1.

 Тюркский мир и его эпические литературные памятники 

 2. «Китаби Дедем Коркуд» как духовно-культурный памятник

азербайджанского (огузского) народа 

«Китаб-и дедем Коркут» («Книга моего деда Коркута», полное название —

«Книга моего деда Коркута на языке племени огузов») — единственный
сохранившийся памятник книжного эпоса у тюркских огузских народов.
Именно поэтому он всегда представлял особый интерес для тюркологов, а
также ученых, занимающихся сравни- тельным исследованием фольклора и
типологией фольклора.В конце VIII в. огузы (токуз-гузы, узы, гузы) —
конгломерат тюркских племен — жили на территории в низовьях Сырдарьи и
вокруг Аральского моря, постепенно продвинувшись туда из Южной Сибири,
и далее на запад вплоть до Каспийского моря. Огузы не были однородны ни
по своему составу, ни по языку, что подчеркивается многими
средневековыми арабскими историками [Короглы 1976: 9–10]. В Средней
Азии кочевые лемена огузов смешивались с другими тюркскими племенами
и ираноязычными народами, на западе вели войны с хазарами и волжскими
булгарами. X век был отмечен повышением могущества огузов, в результате
чего территория Северного Туркменистана и Юго-Западного Казахстана
получила название «гузские степи» (дешт-и гузан). Необходимо также
отметить, что язык огузов того времени (X–XI вв.) по ряду фонетических,
грамматических и лексических показателей был близок к кыпчакскому языку,
что отмечалось Махмудом Кашгарским в его «Словаре» [Баскаков 1969: 247]
— к примеру, эту близость языков демонстрирует половецкий Codex
Cumanicus [Там же: 243].
В это же время в результате раздора между племенами выделилась группа
под предводительством Сельджука, принявшего ислам. Эти огуз- ские
племена в первой половине XI в. начали продвижение на Запад че- рез
Закавказье, Иран и Малую Азию, став этнической основой совре- менных
турок и азербайджанцев. Другая часть огузских племен осталась в Средней
Азии в Приаралье и в дальнейшем послужила этническим субстратом
туркмен и в какой-то мере узбеков. Примерно к этому перио- ду
исследователи относят сложение сказаний-песен, позднее вошедших в
состав «Китаб-и дедем Коркут». В 1077 г. на территории Малой Азии
образуется государство Сельджукидов со столицей в Конье, которое в XIII
в. прекратило свое существование в результате нашествия монголов:
Конийский султанат сначала стал вассалом Хулагуидов (1243 г.), а потом
распался на мелкие независимые владения-бейлики. В начале XIV в. один из
бейликов под властью Османа, начавшего завоеватель- ные походы против
окружающих его немусульманских земель и сосед- них анатолийских
бейликов, становится основой будущего османского государства.
Приблизительно c этого же времени письменно фиксируются огузские
сказания о подвигах бегов-богатырей, прошедшие опреде- ленную
циклизацию, но доселе бытовавшие преимущественно в устной форме.
Таким образом, в «Книге моего деда Коркута» нашли отражение и события
ранней тюркской полулегендарной истории, и более поздние, связанные с
распространением могущества тюрков на территории Ма- лой Азии и с их
контактами с Византией.
На сегодняшний день известны две рукописи «Китаб-и дедем Коркут», это
так называемые Дрезденский и Ватиканский списки. Первый был обна-
ружен в библиотеке Дрездена немецким востоковедом Г. Дицем, который в
1815 г. опубликовал VIII сказание из рукописи. В 1859 г. Т. Нёльдеке снял
копию с рукописи и подготовил перевод на немецкий язык, но его работа не
была закончена. Свои материалы он передал В. В. Бартольду, который в
течение 1894–1904 гг. опубликовал четыре главы-сказания, а в 1922 г. за-
кончил русский перевод всей рукописи. Однако этот перевод с комментария-
ми Г. Араслы и М. Г. Тахмасиба увидел свет лишь в 1950 г. в издании Акаде-
мии наук Азербайджанской ССР, которое, как отмечает В. М. Жирмунский,
«не получило широкого распространения» [Жирмунский 1962: 132].
Так называемый Ватиканский список «Книги моего деда Коркута» был
обнаружен в библиотеке Ватикана, переведен и опубликован в 1950 г. ита-
льянским ученым Э. Росси (см. также: [Gökyay 2000: iii]). Данный спи- сок
состоит из шести сказаний-огузнаме: о Богач-хане; о Бамси-Бейреке; о
разграблении дома Салор-Казана; о пленении Уруз-хана, сына Казана; о
Йегенеке, сыне Казылык-Коджи; о смерти Бейрека. Хотя Ватиканская ру-
копись «Книги моего деда Коркута» не обнаруживает больших расхожде-
ний с Дрезденской, по сравнению с последней она содержит меньше оши-
бок, внесенных переписчиками. Кроме того, в Ватиканской рукописи были
проставлены огласовки, что позволило исследователям уточнить многие
неясные места в тексте памятника.
Обе рукописи не датированы, однако приблизительные даты можно
установить по именам их владельцев и сопутствующим датам. На
Дрезденском списке имеется дата — 993 г. (по хиджре, т. е. 1585 г. н. э.). В. В.
Бар- тольд, соответственно, полагает, что именно эта дата и является
временем записи всего корпуса сказаний «Китаб-и дедем Коркут». Согласно
палео- графическим данным, действительно, именно XVI в. является
временем составления Дрезденского списка [Gökyay 2000: v]. На Ватиканской
ру- кописи тоже проставлены некоторые даты и имена владельцев рукописи,
согласно которым проясняется судьба этого списка: самой ранней датой на
полях является 956 г. по хиджре (т. е. 1549–1550 г.), с конца XVI в. руко- пись
находилась в Каире, в 1615–1616 гг. — в Иерусалиме.
Что касается публикаций обеих рукописей и изданий вместе или по
отдельности сказаний «Книги моего деда Коркута», то, помимо упомянутых
уже изданий В. В. Бартольда и Г. Дица, Т. Нёльдеке и Э. Росси, необходимо
отметить издание Килисли Рифата 1916 г., Мухаррема Эргина 1958 г. и из-
дание Орхана Шаика Гёкъяя 1938 г.1 Стоит отметить также многочислен-
ные (как правило, турецкие) публикации, ориентированные прежде всего на
массового читателя. Бóльшая их часть представляет собой в значитель- ной
степени адаптированные тексты отдельных сказаний, составляющих
«Китаб-и дедем Коркут». Все подобные издания отличает максимально
упрощенные и переработанные язык и стиль изложения при сохранении
общей сюжетной канвы эпоса. В отличие от ряда других фольклорных
тюркских текстов, они широко издаются в Турции и по сей день, что несо-
мненно является свидетельством популярности и актуальности огузского
эпоса, который в Турции не без оснований считается «национальным».
Поставленные исследователями проблемы в изучении памятника наи- более
полно раскрывает обзорная статья М. Бернардини «“Китаб-и дедем Коркут”
как исторический источник» [Bernardini 2002]. Предметом обзора
1 По мнению В. М. Жирмунского, издание М. Эргина носит «завершающий
характер» [Жирмунский 1962: 135], так как в нем опубликованы
фототипическим способом обе рукописи, дана транскрипция всего текста
памятника в турецком новом алфавите и приведены материалы издания О.
Ш. Гёкъяя, которое, хотя и выполнено лишь по одной из рукописей
(Дрезденской), является одним из основных в области изучения «Китаб-и
дедем Коркут».Бернардини являются недавно вышедшие книги по этой
тематике, однако, в сущности, статья гораздо шире: она затрагивает все
основные аспекты исследований эпического памятника. Уже из названия
обзора видно, что«Книгу моего деда Коркута» исследовали прежде всего как
источник по и с т о р и и тюркских огузских племен, а также по их
географической ло- кализации и расселению в Малой Азии. Начало этой
традиции положила прежде всего публикация Ватиканского и Дрезденского
списков памятника, осуществленная Этторе Росси в 1950 г. Существует также
доволь- но обширная турецкая традиция исследования памятника,
развивавшая- ся параллельно с европейской. Турецкие исследователи (среди
которых П. Н. Боратав, А. Инан, М. Ф. Кёпрюлю), внесшие значительный
вклад в изучение памятника, рассматривали «Китаб-и дедем Коркут»
прежде всего как «памятник своего национального прошлого» [Жирмунский
1962: 133]. Надо отметить, что большинство этих трудов посвящено языку и
художественным приемам в эпосе, историческому фону и анализу его
именно как исторического источника. Сейчас можно сказать, что эти ра- боты
составляют целый раздел тюркологии.

3. История изучения эпоса, основные издания и переводы на иностранные

языки.  

«Книга моего деда Коркута» («Китаб-и дэдэм Коркут») 1 является

выдающимся памятником средневекового огузского героического эпоса.
Со средневековыми огузами в этническом и языковом отношении связаны
три современных тюркоязычных народа — туркмены, азербайджанцы и
турки. Для всех этих народов эпические сказания, отложившиеся в «Книге
Коркута», представляют художественное отражение их исторического
прошлого. Книга эта является записью и литературной обработкой эпических
сказаний, слагавшихся и передававшихся у этих народов в творческой устно-
поэтической традиции на протяжении многих веков, с IX по XV в. Это
замечательный памятник их древней национальной культуры, который и для
других тюркоязычных народов, составляющих значительную часть
многонационального населения Советского Союза, является в своем роде
единственным отражением народного поэтического творчества в столь
отдаленную историческую эпоху.
«Книга Коркута» представляет исключительный интерес для историка и
этнографа как правдивое, хотя и эпически героизованное, изображение
военной и мирной жизни тюркских кочевых племен, их быта и общественных
отношений, народных обычаев и верований, сохранивших в эпоху
феодализма, в условиях господства мусульманской идеологии многие черты
более древнего, патриархально-родового уклада и доисламской идеологии.
Но еще большее значение имеет эта книга как замечательный
художественный памятник, воплотивший в своих героических сюжетах а
монументальных образах высокое мастерство народных сказителей, творцов
и хранителей этой древней эпической традиции. [6]
«Книга Коркута» переведена в настоящее время на русский, немецкий,
турецкий и итальянский языки, и на тех же языках, в особенности на русском,
о ней существует многочисленная исследовательская литература.
Начало всестороннему научному изучению «Китаб-и Коркут» положено было
семьдесят лет тому назад крупнейшим русским историком Востока,
академиком Василием Владимировичем Бартольдом (1869—1930 гг.).
Работы В. В. Бартольда и его учеников, из которых некоторые были
уроженцами Средней Азии, создали прочное научное основание для
исторического и фольклорного истолкования огузского эпоса. Исследования
турецких, немецких, итальянских ученых, опубликованные в большом числе
за последнее двадцатилетие, шли по тем путям, которые в свое время
проложил В. В. Бартольд.
Интерес к «Книге Коркута», возникший у В. В. Бартольда еще в начале 1890-х
годов, не покидал ученого на протяжении почти всей его жизни. Полный
перевод этого замечательного памятника 2 был закончен в мае 1922 г. (до
этого В. В. Бартольд опубликовал — в оригинале и переводе — только
четыре из двенадцати песен) и предназначался для руководимого А. М.
Горьким издательства «Всемирная литература», но не увидел света при
жизни автора. Азербайджанские ученые Г. Араслы и М.
Тахмасиб 3 опубликовали в Баку перевод В. В. Бартольда с уточнениями и
поправками, но это издание не получило широкого распространения.
Перевод В. В. Бартольда выполнен на высоком филологическом уровне,
присущем всем его работам, и обладает большими литературными
достоинствами. Филологическую точность перевода В. В. Бартольд соединяет
с истинным мастерством в передаче художественных особенностей
подлинника. «Настоящий перевод, — писал В. В. Бартольд, — конечно, тоже
не может считаться окончательным; прогресс туркологии, как в смысле
открытия нового материала, так и в смысле более полного и тщательного
изучения старого, несомненно даст повод ученым еще не раз возвращаться к
памятнику такого исключительного значения, как “Коркут"; надо надеяться,
что и в целом настоящий перевод будет признан устарелым и заменен
другим меньше чем через сто лет» 4.
Заменять перевод В. В. Бартольда другим пока нет оснований (хотя бы
потому, что в распоряжении исследователей по-прежнему, как и во времена
В. В. Бартольда, имеется только один полный список памятника), но внести в
него поправки, которые теперь можно сделать, опираясь на достижения
тюркологии и результаты, добытые многочисленными [7] исследователями
этого замечательного памятника, совершенно необходимо,
Мысль об издании «Китаб-и Коркут» (в переводе В. В. Бартольда) в серии
«Литературные памятники» принадлежит ныне покойному члену-
корреспонденту АН СССР профессору А. Ю. Якубовскому, ближайшему
ученику В. В. Бартольда. А. Ю. Якубовский предполагал дать к этому изданию
исторический комментарий, одновременно пригласив составителей для
комментария филологического и фольклорного. При жизни А. Ю.
Якубовского план этот остался неосуществленным.
Настоящее издание состоит из двух частей: «Книга моего деда Коркута» в
переводе В. В. Бартольда и «Приложения». «Приложения» содержат:
1) статью В. В. Бартольда «Турецкий эпос и Кавказ» (1930 г.), в которой
автор подвел итоги своей многолетней исследовательской работе над
названным произведением;
2) статью А. Ю. Якубовского «“Китаб-и Коркуд" 5 и его значение для
изучения туркменского общества в эпоху раннего средневековья» (1944 г.),
являющуюся первым наброском задуманной им работы «Книга Коркута
как исторический источник»;
3) статью В. М. Жирмунского «Огузский героический эпос и “Книга
Коркута"», которая содержит анализ этого памятника, его состава и
происхождения как произведения огузского героического эпоса;
4) примечания к переводу, составленные А. Н. Кононовым;
5) литературу о «Книге моего деда Коркута»;
6) указатели имен личных, этнических и географических, составленные Н. А.
Дулиной.
В настоящем издании текст перевода В. В. Бартольда оставлен
неприкосновенным. Его выдающиеся художественные достоинства
исключали возможность редакционной правки и уточнения по мелочам.
Необходимые уточнения даются в примечаниях, составленных на основании
обширной исследовательской литературы и переводов последних лет. В
примечания вошли также комментарии самого В. В. Бартольда, сделанные
им в приложении к рукописи перевода; они отмечены сиглом «В. В. Б.».
Перевод В. В. Бартольда был тщательно сверен с Дрезденским 6 и
Ватиканским списками 7, а также с транскрибированным латинскими
буквами текстом, изданным О. Ш. Гёкяяем 8, и со сводным
латинизированным текстом, опубликованным М. Эргином 9. При составлении
примечаний были приняты во внимание поправки, предложенные Г.
Араслы [8] и М. Г. Тахмасибом 12, итальянский перевод и исследование
Этторе Росси (1894—1955 гг.) 11, примечания к тексту и словарь,
приложенный к названному труду О. Ш. Гёкяя, а также другие работы,
использование которых каждый раз оговаривается 12.
В разъяснении географических названий, встречающихся в тексте памятника,
значительную помощь оказало исследование Кырзы-оглу М. Фахреттина 13.
Имена личные, этнические и географические в тексте перевода оставлены в
чтении В. В. Бартольда, а в «Примечаниях» и в «Указателях» приведены
разночтения имен, встречающиеся в новейших исследованиях;
«Примечания» содержат, где это возможно, научную оценку этих
разночтении. В статьях имена и цитаты даются по переводу В. В. Бартольда,
кроме отдельных случаев, когда требовались уточнения.
Арабская графика — по условиям издания настоящей серии — заменена в
целях единства латинизированной транскрипцией, принятой в названных
трудах О. Ш. Гёкяя и М. Эргина.
В тех случаях, когда примечания касаются двух и более слов перевода,
начало исправления отмечается звездочкой, конец — соответствующей
цифрой.
В круглые скобки заключены слова, добавленные в русском переводе для
лучшего понимания текста.
Свой скромный труд по подготовке этого издания нижеподписавшиеся
посвящают памяти Василия Владимировича Бартольда.

4. Дрезденский и Ватиканский рукописи эпоса, их сравнительный анализ. 

«Китаби дедем Коркуд ала лисани таифеи огузан» («Книга моего деда

коркуда на языке племени огузов») [2] [3]) — героический эпос огузов —
группы тюркских племен, ушедших под давлением кипчаков из степных
равнин Турана в Центральной Азии на берега Каспийского моря, в Переднюю
Азию и до Дуная, и позже участвовавших в этногенезе туркмен (так
первоначально именовались кочевые огузы, принявшие ислам)
[4]
, азербайджанцев и турок. Эпос известен в письменной форме по двум
рукописям XVI века — полной[14], которая хранится в Дрезденской
библиотеке (англ.)русск., и хранящейся в Ватиканской библиотеке.
Дрезденская рукопись и состоит из 12 частей. Ватиканская состоит из 6
частей. Дрезденская рукопись была доставлена в Турцию вместе с
сокровищницей наместника Османской империи в Ширване в 1578—1585 гг.
Осман-паши[16]. Согласно Азербайджанской Советской Энциклопедии, и
Дрезденская и Ватиканская были переписаны из более древней рукописи[3].
Согласно азербайджанским советским тюркологам Фархаду Зейналову и
Самету Ализаде, Дрезденская рукопись определённо написана на
азербайджанском языке, а язык Ватиканской рукописи близок к турецкому
XVI века[17]. В Национальной академии наук Азербайджана подготовлена
третья рукопись дастана.
Отрывок главы «Басат убивает Тепегёза» эпоса на тюркском языке.
Опубликовано в 1815 году
Дрезденская рукопись состоит из 154 страниц, в каждой из которой по 13
строк. Рукопись состоящая из 37 страниц по 2 строки в каждой хранится в
Берлине. Она переписана с Дрезденской рукописи. Ватиканская рукопись
содержит 109 страниц по 13 строк в каждой[17]. Турецкий исследователь-
тюрколог Магеррам Эргин (тур.)русск., издавший эпос в 1958 году на основе
трёх рукописей (Дрезденской, Берлинской и Ватиканской), считал, что
основной рукописью является Дрезденская, а Ватиканская переписана с неё
позднее[18].
До XVIII века научному сообществу об этом эпосе ничего известно не было.
Впервые о дастане сообщает в 1770-е годы известный немецкий арабист
Якоб Иоганн Рейске[14]. Так, работая над рукописями в Дрезденской
библиотеке, Рейске ознакомился с рукописью дастана, но не очень хорошо
зная содержания, отнёс его к османскому шахзаде Коркуту[19]. История же
основного исследования дастана связана с именем Фридриха фон Дица. Он,
в 1815 году перевёл на немецкий язык часть дастана — «Басат убивает
Тепегёза»[20] и впервые издал с научной информацией. С этого времени
«Китаби деде Коркуд» превратился в объект исследования в мировой
тюркологии и, будучи переведён на различные языки, был издан в Москве,
Берлине, Хельсинки, Лондоне, Цюрихе, Техасе, Тегеране, Тебризе, Ашхабаде,
Анкаре и Стамбуле[14].
Немецкий востоковед Теодор Нелькеде (англ.)русск. в 1859 году на основе
Дрезденской рукописи перевёл на немецкий и решил дать в печать «Китаби
деде Коркуд», однако в связи с рядом трудностей не смог завершить работу.
Собранные материалы Нелькеде в 1892 году передал В. В. Бартольду,
который в то время получал образование в Германии. В 1894—1904 гг.
Бартольд перевёл и напечатал на русском языке 4 части произведения. Он, в
1922 году закончил полный перевод произведения и подготовил к печати.
Но, впервые этот перевод произведения был опубликован уже после смерти
Бартольда, в 1950 году в Баку (впервые в Баку эпос был издан в 1938 году)
[21] под редакцией Гамида Араслы и Мамед Гусейна Тахмасиба, и в Москве
в 1962 году Виктором Жирмунским и Андреем Кононовым. В этом издании
1962 года было опубликовано ещё три статьи («Турецкий эпос и Кавказ»
Бартольда, «Китаби-Горгуд» Александра Якубовского и «Книга моего деда
Коркуда» Жирмунского)[17]. Туркменский вариант эпоса под названием
"Горкут-ата" был опубликован впервые в 1951 году в журнале "Совет
эдебияти"[22] .
Страница из рукописи эпоса, хранящегося в Ватиканской библиотеке
В 1952 году итальянский тюрколог Эттори Росси (итал.)русск. в Ватикане на
основе Ватиканской рукописи дал в печать произведение на итальянском
языке. Росси считал Ватиканскую рукопись наиболее правильной, а тексты,
написанными образованым человеком. По мнению Росси, Дрезденская
рукопись была написана на азербайджанском, а Ватиканская — на турецком
языке[23].
«Китаби деде Коркуд» в Турции в первый раз был напечатан в 1916 году
Килисли Рифетом[3], на основе Дрезденской рукописи[24]. В 1938 году
Орхан Шаиг Гёккай издал текст эпоса на турецком уже латинским алфавитом
сос своей вступительной статьей[24]. В 1952 году издаётся статья Ф.
Гырзыоглу «Огузнаме Деде Коркуда», в 1958 году — статья Партова Наили
«Историческая условность в сказаниях Деде Коркуда и история книги». Суат
Хазерчи дважды (в 1949 и 1958 гг.) издаёт десять сказаний эпоса. В 1958 году
эпос издаёт в Турции исследователь-тюрколог Магеррам Эргин (тур.)русск. со
своей исследовательской статьей[25].
В Азербайджане эпос стал изучаться после установления в стране советской
власти. Так, в Баку в 1928 году Атабаба Мусаханлы и Исмаилом Хикметом, в
1930 году Амином Абидом были опубликованы статьи про «Китаби деде
Коркуд» и отрывки из эпоса[25]. В 1939 году под редакцией академика
Гамида Араслы эпос был впервые полностью[25] опубликован в
Азербайджане[3]. С 1938 года обширные исследовательские работы над
языком дастанов «Деде Коркуда» вёл Абдулазал Демирчизаде. Изданная в
1959 году его книга «Язык дастанов „Китаби деде Коркуд“» и другие книги и
статьи Демирчизаде сыграли значительную роль в установлении места этого
памятника в истории азербайджанского языка[26]. В 1958-59 гг издаются
статьи Али Султанлы «Заметки о дастане „Деде Коркуд“»[27].
В 1939 году в изданной в Москве «Антологии азербайджанской поэзии»
было опубликовано «Сказание о разграблении дома Салур Газана», а в 1946
году в издававшейся в Тебризе газете «Азербайджан» вышли в свет все
сказания из эпоса[27]. Также эпос был переведён на французский,
персидский и напечатан в Англии, Швейцарии, США и в Иране[3]. Одна копия
дрезденской рукописи — «Книга моего деда Коркута» в августе 1972 года
была передана в Баку в Национальную Академию Наук Азербайджана.

В 1973 году эпос был переведён на английский язык в Техасском

университете турецким учёным профессором Фаруком Сумером,
профессором английской литературы из Анкары Ахмедом Уйсалом и
преподавателем английского языка Техасского университета Уорреном
Уолкером. Исследователи здесь утверждали, что дастаны были созданы в IX
—XI вв. на территориях проживания огузов в Средней Азии. Авторы,
рассказывая о жизни огузов, их формировании, их войнах с киргизами и
Золотой Ордой, и, наконец, переселением на Запад под давлением
монголов, считали самого Коркуда историческим персонажем а события —
действительно имевшими место в истории. Противоречия авторы объясняли
тем, что дошедшие до нас рукописи эпоса со временем менялись[23]. По
мнению переводчиков, Деде Коркуд был государственным деятелем и
дипломатом огузов, а в Малой Азии он превратился в легендарного
персонажа. Авторы также предполагали, что изначально дастаны были
написаны в стихах, а позднее переписаны не являвшимися озанами
лицами[28].

5. Устные и литературные источники огузского героического эпоса.

«Китаб-и дедем Коркут» («Книга моего деда Коркута на языке племени

огузов») является единственным сохранившимся памятником книжного
эпоса у тюркских огузских народов. Именно по этой причине он всегда
представлял особый интерес для тюркологов, а также ученых, занимаю
щихся сравнительным исследованием фольклора и типологией фолькло ра. В
конце VII в. Огузы (токуз-гузы, узы, гузы) — конгломерат тюркских племен —
были расселены на территории в низовьях Сыр-Дарьи и вокруг Аральского
моря, постепенно продвинувшись туда из Южной Сибири, и далее на запад
вплоть до Каспийского моря. Огузы не были однородны по своему составу и
по языку, что подчеркивается многими средневековыми арабскими
историками. В Средней Азии кочевые племена огузов смеши вались с
другими тюркскими племенами и ираноязычными народами, на западе —
вели войны с хазарами и волжскими булгарами. Х век был от мечен ростом
могущества огузов, в результате чего территория нынешних северного
Туркменистана и юго-западного Казахстана получила название «тузские
степи» (дешт-и гузан). Необходимо также отметить, что язык огузов того
времени (X-XI вв.) по ряду фонетических, грамматических и лексических
показателей был близок к кыпчакскому языку, что отмечалось Махмудом
Кашгарским в его «Словаре» [1] — к примеру, эту близость язы ков
демонстрирует половецкий “Codex Cumanicus» [2].
В это же время в результате раздора между племенами выделилась груша
под предводительством Сельджука, принявшего ислам. Эти огуз ские
племена начали свое продвижение на запад через Закавказье, Иран и Малую
Азию в первой половине XI в. Став этнической основой совре менных турок и
азербайджанцев. Другая часть огузских племен осталась в Средней Азии в
Приаралье и в дальнейшем послужила этническим суб стратом туркмен и в
какой-то мере узбеков. Примерно к этому же време ни исследователи
относят сложение и циклизацию некоторых сказаний, позднее вошедших в
состав «Книги моего деда Коркута», о чем косвенно свидетельствует и «век
Коркута», легендарное время, упомянутое в эпосе, соответствующее IX-X вв.
В 107 г. На территории Малой Азии образуется государство Сель джукидов со
столицей в Конье, которое прекратило свое существование в XIII в. В
результате нашествия монголов. Конийский султанат становится вассалом
Хулагуидов (12А3), а потом распадается на мелкие независимые бейлики. В
начале XIV в. Один из этих бейликов под властью Османа ста новится
основой будущего османского государства, начав завоеватель ные походы
против окружающих его немусульманских земель и соседних анатолийских
бейликов. Приблизительно в это время происходит пись менная фиксация
сказаний-огузнаме о подвигах бегов-богатырей, доселе бытовавших
преимущественно в устной форме. Таким образом, в «Книге моего деда
Коркута» нашли отражение и события ранней тюркской полу легендарной
истории, и более поздние, связанные с распространением их могущества на
территории Малой Азии и контактами с Византией. На сегодняшний день
известно о двух рукописях «Китаб-и дедем Кор кут» — это так называемые
Дрезденский и Ватиканский списки. Дрез денский список был обнаружен в
Дрезденской королевской библиотеке в 1815 г. Немецким востоковедом Г.
Дицем, который и опубликовал одно из двенадцати сказаний «Книги
Коркута». В 1859 г. Теодор Нельдеке снял копию с рукописи и подготовил
перевод на немецкий язык, но работа егоне была закончена; свои
материалы он передал В.В. Бартольду, который в течение 1894-1904 гг.
отубликовал четыре главы оказания, а в 1922 г. За кончил русский перевод
всей рукописи. Однако перевод этот с коммен тариями Г. Арасы и М.Г.
Тахмасиба увидел свет лишь в 1950 г. В издании АН Азербайджанской ССР,
которое, как отмечает В.М. Жирмунский, «не получило широкого
распространения» [3). Что касается издания «Книги моего деда Коркута» в
России, то, прежде всего, необходимо упомянуть единственную научную
публикацию перевода, сделанного В.В. Бартольдом в академической серии
«Литературные памятники» в 1962 г. [4]. Помимо перевода текстов сказаний
и примечаний, в это издание вошли статьи В.В. Бартольда «Турецкий эпос и
Кавказ», Ю.А. Якубовского «»Китаб-и Коркуд и его значение для изучения
туркменского общества в эпоху ран него средневековья» и В.М.
Жирмунского «Огузский героический эпос и “Книга Коркута»». В 2007 г. В
издательстве «Наука» (СПб.) в этой же серии было осуществлено репринтное
переиздание. Так называемый Ватиканский список «Книги моего деда
Коркута» был обнаружен в библиотеке Ватикана, переведен и опубликован в
1950 г. Итальянским ученым Э. Росси [5]. Данный список состоит из шести ска
заний-огузнаме и озаглавлен «Рассказ Огуз-наме о Казан-беке и других».
Ватиканская рукопись, хотя и не обнаруживает больших расхождений с
Дрезденской, содержит меныне ошибок, кроме того, в Ватиканской ру
кописи проставлены огласовки, что позволило исследователям уточнить
многие неясные места в тексте памятника. Обе рукописи не датированы.
Однако приблизительные даты можно установить по именам их владельцев
и сопутствующим датам. На обложке Дрезденского списка имеется дата —
993 г. Х. 1585 г. В.В. Бартольд. Соответственно, полагает, что именно эта дата
и является временем записи всего корпуса сказаний «Китаб-и дедем
Коркут». Согласно палеографическим данным, действительно именно XVI век
является временем составления Дрезденского списка [6]. На Ва тиканской
рукописи также проставлена дата и имя владельца рукописи; после этого в
1615-1616 гг. третьим владельцем рукописи был некий Му стафа-эфенди, о
чем свидетельствует также отметка на рукописи.
Что касается публикаций обеих рукописей и изданий вместе или по от
дельности сказаний «Книги моего деда Коркута», то помимо упомянутых уже
изданий В.В. Бартольда и т. Дица, Т. Нельдеке и э. Росси, необходимо
отметить издания Килисли Рифата 1916 г, Хюсейна Намыка Оркуна, Му
харрема Эргина и Орхана Шаика Iскъяя Несмотря на то, что работа над
публикацией памятника осуществлялась Орхатом Iii аиком Текъяем толь ко
по одной из рукописей, данное издание является одним из основных в
области изучения «Китаб-и дедем Коркут».
Наиболее полно поставленные исследователями проблемы в изучении
памятника раскрывает обзорная статья М. Бернардини «»Китаб-и дедем
Коркут» как исторический источник» [7]. Предметом обзора Бернардини
служат несколько недавно вышедших книг по этой тематике, однако его
статья гораздо птире: в сущности, она затрагивает все основные аспекты
исследований этого эпического памятника. «Китаб-и дедем Коркут ис
следовался прежде всего как источник по истории тюркских огузских пле
мен, а также их географической локализации и расселению в Малой Азии.
Необходимо отметить, что большинство этих трудов посвящено языку и
художественным приемам в «Китаб-и дедем Коркут», историческому фону
эпоса и анализу его именно как исторического источника и можно ска зать,
что ныне они составляют целый раздел тюркологии. В то же время
исследований «Китаб-и дедем Коркут», например, как этнографического или
лингвистического источника сравнительно немного. Источником ин
формации подобного рода в данном случае можно считать как содержание
сказаний (описания обрядов наречения именем, заключения брака, сна
товства), так и сам текст, содержащий термины родства, благословения.
Проклятья, клятвы, молитвы, прорицания и т.д. [8]. «Книга моего деда
Коркута» состоит из двенадцати песен-сказаний, по вествующих о подвигах
огузских богатырей. Основным сложетообразую щим стержнем,
лейтмотивом, объединяющим эти сказания, является борь ба а тюрков-
огузов против немусульман-византийцев (гяуров) на землях Ма лой Азии, а
также многочисленные внутренние междоусобицы в среде са мих огузов.
Сказания, составляющие «Книгу моего деда Коркута», доволь по четко
группируются вокруг определенных героев этого носа — Салор Казана (или
Казан-бека), так называемых «младших богатырей» (Амрана. Иекенка).
Кроме того, огузские бети объединены вокруг фигуры эпического певца,
мудрецаи патриарха племени» Коркута. Композиционным заверше нием
каждого сказания является его мудрое «предсказание», наставление
В сказаниях, составляющих «Книгу моего деда Коркута», прослежива ется
четкая преемственность, явная связь как с общетюркской литератур ной и
фольклорной традицией, так и более поздними напластованиями —
греческим, византийским, местным малоазиатским фольклором. Это
объясняется их хронологической неоднородностью, принято разделять
ранние и поздние сказания. К наиболее поздним по времени создания, по-
видимому, относятся «Рассказ об удалом Домруле, сыне Дука-коджи» (V) и
«Рассказ о Кан-Турали, сыне Канлы-коджи» (VI); они сложились уже на
территории Малой Азии после переселения огузов в Закавказье и по
содержанию… связаны с малоазиатскими сказаниями с центром распро
странения в греческом Трапезунте» [9]. В то же время наиболее ранними
сохранившим в себе следы архаической сказки можно считать «Рассказ o
Бас-Бейреске, сыне Кан-Буры. По всей видимости, хаание о Бам си -Бейреке
вошло в огузский этический цикл приблизительно в IX-X в. Сталь же древним
можно считать и сказание осалор-Казане (I), в основе которого лежат
воспоминания об исторических событиях, имевших место в
действительности: борьба между огузскими племенами и печенегами,
происходившая в IX , «веке Коркута».

6. Семантика и язык эпоса КДК 

Текст сказаний «Книги моего деда Коркута» в основном прозаический,

содержащий множество различных стилистических клише, повторов, по-
словиц и поговорок, ритмизованных отрывков, к которым относятся пре-
жде всего обращения героев к объектам природы (воде, дереву) и,
наконец, уже упомянутые прорицания самого Коркута.
Проблеме формулы в прозаическом фольклорном тексте посвяще- но
множество исследований. Необходимо отметить, что использование
формульных словосочетаний в подобном тексте (как правило, эпиче- ском)
является достаточно распространенным явлением, в том числе и в
литературных традициях Ближнего и Среднего Востока. Так, в арабской
традиции исследована природа формульных словосочетаний в народной
арабской повести «Сират Антара», относящейся к жанру сират. Как по- лагает
А. Б. Куделин, рифмованная и ритмизованная проза, какой написан этот
народный роман, нельзя отождествлять с поэзией, тем самым тео- рия
Пэрри–Лорда в данном случае не работает. Куделин предлагает
рассматривать функционирование формульных словосочетаний, исходя из
специфики текста народной повести. «Сират Антара» написана особым
слогом арабской прозы, основанным на внутреннем ритме и рифме слов и
словосочетаний, — садж’ [Куделин 1978: 93]. В собственно тюркской (и ýже
— турецкой) традиции формула в эпическом прозаическом пись- менном
тексте может быть исследована как на примере «Китаб-и дедем Коркут», так
и более позднего жанра турецкой городской повести.
И. Башгёз понимает формулу в прозаическом нарративе как устойчивое,
повторяющееся словосочетание, передающее основную идею (formu- la-
thought) в одной или нескольких фразах10; по его мнению, формула
является сочетанием формальных и семантических элементов, ей
свойственны краткость и запоминаемость — подобно пословице или
поговорке, иногда — ритмическая организация [Başgöz 1998b: 131, 141].
Исследователь выделяет несколько так называемых formal patterns (имеются
в виду спо- собы ритмической организации формул) и видов самих формул,
обуслов- ленных их местом в сюжете и композиции народной повести:
например, начальные и конечные формулы, описания жилищ, красоты
героини и ге- роя, детства героя, пробуждения в нем любви и дара ашика-
поэта. Следует отметить, однако, что подобный тип формул, обнаруженный
Башгёзом, не единственный: практически все поговорки в «Китаб-и дедем
Коркут» можно рассматривать в качестве таких формульных
словосочетаний (боль- шинство из них соответствуют определению
Башгёза), например: «У кого есть ребра, тот поднимается, у кого есть хрящи,
тот вырастает» (X, Песнь о Секреке, сыне Ушун-Коджи [Книга Коркута 1962:
90]); «Один (в поле) джигит витязем не станет; *дно пустого (сосуда) крепким
не станет» (IX, Песнь об Амране, сыне Бекиля [Там же: 87]). Ритмическая
структура этих словосочетаний, естественно, едва ли может быть отражена в
русском переводе. Кроме того, в «Китаб-и дедем Коркут» присутствует ряд
устой- чивых словосочетаний и стилистических клише, по поводу
«формульной природы» которых единого мнения нет (так, Х. Короглы в
исследовании, посвященном огузскому героическому эпосу, называет
благопожелания Коркута «стилистическими формулами», никак не поясняя
это выражение [Короглы 1976: 201]). Все они могут быть разделены на
несколько основных групп. Так, повсеместно встречаются выражения,
которые, будучи по сути обращениями рассказчика к аудитории, прямо
указывают на устный характер бытования эпоса в прошлом: Görelüm Hanum
ne soyladı («Посмо- трим, хан мой, что он сказал»). Другая группа ближе всего
находится к определению формулы, используемому Башгёзом, так как она
представляет собой повторяющиеся словосочетания, основанные на
ритмической организации текста. Сюда входит и упоминаемая им пословица
«Нога коня хрома, язык певца проворен», и другие подобные выражения,
Башгёзом не упоминаемые, например: Meded aman, el-aman. Tañrınuñ
birliğine yokdur güman или: Mere kâfirler aman verüñ aman Tañrınuñ birligine
yokdur güman («На помощь! Пощады! Нет сомнения в единстве Бога»)
[Gökyay 2000: 25, 38]. Эта формула может встречаться в различных
вариациях, но ее ритмическая структура и идея (formula-thought) останется
неизменной: Kırk yoldaşum aman, Tañrınuñ birliğine yokdur güman [Gökyay
2000: 13].
Проблема формулы в том смысле, как она понимается М. Пэрри и
А. Лордом, по отношению к книжному эпосу в полной мере отражена в
статье С. Ю. Неклюдова, посвященной монгольскому «Гесеру» (как и
«Китаб-и дедем Коркут», «Гесер» является прозаическим текстом с
ритмическими вставками). В этой статье предложен метод выявления
формульных словосочетаний, которые не зависят от метра (в силу его
практического отсутствия): для избранного фрагмента текста регистри-
руются все повторяющиеся словесные и грамматические конструкции
(однородность слов и словосочетаний), делается попытка «выяснить
закономерности их употребления и специфику контекстуальной
функционально-семантической обусловленности». Важным является размер
текста («площадь»), где встречаются эти повторы, а также их суммарное
количество на рассматриваемый фрагмент текста [Неклюдов 1978: 49].

Воспользовавшись этим способом выявления формул, в рассматриваемых

нами отрывках (на примере турецкого текста — так как для нас важны, как
уже было сказано, повторяемость и однородность грамматических
конструкций, не всегда переданные в русском переводе) можно выделить
концовки каждого из двенадцати сказаний, составляющих «Китаб-и дедем
Коркут», — так называемые прорицания Коркута. «Площадь» текста, с ко-
торой мы имеем дело, постоянна и невелика; следует также иметь в виду,
что контекст, т. е. ситуация, в которой употребляются формулы, сам по себе
клиширован, он один и тот же. Рассматриваемые нами формульные
словосочетания практически нигде больше, кроме как в этих финальных
прорицаниях, в «Китаб-и дедем Коркут» не встречаются.
С большой долей вероятности можно утверждать, что в тексте данного
памятника сохранены формулы, восходящие к устной традиции. Под
формулой в «Китаб-и дедем Коркут», в частности в прорицаниях Коркута, мы
подразумеваем систему повторяющихся и особым образом упорядоченных
лексем/образов, объединенных одинаковой грамматической структурой. В
результате анализа выявляются две группы формул11: к первой отнесены
клишированные словосочетания, которые открывают и завершают
прорицание (в некоторых из них могут прослеживаться, как мы увидим, сле-
ды ритмической организации), ко второй группе принадлежат формулы,
находящиеся композиционно в центре прорицания. В них видно то, что С. Ю.
Неклюдов назвал «грамматической формульностью», когда «признаком
стилистического трафарета является единообразие синтаксическо- го
построения, а в качестве повторяющихся элементов могут сохраняться лишь
словоизменительные аффиксы да служебные слова» [Неклюдов 1978: 53].
Здесь лексический повтор реализуется не в пределах одного фрагмента
текста, но во всех рассматриваемых отрывках. Действительно, вторая
интересующая нас группа формул в грамматическом плане выделяется
своим синтаксическим построением. Мы видим несколько фраз, основанных
на единстве грамматической структуры. Предложения типа Yerlü kara dağlar-
ıñ yıkıl-ma-sun. Gölgelice kaba ağac-uñ kesil-me-sün. Kamın akan görklü su- y-uñ
kuru-ma-sun. Kanadlaruñ ucu kırıl-ma-sun, встречающиеся почти во всех
прорицаниях Коркута, объединены общей формой повелительного
наклонения, которое в турецком языке и поныне используется в значении
пожелания [Кононов 1956: 220–221]. Вариативность этих формул меньше,
чем формул первой группы; кроме того, они составляют единство, так как
встречаются во всех прорицаниях только вместе.
Таким образом, рассматриваемые формулы явно образуют семантическое и
формальное ядро почти каждого из прорицаний Коркута (собственно,

11 Прорицания Коркута можно рассматривать как магические формулы еще и в том

смысле, что они a priori имеют устный характер и основаны на вере в магическую силу
слова (именно они в первую очередь указывают на прежнее устное бытование сказаний,
составляющих «Китаб-и дедем Коркут»).

именно эти формулы и есть yöm, благопожелание или заключение). Мы

пред- полагаем, что эти формулы в большей степени восходят к устной
тюркской традиции, тогда как формулы, имеющие мусульманское
содержание (см. о них ниже), восходят к книжной традиции. Необходимо,
однако, заметить, во-первых, что группа этих формул есть все же не во всех
двенадцати прорицаниях Коркута, а во-вторых, что они относятся только к
определенному кругу предметов (вода, река, горы, дерево, шатер/палатка,
меч).
Фрагменты текста, содержащие подобные формулы, можно отнести к
древнейшим частям текста, связывающим «Китаб-и дедем Коркут» с
древней тюркской литературной традицией. Так, благопожелание Кор- кута
включает в себя ряд стилистических клише, которые достаточно
распространены в «Китаб-и дедем Коркут» и, возможно, восходят к
древнетюркским орхоно-енисейским памятникам. Даже если судить о пря-
мой связи нельзя, то можно сказать, что они находятся в контексте лите-
ратурной тюркской, доисламской традиции. Ср., например: «Пусть даст
переправиться через обагренные кровью реки» (Kanlu kanlu sulardan geçit
versün — VIII сказание [Книга Коркута 1962: 83]) и «Кровь твоя бежа- ла, как
вода» (Qanyŋ subča Jügürti — памятник Кюль-Тегину, см.: [Малов 1951; Orkun
1987]). В памятнике более позднего периода, «Огуз-наме» («Легенда об
Огуз-хане»), представляющем собой запись легенды о происхождении
огузов, которую относят ко времени существования огузско- го государства
на Сырдарье (VIII–X вв.), при описании битвы говорится:
«Схватки, сраженья были такими жестокими, что воды Итиль-реки стали
красными-красными, подобно киновари» (19, III–IV, см.: [Огуз-наме 1959:
40]). Связь воды и крови, которая находит выражение в различных фигурах
речи (метафоре, гиперболе), видимо, является довольно устойчивой для
тюркской литературы в целом.
Помимо упомянутых формул, в «Книге моего деда Коркута» можно
встретить разного рода стилистические клише, которые тесно связаны с
мусульманской книжной традицией; их источниками являются Коран и му-
сульманская богословская литература (см. об этом ниже). Сложно говорить
о том, насколько эти словосочетания являются прямыми заимствованиями,
скорее, они воспроизводят общеупотребимую исламскую дидактику. Если
проводить параллели с другими жанрами устного турецкого фольклора, то
цитирование Корана рассказчиком турецкой народной повести служит пока-
зателем его грамотности и образованности [Başgöz 1998a], но в то же время
может рассматриваться в качестве особой формулы [Аникеева 2004]. Гёкъяй
отмечает в «Китаб-и дедем Коркут» арабские лексические заимствования,
так или иначе связанные с исламом [Gökyay 2000: cciv]. Бóльшая их часть
входит в устойчивые словосочетания, причем некоторые из них почерпну- ты
непосредственно из Корана. Так, противопоставление земной жизни, т. е.
тленного, бренного, преходящего мира, и той жизни, находящее выражение
в словосочетаниях fani dünya (т. е. тленный мир, человеческая жизнь) или
hayat-at-dünya (т. е. земная жизнь) и Ahır (т. е. «жизнь последняя», вечность),
очень распространено в Коране (например, 6: 32, 7: 51, 29: 64, 31: 6, 47: 36,
55: 26). В прорицаниях Коркута, как мы уже заметили, это встречается не-
однократно, как и dünya в значении «земной мир».
В некоторых прорицаниях Коркута присутствуют не только лексиче- ские
заимствования из арабского языка (в том числе не связанные с Ко- раном и
коранической лексикой), но и явно книжные по своему происхо- ждению
образы и метафоры. Например, это метафора жизни как каравана:
«Дед мой Коркут сложил песнь, сказал слово; эту былину он сложил, он
составил. Так он сказал: Они пришли в этот мир и прошли; так кара- ван
останавливается и снимается; их похитила смерть, скрыла земля; за кем
остался тленный мир?» (Anlar dahı bu dünyaya geldi geçdi; kervan gibi kondu
göçdü. Anları dahı ecel aldı, yer gizledi. Fani dünya kime kaldı). По мне- нию
исследователей, источники этих образов различны, но большинство
происходит из книжной традиции — хадисов, моралистической литерату- ры
[Родословная туркмен 1958: 89]. Та же метафора жизни как каравана
встречается и у Абу-л-Гази в «Родословной туркмен» (332–334): «Подлинно,
этот мир похож на караван-сарай, [а] чада адамовы похожи на караван: одни
кочуют, другие останавливаются на стоянку» [Там же: 45].
Образ земной жизни как мимолетного существования в сравнении с
вечностью не нов для тюркской литературы: он появляется в дидактических
сочинениях со времени принятия ислама тюрками. Практически та- кие же
формулировки, что и в «Китаб-и дедем Коркут» обнаруживаются в поэме
«Подарок истин» Ахмеда Югнеки12: «Сколько ни есть земли, не вмещаются
мужи ее! Мужи ее (т. е. земли) ушли, и осталась только сухая земля»
(Подарок истин, 197–198, см.: [Малов 1951]).
Другой чертой, свойственной мусульманской дидактике, является трактовка
жизни и поступков человека как преходящего, тленного, тогда как вера во
всемогущего Бога представляется неизменной.
В «Книге моего деда Коркута» образы, восходящие к традиционной
тюркской мифологии, нередко соседствуют с теми, что относятся к
мусульманской мифологии, которая в свою очередь тоже неоднородна
(под- робнее см.: [Аникеева 2005]). Перечисляемые и в благопожеланиях
самого Коркута объекты (реки, крепкое дерево, черные горы, шатер) имеют
опре- деленный круг значений в обрядах и мифологических преданиях
многих тюркских народов (подробнее см.: [Там же]).
Кроме того, интерес представляют явно книжные образы, очевидно
восходящие к библейской мифологии. Так, в обращениях Уруза к Аллаху
упоминается Нимрод («Нимврод пустил стрелу в небо; ты противопо- ставил
ему рыбу со светящимся брюхом») — фигура, имеющая большое

12 Поэма датируется приблизительно XI–XII вв., однако, как отмечает С. Е.

Малов, существуют основания относить этот текст к более раннему
времени: «с языковой сторо- ны ничто не препятствует считать этот
памятник написанным в довольно древнее время (X в.?), так как здесь
имеются налицо старые уйгурские формы» [Малов 1951: 321].
значение как в мусульманской, так и в христианской традиции (см.: [Мейлах
1982]), где он предстает как пример тирана и насильника, посмевшего
противиться Богу. Необходимо напомнить, что, согласно мусульманской
версии легенды о Нимроде, он «пытается взлететь в небо в ящике на четы-
рех орлах, вскормленных мясом. Потеряв из виду землю, Н[имрод] пуска- ет
в небо стрелы; их ему возвращает, окрасив кровью, архангел Джибрил
(Гавриил), и Н. думает, что он ранил самого бога» [Мейлах 1982: 219; ср.:
Gökyay 2000: cclxxxiii–cclxxxiv]. Нимрод часто упоминается также в эпи-
ческом арабском фольклоре — в длинном прологе народного романа «Сират
Антара». Характерно, что легенда о Нимроде встречается даже в текстах из
Турфана, большинство которых находится под влиянием буддизма, и в
литературе древних тюрков: Eng kiçig eng küçsüzni idgay-men. Ol barıp
nem[rud-nung…] kirgey tip tidi. Çibinden eng kiçig çibin[ni idti]. Sen bargıl,
nemrudni bat öldürüp kelgil tip («(Бог) сказал: из моих творений я отправлю
самое маленькое и бессильное; оно пойдет (к Немруду)… из мух он от-
правил самую маленькую муху, и сказал: “Иди и, быстро убив Немруда,
возвращайся!”») [Arat 1991: 245].
Можно сказать, что «Книга моего деда Коркута» отражает не только
доисламскую традиционную тюркскую картину мира (что неоднократно
отмечалось), но и более поздние элементы, связанные с влиянием ислама
и соответствующей литературной традиции, присутствующие в виде как
отдельных образов, так и стилистических клише, которые сами по себе
являются довольно древними и не относятся непосредственно к периоду
появления огузов в Малой Азии и Закавказье, а появились у тюрков ранее.
Подобно типологически близким явлениям13 в традиционной словесности,
«Китаб-и дедем Коркут», будучи памятником книжного эпоса, находится не
только на грани между устностью и литературной традицией, но и между
фольклорным повествованием и историческим сочинением.

13 Так, нельзя не упомянуть о значительном типологическом сходстве

«Книги моего деда Коркута» с памятником, принадлежащим к совершенно
иной культурной традиции, — малайской исторической хроникой «Сулалат-
ус-салатин», которая представляет собой, по словам Е. В. Ревуненковой,
полуфольклорное, полуисторическое произведение [Ревуненкова 2007].
Данный памятник содержит как мифы и предания, тесно переплетенные с
повествованием о реальных исторических событиях, так и части других
исторических хроник (например, «Повести о раджах Пасая»), т. е.
литературных произведений, и сочетает в своем тексте различные стилевые
пласты — элементы фольклорного стиля и стиля документального,
свойственного хроникам [Там же: 93].

7. Содержание дастанов/сказаний эпоса КДК. 

«Книга моего деда Коркута» (по Дрезденскому списку) состоит из 12 песен-

сказаний, повествующих о подвигах огузских богатырей. Основ- ным
сюжетообразующим стержнем, вокруг которого группируются эти сказания,
является борьба огузских племен против неверных, немусуль- ман (гяуров,
кяфиров) на землях Малой Азии, а также многочисленные междоусобицы в
среде самих огузов. Огузские беги объединены вокруг фигуры эпического
певца, мудреца и «патриарха племени» Коркута. Ком- позиционным
завершением каждого сказания является его мудрое «прори- цание»,
наставление, своего рода мораль. Сказания, составляющие «Кни- гу моего
деда Коркута», четко группируются вокруг определенных героев эпоса —
Салор-Казана, Бамси-Бейрека, так называемых младших богаты- рей
(Амрана, Иекенка).
Cказание Ι повествует о том, как сын Дерсе-хана, Богач-Джан, был взят в
плен.
Во ΙΙ сказании речь идет о разграблении гяурами имущества семьи Салор-
Казана.
В центре ΙΙΙ сказания («Рассказ о Бамси-Бейреке, сыне Кан-Буры») —
богатырь Бамси-Бейрек, попавший в плен к гяурам, а затем — неузнанным
на свадьбу к своей суженой. Сказание о Бамси-Бейреке относится к наибо-
лее древним сказаниям «Книги Коркута» и в сюжетном отношении тесно
связано с эпической традицией многих тюркских народов Поволжья, За-
кавказья, Средней и Центральной Азии, где главный герой известен под
именем Алпамыш. Собственно, о популярности эпоса об Алпамыше сви-
детельствует наличие нескольких его известных версий — «кунгратской»
(объединяющей узбекскую, каракалпакскую и казахскую редакции эпоса) и
«кыпчакской» (она объединяет современные башкирские народные сказ- ки,
казанско-татарскую сказку «Алпамша», а также казахские, где герой носит
другое имя)2. В основе эпического сказания об Алпамыше лежит архаическая
богатырская сказка, элементы сюжета которой широко рас- пространены в
сказочном эпосе тюркских и монгольских народов Южной Сибири и
Центральной Азии: ее герой, имеющий сверхъестественное про-
исхождение, отправляется за своей невестой в далекие страны. В сказании о
Бамси-Бейреке присутствует ряд архаических элементов этой богатыр- ской
сказки.
Пленение и освобождение из плена другого огузского богатыря (Уруз- бека)
образует сюжет IV сказания.

Сюжет V сказания («Рассказ об удалом Домруле, сыне Дука-Коджи») близок

греческим легендам: Домрул пытается убить ангела смерти Азраила, но
впоследствии раскаивается в своем поступке. Это сказание по своему сю-
жету стоит несколько особняком в общем ряду и в целом в традиции тюрк-
ского эпоса. По мнению исследователей, в нем объединены два сюжета, рас-
пространенных прежде всего в новогреческом фольклоре: борьба богаты- ря
со смертью / ангелом смерти (сюжет, связанный с византийским эпосом о
Дигенисе Акрите, борющемся с Хароном3) и жена, отдающая свою жизнь,
чтобы выкупить мужа-богатыря у смерти (после того как это отказываются
сделать его мать и отец). По всей видимости, источником действительно по-
служили новогреческие сказания и песни о Дигенисе Акрите.Cказание VI
повествует о Кан-Турали и его сватовстве; оно, как и пре- дыдущее сказание
о Домруле, относится к наиболее поздним сказаниям«Книги Коркута»,
сложившимся уже на территории Закавказья. Отец Кан- Турали, «разумный
муж» Казылык-Коджа, со своими джигитами отправ- ляется на поиски
подходящей невесты для сына: «Вошел в землю (вну-
2 Можно упомянуть и некоторые другие эпические произведения тюрков Средней Азии,
которые в сюжетном отношении также связаны с «Алпамышем»: это, например,
хорезмско-туркменская повесть «Юсуф и Ахмед», киргизская поэма «Джаныш и Байыш»
и казахский эпос «Козы-Корпеш и Баян-Сулу».
3 Сказания о Дигенисе Акрите были чрезвычайно широко распространены на тер-
ритории Малой Азии и Закавказья. Поэма «Дигенис Акрит» — памятник византийского
героического эпоса, дошедший до нас в нескольких вариантах; скорее всего, в основе ее
лежит обработка фольклорного материала. Первоначальная версия, по-видимому,
восходит к концу X — началу XI в.; ряд напластований в сохранившихся версиях
указывает на раз- личные эпохи, от второй половины XI и до XIV в. Дигенис (греч.
̒Двоерожденный̓ ) уже своим происхождением связан с Востоком: это сын гречанки и
принявшего из любви к ней крещение сирийского эмира. Известно также армянское
сказание о Кагуан Арслане и не- весте Маргрит, представляющем собой вариант песни
о Дигенисе и его борьбе с Хароном (см.: [Жирмунский 1962: 199]).

тренних) огузов, не мог найти девицу; обратился в другую сторону, вошел в

землю (внешних) огузов, не мог найти девицу; обратился в другую сторону,
пришел в Трапезунт» [Книга Коркута 1962: 64]. Кан-Турали решает сватать
Сельджан-хатун — дочь трапезундского тагавора4; для того чтобы получить
ее, он должен сразиться с охраняющими ее свирепым львом, черным быком
и черным верблюдом; после этого он вступает в битву и с самим тагавором.
Победив при помощи Сельджан-хатун войско тагавора, Кан-Турали вместе с
ней возвращается в стан огузов к своему отцу. По словам В. В. Бартольда
[Бартольд 1962: 110], «Песнь о Кан-Турали, сыне Казылык-Коджи» тесно
связана с Трапезундом5 и Византией не только поворотами сюжета, но и с
точки зрения литературной преемственности: по всей видимости, сюжет
сватовства Кан-Турали тесно связан со средневековыми европейскими ры-
царскими романами, в которых прославлялась красота трапезундских не-
вест6. В то же время мотивы поиска невесты, борьбы со зверями, сна бога-
тыря, сражения невесты вместе с ее женихом против ее отца, пустившегося в
погоню, свойственны тюркскому героическому эпосу в целом, а роль отца
жениха как свата также восходит к древним тюркским обычаям.

Сказания с VII по X повествуют о подвигах «младших богатырей», т. е.

второго поколения героев огузского эпоса — Уруза (Уруз-бека), Иекенка,
Секрека, Амрана и Богач-хана. К этому же поколению относятся и упоми-
наемые в тексте памятника (но не имеющие посвященных им отдельных
сказаний) Кара-Будаг, сын Кара-Гюне, удалой Дундаз и др.

В «Песне об Иекенке, сыне Казылык-Коджи» (VII сказание) молодой Ие- кенк

(тур. Yigenek) не знает о том, что его отец, Казылык-Коджа, находится в
плену. Узнав об этом случайно7, он предпринимает поход для поисков отца.
Его отряд, состоящий из беков, терпит поражения в борьбе с тагавором,
однако Ие- кенк все же побеждает его и освобождает своего отца. В IX
сказании, «Песни об Амране, сыне Бекиля», речь также идет о подвигах
молодого богатыря, отец которого, Бекиль, был обижен Баюндур-ханом.
Амран (Emren в Ватиканском списке)8 совершает подвиг: выехав на
отцовском коне, он побеждает военачаль- ника гяуров и тем самым
восстанавливает свою и отцовскую честь.
4 Тагавор (арм.) — правитель.

5 Трапезундская империя — греческое государство на севере Малой Азии со столицей в

Трапезунде (вариант написания — Трапезунт, совр. Трабзон), просуществовавшее с 1204
по 1461 г. В 1204 г. потомки византийского императора Андроника I Комнина заняли
Трапе- зунд и окрестные прибрежные территории. В 1461 г. Трапезундская империя
окончательно прекратила свое существование, будучи завоеванной Мехмедом II.

7 Мотив «случайного узнавания» (из насмешек сверстников) о судьбе своего отца или
брата, находящихся в плену, также чрезвычайно распространен в тюркском фольклоре
[Жирмунский 1962: 228].

8 Само имя Амрана, равно как и Бекиля, не упоминается в других сказаниях «Книги
Коркута», что свидетельствует о новизне и имени, и рассказа [Жирмунский 1962: 230].
Ско- рее всего оно имеет кавказское происхождение (ср. Амиран в грузинском
фольклоре).

VIII сказание («Песнь о том, как Бисат убил Депегёза») повествует о битве
огузского богатыря с одноглазым великаном Тепегёзом. Этот сю- жет во
всей «Книге моего деда Коркута» выделяется своим содержанием. Надо
отметить, что существование самого сказания о Тепегёзе (Депегё- зе)
среди тюрков-огузов подтверждается приблизительно с XIV в.: исто- рик
тюркского происхождения Абу-Бекр, писавший на арабском языке и живший
в Египте, упоминает его в своем сочинении «Дуреру-т-тиджан» (1310 г.) и
сообщает, что у огузов существует много сказок о Тепегёзе. Соб- ственно
говоря, сам сюжет — богатырь уничтожает одноглазого великана- людоеда
— является одним из наиболее широко распространенных сказоч- ных
сюжетов, существующих у многих народов мира (например, в «Тысяча и
одной ночи» — в сказках о Синдбаде-мореходе и о Сейф-уль-Мулюке; в
нартском эпосе на Северном Кавказе — у осетин, кабардинцев, абхазов, а
также у народов Средней Азии — казахов, киргизов, туркмен). По всей веро-
ятности, одним из самых древних и самых известных его отражений является
рассказ об ослеплении Полифема из «Одиссеи» Гомера (VIII в. до н.
э.).Сказание X («Песнь о Секреке, сыне Ушу») рассказывает о Секреке, сыне
Ушун-Коджи, отправившемся спасать своего брата Экрека из пле- на
тагавора. Экрек же был вынужден отправиться на подвиги после за- мечания
огузского джигита Терс-Узамыша о том, что «рубить головы, проливать кровь
— доблесть» и что каждый из беков, сидящих в диване Баюндур-хана, кроме
самого Экрека, добыл это место не по праву рож- дения, но «ударами меча,
раздачей хлеба». По воле отца, стремящегося отговорить его от похода на
гяуров, Секрек женится; он кладет меч между собой и женой, обещая
вернуться к ней только после того, как освободит старшего брата.В XI
сказании («Песнь о том, как Салор-Казан был взят в плен и как его сын Уруз
освободил его») речь идет о подвигах Уруза, отец которого, зна- менитый
Салор-Казан, много лет находился в плену у гяуров. Уруз считает отцом
своего деда Баюндур-хана, пока случайно не узнает, что его отец находится в
плену в крепости Туманан. Во время битвы между огузскими беками под
предводительством Уруза и гяурами Казан поначалу остается неузнанным
своим сыном, полагающим, что он борется в поединке с гя- урским воином;
Уруз ранит Казана. После того как они узнают друг друга («Тут Казан громким
голосом говорит своему сыну — посмотрим, хан мой, что он говорит: “Сын
мой, вершина моей черной горы! сын, свет моих тем- ных очей! витязь мой,
Уруз!.. не губи своего белобородого отца!”» [Книга Коркута 1962: 100]),
вражеское войско терпит поражение и беки с Казаном и Урузом
возвращаются «к народу остальных огузов».XII сказание («Песнь о том, как
внешние огузы восстали против вну- тренних и как умер Бейрек») посвящено
распрям в среде самих огузов.Сказания о «младших богатырях» объединены
рядом общих эпических мотивов, как довольно древними и свойственными
тюркскому эпосу в це- лом (например, освобождение героем своего отца из
плена), так и поздними, проявившимися в тех сказаниях, что, по всей
вероятности, были созда- ны уже на территории Малой Азии, под влиянием
местных литературных традиций (прежде всего греческой, армянской и
грузинской)

***
«Книга моего деда Коркута» хронологически неоднородна: приня- то
разделять более ранние и относительно поздние сказания. К наиболее
поздним по времени создания, по-видимому, относятся «Рассказ об удалом
Домруле, сыне Дука-коджи» (V) и «Рассказ о Кан-Турали, сыне Канлы-
коджи» (VI): они сложились уже на территории Малой Азии после пере-
селения огузов в Закавказье и «по содержанию ‹…› связаны с малоази-
атскими сказаниями с центром распространения в греческом Трапезунте»
[Жирмунский 1974: 575]. Кроме того, в этих сказаниях отсутствуют упо-
минания и о Баюндур-хане, и о Салор-Казане, что, по мнению В. В. Бар-
тольда и В. М. Жирмунского, также свидетельствует о чисто формальном
включении их в «Китаб-и дедем Коркут» [Там же]. Наиболее ранним мож- но
считать «Рассказ о Бамси-Бейреке, сыне Кан-Буры» (III), сохранивший в себе
следы архаической богатырской сказки [Жирмунский 1974: 584].
Вплоть до самого недавнего времени некоторые сказания, относящие- ся к
«Книге моего деда Коркута», продолжали бытовать на территории со-
временных Турции и Закавказья. К ним относится прежде всего сказание о
Бейреке. Как уже отмечено, оно является одной из самых древних частей
«Китаб-и дедем Коркут», будучи в то же время генетически связанным с
узбекским эпосом «Алпамыш»; данный сюжет известен во многих верси- ях и
относится к числу самых распространенных среди тюркских народов. Что
касается его бытования в турецкой традиции, известно о нескольких версиях
сказания, которое, по словам Жирмунского, «на несколько сто- летий
пережило эпическую песню, вошедшую в конце XV в. в “Книгу Коркута”»
[Жирмунский 1974: 162]; исследователи сообщают по крайней мере о
двенадцати устно бытовавших вариантах, часть которых была запи- сана еще
в первой половине XX в. [Там же]. По всей видимости, сказание о Бейреке
продолжало свое дальнейшее бытование в рамках совершенно иного,
гораздо более позднего жанра турецкой традиционной словесно- сти —
турецкой народной повести9, в той ее разновидности, которую на-
9 Народная, или городская, повесть (hikâye) — жанр турецкой народной
словесности, занимающий пограничное место между устной и литературной
традициями. Это прозаи- ческие тексты новеллистического или
фантастического содержания, некогда бытовавшие исключительно в устной
форме; зачастую они представляют собой фольклоризованные версии
известных на Ближнем Востоке литературных сюжетов или же — как в случае
с по- вестью о Бейреке — часть большего эпического цикла (см.: [Аникеева
2004]). К подобным повестям относят рассказы получившей широкое
распространение в Малой Азии прозаи- ческой версии огузского эпического
сказания о Кёр-оглу (известного на Кавказе, Ближнем Востоке и Средней
Азии), а также ряд других сюжетов, например, «Ильбейлиоглу» («İlbey-
lioğlu»), повесть о Шах-Исмаиле («Şah-Ismail»), «Джелали-бей и Мехмед-бей»
(«Celali Bey ile Mehmet Bey»), «Кирманшах» («Kirmanşah»). Большинство этих
повестей генетически связано с устной эпической традицией.

8. Лексико-стилистические особенности языка КДК. 

9. Генеалогические предания как отражение исторической памяти

древних огузов 

10. КДК и его значение для изучения огузского общества эпохи раннего

средневековья. 

11. Древнетюркская религия Гёк Танры, её суть и отражение в эпосе КДК 

12. Отражение военно-лексических единиц в эпосе «Китаби Деде Коркут» 

13. Историческая география сказаний эпоса КДК 

14. Значение эпоса КДК в изучении этногенеза азербайджанского народа. 

Вопросы этногенеза азербайджанского народа, остаются темой, которая

привлекает пристальное внимание научных кругов. Азербайджанский народ
образовался в результате слияния проживших на этой обширной территории
с древних времен народов (маннейцы, мидяне, скифы, албаны) и
периодически переселявшихся сюда тюркских этносов (гунны, гаргары,
хазары, сабиры, кыпчаки, огузы), которые смешивались с местными
тюркскими и иными народами. Ядро азербайджанского этноса составляют
тюрки-огузы. В формировании азербайджанского народа, его культуры,
музыки, языка, традиций приняли непосредственное участие ирано-
язычные, кавказо-язычные и тюрко-язычные этносы. В III в. Азербайджан был
завоеван Иранской Сасанидской империей, а в VII в. — Арабским халифатом.
Сведения арабских источников подтверждают, что «Азербайджан издревле
был страной тюрков». Эти данные одновременно совпадают с
историческими фактами в дастанах «Китаби-Деде Горгуд», которые являются
героическим эпосом азербайджанского народа.
Следует отметить, что в Азербайджане находится уникальный культурно-
исторический памятник – кладбище Наргизтепе в освобожденной от
армянской оккупации части Ходжавендского района. (19) Местные топонимы
упоминаются в эпосе Деде Горгуд, и здесь же похоронен один из героев
эпоса — Гараджачобан.
На древнем кладбище Наргизтепе сохранились памятники периода
энеолита, античного периода, раннего средневековья.(20) В частности тут
похоронен Гараджа чабан (Гараджачобан) – один из героев средневекового
эпоса Деде Горгуд (Китаби Деде Горгуд, записанного в VII веке). Местные
жители считают себя потомками Гараджачобана, который жил здесь
приблизительно в V-VII вв.
Могилы на кладбище Наргизтепе частично 2-2,5-тысячелетней давности,
некоторые из них относятся к V-VII вв. и к XI-XVвв. (21) Есть также могилы
афшаров, относящиеся к XVII-XVIII вв. Большая часть могил — это
захоронения огузов, живших здесь в течение многих веков, к тому же
огромный размер могил, наводим на мысли о том, что в них похоронены
гиганты ростом не менее 2,8-3 метров. То, что в основном могилы относятся
к тюркским, а точнее огузским племенам, а некоторые из них V-VII вв.
является неопровержимым доказательством ошибочности армянской и
иранской концепции о том, что огузы появились в регионе не ранее X-XII вв.
Мало того, что эпос Деде Горгуд, где собраны события раннего
средневековья, доказывает ложность концепции пришлости огузов на эти
земли, к тому же в Азербайджане, в частности вокруг Наргизтепе есть
немало названий, упоминаемых в эпосе. Упоминаемый в эпосе горный
массив Гарачул являющийся родиной Гараджачобана находится тут же в
Ходжавенде (часть горного массива Гарачул ныне находится под контролем
Азербайджана, а высотки под армянской оккупацией). Также вокруг
Наргизтепе есть несколько топонимов, относящихся к эпосу. Есть высотка
«Гараджачобантепе», высотка «Беюкох» (Большая стрела), изображения,
которых мы есть на некоторых надгробиях кладбища Наргизтепе.
Некоторые могильные камни (башдаши) особо привлекают внимание: на них
изображен натянутый лук со стрелой и сверху несколько стрел, что является у
тюркских народов символом власти и указывает на количество племен,
находящихся в подчинении. Возраст этих могил по всем признакам видимо
старше 2-2,5 тыс. лет.
Фактически захоронения и остатки древней культуры Наргизтепе являются в
прямом смысле хранилищем фактов по древней истории Азербайджана.
Учитывая важность и удручающее состояние памятников Наргизтепе было
бы своевременным организовать сюда научно-археологическую
экспедицию, тем более что работы здесь, непочатый край.
Мы сделали небольшой экскурс в историю, с целью показать, что
азербайджанский народ появился и вырос «не из воздуха». Однако тут речь
идет о переименовании в советское время тюрок-азери в азербайджанцев, с
целью вынудить их забыть свои тюркские корни. Такая практика
переименования со стороны советских властей была предпринята
практически ко всем мусульманским и тюркским народам СССР с целью,
оторвать их от обще-исламского и общетюркского культурно-исторического
поля.

15. Отражение огузско-кыпчакских отношений в эпосе КДК. 

кипчаки оставили более ощутимый след в азербайджанском огузском языке.

Так, кипчаками по происхождению были правители государства Атабеков
Азербайджана (1145-1225) – Эльденизиды (Эльдегизиды, Ильдегизиды)
атабек Шамсаддин Эльдениз и его потомки Джахан Пехлеван, Кызыл Арслан,
Абубекр и Узбек. Известный средневековый летописец ибн аль-Асир (1160-
1233) в своей книге «Тарих аль-камиль» («Полный свод истории») описывает
участие кипчаков в политической жизни средневекового Азербайджана:
Кипчаки описаны и в выдающемся средневековом литературном памятнике
тюрок огузов – эпосе «Китаби Деде Горгуд». Тогда между кипчаками и
огузами происходила ожесточённая межплеменная война, поэтому кипчаки
описаны в эпосе в негативном свете. Поскольку в то время (XII-XIII века) огузы
уже приняли ислам, а большинство кипчаков оставались язычниками и
тенгрианцами, в эпосе кипчаки именуются словами «гяуры», «кафиры», т.е.
«неверные». Главным отрицательным персонажем в эпосе выступает
коварный и жестокий предводитель кипчаков по имени Шекли Мелик, или
Кыпчак Мелик. Кипчаки, согласно эпосу, неожиданно нападают на станы
огузов и, пользуясь временным отсутствием в них воинов, убивают и угоняют
в рабство женщин, стариков и детей.
Приведём отрывок из эпоса «Деде Горгуд» в переводе В.В. Бартольда: «Семь
тысяч черноволосых гяуров нечистой веры, врагов [истинной] веры, в
кафтанах, разорванных сзади до половины, сели на своих пегих коней,
совершили набег; в полночь они пришли и к орде Казан бека. Его
златоверхие жилища гяуры разрубили, его дочь-невесту, подобную гусю,
заставили кричать, на табуны его быстрых коней вскочили, ряды его красных
верблюдов угнали, его богатую казну, его обильные деньги разграбили.
Рослая Бурла-хатун и с ней сорок стройных дев были уведены в плен;
престарелая мать Казанбека была уведена, привешенная к шее чёрного
верблюда; сын хана Казана Уруз-бек с тремястами джигитов были уведены
со связанными руками и связанной шеей; сын Илик Коджи Сары-Калмаш пал
в бою за дом Казан-бека; у Казана об этих делах вести не было».
Впрочем, по одной из версий, под словом «гяуры» в эпосе имеются в виду
вовсе не кипчаки, а грузины. Тем более что «гяуры» одеты в чёрное, а это
традиционный цвет одежды у грузин. Кроме того, в одном месте в
отношении «гяура» употреблён термин «азнавур». Возможно, тут имеет
место смешанный грузино-кипчакский вариант, так как в XII веке десятки
тысяч кипчаков-тенгрианцев поселились на юге Грузии и, заключив союз с
грузинскими царями, участвовали в их военных походах, в том числе против
мусульман. Так, царь Грузии Давид IV, опасаясь вторжения сельджуков, в
1118 году заключил союз с кипчаками и женился на Гурандухт (возможно,
Турандухт – «дочь Турана»), дочери царя (мелика) кипчаков Атрака. После
этого 40 000 воинов Атрака, не считая женщин и детей, поселились на юге
Грузии, а 5000 отборных кипчакских воинов вошли в царскую гвардию.
Колоритно представлен Кыпчак Мелик в кинофильме «Деде Горгуд» («Свет
погасших костров», Азербайджанфильм, 1975): «Трон Кыпчак Мелика
помещался на высоком помосте. Помост был очень широкий. Здесь был и
трон Кыпчак Мелика, и его ложе. На этом помосте, кроме самого Кыпчак
Мелика, было девять черноглазых, светлолицых, длиннокосых красавиц.
Руки их до самых запястий были выкрашены хной, пальцы тонкие, шеи
длинные. Кыпчак Мелик веселился с ними. Девушки подавали ему вино в
золотых кубках. Кыпчак Мелик никогда не сходил с помоста. Когда надо
было куда-то отлучиться, коня подводили к помосту, и он прямо с трона
спрыгивал коню на спину. Сидящие внизу воины стелились под ноги коню
Кыпчак Мелика, и, пока вождь не проезжал по их спинам, они не поднимали
лиц от земли. Помост был богато изукрашен. Столбы были отделаны
дорогими каменьями, края – павлиньими перьями. Всюду висели змеиные
шкуры. Племя поклонялось змеям. Возвращаясь после набегов, Кыпчак
Мелик ел и пил с девятью наложницами, развлекался и наслаждался на
глазах у всех воинов племени».На самом деле, кипчаки вовсе не были более
жестокими и коварными, чем огузы. Просто между двумя родственными
тюркскими племенами шла долгая война, а во время войны
противоборствующие стороны, как известно, всегда рисуют отрицательные
образы друг друга, что естественно и в современное время называется
идеологической или информационной войной.В итоге в противоборстве
огузов и кипчаков на территории нынешних Азербайджана, Ирана и Малой
Азии (современной Турции) всё же одержали победу численно
преобладавшие огузы, создавшие в дальнейшем Сельджукскую и Османскую
империи, также государства Каракоюнлу, Аккоюнлу и Сефевидов. А кипчаки
попали в подчинённое положение, но вовсе не исчезли с территории
Азербайджана. Они ассимилировались в языковом отношении и перешли на
огузский тюркский язык. Однако это влияние не было односторонним –
многие кипчакские слова, некоторые грамматические конструкции и
особенности фонетики перешли в азербайджанский язык, относящийся в
целом к огузской ветви тюркских языков.В настоящее время наиболее
сильно кипчакские элементы в азербайджанской культуре проявляются в
северо-западных областях страны – в Гянджа-казахской зоне, а также среди
азербайджанцев, живущих в Грузии. Именно в этих областях кипчаки
оседали массово и здесь живут их прямые потомки, смешавшиеся в средние
века с огузами. Так, в Газахском районе Азербайджана до сих пор существует
селение под названием Гыпчаг.

17. Сравнительный анализ материалов эпоса КДК и синхронных

нарративных источников. 

Из-за скудости письменной тюркской исторической литературы

домонгольского периода в южно-кавказском регионе значимость
приобретают синхронные грузинские нарративные источники. Привлечение
этих сочинений до недавнего прошлого носило отрывочный и спорадический
характер, в основном из перевода на французский язык свода
средневековых грузинских сочинений «Картлис Цховреба» в переводе М.
Броссе.1 В данной работе мы привлекли сведения этих источников на языке
оригинала по вопросам военно-политической и этноконфессиональной
истории тюрков в зоне Южного Кавказа и Восточной Анатолии. Наиболее
полные и хронологически последовательные материалы по указанным
проблемам содержатся в произведениях «Летопись Картли» (XI век) и
“Жизнеописание царя Давида” (первая половина XII века). «Летопись
Картли» является первоклассным историческим источником для освещения
вопросов взаимоотношений между феодальными государствами Южного
Кавказа, достаточно подробно отражает появление первых тюрков-огузов во
главе Сельджукидских беков, их отношения с правителями феодальных
политических единиц Южного Кавказа в 40-70-х годах XI века. С событий,
которыми оканчивается «Летопись Картли», начинается «Жизнеописание
царя Давида». Надежность его сведений также подтверждается данными
синхронных мусульманских письменных источников, документальным,
эпиграфическим и нумизматическим материалом. В нём иногда содержатся
сообщения об Азербайджане и тюрках-огузах, отсутствующие в других
произведениях. Авторы обоих сочинений перечисляют города и крепости
средневекового Азербайджана, упоминают о военных походах огузов в
Центральный Кавказ, рассказывают о местах массового расселения и
освоения тюрками (огузами и кыпчаками) Азербайджана, всего Южного
Кавказа и Восточной Анатолии. В огузском героическом эпосе «Книга моего
деда Коркута» в числе завоеванных Казан- беком крепостей упоминаются
Агджакала и Сюрмели. В примечаниях к русскому переводу эпоса об этих
географических терминах говорится: «Агджа-Кала и Сюрмели – местности в
Нахичеванской АССР». Следуя упомянутым изданиям, X. Г. Короглы также
локализует их «в районе нынешней Нахичеванской АССР,23 в пойме реки
Арпачай».24 Местоположение крепости Сюрмели/Сурмари ныне можно
считать окончательно установленным по данным средневековых источников:
на правом берегу реки Араке, ниже от места впадения в нее реки Арпа (но не
Арпачай в Нахичеванской АССР), в пределах нынешнего Кагызманского
округа Карсского вилайета Турции.25 Еще ан-Насави, автор середины XIII
века, считал, что Сурмари «издревле входил в число округов Азербайджана».
Крепость Сурмари, завоеванная огузами в правление Алп-Арслана в 1064
году,27 и в последующем продолжала оставаться мощным оборонительным
сооружением. Особенно возросло ее значение при атабеках
Азербайджана26 Ильденизидах, когда крепость охраняла подступы к
столице государства атабеков – Нахичевани,28
Мощной твердыней в средневековье была и крепость Агджакала, первое
известное нам упоминание о которой в историческом нарративном
источнике относится к концу XV века. Это – сообщение грузинской хроники о
том, что Ягуб-хан Аккоюнлу (1478-1490) в 1487 году послал военачальника
Халил-бека «строить крепости Каозин и Агджакала».29 Гру- зинский географ
и историк XVIII века Вахушти Багратиони, основываясь на этих сведениях,
писал, что крепость Агджакала построил и дал ей название Ягуб-хан
Аккоюнлу.30 В наше время Д. Л. Мусхелишвили, исследуя историю крепости
Агджакала, пришел к выводу, что мнение Вахушти ошибочно, ибо
упоминаемая рядом с Агджакала крепость Каозин – это хорошо известная из
грузинских и армянских исторических источников XI-XIII веков, сильно
укрепленная крепость Кавазин. К тому же обнаруженный на месте развалин
Агджакалы археологический материал указывает на то, что в XI–XIII веках,
если не ранее, крепость уже существовала, то есть в грузинской хронике при
описании событий XV века говорится не о строительстве, а о восстановлении
названных крепостей Халил-беком31 – военачальником Ягуб-хана. На основе
анализа древнегрузинских и древнеармянских источников, а также
материалов историко- географической экспедиции в Квемо (Нижнюю)
Картли Д. Л. Мусхелишвили приходит к выводу, что крепость Агджакала,
известная по источникам XV–XVIII веков, идентична часто встречающейся в
раннесредневековых источниках XI–XIII веков крепости Гаг, находившейся в
ущелье на правобережье реки Дебеда, в 2–2,5 км от нее.32
Впервые название крепости Гаг в грузинской и армянской исторической
литературе встречается в сочинениях XI века: в «Матиане Картлиса»
(«Летопись Картли»)33 и у Асохика, упоминающего Гаг в связи с событиями
последних лет X века, когда «Деметр, бывший начальником в Гагской
крепости, отложившись от Гагика, изменил отцовской вере и перекрестился в
веру иверийцев (грузин-диофизитов. –Ю. Н.)».34 Согласно сведениям
сравнительно позднего автора Вардана Великого (XIII в.), крепость Гаг была
построена Гагиком Шаханшахом (990– 1120) и названа в его честь.35
Известно, что в древности и средневековье при возведении крепостей
стремились использовать естественные выгоды рельефа – крепости в
основном сооружались на месте слияния рек, на обрывистом плато или даже
на скалистых вершинах гор, что способствовало их превращению в мощный
укрепленный пункт. Одной из таких крепостей и была Агджакала
– Гаг, построенная на скалистом холме, возвышающемся на 20–30, с
западной скалистой стороны – до 35 метров над окружающей равниной.36
Д. Л. Мусхелишвили, установив местоположение и доказав идентичность
крепостей Агджакала и Гаг, однако, не избежал ошибки, предположив, что
тюркский термин Агджакала («Тетри-цихе»–«Белая крепость») появился
лишь в 80-х годах XV века, и присоединившись к мнению Вахушти Багратиони
о том, что название крепости дал Ягуб- хан Аккоюнлу.37 На ошибочность
данного утверждения указывает текст эпоса «Книга мое- го деда Коркута»,
большинство дастанов которого повествуют о событиях XI–XII веков.38
Согласно историческим источникам, крепость Сефидшехр была завоевана
огузами во время их похода в Закавказье во второй половине XI века.
Крепость Сефидшехр соответствует крепости Тетри-цихе (Агджакала),39
причем грузинское название является более поздней калькой тюркского
термина.40 Завоевание этой крепости огузами нашло отражение также и в
эпосе «Книга моего деда Коркута». Казан-бек, попавший в плен, говорит:
«Раз я попался тебе в руки, гяур, убей меня... Тот, кого я на крутом
возвышении заставил обращаться вспять, это, гяур, твой отец...; у Агджакалы
я горячил своего коня, на коне я поскакал к народу Karun’a, сокрушил башню
их белой крепости».41 Использованное Казан-беком выражение «белая
крепость» и само появление географического термина Агджакала нельзя
считать случайным. Оно является закономерным отражением того факта, что
«скала, на которой была построена крепость Агджакала (Гаг) и с которой она
составляла единый ансамбль, представляла собой горную
породу пепельно-белого цвета,42 создававшую в сочетании со
светло-желтыми каменными стенами крепости впечатление
цельного сооружения белого цвета».
Агджакала вместе с некоторыми другими крепостями – Хорнабуджи,
Агарани, Кавазином – была передана великим султаном Алп-Арсланом под
управление вассала султана – гянджинского (арранского) правителя Фадла
Шаддадида. Сообщение, подтверждающее завоевание Алп-Арсланом в этот
период крепости Агджакала (Гаг), имеется и в грузинском источнике, где
говорится, что в 1069/1070 году после ухода войск Алп-Арслана из пределов
Южного Кавказа «царь Баграт занял крепость Гаг».43 Однако крепость в
руках грузинского царя оставалась недолго, ибо один из его противников–
могущественный феодальный владетель Иване Багваши «захватил крепость
Гаги у людей царя Гиорги (преемника умершего в 1072 году царя Баграта. –
Ю. Н.) и продал Фадлону, владетелю Гянджи», который, таким образом,
вновь стал владетелем этой крепости: «и пришел (тогда) султан Малик-шах
врагом всех христиан».44 Указанный в источнике поход султана Малик-шаха,
по предположению И. А. Джавахишвили, имел место в 1073/1074 годах45 и
отличался от предыдущих тем, что тюрки уже не ограничивались захватом
добычи, а занимали все важные стратегические и административные пункты,
оставляя в них свои гарнизоны, полностью подчинив своей власти всю
восточную Грузию, Арран и Армению. В этот период «границей грузинского
царства, – пишет анонимный грузинский автор первой половины XII века,
известный, специальной литературе как летописец царя Давида, – были
малые Лихские горы».46 Управление вновь завоеванными территориями
Азербайджана и Грузии султан Малик-шах передал своему двоюродному
брату эмиру Кутб ад-Дину Исмаилу.47
С того времени начался процесс массового расселения в этих местах
тюркских племен. Особенно он усилился после занятия, по данным
анонимного восточного источника, в 1075/1076 гг. города Тбилиси и
окрестных территорий.48 Об этом сообщает и историк царя

Давида, отмечающий, что «в то время (имеются в виду 70–80-е годы XI века.

– Ю. Н.) города Тбилиси, Рустави, весь Сомхити49 и Самшвилде и Агарани
находились в руках тюрков»,50 которые, по словам того же автора, «осенью
прибывали через Сомхити со всеми своими кочевьями, а затем оседали в
Гачиани вдоль обережья Куры от Тбилиси и до самой Барды, и по берегам
Иори. В этих местах и ставили они свои шатры. А с приходом весны начинали
они подниматься в горы (областей. – Ю. Н.) Сомхити и Арарата».51
Приведенная цитата свидетельствует о заселении тюркскими племенами не
только побережья рек Кура и Иори (Габырры), но и упомянутых областей.
Под термином «Арарат», как это следует из контекста, подразумевается не
сама гора, но также прилегающий к ней горный массив. Горы областей
«Сомхити и Арарата» источника – это горные хребты, расположенные от