведенборг Е. Про Останній (страшний) Суд: Тлумачення на
пророцтві / Е. Сведенборг. – Львів : СПОЛОМ, 2007. – 56 с.
172. Сведенборг Е. Про небеса, про світ духів і про пекло / Е. Све-
денборг. – К. : Україна, 1993. – 336 с.
173. Сведенборг Э. Мудрость ангельская о Божественном Провиде-
нии / Э. Сведенборг. – К. : Ника-Центр, 1997. – 416 с.
174. Святий Августин. Сповідь / Святий Августин ; [пер. с лат.
Ю. Мушака]. – К. : Основи, 1999. – 319 с.
175. Симеон Новый Богослов. Аскетические сочинения: в новых пе-
реводах / Симеон Новый Богослов ; [сост. ; общ. ред. Илларион, митр.
Волоколамский]. – СПб. : Олега Абышко, 2007. – 224 с.
176. Симеон Новый Богослов. Творения / Симеон Новый Бого-
слов. – М. : Троице-Сергиева Лавра, 1993. – Т.1. – 490 с.
177. Словарь современного русского литературного языка / [ сост.
А.М. Бабкин, Е.Э. Биржакова, В.В. Виноградов, В.М. Жирмунский,
И.К. Зборовский и др.]. – М.-Л. : Изд-во АН СССР, 1959. – Т. 8. (О). – 1839 с.
178. Словарь современного русского литературного языка / [сост.

А.М. Бабкин, Е.Э. Биржакова, В.В. Виноградов, В.М. Жирмунский, И.К.
Зборовский и др.]. – М.-Л. : Изд-во АН СССР, 1954. – Т. 3. (Г-Е). – 1339 с.
179. Словарь синонимов русского литературного языка: Практиче-
ский справочник / З.Е. Александрова. – М. : Русский язык. – Медиа,
2005. – 568 с.
180. Словарь современного русского литературного языка / [сост.
А.М. Бабкин, Е.Э. Биржакова, В.В. Виноградов]. – М.-Л. : Изд-во АН
СССР, 1957. – Т.6. (Л-М). – 1459 с.
181. Словник іншомовних слів / [уклад. С.М. Морозов, Л.М. Шкара-
пута]. – К. : Наукова думка, 2000. – 680 с.
182. Словник біблійного богослов’я / [за ред. Ксав’є Леон-Дюфура,
Жана Люпласі та ін.]. – Львів: Вид-во Отців Василіян «Місіонер», 1996. –
934с.
183. Собрание сочинений Епископа Игнатия Брянчанинова. При-
ношение современному монашеству / Епископ Игнатий Брянчани-
нов. – М. : Ковчег, 2005. – Т. V. – 528 с.
184. Современный словарь иностранных слов. Толкование, словоу-
потребление, словообразование, этимология / [сост. Л. М. Баш, А.В. Бо-
брова и др.]. – М. : Цитадель-трейд, Рипол классик, 2003. – 960 с.
185. Современный философский словарь / [под общ. ред. д.ф.н.
проф. В.Е. Кемерова]. – М. : Академический Проект, 2004. – 864 с.
186. Сочинения древних христианских апологетов. – М. : Благо-
вест, 1999. – 946 с.
187. Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502. –
СПб. : Алетейя, 2004. – 448с.
188. Спиноза Б. Богословско-политический трактат / Б. Спиноза. –
Х. : Фолио, 2001. – 656 с.
189. Справочный словарь (Орфографический, Этимологический и
Толковый) Русскаго Литературнаго Языка / [cост. под ред. А.Н. Чудино-
ва]. – С-Петербургъ, 1901. – 2208 с.
190. Стародубцева Л.В. Мнемозина и Лета. Память и забвение
в истории культуры : Монография / Л.В. Стародубцева. – Х. : ХГАК,
2003. – 696 с.
191. Стародубцева Л.В. Пам’ять і забуття в історії ідей: мнемонічна
герменевтика культури: Автореф. дис. д-ра філос. наук : 09.00.04 /
Л.В.Стародубцева. – Х., 2004. – 36 с.
192. Степанов Ю.С. Константы: словарь русской культуры
/ Ю.С. Степанов. – М. : Академический проект, 2001. – 990с.
193. Сучасний словник іншомовних слів / [уклали О.І. Скопненко,
Т.В. Цимбалюк]. – К . : Довіра, 2006. – 789 с.
194. Татиан Ассириец. Речь против эллинов / Татиан Ассириец
[Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://lib.pravmir.ru/library/
readbook/559
195. Тейлор С.Э. Скрытая сила ваших прошлых жизней / С.Э. Тей-
лор ; [пер. с англ. В. Скоробогатова]. – Х. : Книжный клуб, 2013. – 240 с.
196. Тейяр де Шарден П. Феномен человека / П. Тейяр де Шарден ;
[пер. с фр. Н.А. Садовского]. – М. : Прогресс, 1965. – 295 с.
197. Тертуллиан. О душе / Тертуллиан ; [пер.с лат. А.Ю. Братухи-
на]. – СПб. : Издательство Олега Абышко, 2004. – 256 с.
198. Тертуллиан. Избранные сочинения / Тертуллиан [пер. с лат;
общ. ред. А.А. Столярова]. – М. : Прогресс, Культура, 1994. – 448 с.
199. Тесла Н. Патенты / Н. Тесла. – Самара: Издательский дом
«Агни», 2009. – 496 с.
200. Тиллих П. Систематическое богословие / П. Тиллих. – СПб. :
Алетейя, 1998. – Т. 1. – Т2. – Ч.1, 2, 3. – 449с.
201. Тилих П. Систематическая теология / П. Тиллих. – М., СПб. :
Университетская книга, 2000. – Т. 3. – 415 с.
202. Творения древних отцов-подвижников / [пер. А.И. Сидоров].
– М. : Сибирская Благозвонница, 2012. – 732 с.
203. Тлумачний словник української мови / За ред. В.С. Калашника.
– Х. : Прапор, 2005. – 992 с.
204. Тодеши К. Эдгар Кейси. О реинкарнации и семейной карме /
Тодеши Кевин ; [пер. с англ. Трегубова]. — М. : София, 2011. – 256 с.
205. Толковый словарь русского языка / [под ред. Б.М. Волина,
Д.Н. Ушакова]. – М. : Государственное издательство иностранных и на-
циональных словарей, 1940. – Т. IV. – 1500 с.
206. Толковый словарь обществоведческих терминов / [сост.
Н.Е. Яценко]. – Спб. : Лань, 1999. – 528 с.
207. Тонкомир: Биоэнергетика. Оккультизм. Парапсихология. Це-
лительство: Термины и понятия / [сост. С.С. Дурашкин]. – Х. : Гриф,
1996. – 248 с.
208. Точное изложение православной веры. Иоанн Дамаскин / Ио-
анн Дамаскин. – М. : Сретенский монастырь, 2007. – 592 с.
209. Тресиддер Дж. Словарь символов / Дж. Тресиддер ; [пер.
с англ. С. Палько]. – М. : ФАИР-ПРЕСС, 1999. – 448 с.
210. Тэйлор Э. Первобытная культура / Тэйлор Э. ; [пер с англ.]. –
М.: Социально-экономическое издательство, 1939. – 567 с.
211. Українець Л.В. Віки життя: проблема демаркації /
Л.В. Українець // Наукові записки Харківського університету Повітряних
Сил. Серія: Соціальна філософія, психологія. – Х. : ХУ ПС, 2005. – Вип.
2 (23). – С. 151–158.
212. Упанишады / [пер. с санскрита А.Я. Сыркина]. – М. : Восточная
литература РАН, 2000. – 782 с.
213. Учение Храма / [пер с англ.]. – М. : Международный Центр Ре-
рихов, 2001. – Ч.1. – 416 с.
214. Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых Отцов и учителей Церкви /
Ф. Фаррар. – М. : Сретенский монастырь, 2001. – Т. 2. – 614 с.
215. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка : В 4 т.

Муза-Сят / [пер. с нем. О.Н. Трубачёва]. – М. : Астрель : АСТ, 2003. –
Т. 3. – 832 с.
216. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка : В 4 т.
Муза-Сят / [пер. с нем.О.Н. Трубачёва]. – М. : Астрель : АСТ, 2004. – Т. 1:
А-Д. – 588 с.
217. Фейгин О. Никола Тесла: Наследие великого изобретателя /
О. Фейгин. – М. : Альпина нон-фикшин, 2012. – 328 с.
218. Филон Александрийский. Толкование Ветхого Завета / Фи-
лон Александрийский ; [пер. А. В. Вдовиченко, М.Г.; В. Е. Витковских;
О. Л. Левинской]. – М. : Греко-латинский кабинет, 2000. – 451 с.
219. Философский энциклопедический словарь / [сост. Л.Ф. Ильи-
чев, П.Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В.Г. Панов]. – М. : Сов. Энциклопедия,
1983. – 840 с.
220. Философия : Энциклопедический словарь / [под ред. А.А. Иви-
на]. – М. : Гардарики, 2004. – 1072 с.
221. Філософський енциклопедичний словник / [укл. Є.К. Би-
стрицький, М.О. Булатов, А.Т. Ішмуратов, П.Ф. Йолон, Г.П. Ковадло,
А.М. Колодний та ін.]. – К. : Абрис, 2002. – 742 с.
222. Флавий Тит Климент. Строматы / Флавий Тит Климент ; [пер.
Е.В. Афонасин]. – СПб. : Олега Абышко, 2003. – Т. II. – Кн. 4-5. – 336 с.
223. Фома Аквинский. Сумма против язычников / Фома Аквинский
; [пер. Т. Ю. Бородай]. – М. : Вестком, 2000. – Кн. 1. – 463 с.
224. Фома Аквинский. Сумма теологии / Фома Аквинский. – К. :
Эльга, Ника-Центр, 2006. – Ч. 2-I. – Вопросы 1-48. – 576 с.
225. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии
/ Дж. Фрэзер ; [пер. с англ.]. – М. : Политиздат, 1980. – 831 с.
226. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Умирающие и воскресающие
боги растительности / Дж. Фрэзер ; [пер. с англ.]. – М. : АТЕИСТ, 1928. –
Вып. III. – 197 с.
227. Христианство : Энциклопедический словарь: В 2 т. / [ред.
С.С. Аверинцев]. – М. : Большая Российская энциклопедия, 1993. –
Т. 1. – А – К. – 863 с.
228. Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. / [ред.
С.С. Аверинцев]. – М. : Большая Российская энциклопедия, 1995. –
Т. 3. – Т – Я. – 783 с.
229. Цверава Г.К. Никола Тесла / Г.К. Цверава. – Л. : Наука, 1974. –
211 с.
230. Цицерон. Философские трактаты / Цицерон. – М. : Наука,
1985. – 382 с.
231. Цыганенко Г.П. Этимологический словарь русского языка /
Г.П. Цыганенко. – К. : Рад. Шк., 1989. – 511 с.
232. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современно-
го русского языка. В 2 т. / Г.П. Цыганенко. – М. : Рус. яз., 2002. – Т. 1: А –
Пантомима. – 624 с.
233. Шабанова Ю.А. Трансперсональная метафизика Мастера Эк-
харта В контексте развития европейской философии : Монография /
Ю.А. Шабанова. – Днепропетровск : Национальный горный универси-
тет, 2005. – 237 с.
234. Шабанова Ю.А. Теософия в ракурсе философского и социо-
культурного осмысления : Монография / Ю.А. Шабанова. – Днепропе-
тровск : Национальный горный университет, 2011. – 141 с.
235. Шевченко В.М. Словник-дослідник з релігієзнавства / В.М. Шев-
ченко. – К. : Наукова думка, 2004. – 560 с.
236. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения / Ф.В.Й. Шеллинг. –
СПб : Наука, 2000. – 699 с.
237. Шопенгауэр А. Под завесой истины : Сборник произведений /
А. Шопенгауэр. – Симферополь: Реноме, 2003. – 496 с.
238. Шопенгауэр А. Избранные произведения / А. Шопенгауэр ;
[сост. И.С. Нарский]. – М. : Просвещение, 1992. – 479 с.
239. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы / А. Шопенгауэр ; [автор
предисловия Ю.В. Перов]. – Л. : Издательство Ленинградского универ-
ситета, 1990. – 288 с.
240. Штейнер Р. Мистика на заре духовной жизни новаго времени-
иея отношеніе къ современнымъ міровоззрҍніямъ / Штейнер Р. – М. :
Изд-во «Духовное знаніе», 1917. – 168 с.
241. Штейнер Р. Мистерии древности и християнство / Р. Штей-
нер. – М. : Духовное Знаніе; МСМ XII СП «Интербук», 1990. – с. 126.
242. Штейнеръ Р. Порогъ духовнаго міра Афористическія
разсужденія / Р. Штейнеръ. – М. : Изд-во «Духовное знаніе», 1917. –
110 с.
243. Штейнеръ Рудольфъ. Посвященіе и мистеріи / Рудольфъ
Штейнеръ. – М. : Издательство «Духовное знание», 1918. – 46 с.
244. Штейнер Р. Очерк тайноведения. Мистика на заре духовной
жизни нового времени. Философия свободы / Р. Штейнер. – М. : АСТ;
СПб. : Terra Fantastica, 2000. – 688 с.
245. Штейнер Р. Путь к посвящению или как достинуть познания
высших миров / Р. Штейнер. – М. : СП «Интербук», 1991. – 190 с.
246. Штейнер Р. Теософія и соціальный вопросъ / Р. Штейнер. –
М. : Изд-во «Духовное знаніе», 1917 . – 53 с.
247. Шюре Эдуард. Великие посвящённые и Очерк эзотеризма ре-
лигий / Шюре Эдуард ; [пер. с франц. Е. Писаревой]. – М. : Совместное
советско-канадское предприятие; СП. «Книга-Принтшоп», 1990. – 419 с.
248. Элиаде М. История веры и религиозных идей: От каменного
века до элевсинских мистерий / Элиаде Мирча. – М. : Академический
Проект, 2008. – 622 с.
249. Элиаде М. Тайные общества: Обряды инициации и посвяще-
ния / Элиаде Мирча ; [пер. с франц.]. – К. : София, М. : Гелиос, 2002. –
352 с.
250. Элиаде М. История веры и религиозных идей: от Гаутамы Буд-

ды до триумфа христианства / Элиаде Мирча. – М. : Академический
Проект, М. : Гелиос, 2008. – 676 с.
251. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяе-
мость / М. Элиаде [пер. с фр.]. – СПб. : Алетейя, 1998. – 250 с.
252. Элизабет Клэр Профет. Реинкарнация Утерянное звено в хри-
стианстве / Элизабет Клэр Профет [Электронный ресурс]. – Режим
доступа: http://www.koob.ru/prophet/zveno
253. Энкосс (Папюс) Жерар. Каббала, или наука о Боге, Вселенной
и Человеке: Новое современное издание, исправленное и дополненное
/ Энкосс (Папюс) Жерар ; [под ред. Оларда Диксона; пер. с фр. А.В. Тро-
янского]. – М. : РИПОЛ классик: ЛАДА, 2004. – 448 с.
254. Энциклопедия : Мифы народов мира в 2 т. / [гл. ред. С.А. Тока-
рев]. – М. : Сов. Энциклопедия, 1991. – Т.1 (А-К). – 671 с.
255. Энциклопедический словарь / [сост. Ф.А Брокгаузь, И.А. Еф-
ронъ]. – С-Петербургъ: Типо-Литографія И.А. Ефрона, 1892. – Т. 13. –
481 с.
476 с.
480 с.
258. Этимологический словарь украинского языка в 7 т. / [сост.
Р.В. Балдырев, В.Т. Коломиец, А.П. Критенко и др.]. – Т. 2 (Д-КОПЦІ). –
К. : Наукова думка, 1985. – 570 с.
259. Этимологический словарь русского языка / [под ред. Н.М.
Шанского]. – М. : Издательство Московского университета, 1968. – Т. 1. –
Вып. 3. – 283 с.
260. Етимологічний словник української мови. В семи томах / [укл.
Р.В. Болдирєв, В.Т. Коломієць, А.П. Критенко та ін.]. – Київ. : Наукова
думка, 1982. – Т.1. – А-Г. – 631 с.
261. Юлина Н.С. Теология и философия в религиозной мысли
США XX века : Монография / Н.С. Юлина. – М. : Наука, АН СССР Ин-
ститут философии, 1986. – 160 с.
262. Юм Д. Диалоги о естественной религии; с приложением ста-
тей: «О самоубийстве» и «О бессмертии души» / Д. Юм ; [пер. с англ.
С.М. Роговина]. – М. : ЛКИ, 2008. – 200 с.
263. Юнг К.Г. Бог и бессознательное / К.Г. Юнг. – М. : Олимп, АСТ-
ЛТД, 1998. – 480с.
264. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления /
К.Г. Юнг. – М. : АСТ-ЛТД, Львов : Инициатива, 1998. – 480с.
265. Юнг К.Г. Божественный ребёнок: Аналитическая психология и
воспитание: Сб. / К.Г. Юнг. – М. : Олимп; АСТ – ЛТД, 1997. – 400 с.
266. Ямвлих Халкидийский. Жизнь Пифагора / Ямвлих Халкидий-
ский ; [пер. с греч.]. – М. : Алетейя, 1997. – 184 с.
267. Addison J. Life Beyond Death in the Beliefs of Mankind / James
Thayer Addison. – Boston: Houghton Mifflin Company, 1932. – 309 р.
268. Albrecht M. Reincarnation: A Christian Appraisal / Mark Albrecht -
Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1982. – 126 р.
269. Albrecht M. Reincarnation: A Christian Critique of a New Age
Doctrine / Mark Albrecht. – Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
1987. – 139 р.
270. Algeo J. Reincarnation Explored / John Algeo. – Wheaton, Illinois:
Theosophical Pub. House, 1987. – 151 р.
271. Alger W. The Destiny of the Soul: A Critical History of the Doctrine
оf A Future Life. 1878. 2 volumes / William Rounseville Alger, Ezra Abbot. –
New York: Greenwood Press, 1968. – [771] – 1008 р.
272. Almeder R. Death and Personal Survival : The Evidence for Life
After Death. / Robert Almeder. – Lanham, Maryland : Rowman & Littlefield
Publishers, 1992. – 304 р.
273. Anderson J. The Evidence of Immortality / Jerome A. Anderson. –
Toronto: The Blavatsky Institute, 1928. – 148 р.
274. Arundale F. The Idea of Rebirth: Including a Translation of an Essay
on Reincarnation by Karl Heckel / Francesca Arundale – London: Kegan
Paul, Trench, Trubner, & Co., 1890. – 156 р. – [Электронный ресурс] Режим
доступа: http://www.ebookoninternet.com/749610/idea-rebirth-including-
translation-essay-reincarnation-karl-heckel-1890-francesca-arundale.html
275. Atwater P. Coming Back to Life : The After Effects of the Near
Death Experience / P.M.H. Atwater - New York: Dodd, Mead, 1988. – 243 p.
276. Bache C. Lifecycles: Reincarnation and the Web of Life / Christopher
M. Bache New York: Paragon House, 1990. – 237 р.
277. Ballard J. The Art of Living : Based on the Edgar Cayce Readings /
Juliet Brooke Ballard. Virginia Beach, Virginia : A.R.E. Press, 1982. – 252 р.
278. Banerjee H.N. Americans Who Have Been Reincarnated /
H.N. Banerjee. – New York : Macmillan Publishing Co., Inc., 1980. – 196 р.
279. Bardens D. Mysterious Worlds: A Personal Investigation of the
Weird, the Uncanny, and the Unexplained / D. Bardens. – New York :
Cowles Book Company, Inc., 1970. – 239 р.
280. Becker C. Paranormal Experience аnd the Survival оf Death / Carl
B. Becker. – Albany: State University of New York Press, 1993. – 268 р.
281. Berger A. Reincarnation: Fact or Fable? / Arthur S. Berger and
Joyce Berger. – Northampton, England: Aquarian, 1991. – 272 р.
282. Besant A. The Necessity for Reincarnation. London. Theosophical
Publishing Society, 1904. – p. 28.
283. Besant A. The Ancient Wisdom: An Outline of Theosophical
Teaching 1897 / A. Besant, A. Wood – Adyar Madras, India: Theosophical
Publishing House, 1972 – 458 р.
284. Blavatsky H. The Secret Doctrine: The Synthesis of Science, Religion

and Philosophy. 3 vols. / H.P. Blavatsky. – The Theosophical Publishing
House, 1971. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.
sacred-texts.com/the/sd/
285. Bradley D. Psychic Phenomena: Revelations and Experiences
/ Dorothy Bomar Bradley, Robert A. Bradley. – West Nyack, New York :
Parker Publishing Co., 1967. – 207 р.
286. Cerminara G. Many Mansions / G. Cerminara. – New York :
William Morrow & Company, Inc., 1950. – 304 р.
287. Chidester D. Patterns of Transcendence : Religion, Death, and
Dying / David Chidester. – Belmont, California : Wadsworth, 1990. – 363 р.
288. Cooper I. Theosophy Simplified. 6th ed. / Irving S. Cooper -
Wheaton, Illinois: The Theosophical Press, 1955. – 115 р.
289. Frieling R. Christianity and Reincarnation / Rudolf Frieling [Trans.
Germ. Rudolf and Margaret Koehler] : Floris Books, 1977. – 144 р.
290. Hall M. Research on Reincarnation / Manly P. Hall. – Los. Angeles
: Philosophical Research Society, 1964. – 46 р.
291. Stevenson I. The pioneer of reincarnation Research / Dr. Ian Ste-
venson [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.doctorsh-
angout.com/forum/topics/dr-ian-stevenson-the-pioneer
292. Stevenson I. American children who claim to remember previous
lives / Ian Stevenson. – Journal of Nervous and Mental Disease. – 17(1). –
1983. – P.742–748.
293. Stevenson I. Phobias in children who claim to remember previous
lives / Ian Stevenson. – Journal of Scientific Exploration. – 1990. – P. 243–254.
294. Stevenson I. A new look at maternal impressions: An analysis of 50
published cases and reports of two recent examples lives / Ian Stevenson. –
Journal of Scientific Exploration. – 6. – 1992. – P. 353–373.
295. LeGoc M.J. The Doctrine Of Rebirth And Dr. – Wentz / M. J. LeGoc. –
A Public Lecture Delivered Under Auspices of the Catholic Union Of
Ceylon. : “Messenger” Press, 1921. – 38 p.
296. Lewis H.D. The Self and Immortality (Philosophy of religion series)
/ Hywel David Lewis. – Palgrave Macmillan, 1973. – 236 p.
297. Lewis J.R. Encyclopedia of Afterlife Beliefs and Phenomenon /
James R. Lewis. – Detroit: Gale Research, 1994. – 420 p.
298. Liverziani F. Reincarnation and its Phenomena: Who or What
Becomes Reincarnated / Filippo Liverziani – Regency Press (London & New
York) Ltd, 1989. – 176 p.
299. Luntz C. The Challenge of Reincarnation / Charles E. Luntz - St.
Louis, Missouri: Charles E. Luntz Publications, 1957. – 154 p.
300. MacGregor G. Reincarnation in Christianity: A New Vision of the
Role of rebirth in Christian Thought / Geddes MacGregor. – Quest Books,
1990. – 200 p.
301. Newton M. Journey of Souls: Case Studies of Life Between Lives /
Michael Newton. – Llewellyn Publications, 1994. – 278 p.
302. TenDam H. Exploring Reincarnation: The Classic Guide to the
Evidence for Past-Life Experiences / Hans TenDam. – Random House UK,
2003. – 448 p.
303. Weiss B. Same Soul, Many Bodies: Discover the Haling Power of
Future Lives Through Progression Therapy / Brian L. Weiss – Free Press,
2004. – 240 p.
Наукове видання
КОМПАНІЕЦЬ Лілія Вікторівна
ІДЕЯ РЕІНКАРНАЦІЇ У СВІТОВІЙ КУЛЬТУРІ
МОНОГРАФІЯ
(Рос. мовою)
Коректор
Адреса Інституту: 01001, м. Київ, вул. Трьохсвятительська, 4

МОНОГРАФИЯ лиля

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

МОНОГРАФИЯ лиля

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

ИСТОКИ РЕИНКАРНАЦИИ (ВОПЛОЩЕНИЯ) И ВОСКРЕСЕНИЯ...

НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК УКРАИНЫ

Печатается по решению учёного совета

А. Н. Колодный, доктор философских наук, профессор,

МИФОПОЭТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ «УХОДА И ВОЗВРАЩЕНИЯ»

ПАРАДОКСЫ БОГОСЛОВСКОГО СОЗНАНИЯ:

СВЯЩЕННОЕ ПИСЬМО: ДРЕВНИЕ МОТИВЫ В НОВОМ ОБЛИЧИИ

МЕТАМОРФОЗЫ БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ:

РЕИНКАРНАЦИЯ И ВОСКРЕСЕНИЕ: МАГИЧЕСКИЕ ПАСЫ

ОРНАМЕНТЫ СИЯЮЩЕЙ ИСТИНЫ (Е. БЛАВАТСКАЯ, А. БЕЗАНТ)

Список литературы…………………………………...……………………… 294

«…истинная религия есть культурная универсалия.

бренность посюстороннего бытия? Какие ответы предлагает на ду-

озной, христианской, философской картины мира, как «механиз-

Научная мысль свидетельствует, что духовная культура ци-

ядра идеи реинкарнации. В ходе истории сокровищница духовной

в оптике знания существующих дисциплин раскрываются в преде-

стическом пространстве культуры, выявляются исследовательские

В Заключении подводятся итоги исследования, делается вы-

Не боясь громких слов, эту монографию я хочу посвятить че-

ВВЕДЕНИЕ В МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ:

В шкале религиозных ценностей идея бессмертия души стоит

роль. Как отмечают учёные, такие идеи нет необходимости сози-

знания, оккультных, эзотерических традициях, в массовой культу-

МИСТИКА КАК МАТРИЦА ДУХОВНЫХ КУЛЬТУР

У истоков религиозных идей

Идея реинкарнации одна из самых глубинных, «вечных» тем

новится отправной точкой для освоения территориальных ланд-

этой дороге полуобразованную массу, которая, с потерею рели-

всех времён, в египетских глифах, их изображающих, в зашифро-

гласа. Считалось, что он одним из первых объявил, что душа совер-

Корни и ветви средневековой культуры

Эпоха первохристианства ярко иллюстрирует мистицизм в ка-

из этого состояний ожидания победы над ним, в описаниях той

с игрой жонглёра, в руках которого всё перемешалось. Серьёзная

В XII–XIII веке произошло проникновение «чудесного» в куль-

емлемой частью мироздания, участником постоянной «пульсации

Спасителя, присутствие которых становилось духовным эпицентром,

Метафизические пути, или траектории полёта

Утверждение об ускользающем характере, относительности

Как отмечает Ю. Степанов, в структуру любого концепта входит

ного опыта». Это толкование по своей сути ориентирует на «ми-

словие, мистическая философия, теософия) [256, с. 455; 63; 61; 124;

ний человечества, с течением времени оформляются в учения ре-

убеждение, что после смерти душа отделяется и продолжает свою

Вышеизложенное определение подтверждает мысль о том,

(«purgativa» – мистику очистительную; «illuminativa» – мистику

прорицательной мистики, являясь её источником и формой суще-

рактере демаркационных линий между ними, расширяет её смыс-

Рис. 1. Древо духовных традиций

Анализ существующих определений позволил вскрыть «про-

многогранный, разновекторный феномен духовной культуры, куль-

В современной культуре тема реинкарнации развивается

явить значимость, многоракурсность темы, сформировавшиеся

Определив ландшафт исследовательского внимания, перей-

вплотную к необходимости культивации веры в перевоплощение

навливаемых культурами, свидетельствуют сведения, полученные

в вещие сны, в которых к беременной женщине приходил умер-

пользовала метод гипнотической регрессии, в процессе которой

но и различных, в том числе и христианских, сообществах. Сти-

которое воплотилось в жизнь, вновь обрело форму, требует инди-

мужем и женой. «Я не могу подобрать слово для нас – прошлое,

абстрактного направления, Поль Кли и Малевич интересовались