Федор Августович Степун (Философия России Первой Половины Xx Века) - 2012

Институт философии РАН
Некоммерческий научный фонд

«Институт развития им. Г. П. Щедровицкого»
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ
первой половины XX века
Федор
Августович
Степун
Под редакцией В. К. Кантора
Москва
РОССПЭН
2012
УДК 14(082.1)
ББК 87.3(2)6
С79
Издание стало возможным благодаря

финансовой поддержке
Фонда Олега Дерипаска «Вольное Дело»
Точка зрения авторов издания может не совпадать
с точкой зрения фонда
Федор Августович Степун / под ред. В. К. Кантора. —

С79 М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),
2012. — 399 с. : ил. — (Философия России первой половины
XX в.).
ISBN 978-5-8243-1691-9
Том посвящен выдающемуся представителю русской интеллекту

альной культуры двух первых третей XX века, философу, мыслителю,
писателю, публицисту, профессору, соединившему в своем творче
стве Россию и Германию, Федору Августовичу Степуну (1884—1965).
Культурфилософская позиция Ф. А. Степуна — одна из самых ярких и
незаурядных среди далеко неординарных концепций мыслителей рус
ской эмиграции. Интеллектуальное наследие философа и публициста
служит своеобразным ключом к пониманию развития русской и не
мецкой культуры и истории в XX столетии.
Книга адресована широкому кругу читателей — специалистам в
области истории отечественной философской мысли, а также всем
тем, кто интересуется проблемами российской истории и культуры.
УДК 14(082.1)
ББК 87.3(2)6
ISBN 978-5-8243-1691-9 © Пружинин Б. И., общая редакция серии, 2012

© Кантор В. К., составление и общая редакция
тома, 2012
© Коллектив авторов, 2012
© Институт философии РАН, 2012
© Некоммерческий научный фонд «Институт
развития им Г. П. Щедровицкого», 2012
© Российская политическая энциклопедия, 2012
Вступительная статья
Федор Степун: хранитель высших

смыслов, или Сквозь катастрофы
XX века
Начнем, пожалуй, с банальности, но постараемся

пояснить ее. Значение человека, как известно, окон
чательно формируется и осознается только после его
смерти. И не всегда сразу. Причин запаздывания мно
го. Скажем, Шекспир был весьма известен при жизни,
а потом прочно забыт на 200 лет, пока не был снова
открыт Гете, с этого момента благодаря многочислен
ным толкованиям значение его выросло до реальных
размеров его гения. Михаил Булгаков был полузапре
тен, а главное его произведение не напечатано. Лишь
по выходе «Мастера и Маргариты» начал склады
ваться его образ, приобретать очертания. Значение
больших русских философов-эмигрантов было на их
Родине понятно немногим. Как с грустью писал поэт
Наум Коржавин о зарубежных русских мыслителях:
Не спасались — спасали,
Хоть открыли немало.
Были знаньем России,
А Россия не знала.
Но как только преграды упали, это знание стало до

ступно сравнительно широкому кругу интеллектуалов,
немалую роль в этом сыграла серия « Из истории отече -
ственной философской мысли», издававшаяся с конца
6 Вступительная статья
1980-х гг. по начало нынешнего века журналом «Вопросы фи

лософии». Открытие продолжается. Скажем, фигура Густава
Шпета обретает подлинный контур с выходом каждого очеред
ного тома, издаваемого Т. Г. Щедриной. Имена философов по
пали даже в массмедиа. Хорошо это или плохо, обсуждать не
будем.
Федор Августович Степун (1884—1965) оказался в осо
бом положении. Входивший в круг литературно-философской
элиты Русского Зарубежья, друживший с Г. П. Федото
вым, И. И. Бунаковым-Фондаминским, Д. И. Чижевским,
С. Л. Франком, И. А. Буниным, Б. К. Зайцевым и т. д., тем не
менее он был, что называется, аутсайдером, человеком на осо-
бинку. Его известность была велика, но — в Германии. Сво
им пребыванием в этой стране он невольно отодвигал себя от
парижской и американской русской эмиграции. К тому же он
был профессором настоящих немецких учебных заведений, а
не самодельных русских институтов. В этом смысле его судь
ба отчасти схожа с судьбой Чижевского, тоже эмигранта, тоже
немецкого профессора, который тоже лишь недавно начина
ет возвращаться на изгнавшую его Родину. Последние 30 лет
своей жизни Степун выпускал книги своих историософских и
культурологических текстов прежде всего на немецком языке*.
Молодое поколение эмиграции, удивляясь, «почему хорошо
известный не только старшему поколению русской эмиграции,
но и немецкому культурному миру писатель, философ и социо
лог Степун остался в стороне от более или менее всемирной
известности», полагало, что причина в «культурной изоляции
от остального мира Германии, в которой после высылки из Со
ветской России обосновался... Ф. А. Степун»*’. Став в глазах
Theater und Kino. Berlin: Bünen Volksbund Verlag, 1932; Das Aniitz
Russlands und das esicht der Revolution. Berlin/Leipzig: Gotthelf-Verlag,
1934; Der Bolschewismus und die christliche Existenz. München: Kosel Verlag,
1959 (Zweite Erweiterte Auflage: München: Kosel Verlag, 1962); Dostoewskij
und Tolstoj: Christentum und soziale Revolution. München: C. Hanser, 1961;
Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des russischen Symbolismus: Solowjew,
Berdjajew, Iwanow, Belyi, Block. München: Carl Hanser Verlag, 1964.
Полторацкий H. Философ-артист // Возрождение. 1951. № 16.
С. 174.
Федор Степун: хранитель высших смыслов... 7
многих знаменитым немецким писателем, «равным по рангу

таким духовным выразителям эпохи, как “соразмерные” ему
Пауль Тиллих, Мартин Бубер, Романо Гвардини, Пауль Хекер
и др.»*, он писал прежде всего о России, немецкий опыт был
также его постоянной проблемой, хотя в постоянном контексте
его российского опыта.
Интересный феномен, чем больше и ближе мы узнаем на
следие человека, то возможны два варианта: первый — он от
вратит нас от себя и второй — фигура его вырастет до соответ
ствующих размеров. Издание в России последние 10—12 лет
книг Степуна показывает, что интерес к нему растет, и сам он
становится влиятельной фигурой русской мысли (см. библио
графию в конце тома). Но значение его, уровень его мы только
еще начинаем осознавать, а идеи осваивать. Если, скажем, не
мецкие коллеги видят его в одном ряду с Тиллихом, пишут об
этом статьи, то в нашем восприятии он либо кантианец, либо
славянофил, либо западник. Между тем самостоятельность
его мысли не укладывается в наши привычные клише. И давно
уже пора писать работы, сравнивающие его и с Тиллихом, и с
Гвардини, и с Бердяевым, и с Федотовым, и с другими равно
великими фигурами.
Любопытна обратная связь. Интерес к Степуну в России’*
вернул интерес к нему в Германии. Проводятся конференции,
вышла не так давно его книга — «Russische Demokratie als
Projekt. Schriften im Exil 1924—1936» (Berlin: Basisdruck,
2004. 301 S.). Готовится в Дрездене к изданию том его несо
бранных в сборники статей. Живущий в Берлине крупнейший
немецкий знаток творчества Степуна К. Хуфен издал един
ственную книгу о мыслителе, настолько полную и глубокую,
что до сих пор она служит компендиумом для всех пишущих о
мыслителе’”. Возможно, предисловие — не то место, где надо
говорить такие вещи, но давно пора в России перевести и из
дать эту книгу.
Изучение творчества и жизни Степуна может доставить ин
терес и невероятными поворотами его судьбы, которые мало
Kuhn Н. Fedor Stepun // Stimmen derZeit. Freiburg. 1965. № 8.

” Прежде всего надо назвать статьи и публикации А. А. Ермичёва,
Р. Е. Гергилова (Гергеля), В. К. Кантора.
’” Hufen Ch. Fedor Stepun. Ein politischer Intellektueller aus Rußland in
Europa. Die Jahre 1884—1945. Berlin: Lukas Verlag, 2001.
удивляли в эпоху революций и войн, но сейчас кажутся будто

нарочно придуманными как сюжет приключенческого фильма.
Родившийся в России в немецкой обеспеченной семье (отец
был директором бумажной фабрики), детство он провел в рус
ской глубинке в Калужской области (город Кондрово), потом
учился философии в Гейдельбергском университете (1903—
1908), где ему преподавали великие немецкие философы на
чала XX века — В. Виндельбанд и Г. Риккерт. В 1910 г. защи
тил диссертацию по историософии Владимира Соловьева. По
окончании университета Степун вместе с друзьями затеял изда
вать международный журнал по философии культуры. И, надо
сказать, замысел решительных юнцов (при помощи Риккерта)
удался. В 1910 г. выходит первый номер журнала «Логос», где
во вступительной статье к номеру, да и ко всему изданию (его
соавтором был Сергей Гессен, соученик по Гейдельбергу и со
издатель журнала), он обозначил свою принципиальную пози
цию, расходившуюся с современной ему российской мыслью:
«Мы должны признать, что как бы значительны и интересны
ни были отдельные русские явления в области научной фило
софии, философия, бывшая раньше греческой, в настоящее
время преимущественно немецкая. Это доказывает не столько
сама современная немецкая философия, сколько тот несомнен
ный факт, что все современные оригинальные и значительные
явления философской мысли других народов носят на себе яв
ный отпечаток влияния немецкого идеализма; и обратно, все
попытки философского творчества, игнорирующие это наслед
ство, вряд ли могут быть признаны безусловно значительными
и действительно плодотворными. А потому, лишь усвоив это
наследство, сможем и мы уверенно пойти дальше»*. В жур
нале печатались Г. Зиммель, Г. Риккерт, Э. Гуссерль. Сам он
писал о немецких романтиках — Фридрихе Шлегеле, Райнере
Рильке. Это был период, когда Степун считал основной своей
задачей усвоить русской философии немецкие идеи последних
лет, полагая в этом фактор европеизации России. Сам Степун
был типичный «русский европеец», как определяли мыслителя
его соотечественники и немецкие друзья и коллеги (архиепи
скоп Иоанн Сан-Францисский, ученик Степуна — профессор
А. Штаммлер и др.).
Степун Ф. А. Сочинения / вступительная статья, подготовка текста, при

мечания и библиография В. К· Кантора. М.: РОССПЭН, 2000. С. 798.
Вернувшись из Германии, пережив в Гейдельберге (начало

XX века) временное разочарование в И. Канте, в России он
снова возвращается к его философии, заявив в 1913 г. о не
обходимости для русской мысли школы Канта: «Если, с одной
стороны, есть доля правды в том, что кантианством жить нель
зя, то, с другой стороны, такая же правда и в том, что и без Кан
та жизнь невозможна (конечно, только в том случае, если мы
согласимся с тем, что жить означает для философа не просто
жить, но житьмыслию, то есть мыслить). Если верно то, что в
кантианстве нет откровения, то ведь верно и то, что у Канта ге
ниальная логическая совесть. А можно ли верить в откровение,
которое в принципе отрицает совесть? Что же представляет
собою совесть, как не минимум откровения? Рано или позд
но, но жажда откровения, принципиально враждующая с сове
стью, должна неизбежно привести к откровенной логической
бессовестности, т. е. к уничтожению всякой философии»*.
Надо сказать, это был явный период неприятия Канта в рус
ской, особенно православно и в духе российского марксизма
ориентированной философии. В «Философии свободы» (1911)
ставший православным мыслителем бывший марксист Бердяев
грубо недвусмыслен: «Гениальный образец чисто полицейской
философии дал Кант»**. В. Ф. Эрн, отвечая на редакционно
программную статью «Логоса», прямо называл Канта выс
шим выразителем «меонизма»*** (т. е. тяги к небытию) запад
ной мысли и культуры. Если для Степуна изучение Канта есть
шаг к Откровению, то П. А. Флоренский вполне богословски-
академически резко противопоставил Канта Богопознанию:
«Вспомним тот “Столп Злобы Богопротивный”, на котором
почивает антирелигиозная мысль нашего времени... Конечно,
Степун Ф. А. Прошлое и будущее славянофильства // Степун Ф. А.

Сочинения С. 834.
Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда,
1989. С. 19.
«Ratio в своем последовательном завоевании европейской мысли при
водит таким образом к пышному, яркому расцвету универсального меониз
ма. Этот расцветший в Беркли и Юме меонизм принципиально и окончатель
но закрепляется в трансцендентализме Канта» {Эрн В. Ф. Нечто о Логосе,
русской философии и научности // Эрн В. Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991.
С. 77-78).
вы догадываетесь, что имеется в виду Кант»’. В конце концов

не этатист Гегель, а отстаивавший самоцельность человече
ской личности Кант был объявлен православной философией
идеологом немецкого милитаризма (в статье В. Ф. Эрна «От
Канта к Круппу»), Неслучайно В. И. Ленин, откровенный враг
христианства, в начале века столь же категорически требовал
(«Материализм и эмпириокритицизм», 1909) «отмежеваться
самым решительным и бесповоротным образом от фидеизма и
от агностицизма, от философского идеализма и от софистики
последователей Юма и Канта»”. Современные продолжатели
этой линии любят цитировать фразу из мемуаров Степуна”’:
«Легкость моего внутреннего отхода от Канта... объясняется,
конечно, чужеродностью его философии всему моему душев
ному и умственному строю»””. Но выпускают при этом сере
дину фразы: «освоение которого я, однако, и поныне про
должаю считать необходимым условием серьезного изуче
ния философии»”*”. Во вступлении к сборнику считаю необхо
димым уточнить данную цитату.
Но дальше неожиданный поворот биографии. Судьбу фило
софского спора в каком-то смысле разрешила сама история.
Начинается Первая мировая война (в народе именовавшаяся
«германской»), и Степун уходит на германский фронт артилле
ристом в чине прапорщика (об этом периоде повествует его за
мечательная книга «Из записок прапорщика-артиллериста»).
Без громких слов «философ-неозападник» Степун ушел в
действующую армию. Любовь к Канту не означала нелюбви к
России. Зато антихристианин и неоязычник Ленин выступил за
поражение России.
Война перерастает в Февральскую революцию, и Степун,
бывший на стороне демократического Временного правитель
ства, ездивший, рискуя жизнью, по окопам, агитируя солдат
(чаще всего убивавших подобных офицеров-агитаторов), ста-
Флоренский П. А. Разум и диалектика // Флоренский П. А. Сочине

ния: в 4 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 135.
Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 139.
См., например: Соболев А. В. Федор Степун: от кантианства к славя
нофильству // Вестник РХГА. 2009. Т. 10. Вып. 4. С. 146. Эта же статья по
мещена в данном сборнике.
Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 2000. С. 117.
*****
Там же.
новится начальником политуправления армии при военном

министре знаменитом эсере Борисе Савинкове. Степун пишет
публицистические статьи в военные газеты: о политическом
воспитании армии, о необходимости твердой власти, об опас
ности большевизма.
После Октябрьской революции, избежав расстрела, Степун
уезжает в бывшее имение жены — крестьянствовать (нечто
подобное, как мы помним, описано в романе Бориса Пастерна
ка «Доктор Живаго»), Имевший в себе всегда артистическое
начало, он открывает театр, где выступает как режиссер, а кре
стьяне окрестных деревень играют в нем как актеры. С 1919 г.
по протекции Луначарского Степун становится руководителем
Государственного показательного театра, выступая в качестве
режиссера, актера и театрального теоретика. Этот опыт
он, кстати, зафиксировал в книге «Основные проблемы театра»
(Берлин, 1923). Но так уж видно было на роду ему написано —
снова влезть в некую политическую акцию, непроизвольно, как
жертва, но жертва невольно спровоцировавшая нападение на
себя и себе подобных. Деятельность Степуна оказалась той
первопричиной, что побудила Ленина задуматься о высылке на
Запад российской духовной элиты.
Поводом для решения вождя послужила книга о О. Шпен
глере, написанная четырьмя русскими мыслителями. Шпен
глера же принес российской философской публике Степун.
Впрочем, предоставим слово документам. Сначала воспоми
нания самого Степуна: «Дошли до нас слухи, что в Германии
появилась замечательная книга никому раньше неизвестного
философа Освальда Шпенглера, предсказывающая близкую
гибель европейской культуры... Через некоторое время я не
ожиданно получил из Германии первый том “Заката Европы”.
Бердяев предложил мне прочесть о нем доклад на публичном
заседании Религиозно-философской академии... Прочитан
ный мной доклад собрал много публики и имел очень большой
успех... Книга Шпенглер... с такою силою завладела умами
образованного московского общества, что было решено вы
пустить специальный сборник посвященных ей статей. В сбор
нике приняли участие: Бердяев, Франк, Букшпанн и я. По духу
сборник получился на редкость цельный. Ценя большую эруди
цию новоявленного немецкого философа, его художественно
проникновенное описание культурных эпох и его пророческую
тревогу за Европу, мы все согласно отрицали его биологически-
законоверческий подход к историософским вопросам и его вы
текающую из этого подхода мысль, будто бы каждая культура,
наподобие растительного организма, переживает свою весну,

лето, осень и зиму»*.
Сборник, культуртрегерский по своему пафосу, вызвал
неожиданную для их авторов реакцию вождя большевиков:
«Т. Горбунов. О прилагаемой книге я хотел поговорить с Ун-
шлихтом. По-моему, это похоже на “литературное прикрытие
белогвардейской организации”. Поговорите с Уншлйхтом не по
телефону, и пусть он мне напишет секретно (курсив мой. —
В. К.), а книгу вернет. Ленин»*’.
В мае 1922 г. в Уголовный кодекс по предложению Лени
на вносится положение о «высылке за границу». В 2003 г. в
журнале «Отечественные архивы» (№ 1. С. 65—96) была опу
бликована подборка материалов, из которой видно, насколько
тщательно Политбюро и ВЧК готовили систему высылки и под
бирали имена высылаемых, давая на каждого подробную харак
теристику. Так, в «Постановлении Политбюро ЦК РКП(б) об
утверждении списка высылаемых из России интеллигентов» от
10 августа 1922 г. Степун, попавший в дополнительный список,
характеризовался следующим образом: «7. Степун Федор Авгу
стович. Философ, мистически и эсеровски настроенный. В дни
керенщины был нашим ярым, активным врагом, работая в га
зете правых с[оциалистов]-р[еволюционеров] “Воля народа”.
Керенский это отличал и сделал его своим политическим се
кретарем. Сейчас живет под Москвой в трудовой интеллигент
ской коммуне. За границей он чувствовал бы себя очень хоро
шо и в среде нашей эмиграции может оказаться очень вредным.
Идеологически связан с Яковенко и Гессеном, бежавшими за
границу, с которыми в свое время издавал “Логос”. Сотруд
ник издательства “Берег”. Характеристика дана литературной
комиссией. Тов. Середа за высылку. Тт. Богданов и Семашко
против»*’*. Замечательно понято, что в эмиграции он может ока
заться серьезным противником. А чуть позже (23 августа) он
Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. С. 512—515.

«Очистим Россию надолго». К истории высылки интеллигенции в
1922 г. / публикацию подготовил А. Н. Артизов // Отечественные архи
вы. 2003. № 1.
оказался восьмым номером в «Списке не арестованных»

.
* Это
выглядит еще страшнее, чем список арестованных. Человек
живет, ходит, думает, а его дни уже расчислены. Ситуация тра
гического черного юмора тоталитарной эпохи. Как у Высоцко
го: «Но свыше — с вышек — все предрешено: /Там у стрелков
мы дергались в прицеле — / Умора просто, до чего смешно»
(«Был побег на рывок»). Важно отметить, что высылаемые
страстно не хотели покидать Родину. По недавно опубликован
ным архивам ВЧК можно увидеть их однозначно негативное от
ношение к эмиграции.
Итак, из протокола допроса Ф. А. Степуна от 22 сентября
1922 г.: «К эмиграции отношусь отрицательно. И больная жена
мне жена, но французу-доктору, который ее лечит, она никогда
не жена. Эмиграция, не пережившая революцию дома, лишила
себя возможности действенного участия в воссоздании духов
ной России»
.
** Большевики словно бы испугались на какой-то
момент чуждых идей, еще сохраняя иллюзию, что сами победи
ли силой идеи, хотя опирались на самом деле не на идею, а на
разбуженные ими первобытные инстинкты масс, на разреше
ние «грабить награбленное». Вернемся, однако, к оценке че
кистами «идеологического облика» Степуна. Заключение СО
ГПУ в отношении Ф. А. Степуна от 30 сентября 1922 г.: «С мо
мента октябрьского переворота и до настоящего времени он не
только не примирился с существующей в России в течение 5 лет
Рабоче-Крестьянской властью, но ни на один момент не пре
кращал своей антисоветской деятельности в моменты внешних
затруднений для РСФСР»
.
*** Так антишпенглеровский сборник
совершенно иррациональным образом «вывез» его авторов, по
словам Степуна, из «скифского пожарища» в Европу.
Большевики выслали из России более пятисот человек: име
на говорят сами за себя: Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Л. П. Кар
савин, Н. О. Лосский, П. А. Сорокин, Ф. А. Степун и др. Но, как
писала газета «Правда»: «Среди высылаемых почти нет круп
ных научных имен. В большинстве это — политиканствующие
элементы профессуры, которые гораздо больше известны сво
Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции в докумен

тах ВЧК—ГПУ. 1921 — 1923 / вступ. ст., сост. В. Г. Макарова, В. С. Христо
форова; коммент. В. Г. Макарова. М.: Русский путь, 2005. С. 110.
** Там же. С. 337.
Высылка вместо расстрела. С. 338.
ей принадлежностью к кадетской партии, чем своими научны

ми заслугами»*. Эти имена ныне составляют гордость русской
культуры. К сожалению, «мы ленивы и нелюбопытны» и собы
тия недавнего прошлого, о которых даже писали их участники,
неточно передаются сегодняшними интерпретаторами. Иногда
кажется, что умение читать осталось в XIX веке. Существует
мифологическая парадигма, которая и тиражируется. До сих
пор исследователи пишут, что Степун покинул Россию морем.
Скажем, в книге известного историка русской философии мы
можем прочитать, что Степун был выслан «из России с группой
выдающихся ученых и философов на так называемом “фило
софском пароходе” в 1922 г.»**. Красивый образ подменяет ре
альность. Между тем стоит открыть мемуары самого Степуна,
чтобы прочитать совершенно другое: «День нашего отъезда
был ветреный, сырой и мозглый. Поезд уходил под вечер. На
мокрой платформе грустно горели два тусклых керосиновых
фонаря. Перед неосвещенным еще вагоном второго класса
уже стояли друзья и знакомые»*“. Было два поездных состава,
один, на котором ехал Степун, был отправлен в Ригу**“, дру
гой — в Берлин. Было и два парохода, шедшие из Петрограда в
Штетин — «Обербургомистр Хакен» (среди прочих там нахо
дились Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, С. Е. Трубецкой) и «Прус
сия» (Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин, И. И. Лапшин и др.).
Интересно, что сами чекисты называли Октябрьскую рево
люцию «октябрьским переворотом», но еще интереснее, как
их обвинительный акт совпадает с доносом на Степуна в на
цистской Германии. В 1926 г. он занял кафедру по социологии
в Дрезденской высшей технической школе при содействии двух
влиятельных друзей и коллег — Рихарда Кронера, профессора
кафедры философии, и Пауля Тиллиха, профессора кафедры
теологии, в письме из Фрайбурга поддержал его кандидату
Первое предостережение // Правда. 1922. 31 авг.

Соболев А. В. Ф. А. Степун // Соболев А. В. О русской философии.
СПб.: М1ръ, 2008. С. 128.
Степун Федор. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 2000.
С. 626.
Вот слова самого Степуна: «Через три часа Рига. Подъезжаю к ней со
страшным волнением и в очень сложных чувствах» (Степун Ф. А. Мысли о
России. Очерк II // Степун Ф. А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения.
Вступ. статья, составление и комментарии В. К. Кантора. М.: Астрель, 2009.
С. 262).
ру Эдмунд Гуссерль. Как и большевики, нацисты терпели его

ровно 4 года, пока не увидели, что перековки в сознании про
фессора Степуна не происходит. В доносе 1937 г. говорилось,
что он должен бы был переменить свои взгляды «на основании
параграфов 4-го или 6-го известного закона 1933 г. о переори
ентации профессионального чиновничества. Эта переориента
ция не была им исполнена, хотя, прежде всего, должно было
ожидать, что как профессор Степун определится по отношению
к национал-социалистическому государству и построит пра
вильно свою деятельность. Но Степун с тех пор не предпри
нял никакого серьезного усилия по позитивному отношению
к национал-социализму. Степун многократно в своих лекциях
отрицал взгляды национал-социализма, прежде всего по от
ношению как к целостности национал-социалистической идеи,
так и к значению расового вопроса, точно так же и по отноше
нию к еврейскому вопросу, в частности, важного для критики
большевизма»*.
Они были изгнаны из России в Германию по договоренно
сти с германским министерством иностранных дел, с которым
у большевиков были тайные связи. Вряд ли изгнанники думали
об этом, но они очень хотели передать свой невероятный для
начала XX века духовный опыт приютившей их стране. Сто
ит привести слова, которыми С. Франк завершил свою книгу
«Крушение кумиров»: «Великая мировая смута нашего време
ни совершается все же недаром, есть не мучительное топтание
человечества на одном месте, не бессмысленное нагроможде
ние бесцельных зверств, мерзостей и страданий. Это есть тяж
кий путь чистилища, проходимый современным человечеством;
и может быть, не будет самомнением вера, что мы, русские,
побывавшие уже в глубинах ада, вкусившие, как никто, все
горькие плоды поклонения мерзости Вавилонской, первыми
пройдем через это чистилище и поможем и другим найти путь к
духовному воскресенью»**.
Беда была в том, что никто не хотел их слушать.
Treiber Н. Fedor Steppuhn in Heidelberg (1903—1955). Über

Freundschaft- und Spätbürgertreffen in einer deutschen Kleinstadt// Heidelberg
im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der «geistigen
Geselligkeit» eines «Weltdorfes»: 1850—1950 / Hrsg. Hubert Treiber & Karol
Sauerland. Opladen: Wesdeutscher Verlag GmbH, 1995. S. 98.
Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. Μ.: Правда,
1990. С. 180.
Эмиграция разделила жизнь и творчество Степуна практиче

ски на две равные половины (с 1884 по 1922 и с 1922 по 1965):
на жизнь российского мыслителя, который мог выезжать за ру
беж, путешествовать по миру, но чувствовать, что у него есть
свой дом, и на жизнь российского мыслителя, изгнанного из
дома, уже чувствовавшего не любовь и тепло родного очага, а,
говоря словами Данте, то,
как горестен устам
Чужой ломоть, как трудно на чужбине
Сходить и восходить по ступеням.
(«Рай», XVII, 58-60)
Вторая половина его жизни была, по сути дела, посвящена

осмысливанию того, что произошло и что он сам и его совре
менники говорили и думали, в первую — доэмигрантскую —
эпоху его жизни.
Если в России Степун выступал активным пропагандистом
западноевропейской культуры, прежде всего немецкой фило
софии, то изгнанный в Германию мыслитель, в годы, когда на
России и русской культуре ставили крест, начинает проповедь
русской культуры, ее высших достижений, объясняя Западу
специфику и особенности России. Он понимал, что как России
нельзя без Запада, так и Западу нельзя без России, что толь
ко вместе они составляют то сложное и противоречивое целое,
которое называется Европой. Но видя в Германии поражавшее
его советофильство, он очень трезво оценивал произошедшее
с Россией. Как пишет один из лучших германских знатоков его
творчества: «Степун интерпретировал русскую революцию как
катастрофу народной веры, как пошедшую по неправильному
пути религиозную энергию. Он опирается на Киркегора, кото
рый в 1848 г. обозначил коммунизм как религиозное движение
будущего. Степун видел назначение своей социологии в созда
нии теологии русской революции. Как антитезу большевизму,
который несет в себе потенциал угрозы для Европы, форму
лирует Степун свое представление о демократии как “разви
вающейся модели цивилизованного общества”. Стабильность
современного общества, по его убеждению, в меньшей степени
зависела от экономики (это постулат либерализма и марксиз
ма), но скорее от педагогического успеха демократии»*.
Hufen Christian. Russe als Beruf // Stepun Fedor. Russische Demokratie

als Projekt. Schriften im Exil 1924—1936. Berlin: Basisdruck Verlag, 2004.
S. 277.
Вся его деятельность в Европе была направлена на разъяс

нение того, что такое Россия. В эмиграции Степун постоянный
автор знаменитых «Современных записок», где публикует свои
«Мысли о России», ведет там литературный раздел, поэтому
находится в постоянной переписке практически со всеми из
вестными деятелями культуры. Сохранилась его гигантская
переписка с авторами журнала. Он дружит с Иваном Буниным,
общается с Борисом Зайцевым. Бунин считал, что лучшие ста
тьи о его творчестве написаны Степуном. В «Современных за
писках» в 1924 г. Степун публикует свой роман «Николай Пе-
реслегин» с подзаголовком «Философский роман в письмах»
(отдельное издание — 1929 г.). Роман он называл художествен
ным выражением своей концепции философии любви. Работа
ет с фантастической энергией. В 1931 г. совместно с Г. П. Фе
дотовым и И. И. Бунаковым-Фондаминским начинает издавать
журнал «Новый Град», выражавший кредо русского европе
изма, выросшего на христиански-демократических ценностях.
Как писал В. С. Варшавский (русский эмигрант, автор весьма
известной в эмиграции книги «Незамеченное поколение», на
которую подробной статьей откликнулся Ф. А. Степун), для
новоградцев принцип демократии — это правовое государство
и автономная личность. Он так оценивал позицию этого жур
нала: «В этом сращении всех трех идей европейской культу
ры (т. е. христианства, либеральной демократии и социально
технического прогресса. — В. К.) “Новый Град” оставлял по
зади вековой междоусобный спор двух враждующих лагерей
русской интеллигенции — западнического, в самом широком
смысле, и славянофильского, в самом широком смысле. В раз
витии русской идеи это был важный шаг вперед»*.
Но в любимой русскими европейцами Европе наступал на
демократию фашизм. В передовой статье первого номера «Но
вого Града» (1931) Федотов писал: «Уже репетируются гран
диозные спектакли уничтожения городов газовыми и воздуш
ными атаками. Народы вооружаются под убаюкивающие речи
о мире дипломатов и филантропов. Все знают, что в будущей
войне будут истребляться не армии, а народы. Женщины и дети
теряют свою привилегию на жизнь. Разрушение материальных
очагов и памятников культуры будет первою целью войны...
Путешествие по мирной Европе стало труднее, чем в средние
Варшавский В. С. Родословная большевизма. Paris: YMCA-Press, 1982.

С. 164-165.
века. “Европейский концерт”, “республика ученых” и “corpus

christianum” кажутся разрушенными до основания... В Европе
насилие, — в России кровавый террор. В Европе покушения
на свободу, — в России каторжная тюрьма для всех... Против
фашизма и коммунизма мы защищаем вечную правду личности
и ее свободы — прежде всего свободы духа»*.
Русские европейцы, видевшие крах родившегося пять столе
тий назад в Возрождении христианского гуманизма, чувствовав
шие надвигающееся новое Средневековье, вполне отдававшие
себе отчет в неподлинности, игровом характере Серебряного
века, который двусмысленно именовали «русским Возрожде
нием», но который привел к тоталитарному срыву“, пытались
найти идеологию, чтобы сызнова пробудить пафос подлинно
всеевропейского Возрождения. Задача по-своему грандиозная.
Но решать ее приходилось в ужасе войны и гибели людей, в
зареве пожаров от горевших домов и книг, в очевидной перена
сыщенности интеллектуального пространства смыслами, кото
рым уже никто не верил. Они попали в ситуацию, как называл
ее Степун, «никем почти не осознаваемой метафизической
инфляции» (курсив Ф. А. Степуна. — В. К.)***. В 1934 г. уже
после прихода нацистов к власти в год своего пятидесятилетия
он издал в Швейцарии книгу «Лик России и лицо революции»,
в которой снова пытается осознать причины исторического па
дения России в «преисподнюю небытия», в которую следом за
ней рухнули и европейские страны. Потом был перерыв почти
в 15 лет, когда снова стали выходить его книги. Так что этот не
большой трактат можно считать в какой-то мере подведением
итогов.
В книге он словно продолжает беседу со своим ближайшим
другом дрезденских лет, великим теологом Паулем Тиллихом,
Федотов Г. П. Новый Град// Федотов Г. П. Россия, Европа и мы. Paris.

YMCA-PRESS, 1973. С.136, 137, 139.
См. об этом: Кантор В. К. Артистическая эпоха и ее последствия (По
страницам Федора Степуна) // Вопросы литературы. 1997. № 2. С. 124—
166 (на нем. языке: Die artistische Epoche und ihre Folgen. Gedanken beim
Lesen von Fedor Stepun// Forum für osteuropäische Ideen- und Zeitgeschichte.
Heft 2. Köln: Bohlau Verlag GmbH & Cie, 2005. S. 11 —38). А также в кн. Кан
тор В. «...Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации.
Историософские очерки. Μ., РОСПЭН. 1997. С. 416—467.
Степун Ф. Путь творческой революции // Степун Ф. А. Сочинения.
С. 430.
который в своей работе 1926 г. «Демоническое» писал о спе

цифике демонических стихий, которые могут вести к творче
ству (как в эпоху Возрождения), а могут и к тотальному раз
рушению (в своем сатанинском обличье). Будучи убежденным
рационалистом, тем не менее как философ Тиллих понимал,
что если существует «рациональное», то по закону диалектики
существует и его антиномия — «иррациональное», с которым
он боролся. И, как он писал, в эпохи повышенного социально
религиозного брожения: «демоническое так сближается с са
танинским, что вся его творческая потенция исчезает»*. Кни
га Степуна о России, но тема та же — почему там победило
демонически-сатанинское начало. Он пишет: «Привычная ре
лигиозная позиция была еще во всем ощутима, но все же силь
нее было отрицание традиционного содержания. Время было
религиозное и антихристианское одновременно, оно было в
полном смысле слова демоническим“. Из самого себя русское
крестьянство эту демонию родить не могло. Но с Достоевского
ясно, что замешанные в русскую революцию демоны не чужие
и не анонимные силы» . Тиллих назвал одним из самых опасных
демонов XX века — демона национализма. Демоны и впрямь
были свои!
В сущности, книга Степуна была посвящена анализу того,
как Ленин («современник Распутина, и отнюдь не святой, но
злой демон»““) и большевики прочитали Маркса в духе языче
ского национализма, превратив европейскую теорию в сугубо
русское учение, показывая историко-философские предпосыл
ки такого прочтения западных теорий. Здесь хотя бы вскользь
стоит коснуться бытующий ныне легенды, что, попав на Запад,
Степун отказался от прежних идей о необходимости пропустить
славянофильство через кантовскую логику, более того, сам стал
славянофилом. Разумеется, Степун жил русской культурой, го
ворил о значении славянофильства для русской мысли, но это
Tillich Paul. Das Dämonische. Ein BeitragzurSinndeutungderGeschichte

(1926) // Tillich Paul. Ausgewählte Texte. B., N. Y. : Walter de Gruyter, 2008.
S. 142.
В примечаниях к этой фразе есть прямое указание на статью Тиллиха
о демоническом. См.: Stepun Fedor. Das Antlitz Russlands und das Gesicht der
Revolution. Bern/Leipzig: Gottheit-Verlag, 1934. S. 20. C. 99.
Ibid. S. 20.
““ Ibid. S. 50.
недостаточное основание относить его к славянофилам, с ко

торыми полемизировал еще Владимир Соловьев, его духовный
предшественник’. В своей рубежной книге Степун показывает,
как из славянофильства вырастают идеи деспотизма. Он пи
шет о «развитии славянофильского христианства к языческому
национализму»“. И поясняет: «Последователи первых славя
нофилов оказываются неверны их духу христианского гуманиз
ма и универсализма, подштукаривют христианством национа
листическую реакцию и заканчивают прославлением Ивана
Грозного (который злодейски приказал задушить Московского
митрополита) как идеала христианского государя»“*****
.
Степун и его друзья по эмиграции все свои силы направляли
на то, чтобы фашизирующаяся Европа вернулась к своим ба
зовым христианским ценностям, иными словами говоря, быть
может, немножко торжественно, но точно, думали спасти Ев
ропу. Не случайно одна из эмигрантских писательниц, знавшая
Степуна, именно в этом регистре его и воспринимала: «Что
заставляло меня верить, что Европа, вопреки всему, что слу
чилось, зиждется на камне?» И ответ поразителен: «Там был
Ф. А. Степун. Монолит, магнит, маяк. Атлас, державший на
своих плечах две культуры — русскую и западноевропейскую,
посредником между которыми он всю свою жизнь и был. Пока
есть такой Атлас, Европа не сгинет, устоит»
.
****
Европа не устояла. Особенно сложно стало положение Сте
пуна, когда к власти пришли зеркальные двойники большеви
ков — нацисты во главе с антиевропеистом Гитлером. Степун в
1937 г. был лишен профессорской кафедры. По счастью, его не
расстреляли, не посадили в лагерь — просто выгнали на ули
В своей последней статье «Нация и национализм» (1965) Степун,

уже старчески примирительный, говоря о «славянофильской критике За
пада» лучших представителей этого течения, замечал, что «при всей своей
теоретической резкости она у названных философов и политиков никогда
не превращалась в заносчивое отрицание Запада», ибо они провозглашали
«Россию не противницей, а преемницей Запада» (Степун Ф. А. Сочинения.
С. 943).
Stepun Fedor. Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution.
S.28.
*** Ibid.
Жиглевич E. На путях эмигрантских. Безмолвные встречи со Степу-
ном // Степун Ф. Встречи и размышления. L.: Overseas Publications
Interchange Ltd, 1992. С. 30-31.
цу. С 1926 г. у него немецкое гражданство. А даже нацисты к

немецкой профессуре в 1930-е годы еще относились чрезвы
чайно почтительно. Но ему запрещено печататься за рубежом.
А он был постоянным автором «Современных записок», «Но
вого града». Для человека активного, участника социально
культурных и политических дискуссий должна была наступить
асфиксия.
В Дрездене существовало в 1930-е годы Общество Владими
ра Соловьева, которое возглавлял князь Алексей Дмитриевич
Оболенский (автор первой российской конституции — Мани
феста 1905 г., обер-прокурор Синода, инициатор прихода во
власть П. А. Столыпина, друг Степуна и его земляк по Калуж
ской губернии). Стоит привести отрывок из его уже мюнхенско
го письма к дочери князя А. А. Оболенской, в котором он рас
сказывает о своем общении с Алексеем Дмитриевичем: «Мы
с Наташей часто вспоминаем Вашего незабвенного отца. Он
частенько заезжал к нам на велосипеде, уютно, со вкусом ужи
нал и постоянно горел духовными вопросами. От него осталось
впечатление чего-то очень своего. В его образе и во всем его
душевно-духовном складе к нам в Дрезден заходила та Россия,
с которой с годами все крепче чувствуешь себя связанным»*.
Детали быта, которые не придумаешь. При этом добавим, что
общество проводило свои заседания в подвале Дрезденско
го православного храма Святого Симеона Дивногорца, где
А. Д. Оболенский был старостой церковной общины. До сих
пор существуют споры, когда это Общество Владимира Соло
вьева было основано, не являлось ли оно продолжением подоб
ных российских структур. Мне посчастливилось в Дрезденской
церкви с помощью настоятеля, отца Георгия Давыдова, прочи
тать «Постановления приходского собрания Дрезденской церк
ви за 1930 г.», где в записи от 2 февраля было принято решение
(в присутствии членов общины С. В. Рахманинова, Ф. А. Сте
пуна и др.) о слиянии «студенческого» кружка и «кружка изуче
ния Слова Божия» в «кружок Русской культуры». В постанов
лении написано: «Судьба этого кружка обеспечена участием
в нем таких деятелей, как князь А. Д. Оболенский (создатель
его), профессор Ф. А. Степун, супругов Г. Г. и М. М. Кульман,
Берлинский архив А. Н. фон Герсдорфф, переписка А. А. Оболенской

фон Герсдорфф и Ф. А. Степуна.
Н. Д. Скалой»*. Позднее этот кружок (не без влияния Степуна)

стал именоваться Обществом Владимира Соловьева. После
смерти князя Оболенского в 1933 г. председателем Общества
стал Степун. Тема русского европейца Владимира Соловьева,
его образ с первой книги о его историософии сопровождал Сте
пуна всю жизнь’*. Донос на мыслителя 1937 г. указывал на его
постоянную критику национал-социализма и особо, что «его
близость к русскости (Ки5зеп1ит) выясняется из того, что он
русифицировал свое исходно немецкое имя Фридрих Степпун,
получил русское гражданство и в исполнение соответствующих
гражданских обязанностей сражался в русском войске про
тив Германии, а также женился на русской. Будучи немецким
чиновником (профессором. — В. К.) он и далее подчеркивал
свою связь с русскостью и в дрезденской русской эмигрантской
колонии играл выдающуюся роль главным образом как пред
седатель Общества Владимира Соловьева»***. Степун дружил
с семьей Оболенских, а с Дмитрием Алексеевичем был еще
и коллегой (сохранилась их переписка). В начале 1940-х гг.
князь Д. А. Оболенский был арестован гестапо и скончался
в концлагере. Сохранилась небольшая переписка Степуна с
Д. А. Оболенским, а с его сестрой, замечательной художницей
Анной Алексеевной Оболенской фон Герсдорфф, в конце его
Постановления приходского собрания Дрезденской церкви с 1930 по

1939 г. Архив Дрезденской православной церкви Св. Симеона Дивногорца.
Правда, как он пишет в мемуарах, в его гейдельбергский периоду него
«произошло охлаждение к Владимиру Соловьеву, по крайней мере к его
аскетической этике... К рационалистической системе Соловьева, глубоко
чуждой его пророческому духу и его лирике... Развенчание Соловьева произо
шло во мне не без влияния Розанова» (Степун Ф. Бывшее и несбывшееся.
С. 111). Но как показал дальнейший его жизненный путь, к Соловьеву он
вернулся, считая его началом подлинного пути русского философствования,
в своей последней итоговой книге (Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des
russischen Symbolismus: Solowjew, Berdjajew, Iwanow, Belyi, Block. München:
Carl Hanser Verlag, 1964), пятая часть текста которой посвящена анализу фи
лософии Владимира Соловьева, потрет которого (единственного из русских
философов) висел в его кабинете до самой смерти. Да, кстати, стоит сравнить
количество ссылок Степуна по именному указателю самого полного тома его
сочинений на тексты Соловьева (более 80) и на Розанова (4). В молодости
для творческих людей характерны низвержения кумиров, к которым человек
потом на новом этапе, с другим интеллектуальным багажом, возвращается
навсегда.
Treiber Hubert. Fedor Steppuhn in Heidelberg (1903—1955). S. 99.
жизни в Мюнхене, был длительный эпистолярный роман. Ис

следовательница ее творчества называет их отношения «неж
ной дружбой»*. Думаю, что опубликованный посмертно (1965)
лирический рассказ Степуна «Ревность» навеян этими отно
шениями. Но вернемся в Дрезден.
Степун был уволен с мизерным выходным пособием и кро
шечным пенсионом. С 1937 г. он вел сравнительно свободную
жизнь, пытаясь, правда, постоянно подрабатывать лекциями.
Но это, в силу его опального положения, удавалось ему не ча
сто. На постоянный приработок рассчитывать не приходилось.
Получалось, что самое время — подвести итоги прожитой
жизни, уйдя из повседневной суеты. Когда-то отставленный от
политики Николо Макиавелли написал в уединении два своих
великих политико-философских трактата, а переставший быть
лорд-канцлером Френсис Бэкон за последние годы жизни соз
дал свою философскую систему, положившую начало новой
европейской философии. Можно привести и другие примеры.
Чего стоит изгнание Пушкина в деревню, где он, несмотря на
страхи друзей, что поэт «запьет горькую» (Вяземский), воз
мужал и окреп духовно и поэтически! А для писания мемуаров
важно не только время, но и пространство, которое часто в
судьбе человека играет роль времени. Отрезанный от России
Герцен, будучи в общем-то еще совсем нестарым человеком,
начал писать свои удивительные воспоминания. У Степуна со
шлось все: время, пространство, жизненная ситуация**. В мае
Малинина Т. А. А. А. Оболенская фон Герсдорфф и ее творчество. СПб.:

Центр искусств «Авит», 2002. С. 9.
Стоит, быть может, отметить то обстоятельство, что его обращение к
истории было безусловным желанием противостоять откровенному анти
историзму тоталитарных режимов. Причем антиисторизму, который считал
каждый свой шаг — историческим. Его коллега по дрезденскому институту
Виктор Клемперер очень рельефно выписал эту особенность нацизма: «На
цизм... настолько был убежден в долговечности своих учреждений... что любая
мелочь с ним связанная, любой пустяк, его касавшийся, приобретали истори
ческое значение. Всякая речь фюрера, пусть даже он в сотый раз повторяет
одно и то же, — это историческая речь, любая встреча фюрера с дуче, пусть
даже она ничего не меняет в текущей ситуации, — это историческая встреча.
...Любой праздник урожая — исторический, как и любой партийный съезд,
любой праздник любого сорта; а поскольку в Третьей империи существуют
только праздники... то Третья империя все свои дни считала историческими»
(Клемперер В. ТТ1. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога. М.:
Прогресс-Традиция, 1998. С. 63). Для отечественного читателя нет нужды
1938 г. Степун писал своим друзьям в Швейцарию из Дрезде

на: «Мы живем хорошею и внутренне сосредоточенною жиз
нью. Приезжавший к нам отец Иоанн Шаховской упорно под
сказывал мне мысль, что это Бог послал мне времена тишины
и молчания, дабы обременить меня долгом высказать то, что
мне высказать надлежит и не разбрасываться по всем направ
лениям в лекциях и статьях. Часто мне хочется думать, что он
прав и что мне действительно надо сейчас как можно больше
работать в ожидании нового периода жизни. Я затеял большую
и очень сложную работу литературного порядка и очень счаст
лив, что живу сейчас в своем прошлом и скорее в искусстве,
чем в науке»*. Книга получалась и впрямь необычной, возмож
но, он рассказал, о чем он пишет, о. Иоанну, который вполне
мог оценить замысел.
Надо сказать, что о. Иоанн Шаховской (в будущем архи
епископ Иоанн Сан-Францисский) был в этот момент настоя
телем берлинского православного Свято-Владимирского хра
ма, а также благочинным всех приходов в Германии. К этому
стоит добавить, что один из последних учеников Лицея, он был
сам поэт, издававший в начале 1920-х годов художественно
философский журнал «Благонамеренный» (с ориентацией
на романтическую иронию), весьма глубокий богослов, не
заурядный публицист и настоящий пастырь. Он сделал то, что
только и мог сделать: поддержал духовную работу творческого
человека.
И уже в октябре 1938 г. Степун в письме тем же друзьям
уже четко очерчивает свой замысел и невольно проводит яв
ственную параллель с другими великими русскими мемуарами
XIX века: «У нас стоит осень, — не такая прекрасная и про
зрачная, как тогда в Селиньи, но все же “живописно краснеет,
желтеет и облетает листва кленов, осин и каштанов”. Для меня
осень всегда наиболее творческая пора. Эту же осень я как-то
особенно радостно ежедневно сижу за письменным столом сво
ей комнаты. Работаю над первою частью моей книги, которая
представляет собою попытку в форме своеобразной автобио
графии нарисовать образ нашей с Вами, Мария Михайловна,
России. За первой частью воспоминаний должна последовать
напоминать об историческом значении каждого очередного партсъезда в на

шей стране.
Columbia University Libraries, Bakhmeteff Archive. Ms Coll Zernov. Box 9.
Stepun, Fedor Avgustovich. To Maria and Gustave Kullmann.
вторая часть раздумий и третья — чаяний. Думаю, лет на 5—6

мне работы хватит»*. Как видим, в этих словах очевидная па
раллель, по замыслу, с гигантской мемуарной эпопеей Герце
на «Былое и думы». У Степуна — воспоминания, раздумья,
чаяния. Не говорю уж о явном намеке на пушкинскую осень:
«Для меня осень всегда наиболее творческая пора».
«Былое и думы» Герцен писал примерно десять лет, «целые
годы», по его собственным словам. Но самое интересное, на
что стоит обратить внимание в этом сопоставлении, это, во-
первых, неоднократное обращение мемуаристов в предыдущей
своей деятельности к исповедально-автобиографической
теме. Это ранние повести Герцена, это «Из писем прапорщика-
артиллериста» и философско-автобиографический роман
«Николай Переслегин» у Степуна. Во-вторых, оба были мыс
лители, философы и одновременно незаурядные писатели.
Причем именно в мемуарной прозе это слияние обоих свойств
их таланта дало наиболее яркий результат. В-третьих, их ме
муары писались в эмиграции, чтобы напомнить и рассказать
миру не только о себе, но о судьбе России. Это слияние двух
тем — личной и общественной — поразительно. И, наконец,
не забудем немецкое происхождение обоих, их воспитание на
немецкой философии, перешедшее в страстную любовь ко
всему русскому. Серьезное отличие было, пожалуй, в том, что
Степун не писал об эмигрантской жизни. Считают (Кристиан
Хуфен”), что Степуна останавливал страх за родственников,
остававшихся в Советской России. Но, видимо, дело было в
другом. Он так много и резко писал о большевиках и советской
власти, что рассказ об эмиграции ничего не прибавил бы к его
репутации в глазах ЧК. Но мне кажется, что он писал о первой
трети XX века, поскольку (это одна из основных его проблем)
пытался понять причины, перевернувшие XX в., когда, как он
утверждал, произошла победа «идеократии» над «интересо-
кратией», а демократические лидеры и теоретики спасовали
перед демоническими и магическими обращениями к толпе то
талитарных идеологов.
Степун действительно выжил чудом. Имел все предпосылки
погибнуть от нацистов, но не погиб. В день, когда англичане
Там же.
См.: Hufen Christian. Fedor Stepun. Ein politischer Intellektueller aus
Russland in Europa. Die Jahre 1884—1945. Berlin: Lukas Verlag, 2001.
свирепо разбомбили Дрезден, не щадя мирных жителей, дом

Степуна был полностью уничтожен, там погибли его архивы и
годами собиравшаяся им библиотека. Но он и его жена в эти
дни были за городом — и уцелели. Катастрофа была серьез
ная, но «любимец Фортуны», как иногда называли Степуна, в
эти годы писал свой шедевр — мемуары, рукопись была с ним
и тоже уцелела. Но одновременно с этой страшной бомбарди
ровкой стало понятно, что война подходит к концу, а вместе с
ней и нацизм.
В конце 1940-х годов жизнь Степуна и его жены по-прежнему
не устоявшаяся. Но у кого она тогда была устоявшейся? Сте-
пун много ездит по городам с лекциями и докладами о России.
При этом он читает лекции и пишет статьи по-немецки и по-
русски. Он был абсолютным билингвой. И его немецкий язык
был столь же легок и непринужден, как и русский.
Его позиция была оценена в новой Германии. Он переезжает
в Мюнхен, получив приглашение занять кафедру истории рус
ской духовности, специально для него созданную. Там он и жи
вет до конца своих дней. По возрасту согласно немецким зако
нам он не имеет права занимать кафедру. Но университетское
руководство обходит это препятствие, дав Степуну должность
«гонорарпрофессора» — Honorarprofessor (Hon. Prof.) — по
четного профессора университета’.
В течение трех лет выходят три тома его мемуаров на не
мецком языке «Прошедшее и непреходящее», авторизован
ный перевод с русского (Vergangenes und Unvergängliches.
Bd. 1—3. München: Verlag Josef Kösel, 1947—1950). Книга
была издана в карманном формате на довольно скверной бу
маге, мелким шрифтом, с маленькими пробелами между стро
ками. Как было сказано на обороте титула: книга издается под
информационным контролем военного правительства (имелось
в виду американское военное присутствие, жестко контроли
ровавшее в те годы всю печатную продукцию). Но уже первое
издание имело тираж 5000 экземпляров. Для послевоенного
времени это много. И сразу же пошли дополнительные тира
жи. Россия весьма интересовала в те годы немцев. А это были,
пожалуй, лучшие мемуары о России — мыслителя и писате
ля. Но он очень хотел увидеть свою книгу на русском языке,
писалась-то она для России и русских. Оказалось к тому много
Im Oktober 1946 wurde er an der Ludwig-Maximilians Universität München

Honorarprofessor für russische Geistesgeschichte.
препятствий. Ревнивые «друзья» не пускали его в европейские

издательства, мотивируя тем, что книга уже опубликована на
немецком языке. Удалось опубликовать ее с большим трудом
в США в сокращенном варианте — в двух томах (Бывшее и
несбывшееся. Ы. У.: Изд-во им. Чехова, 1956)*. Сокращение
вызвало и изменение названия, на чем настаивали и американ
ские издатели. На мой взгляд, первый вариант точнее.^Полный
трехтомный вариант хранится в библиотеке Байнеке Йельско
го университета (США) и ждет еще своего исследователя и де
нег, чтобы можно было бы наконец издать этот шедевр русской
философско-художественной мемуаристики.
Казалось бы, Фортуна снова улыбнулась ему. Однако до
начала 1950-х гг. его не покидает страх. Причем страх, кото
рый он обсуждает в письмах со многими корреспондентами.
Это страх, что советские войска займут и Западную Германию.
В этом случае он был бы безусловно обречен, в этом Степун не
сомневается. Возникают идеи эмиграции в США. Однако ок
купационные власти не помогают ему, поскольку он не может
предъявить доноса на него, что подтвердило бы его преследо
вание со стороны нацистского правительства. Он полон страха
и отчаяния. Стоит привести его письмо 1948 г., адресованное
архимандриту Иоанну (Шаховскому), уже натурализовавшему
ся в США: «В Вашем последнем письме Вы писали мне, что
если бы я мог найти какие-нибудь тропочки, чтобы перебрать
ся из Германии в Америку, то было бы правильно перебираться.
По причине моего довольства здешней моей жизнью, по какой-
то усталости и жажде окончательной формы жизни, я до сих
пор как-то отстранял от себя мысль о переезде за океан. Но
тучи уж очень грозно собираются на горизонте. В душу неволь
но закрадывается тревога, и с каждым днем все определеннее
чувствую себя сидящим на стуле с подпиленной ножкой. Так
созрело во мне решение попытаться при случае перебраться
в новый мир... Простите, что обременяю Вас заботами о себе.
Делаю это только потому, что уж очень не хочу попасться в
лапы соотечественников. Если бы я был уверен, что они не за
хватят Германии, я бы не бежал из нее. Не смерть страшна, а
О перипетиях и сложностях этого пробивания мемуаров в печать см.

мою статью: Кантор В. Как издают шедевры. О публикации русского вариан
та мемуаров Ф. Степуна «Бывшее и несбывшееся». Письма Федора Степуна
в издательство им. Чехова / вступительная статья, публикация и коммента
рии В. Кантора // Вопросы литературы. 2006. № 3. С. 278—319.
советское издевательство и полная беззащитность перед оха-

мившимся современным чертом. Слухи, идущие из Сов. Зоны,
совершенно ужасны, и люди бегут оттуда, бросая все и рискуя
жизнью. Самое страшное, что там есть, это полная беззащит
ность человека от абсолютного произвола. Завтрашний день
не таит в себе никакой уверенности, что он будет повторением
вчерашнего»*.
Но уже из его писем начала 1950-х гг. видно, что он вновь
обрел уверенность и жизненную устойчивость. Об этом он пи
сал 1952 г. Борису Вышеславцеву, по совету которого он когда-
то поехал в Гейдельберг: «Что сказать о себе? Как и все, мы все
потеряли в Дрездене. Если что и жалко, то только русскую би
блиотеку, которая мне сейчас была бы особенно нужна, так как
я получил в Мюнхене профессуру по истории русской культуры
(Russische Geistesgeschichte)»**. О том, что он снова востребо
ван (а это важно для любого человека), он сообщает Анне Алек
сеевне Оболенской (письмо от 22 августа 1952 г.), с которой
был предельно откровенен: «По окончанию войны, мне была
предложена ординарная профессура по социологии в новом
университете, основанном французами в Майнце. Мне не захо
телось туда ехать, да и не очень влекла социология, я сразу же
решил сосредоточиться на России, чтобы объединить все свои
интересы и сконцентрировать свою работу. План мой удался,
и я получил профессуру по лично для меня созданной кафедре,
“Историю Русской культуры”. Дело оказалось рискованным,
но оно удалось. У меня очень много слушателей — человек
200, а то и 250 и есть интересные докторанты: два Иезуита, из
которых один пишет работу о философии свободы Бердяева, а
другой о пяти новых, найденных в Москве письмах Чаадаева.
Несколько времени тому назаду меня хорошо кончила студент
ка из советской России, написавши работу о “Мещанстве, как
категории русской социологии” (Герцен, Константин Леонтьев,
Достоевский). Недурную работу написал галицийский украи
нец на тему “Гоголь и Юнг-Шиллинг”. Последний докторант
Columbia University Libraries. Bakhmeteff Archive. Ms Coll Fedotov.

Stepun, Fedor Avgustovich. To Vladyka Ioann. Письмо машинописное с руко
писными вставками.
Columbia University Libraries. Bakhmeteff Archive. Ms Coll Vysheslavtsev.
Box 1. Stepun, Fedor Avgustovich. To Boris Petrovich Vysheslavtsev.
Федор Степун: хранитель высших смыслов.. . 29
подал работу о философии Льва 6-го’. Как-никак через меня

проходят каждый год от восьмисот до тысячи студентов, в со
знании которых все западает чувство важности русской темы.
Кроме как в университете я читаю довольно много публичных
лекций в разных культурных обществах и народных школах.
Довольно много также и пишу по разным журналам»’*. Из это
го письма уже видно, что Германия, наконец, оценила своего
великого сына, дарившего Германии Россию. Ибо он был в
такой же степени и немецким философом, как и русским. По
воспоминаниям его учеников, популярность Степуна и впрямь
была невероятной, порой после лекции его несли до дома на
руках. Кабинет его квартиры был местом, где он проводил се
минарские занятия, сидя под портретом Владимира Соловьева,
который ему удалось сохранить с дрезденских времен.
Если говорить о наиболее, быть может, популярной среди
немцев книге Степуна («Большевизм и христианская экзистен
ция»), которая вышла на немецком в конце 1950-х гг., но как
бы суммировала его прежние идеи, то она им, похоже, задумы
валась как утверждение своих мыслей о России в Германии’”.
И его ожидания оправдались. Немецкие критики вычленили
сразу важнейшую тему мыслителя: «Принадлежит Россия к
Европе или к Азии? Вопрос, которому Степун придает такое
большое значение, считая, что защита Европы от советского
коммунизма возможна только при условии, что на Россию бу
дут смотреть не как на азиатский аванпост в Европе, а как на
европейский в Азии»””. Автор рецензии на книгу покорен и са
мой личностью Степуна, он «связывает представление о яркой
индивидуальности с именем семидесятипятилетнего автора,
возглавляющего кафедру истории русской духовности в мюн
хенском университете»”’”.
Секретарь Степуна так поняла имя философа Льва Шестова.

Берлинский архив А. Н. фон Герсдорфф. Переписка А. А. Оболен
ской фон Герсдорфф и Ф. А. Степуна.
Первое издание книги на немецком языке вышло в 1959 г.: Der
Bolschewismus und die christliche Existenz. München: Kosel Verlag, 1959.
Успех книги способствовал выходу второго издания в 1962 г.
Rainer Carl. Rußland — asiatischer Vorposten in Europa? // Der
Tagesspiegel. 1959. 13 Mai.
*****
Ibid.
Стоит привести слова об этой книге русского религиозного

деятеля и близкого знакомого Степуна — Л. А. Зандера: «Хри
стианин, ученый, художник, политический деятель, борец за
правду — все эти стихии Ф. А. Степуна слиты воедино в его
книге о большевизме и христианской жизни. К сожалению, она
вышла только по-немецки, и только несколько ее глав были на
печатаны в русских повременных изданиях... На первый взгляд
кажется, что его книга состоит из независимых один от другого
этюдов. Более вдумчивое отношение к ней показывает однако
единство замысла и внутреннюю связь затронутых автором во
просов. Это единство в значительной мере определяется само
чувствием и самосознанием автора: 1) как русского европейца,
2) как христианина, 3) как ответственного за свои слова и вы
воды ученого»’. Книга представила читателям усталого, уму
дренного, но верного своим выстраданным идеям мыслителя.
Эта книга своими идеями еще раз подтвердила его право на
пребывание среди избранных умов Европы. Такое избранни
чество решается не прижизненной сумасшедшей славой (по
литической или шоу-мейкерской), а сложным переплетением
культурных и исторических потребностей, которые сохраняют
подлинные, экзистенциально пережитые идеи. И мыслителю,
быть может, достаточно, что он произнес свое Слово.
Восьмидесятилетний юбилей Степуна был фантастическим.
Сотни писем, поздравлений, чествования в разных учреждени
ях Мюнхена, статьи в газетах. В юбилейной речи другой знаме
нитый русский мыслитель-изгнанник Д. И. Чижевский сказал:
«К концу войны враждебный Степуну огненный элемент пре
вратил в развалины его город — Дрезден. Степун спасся поч
ти случайно — во время одной поездки ему после небольшого
“несчастного случая”, оказавшегося счастливым, не удалось
вернуться домой в Дрезден. Потом возвращаться оказалось не
куда! И поток жизни вынес его в любящий искусство город на
берег Изара, где мы празднуем его 80-летний юбилей»”.
Незадолго до смерти на немецком вышла книга Степуна, над
которой он работал практически всю свою жизнь: о выдающих
ся русских мыслителях — поэтах Серебряного века (Mystische
Weltschau. Fünf Gestalten des russischen Symbolismus: Solowjew,
Зандер Л. О Ф. А. Степуне и о некоторых его книгах // Мосты. 1963.

№ 10. С. 334.
Чижевский Д. И. Речь о Степуне // Степун Ф. Встречи. М.: Аграф,
1998. С. 250.
Berdjajew, Iwanow, Belyi, Block. Munchen: Carl Hanser Verlag,

1964. 442 s.). В ней сохранился смысл и пафос российского
Серебряного века, о котором он рассказал миру и последним
представителем которого был сам.
Через год, в 1965 г., он скончался, умер легко. Говорят, что
легкая смерть дается хорошему человеку, человеку, проживше
му трудную жизнь. В траурном извещении, разосланном его се
строй друзьям и коллегам покойного, говорилось: «23 февраля
1965 нас навсегда неожиданно оставил проф. др. Федор Сте
пун, родившийся 19 февраля 1884 в Москве. От лица его род
ственников идрузей — МАРГА СТЕПУН. Погребение: пятница
26 февраля 1965 в 13.00 на Северном кладбище (Nordfriedhof).
Мы просим венки посылать прямо на Северное кладбище»’.
И снова некрологи, обширные статьи в газетах и журналах.
Приведем отклик на его смерть соотечественника-эмигранта:
«Те, что будут сейчас и потом писать о Федоре Августовиче,
расскажут о многом в нем и историю всей его жизни; он нес,
и в старости своей твердо и величаво, творческий блеск рос
сийского Серебряного Века. И выйдя из сего века, как Сам
сон, он ворочал его колонны и нес их чрез толшу германской
современной интеллектуальной жизни, являя в Германии по
следние звуки этого века. Его эпоха — богатая и, может быть,
слишком расточительная... Общественник, социолог, философ,
неутомимый лектор высокого стиля, он был более социально
лирическим, чем политическим выражением “русского евро
пейца”, несшего в себе и Россию, и Европу, чтобы говорить
России и Европе о “Новом Граде”, о том обществе и устрой
стве социальном, в котором живет правда, и где курочка могла
бы вариться в горшке всякого человека, и сквозь всю культуру
мира и всяческое человеческое общение проступало, просве
чивало настоящее добро, несущее Божий Свет и Вечность... Он
был от плеяды тех верующих русских мыслителей первой поло
вины этого века, которых зарядила на всю жизнь светлой верой
в Бога и действием этой веры мысль Владимира Соловьева»
* ’.
* Архив университетской библиотеки г. Айхштетт. МС 46,1. Л. 147. К со

жалению, сохранилось только место его могилы, на котором захоронен те
перь совсем другой человек, поскольку по местным законам могила, не под
держиваемая финансово, передается или продается другим владельцам.
Архиепископ Иоанн С. Ф. (Сан-Францисский). Русский звездопад(Па-
мяти Федора Степуна) // Русская мысль. 1965. 8 апр. С. 4.
А также одну из посмертных оценок его деятельности не

мецким коллегой: «Кто был знаком со Степуном, понимал уже
при первом с ним столкновении, что он не мог предаваться ни
бесплодной страдальческой тоске изгнанника, ни горечи поли
тической тщеты... Поскольку, хотя он и любил Россию, у нас он
был у себя дома. Не только потому, что отец его был немцем по
происхождению, не только потому, что годы учения он провел
в Гейдельберге под руководством Виндельбанда, — это было
очевидно. Волевым актом он из своей собственной ситуации
как из некоей модели сделал историософские выводы и отпра
вился на поиски Европы, в которой Восток и Запад находят
ся в одном ранге и в сущности должны быть представлены как
однородные части Европы, где Россия была форпостом против
Азии, а не азиатским клином, вбитым в Европу»*.
На стене дома, где жил Сп1§еу, по улице АттШегакавзе, 30,
установлена в 2004 г. мемориальная доска, на которой слова:
«Федор Степун. 1884—1965. Социолог, писатель, много сде
лавший для проникновения русской культуры в Германию, —
жил в этом доме с 1952 г.». Рядом, на доме № 34, есть мемо
риальная доска Р. М. Рильке. Надо сказать, что мемориальная
доска в 2009 г. была установлена и в России (при активном уча
стии А. А. Кара-Мурзы, В. К. Кантора и В. В. Корзун) в Кондро-
во, городе его детства. На доске надпись: «В этом доме с 1887
по 1894 г. жил Федор Августович Степун, выдающийся русский
философ, писатель, профессор, большую часть жизни провед
ший в вынужденной эмиграции, идейный борец с тоталитариз
мом». Степун остался в Германии, которую он так любил, за
которую болел всем сердцем, но дух его, его тексты вернулись
в не менее, если не более им любимую Россию. Его называ
ли «мостом между Россией и Германией». Поразительное яв
ление: русский, ставший знаменитым немецким мыслителем,
и немец, оставшийся великим русским философом. И все это
один человек — Федор Степун.
* * *
В сборнике по возможности представлены не только разные
оценки Степуна, но и прочтение его наследия с самых разных
точек зрения: и как философа, и как мемуариста, и как поли
тического публициста, и как религиозного мыслителя, и как
Polkuch Valentin. Die Finsternis will nicht weichen. Fedor Stepun zum
Gedenken // Die Welt. 1965. 26 Feb. S. 3.
Федор Степун: хранитель высших смыслов. ■. 33
аналитика Серебряного века, и, наконец, как одного из круп

нейших знатоков русской литературы. В том вошли также тек
сты, представляющие своего рода «архив эпохи», в которую
укладывался Степун, мыслитель и писатель. Остались неохва
ченными его работы о театре и кино, и его деятельность как пи
сателя. Между тем это весьма серьезный вызов современным
исследователям.
Разумеется, пока что география пишущих о нем — это пре
жде всего Россия и Германия — те страны, которым он отдал
свою жизнь, о которых размышлял, где жил, страдал и мыслил.
Но надо думать, что еще через некоторое время мы увидим ра
боты о нем, написанные и на других европейских языках.
* * *
Составитель хочет выразить признательность европейской
стипендии Эразмуса, в рамках программы которой он мог рабо
тать над этим томом в Дрезденском техническом университете
(Германия) с 01.04.2011 по 30.09.2011 г.
В. К. Кантор
К. Хуфен
Три мечты и одна безумная надежда
Корабль пустился в плавание — с пока неясным

курсом. Изучение наследия Степуна набирает обо
роты: список публикаций постоянно ширится, в по
следнее время в России были написаны несколько
диссертаций; дрезденскими профессорами была
организована в 2006 г. конференция «Культура
диалога» — под этим программным названием
была сделана попытка подытожить многогранное и
одновременно, едва поддающееся систематизации
творчество Федора Степуна (1884—1965). Есть по
путный ветер, есть жажда странствий, но вот чего
не хватает, так это храбрости: команда никак не ре
шается покинуть прибрежные воды. Виной ли тому
любовь к родным берегам или неверие в собствен
ные силы — многие коллеги не решаются выйти в
открытое море. Хотя давно пришла пора придать
нашей работе — изучению наследия Федора Сте
пуна — международный формат.
Благодаря переизданию важнейших трудов Сте
пуна, благодаря активности российских культур-
философов, в первую очередь Владимира Кантора
и Александра Ермичёва, у читателей в России по
следние двадцать лет появилась возможность от
крыть для себя этого соотечественника, изгнанного,
как потом оказалось навсегда, Лениным с Родины
в 1922 г. и умершего в 1965 г. в эмиграции. Оценка
Три мечты и одна безумная надежда 35
литературного и публицистического наследия Федора Степуна

происходит в русле растущего интереса к культуре русской эми
грации. С одной стороны, такие эпитеты, как «отечественный
мыслитель» и «русский европеец» несомненно справедливы; с
другой стороны, они свидетельствуют о новой национализации
мышления на постсоветском пространстве. С таким же правом
и исследователи из Германии могут претендовать на Степуна
как представителя немецкой культуры XX столетия.
С юридической точки зрения Федор Степун был россий
ским подданным и советским гражданином — последним, судя
по всему, до 1930-х гг. Тем не менее он волей-неволей провел
половину своей жизни в Германии, где дважды — в Дрезде
не (1926—1937) и Мюнхене (1946—1959) — занимал долж
ность профессора. Степун и его русская супруга, как следует из
переписки, получили саксонское гражданство еще до прихода
Гитлера к власти, а после 1949 г. они, очевидно, были натура
лизованы в Баварии, т. е. стали гражданами ФРГ. Если немец
кая, а позже западногерманская общественность и восприни
мала Степуна как русского в период жизни после 1922 г., то,
скорее, вследствие направления его творчества и его позиции.
Не следует забывать, что национально-романтическое, анти-
республиканское понятие «немца» просуществовало в ФРГ
до 1989 г. и лишь в последние годы в объединенной Германии
претерпело изменения. Сегодня двойное гражданство уже не
является редкостью и в обществе царит широкий консенсус по
поводу необходимости интеграции жителей с «миграционным
фоном». Пример Федора Степуна мог бы в этом помочь.
Однако у немецких коллег на первый план выступают дру
гие интересы. В университетах над темой творчества Степуна
сегодня работают слависты и специалисты по русской религи
озной философии. Пока что на этом поле не появилось ни дис
сертаций, ни монографий; об исследовательских планах тоже
ничего не известно. Опубликованные работы являются лишь
интерпретацией избранных текстов. Заслугой Хольгера Куссе
(Holger Kuße) следует признать раскрытие Степуна в качестве
диалогического мыслителя в рамках русской, в частности со
ловьевской, традиции*.
’ Kuße H. Kultur als Dialog und Meinung. Einleitende Bemerkungen zum

Denken Fedor Stepun (1884—1965) und Semen Frank (1877—1950) und
der ihnen gewidmeten Tagung // Kultur als Dialog und Meinung. Specimina
Philologiae Slavicae. Band 153: Beiträge zu Fedor A. Stepun (1884—1965) und
36 К. Хуфен
Но как же с Риккертом (Rickert), Зиммелем (Simmel) и Гус

серлем (Husserl)? Разве нет многочисленных свидетельств его
личных связей с этими немецкими мыслителями? Так, напри
мер, по выражению Степуна, его мемуары были выстроены как
«монокулярная социология» по концепции Зиммеля. Нетрудно
догадаться, насколько в подобных делах важно близкое зна
комство не только с его научным творчеством, но и биографи
ческие исследования.
Условия для этого неблагоприятны как в России, так и в Гер
мании. Архив Степуна с его книжными рукописями, статьями и
обширной перепиской, документирующий послевоенное твор
чество мыслителя, находится в Йельском университете. И хотя
Библиотека Бейнеке предлагает великолепные условия для ра
боты, с недавних пор даже с онлайн-поиском, все равно путь
на Восточное побережье США остается неблизким, научная
командировка туда требует сложной организации. Поэтому не
удивительно, что немецкие и российские ученые, работающие в
отечественных вузах, редко находят возможность отправиться
за океан.
Письменное наследие Федора Степуна двуязычно, оно еще
мало исследовано и еще не в полной мере опубликовано. Лю
бая интерпретация должна учитывать, насколько ограничены
пока знания о его личности и творчестве. Нет пока и коммен
тированных изданий сочинений, а литературоведческий анализ
находится лишь в начальной стадии.
Наши представления об этом человеке, о его сложности и
противоречивости, о его актерской природе и об исполненных
Степуном ролях российского эмигранта и немецкого профессо
ра — им мы обязаны его самопредставлению и реконструкции
его биографии до 1945 г. О последующих двадцати годах мы
знаем сравнительно мало. Одно кажется несомненным: с изме
нением исторического контекста меняются и критерии оценки
его творчества.
Помимо мыслителя с его «культурой диалога», о чем неод
нократно и убедительно свидетельствует обширная переписка,
необходимо открыть Степуна как представителя интеллиген
ции занятого общественными проблемами. Что это значило —
в Германии 1925 и 1935 гг., а также в Западной Германии 1945,
1955 и 1965 гг. — быть критиком большевизма, поддерживая
Semen L. Frank (1877—1950)/ Hrsg. Holger von Kuße. München: Verlag Otto
Sagner, 2008. S. 9—40.
при этом Россию? Не менее увлекателен вопрос, как Степун

в качестве мыслителя реагировал на пережитые им историче
ские катастрофы и вызванные ими жизненные изломы. Важ
но задаться вопросом о восприятии и актуальности его трудов.
Степун настаивал на обращении к «темам, вызванным необ
ходимостью момента». Исследователям его творчества стоит
обратить внимание на это требование с учетом исторического
контекста и самим попытаться воздать ему должное.
Благодаря отправке за океан, архив остался сохранным.
В Федеративной Республике не было учреждений, интересо
вавшихся письменным наследием подобного эмигранта, пусть
он и был профессором в Германии и имел заслуги — рассеян
ный по миру архив Дмитрия Чижевского (1894 —1977) печаль
ный тому пример. Если Маргарита Степун надеялась посмертно
сохранить славу брата с помощью престижного университета с
Восточного побережья, то эта надежда не оправдалась. Как и в
ФРГ до 1995 г., в Америке не производилось исследования на
следия Степуна. В тот год мне довелось изучать в США архивы
для первой монографии о Федоре Степуне, и тогда же в буки
нистических лавках обратило на себя внимание обилие спе
циализированной литературы о Советском Союзе, списанной
из университетских библиотек. Изменения в Восточной Европе
изрядно обесценили советологию, не сумевшую их предугадать.
После 1995 г. книги Степуна постигла та же участь — возмож
но, потому что они не вписывались ни в одну из тенденций. Но
теперь этот автор переживает ренессанс.
Первые попытки западногерманских профессоров интер
претировать Федора Степуна в качестве раннего социолога
не дали особых результатов. Для это потребовалось бы вос
создание дрезденского периода его творчества с учетом всех
немецко- и русскоязычных источников, сохранившихся после
уничтожения во время войны университетского архива, а так
же личного архива и библиотеки ученого. Собственно, без со
переживания этому изгнаннику, без искреннего интереса к эво
люции его идей, к его непростой судьбе, вместившей в себе ряд
политических и социальных переломов, невозможны ни иссле
дования, ни их публикации. Два молодых восточногерманских
издательства разделили мой интерес к раннее не издаваемому
в ГДР эксперту по России, в то время как издательство «Carl
Hanser», с которым Степун был в свое время тесно связан, мо
тивировало отказ коммерческими соображениями: этот автор
якобы не сулит продаж в Германии и за рубежом.
38 К. Хуфен
Ирония истории: та самая «старушка Европа», чьи культур

ные традиции с их национально-религиозной основой Степун
отстаивал против рыночных либералов и диктаторов, возрож
дения которых добивался — эта же Европа и низвела его до
статуса маргинала. Его архив сохранился в Америке, которой и
многие русские, и немецкая элита, да и сам Степун отказывали
в наличии самостоятельной культуры. Весьма примечательный
побочный эффект американизации послевоенной западногер
манской культуры! И вопреки его опасениям немецко-русский
диалог в зоне влияния Москвы вовсе не угас. В ГДР зачастую
по инициативе местных издательств возникла дифференциро
ванная картина русской и советской литературы, русского и
советского искусства XX столетия. Новое обращение к социа
листическому авангарду с его концепцией театра, с его модер
нистской картиной человека, которые критиковались Степу-
ном, сфокусировало внимание на аутопоэтическом характере
его собственного творчества.
Ниже будут приведены четыре примера, подтверждающие
тезис о том, что Федор Степун не обладал четкой националь
ной идентичностью, а развивал в себе различные идентично
сти на протяжении жизни, реагируя на обстоятельства эпохи
и на темы своих работ, так сказать, по мере необходимости.
Это апелляция к историко-критическому подходу, позволяю
щему по-новому представить философа и писателя с помощью
контекстов его деятельности. В данной статье я повторяю не
которые идеи из моей монографии, но и новые выводы, появив
шиеся после чтения и составления комментариев к избранной
переписке Степуна. Приводятся многочисленные цитаты из его
писем, этой пока еще находящейся в стадии разработки части
его творчества.
I. Не до конца ясной остается этническая принадлежность

Федора Степуна. Он не был ни русским, ни немцем. Извест
но, что он родился в Москве в 1884 г. — старший сын в семье
управляющего бумажной фабрикой в Кондрово под Калугой.
Его отец приехал в Россию из Восточной Пруссии в качестве
иностранного специалиста, мать была урожденной москвичкой,
дочерью русской женщины и купца из балтийских гугенотов.
Предки, носившие тогда еще фамилию Степпун (51ерриЬп),
происходили, судя по всему, из Мемельского края и были, сре
ди прочего, литовских кровей.
Вся информация почерпнута у самого Степуна, из его книг.

В той или иной степени все эти данные можно отнести и к худо
жественному вымыслу. Поисков в российских архивах пока не
велось, о семейных преданиях ничего не известно.
Будь он балтийским немцем из Риги, политика русификации
при Николае II вполне могла бы превратить его в немецкого
националиста и русофоба. Однако Фридрих Степпун воспиты
вался двуязычным ребенком вне однозначных представлений о
национально-культурной идентификации. И хотя в Москве он
жил в среде немецких купцов, посещал немецкое реальное учи
лище, был прихожанином протестантской церкви (Reformierte
Gemeinde), тем не менее к кругу его знакомств принадлежа
ли и русские евреи, и староверы. Никто не требовал от него
верности национальным идеалам, и меньше всего его мать с ее
польским любовником.
Некоторое представление о его поначалу биполярном, воз
можно даже равнодушном отношении к этнически-религиозной
идентичности, дают литературно-социологические мемуары,
которые он начал писать по-русски в нацистской Германии в
1937 г. и которые впервые вышли в свет в немецком переводе в
1947—1950 годах в Мюнхене. Его отец и московский дед были
германофилами, но мать была ассимилирована. В Кондрово
у него была русская воспитательница, бравшая его с собой в
православную церковь. Из детских воспоминаний: стачка на
бумажной фабрике. Мать сочувствовала рабочим, но отец не
шел ни на какие уступки. Данный эпизод иллюстрирует один из
центральных мотивов в жизни писателя: играть роль посредни
ка между русскими и немцами.
У Марии Степпун, урожденной Аргеландер (Argeiander), на
личествовала творческая жилка; она привела своих детей в мир
театра — в то время движущей силы русского культурного ре
нессанса. Позднее философ и социолог Степун отведет театру
важную роль в идейном и общественном сплочении во времена
тяжких перемен. Актер олицетворял для него идеал утончен
ного человека (musischer Mensch), не наделенного личностью,
но создающего ее во взаимодействии с труппой и зрительным
залом.
В этом смысле Федор Степун был привилегированным ре
бенком «артистической эпохи» (В. Кантор). Актерски одарен
ный, он не только умело позировал на фоне меняющихся кулис,
но и всякий раз изобретал себя заново — в том числе и по
средством сценической постановки с собой в главной роли. Но
40 К. Хуфен
Степун жил при этом в революционные времена. Закономерно

было бы спросить: обернулось ли удачей его актерское, ауто
поэтическое отношение к идентичностям в «век крайностей»,
к чему оно привело?
В письме к матери, опубликованном в одном из петроград
ских журналов во время Первой мировой войны, русский пра
порщик артиллерии пишет о своем павшем товарище: «Он не
был настоящим русским... он не был и немцем, — особенно
не был тем современным немцем, победа которого над миром,
если она будет, неизбежно рухнет, потому что она основана на
измене своей подлинной сущности и на ложном утверждении
себя. Но он не был и космополитом, т. е. индивидуальностью
вне нации. Нет, он принадлежал к тем новым людям Европы,
которые являются живыми центрами кристаллизации всего
значительного и положительного в сущности и творчестве от
дельных наций»*.
Этот офицер с философским факультетом за плечами описы
вает в нескольких строках образ человека как противовес вся
кой националистической пропаганде военного времени. Далее
он пишет в 1915 г. о своем друге: «Быть русским — означало
для него прежде всего служить России. Но это двойное служе
ние, которое он осознавал как свой долг, не было в нем служе
нием в нем двум богам; оно было служением тому богу нового,
и в многообразии национальных индивидуальностей, единого
человечества, которого он с немногими другими был тихою,
прекрасною зарей».
Судя по изданию 1926 года, без цензуры первое предложе
ние, вероятно, звучало так: «Быть русским — означало для
него, прежде всего, служить Германии. Быть немцем — озна
чало для него, прежде всего, служить России»”.
Автором этих фронтовых писем, впервые опубликованных
под псевдонимом, был Федор Степун. Написанный им некро
лог — эту постановку с четко распределенными ролями —
вполне можно воспринимать в качестве программного авто
портрета.
Лугин Н. Из писем артиллериста прапорщика // Северные Записки.

1916. № 12. С. И.
Степун Ф. Из писем прапорщика артиллериста. Прага: Пламя, 1926.
С. 149; Stepun Fedor. Wie war es möglich. Briefe eines russischen Offiziers.
München: Deutsch von K. Rosenberg. C. Hanser Verlag, 1929. S. 159f.
Три мечты и одна безумнаянадежда41
Возможно, что он просто желал однозначной принадлежно

сти. Будь его воля, он бы посещал русскую гимназию. Выбор
школы его отцом, видевшим своего старшего сына немецким
коммерсантом, стал поворотным. Без русского гимназическо
го образования Фридриху Степпуну оставалось только про
должить учебу в Германии, где он мог получить степень, но
как царский подданный не мог рассчитывать на карьеру. То же
в Москве, где у молодого философа, считавшегося неоканти
анцем, не было шансов попасть на государственную службу.
Альтернативой было податься в свободную профессию — и
он стал ездить по Российской империи с лекциями, был ре
дактором международного философского обозрения «Логос».
В качестве участника этого немецко-российского сообщества,
Степун уже до Первой мировой войны избрал для себя транс
национальную идентичность — идеал, о котором напоминает
письмо с фронта.
Насколько лекций Виндельбанда в Гейдельберге и дружба с
Риккертом не укрепляют его на позициях неокантианства, на
столько же из темы диссертации о Соловьеве не следует его
принадлежность к русской религиозной мысли. В период до
1914 г. Фридрих Степпун/Федор Степун пытается открыть для
себя немецко-русскую идейную близость, продолжая извест
ную романтическую традицию. Насколько прогрессивной была
его позиция, видно из сборника «О Мессии» («Vom Messias»,
Лейпциг, 1909 г.)’. В то время как его соавторы — немецкие
и русские однокурсники, будущие сотрудники «Логоса» —
прорицают большое будущее национальному самосознанию,
Степун грезит о возрождении межнационального диалога без
патриотических вероучений. Что тогда объединяло авторов
сборника, так это столкновение с философией американского
прагматизма. На Всемирном философском конгрессе, прохо
дившем в 1908 г. в Гейдельберге, эта идея была озвучена на
столько мощно, что пробудила в них желание вывести на сцену
русскую мысль, сравнительно слабо представленную в мире, и
См. недавний перевод этой книги на русский язык: Кронер Р., Буб
нов Н., Мелис Г., Гессен С., Степун Ф. О мессии. Эссе по философии куль
туры / сост., послесл., примеч. А. А. Ермичёва; пер. с нем. А. А. Ермичёва,
Н. Ю. Заварзиной, В. П. Курапиной, И. Л. Фокина. СПб.: РХГА, 2010.
А также рецензию на нее Владимира Кантора: Вопросы философии. 2010.
№ 11. С. 181-185.
42 К. Хуфен
новые течения немецкой философии, в том числе и феномено

логию.
II. До 1922 г. славянофильски ориентированные публици

сты не воспринимали Степуна как русского по духу. Поэтому у
многих возникает впечатление, что он начал выступать в таком
амплуа лишь в изгнании. В Германии эта роль стала для него
звездной. Но как выяснилось, современники из русских эми
грантов и немцев были зачастую знакомы лишь с одной сто
роной этого человека, любившего выступать во многих ролях.
Многогранность его личности, многосторонность его деятель
ности отчетливо проявляются, если приглядеться к его жизни
между мировыми войнами.
После Октябрьской революции Федор Степун заведовал ре
пертуаром в театре, при этом, пусть и с долей скепсиса, начал
сближение с ведущими представителями русской религиозной
философии, такими как Николай Бердяев и Семен Франк. Об
щение с ними не сделало его сторонником этого мировоззрения,
но обернулось далеко идущими последствиями: инициирован
ная им дискуссия вокруг «Заката Европы» Освальда Шпенгле
ра, в особенности опубликованный в результате большим по
тем временам тиражом сборник статей, привели к выдворению
мыслителя из страны. Ленин видел в авторах сборника лишь
идеологических противников, которых необходимо было пре
следовать ради сохранения власти; собственно тема диалога о
будущем России и Европы не интересовала предпочитавшего
монолог лидера большевиков.
Еще в Советской России Федор Степун начал писать автобио
графический роман в письмах «Николай Переслегин»; книга
была закончена, опубликована в оригинале и в немецком пере
воде уже за рубежом. Она озвучивает, как заметил сам автор,
его философскую эпистемологию и его этически-религиозные
принципы. Как видно из переписки с Вячеславом Ивановым,
Степун последовал совету, полученному от символиста еще в
довоенное время: изложить свою философию в художествен
ном сочинении. Занятие автобиографическим творчеством по
могло ему осмыслить собственное становление и покончить с
прежней жизнью. Двадцать лет назад я убил в себе романти
ка, писал Степун Бунину в 1935 г.; эпилог «Переслегина» стал
надгробным камнем.
При этом сам роман закрепил за писателем имидж романти
ка и поборника необычного образа жизни. Степун стал отчасти
восприниматься какПереслегин. Так, в 1925 г. после прочтения

нескольких глав Иванов писал ему: «С Переслегиным я знаком.
...А я хочу с ним сдружиться, как с Вами, а он сложен и глубок,
как Вы сам»*. А филолог Виктор Клемперер в 1926 г. заметил в
своем знаменитом дневнике: «Психологический роман в пись
мах, очень русский. Извечно погруженные в самоанализ, они
извечно эротичны, грешны, слабы, артистичны, романтичны,
благородны душой, нервозны»’*.
Подобная идентификация мыслителя Степуна с романтиком
Переслегиным заслоняет взгляд на его перемену в изгнании,
где он в особенности был активен как политический публицист
и литературный критик в эмигрантской прессе, при этом не
оставляя желания быть университетским преподавателем и со
циологом в Германии.
Со временем Федор Степун стал видеть себя политиком в
эмиграции. Его концепция личности, в этом можно было не со
мневаться, не могла быть реализована в диктатуре. Беседы с
немецко-еврейским философом и педагогом Йонасом Коном
(Jonas Cohn) из Фрайбургского университета в немалой степе
ни побудили его к работе в качестве публициста и преподава
теля (этот момент пока еще нуждается в более подробном ис
следовании). Оба видели задачу в том, чтобы убедить молодое
поколение и сторонников крайних течений в преимуществах
демократии.
Начиная с 1923 г. Степун состоял в редакционной коллегии
«Современных записок» — влиятельнейшего эмигрантского
журнала, выходившего в Париже. Издание правых эсеров, от
стаивающее завоевания русской демократии против большеви
ков и монархистов, служило ему трибуной как политическому
публицисту, литературному критику и прозаику. В своей серии
статей «Мысли о России» ему удалось систематически развить
тему «демократия в России», используя при этом результаты
собственной дрезденской преподавательской деятельности.
В публичных дискуссиях вокруг стоящих перед эмигранта
ми задач он критиковал как политический радикализм, так и
отсутствие интереса к политике. Решение посвятить себя те-
Письмо В. И. Иванова Ф. А. Степуну от 22 марта 1925 г. Цит. по: Ива

нов Вяч. Избранная переписка: Иванов — Степун / под. тек. А. Шишкина,
комм. К. Хуфена и А. Шишкина // Символ. 2008. № 53—54. С. 409.
Klemperer V. Leben sammeln, nicht fragen wozu und warum Tagebücher
1925-1932. Berlin 1996. Band 2. S. 176.
44 К. Хуфен
мам современности и в изгнании развивать идею другой, новой

России — это решение он отстаивал и в частной жизни, как,
например, перед Ивановым: «На территории политики разре
шаются сейчас величайшие вопросы русской жизни: бегство от
политики представляется мне потому не только политическим,
но и нравственным дезертирством. Так и прихожу я к своим
скучным демократическим убеждениям»*.
Открыто признав себя сторонником демократии, что включа
ло в себя требование самокритики и включение в диалог о теку
щих событиях в Европе, Степун пожал немало критики в эми
грантском окружении. Его обвинили в большевизме, во вме
шательстве в чужие дела, в отсутствии права судить, поскольку
он не является русским. Такое враждебное отношение только
укрепило в нем «выбор быть русским» («’МаЫгиззеп^т»),
как он признался одному немецкому эмигранту. Ему же он под
твердил свою уверенность, что может смело говорить о том, что
он «более русский, чем царский двор в прошлом или Сталин в
настоящем»’*.
Федор Степун стал одним из немногих российских эмигран
тов, занявших должность профессора в Веймарской респуб
лике. В его планы входило продолжить общее дело в Дрезде
не, как он уверял своего парижского друга, публициста Илью
Фондаминского-Бунакова: «Профессура даст мне возмож
ность сосредоточенной и систематической работы... Мне очень
хочется серьезно заняться Россией, вопросом церкви и фило
софии, окончательно проверить себя, не выдумка ли вся моя
национально-религиозная демократия (этого вслух никому не
говорите)... Ради бога не думайте только, что моя профессура
отвлечет меня от работы в Современных] Зап[исках] и вообще
от русских проблем»***.
Через два года его нагнала действительность. Степун чув
ствовал нарастающую необходимость повышения квалифика
ции. И он был готов работать в качестве социолога: «Мне не-
Письмо Вячеславу Иванову от 8 июня 1925 г. Цит. по: Иванов Вяч.

Избранная переписка. С. 416.
Недатированное письмо Паулю Тиллиху (до 2 августа 1934 г.) //
Nachlaß Paul Tillich. Briefe von Fedor Stepun. Cambridge (Mass.). Harvard
University, Andover-Harvard Theological Library.
Неопубликованное письмо Илье Фондаминскому-Бунакову от
30 ноября 1925 г. // Nachlaß Mark Wischnjak (Vishnjak papers). Bloomin
gton (Indiana). Indiana University, Lilly Library.
обходимо вооружаться теперь очень быстро настоящими про

фессорскими знаниями. Эта необходимость для меня не внеш
няя, а чисто внутренняя вещь. Я действительно не могу больше
жить общемиросозерцательной биографически-утробной при
близительностью, которая так широко разливается во всех па
рижских прениях»*.
Как видно из его биографии и библиографии, к 1933 г. Федор
Степун умножил количество своих немецких публикаций, рас
ширил свое присутствие в немецкоязычном пространстве. Но
экономический кризис и политические перемены в Советском
Союзе снова поставили под вопрос с трудом выработанный
им образ работы и жизни. В начале 1932 г. он пишет Бунину:
«Быть может, нельзя быть одновременно немецким профессо
ром и русским публицистом, богословом в душе и социологом
на кафедре, художником по темпераменту и моралистом по во-
ленаправлению. А между тем я на всех этих фронтах борюсь за
себя. Боюсь, что в результате себя проиграю; но от сложности
своей игры отказаться не могу»”.
III. С журналом «Новый Град» (Париж, 1931 — 1939 гг.) Фе

дор Степун, один из основателей и главных авторов этого изда
ния, связывал надежду на третий путь между рыночным либе
рализмом и диктатурой. Под впечатлением массовой безрабо
тицы и политической радикализации в Европе он внимательно
следил за подъемом Гитлера. Степуну и его единомышленни
кам, среди прочих Фондаминскому-Бунакову и Густаву Кульма
ну (Gustave Kulimann, руководил созданным в 1931 г. при Лиге
Наций в Женеве секретариатом образования и информации),
пришла идея основать печатный орган для русскоязычных чи
тателей в эмиграции с целью распространения идеи социально
го христианства.
Сотрудничество с видными эмигрантскими изданиями в по
литической, программной плоскости достигло своих пределов.
Демократические идеи Степуна не нашли достаточной поддерж
ки. Его представление о новом журнале основывалось не в по-
Неопубликованное письмо Илье Фондаминскому-Бунакову от 27 дека

бря 1927 г. //Ibid.
Недатированное письмо Ивану Бунину (до 18 февраля 1932 г.)// Пись
ма Ф. А. Степуна И. А. Бунину /публ. и прим. Р. Дэвиса и К. Хуфена //С двух
берегов. Русская литература XX века в России и за рубежом / ред. Р Дэвис,
В. А. Келдыш. М.: ИМЛИ РАН, 2002. С. 100.
46 К. Хуфен
следнюю очередь на политическом анализе: время социальных

революционеров прошло. В письме к Риккерту от 8 мая 1932 г.
он пояснял: «Ситуация в России очень сложная. Из этой слож
ности для меня, как политика [русской] эмиграции, следует яс
ный вывод о том, что всякий активизм, не говоря уже о военной
и террористической борьбе против Советов, может только на
вредить. С раскулачиванием и коллективизацией крестьянства,
как минимум под вопрос поставлено наличие социального ба
зиса для сопротивления революции (Gegenrevolution). Будучи
здесь, нам не остается ничего другого, кроме как работать над
духовным и культурно-политическим мировоззрением, на осно
ве которого следует строить будущую Россию»*.
Подобной позицией Степун был обязан диспуту с русскими
религиозными мыслителями, такими как Бердяев, а также но
сителями идеи религиозного социализма в Германии, в особен
ности критическому диалогу с Паулем Тиллихом (Paul Tillich)’*.
У коллеги по цеху Тиллиха, поборника современного проте
стантизма, по мнению Степуна, не хватало живой связи между
социал-демократией, теологией и личной практикой вероиспо
ведания. Ему был и оставался ближе консервативный католи
ческий модернизм и его флагман — журнал «Hochland» («На
горье»). Если впечатление не обманывает, то диалог с ориен
тированными на реформы силами западных церквей открыл
ему глаза на потенциалы восточной церкви, необходимость
их расковать. Поначалу Степун защищал православие против
поверхностного обвинения в отсталости и поддерживал экуме
нический диалог, прежде чем стать идеологом русской демо
кратии на религиозной основе, не просто пропагандирующим
религиозность как основу культурной деятельности, но сам эту
религиозность культивирующий.
Его растущая концентрация на эмигрантских темах, стили
зация собственного образа в качестве прототипа «человека
Нового Града» и как русского писателя — все это наблюда
ется у Федора Степуна в 1930-х гг., но эта эволюция не была
Письмо Генриху Риккерту от 8 июня 1932 г. //Nachlaß Heinrich Rickert.

Universitätsarchiv Heidelberg. Heid. Hs. 2740. Erg. 1,2.
Комментированное издание этой переписки недавно вышло на немец
ком языке: Christophersen Alf. Paul Tillich im Dialog mit dem Kultur- und
Religionsphilosophen Fedor Stepun. Eine Korrespondenz im Zeichen von
Bolschewismus und Nationalsozialismus // Zeitschrift für neuere Theologie-
Geschichte. 2011. Bd. 18. Heft 1. S. 102-173.
ни неизбежной, ни до конца намеренной. Еще в 1933—1934 гг.

на русском был опубликован его основополагающий текст
«Христианство и политика», который мог бы рассчитывать на
читательский резонанс по всей Европе. Но перевод статьи на
европейские языки так и не появился, кстати, до сих пор. Были
и положительные импульсы, такие как Нобелевская премия по
литературе, присужденная Бунину в 1933 г., укрепившая веру
в значение культуры русской эмиграции. Но настало время,
когда близкие немецкие единомышленники, вроде издателя
Рудольфа Ресслера (Rudolf Roessler), начали покидать страну,
в то время как Степун оставался в гитлеровской Германии, где
он, почти полностью лишенный возможности влиять на проис
ходящее, в 1937 г. в конце концов теряет работу, подвергается
запрету на писательскую деятельность и публикации, а также
на выезд за рубеж.
В эти годы он в частной жизни окончательно обращается к
православию: Федор Степун становится набожным человеком.
Интеллектуал, он регулярно посещает церковь, погружается в
учения святых отцов и ищет духовной поддержки у русских свя
щеннослужителей. Из его воспоминаний и переписки видно,
что он ощущал себя принадлежащим не к крайне консерватив
ной, монархистской Русской зарубежной церкви, а к альтерна
тивным общинам и их духовным наставникам, олицетворявшим
для него благодетельное, вдумчивое, приближенное к пастве
христианство. В Париже чета Степунов молилась вместе с
еврейским другом Фондаминским-Бунаковым у матери Ма
рии (в миру: Елизавета Кузьмина-Караваева). Степун также
последовал совету отца Иоанна (князь Дмитрий Шаховской),
настаивавшего на том, что дрезденскую изоляцию надо рассма
тривать как волю Божью и воспользоваться ею для нового ав
тобиографического проекта — литературно-социологических
мемуаров.
Был ли Степун противником национал-социализма? Как и
многие его немецкие коллеги, он присягнул на верность Адоль
фу Гитлеру, никак не отождествляя себя с его идеологией.
В Дрездене, в организованном им в рамках университетского
семинара «Театре мнений», он давал слово всем, в том числе
представителям нацистски настроенного студенчества, чтобы
повлиять на них посредством аргументов. При этом в эми
грантской прессе профессор ясно давал понять свою критиче
скую позицию, например, выражая симпатии Исповедующей
церкви, сопротивлявшейся захвату протестантской церкви на
48 К. Хуфен
цистским духовенством. Пока лишь едва исследованы его кон

такты с активным сопротивлением. Известно, что еще во время
войны Степун поддерживал отношения с эмигрировавшим из
дателем Ресслером, связанным с разведками в Люцерне (под
польное имя «Lucy»). В начале 1942 г. у него произошла личная
встреча с Гансом Шоллем (Hans Scholl), некогда активистом
гитлерюгенда, находившимся в тот момент в поисках истины,
а позже, в июне 1942 г., ставшим одним из основателей под
польной группы сопротивления «Белая роза». На какой риск
шел «русский по выбору» Степун, чтобы по-христиански под
держать дух одного из уже немногих своих немецких партнеров
по диалогу, видно из его письма 1940 г. знакомому историку:
«Немецкий злой рок грозит обернуться злым роком для все
го мира. Это и есть настоящая причина того, почему я, сильно
переживая, но не теряя надежды, слежу за всем, чем Вы за
нимаетесь и что происходит у Вас в душе. ...Если бы Вы только
знали, Йоханнес, с какой тревогой в сердце я вижу иногда при
ближение того черного дня, когда мне придется пережить са
моликвидацию христианской гуманистической Германии перед
лицом современного проявления силы, возможно даже в людях
такого разряда как Вы!»*
С немецкой оккупацией Парижа в мае 1940 г. русская эми
грантская литература утратила свои главные издания, неко
торые редакторы и политики бежали в США. Фондаминский-
Бунаков и мать Мария, пытавшиеся спасти русских евреев от
депортации, погибли в концлагере. Эксперимент с послерево
люционной русской культурой за рубежом, призванной послу
жить моделью будущего развития на родине, был для Степуна
окончен. И вновь он пишет некролог на смерть своей мечты,
еще один автопортрет без определенных национальных черт,
но на этот раз явно идентифицируя себя с единомышленни
ками в изгнании: «Большим утешением для всех нас, рабо
тавших в эмиграции над синтезом средневекового боговерия,
либерально-гуманитарного свободолюбия и социальной спра
ведливости, было то, что мы не чувствовали себя отщепенца
ми. Доходившие до нас скудные сведения с родины согласно
свидетельствовали о том, что и там, быть может, там-то прежде
Неопубликованное письмо Йоханнесу Кюну (Johannes Kühn) от 24 октя

бря 1940 г. Копия в архиве Ф. Степуна // Yale University. Beinecke Rare Books
und Manuskripts Library. Fedor Stepun papers GEN MSS 172. Box 18. Folder
627-629.
всего, растет живая вера в Бога, тоска по личному творчеству

и жажда новой справедливости. К такой же цели стремились
рядом с нами и новые люди Европы»*.
Текущие события в мире, писал он в мемуарах, подтвержда
ют пророчества русской религиозно-философской мысли XIX в.
Эта попытка гуманитарно-исторического осмысления имела
мало общего с политическим анализом и порожденной войной
исторической действительностью.
IV. Установление нового политического порядка после Пер

вой мировой войны сопровождалось распадом языковых со
обществ. Немецкий стал самым распространенным иностран
ным языком в Европе. Советская власть выдавила около трех
миллионов человек за границу, в основном в Центральную и
Западную Европу. В этих условиях родному языку и его распро
странению посредством прессы, литературы и искусства отво
дилась особая роль: он способствовал культурной самоиденти
фикации меньшинств и мигрантов.
Эта тема свела вместе Федора Степуна и Рудольфа Ресслера.
Оба оказывали поддержку театру — первый в качестве теоре
тика, второй как издатель и руководитель крупнейшего немец
кого театрального союза «Biihnenvolksbund», поддерживаю
щий связи с немцами за рубежом. Консервативный протестант,
он тоже видел опасность диктатуры. В 1934 г. Ресслер бежал
из Германии в Швейцарию; его люцернское издательство «Vita
Nova» пыталось способствовать укреплению христианского
облика человека, среди прочего с помощью книг Бердяева.
Ресслер также содействовал выходу в США книги Степуна о
революции, а в 1942 г. выступал посредником в издании другой
его запрещенной в Рейхе книги о театре левым итальянским
промышленником Оливетти (весь тираж, как позже узнал Сте-
пун, был уничтожен при бомбежке Милана американцами).
Вторая мировая война привела к биполярному мировому по
рядку: Германия оказалась разделенной, Европа в целом попала
под влияние новых мировых держав — СССР и США. В июле
1945 г. Степун, уже живущий в Баварии в американской ок
купационной зоне, куда он вовремя бежал от Красной армии,
написал длинное письмо Ресслеру. Он рассказал ему о своих
мемуарах и, будучи убежден в своей интеллектуальной миссии,
просит помощи в их распространении в послевоенной Европе:
Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. М.; СПб: Алетейя, 1995. С. 252.

50 К. Хуфен
«Я знаю, что за облик России, за вечный облик, сегодня можно

вступаться лишь в очень умеренном тоне и что большевистское
лицо следует подвергать критике лишь с осторожностью, но
все равно должно происходить и то, и другое»*.
Пока Степун писал свои воспоминания, его друг и издатель
превзошел самого себя: с середины 1942 и до лета 1944 г. спо
собствовал передаче в Советский Союз ценной разведыватель
ной информации из Германии, предназначенной для британцев,
чтобы, как он верно рассудил, поддержать самого важного
участника антигитлеровской борьбы. Летом 1945 г., когда Рес
слер формулировал ответ Федору Степуну, ему из-за этой исто
рии пришлось отвечать перед швейцарским судом. По поводу
проекта книги и ее шансов на международном рынке он выска
зался скептически: «Поскольку обычный человек, не живший
в занятых национал-социалистами и фашистами частях Евро
пы, естественным образом задаст вопрос: что же за духовные,
духовно-политические, моральные и прочие идейные качества
сподвигли Советский Союз на такие необычайные достижения
до войны и во время войны, решившие исход войны, а с ним и
будущее всего мира. Он потребует ответа на такие вопросы; и
книга с ее антибольшевистским характером, основывающим
ся на описании русской действительности до 1925 или 1932 г.,
едва ли сегодня сможет его удовлетворить»**.
Издатель предупредил Степуна, что его книгу могут отне
сти к антикоммунистической литературе, и он может попасть
в компанию авторов, разделяющих ответственность за приход
к власти фашизма и нацистов. Кроме того, он указал на амери
канскую пропаганду, пришедшую в Западную Германию на сме
ну геббельсовской, и порекомендовал тщательно переработать
текст.
Ресслер, несомненно, был компетентен в геополитике и во
енной стратегии, он был реалистом, заинтересованным в ба-
Неопубликованное письмо Рудольфу Ресслеру от 20 июня 1945 г. //

Архив Рудольфа Ресслера. Государственный архив Люцерна. Архив Ксавера
Шнипера (Xaver Schnieper). PA 411/362. На это письмо мне указал Петер
Камбер (Peter Kamber), в чьем романе «Секретная агентка» (Берлин, 2010)
немало места уделено бывшему немецкому издателю Рудольфу Ресслеру
(1897—1958) и его шпионской деятельности в Швейцарии во время Второй
мировой войны.
Неопубликованное письмо R Ресслера Степуну от 12 июля 1945 г. //
Stepun papers (по старому каталогу: Stepun papers. Box 27. Folder 956).
лансе сил между Западом и Востоком. В противоположность

ему Степун видел себя все же писателем в традиции русской
религиозной литературы XIX в., он впитал ее апокалиптический
взгляд на судьбу европейской цивилизации, этим видением про
низана его проза. Мы не знаем, как он относился к шпионской
деятельности Ресслера, к его публицистике, направленной на
борьбу против раздела Европы в ходе «холодной войны». Пе
реписка также выдает лишь неполную картину его «культуры
диалога». Тем не менее эти письма раскрывают противоречие
между желаемым и действительностью в начале позднего твор
ческого периода: с одной стороны, стремление творить в каче
стве европейского мыслителя; с другой — смутное понимание
послевоенной ситуации. Все это ни в коем случае не помешало
успеху Федора Степуна в Западной Германии. Наоборот, за
конченные в кратчайшие сроки и без изменений в концепции
воспоминания смогли уже в 1947 г. выйти в свет в Мюнхене,
сразу после получения новой профессуры и выхода второго не
мецкого издания «Переслегина». Удачное начало! Теперь его
коллеги по работе, многочисленные студенты, слушатели и чи
татели могли не только, как когда-то в Дрездене, видеть в нем
харизматичного университетского преподавателя, докладчика,
публициста, но и сопоставлять этот образ с его автобиогра
фическими рассказами. Реальная личность и миф соединились
воедино в перегруженной смыслами пестрой фигуре. «Русский
по выбору» эффектно разыграл роль «хорошего русского». Его
речь о лике и лице придала ему ни с чем не сравнимый имидж.
Свободный и демократический политический строй, личный
талант, разносторонние способности и трудолюбие, подходящие
темы и нужные связи — многие факторы сопутствовали ново
му взлету философа начиная с 1945 г. Характер и объем трудов
на немецком, созданных им после получения второй профессу
ры (ни много, ни мало в 62-летнем возрасте) вплоть до 1965 г.,
остаются по большей части незнакомы русскому читателю.
Принимая во внимание этот период, можно смело утверждать:
Федор Степун был неотъемлемой частью послевоенной запад
ногерманской культуры. В этом заключается сложность вос
приятия и достойной оценки его наследия: он поставил себя в
рамки русской традиции, но жил и писал в четвертом по счету
немецком государстве в контексте, который пока изучен лишь
отчасти.
Остались непереведенными важные речи и публикации,
свидетельствующие о его участии в политических дискуссиях в
52 К. Хуфен
Западной Германии, о возобновлении им открытого диалога с

немецкими учеными. То, что на первый взгляд кажется продол
жением его разносторонней активности до 1933 г., при более
пристальном рассмотрении оказывается провальной попыткой
на что-либо повлиять. Его выступление в защиту демократиче
ского социализма с национализацией ключевых отраслей, зе
мельной реформой и справедливым распределением бремени
военных долгов было утопичным для западных зон страны, где
в действительности события развивались совсем иначе. Пусть
его речь «Обязанность быть личностью» и производила впе
чатление на христианских промышленников и политиков, ис
кавших пути к новому социальному договору в обществе, но на
дежды Степуна, что после лекций о «Природе и стиле русской
духовности» его привлекут к консультациям вокруг Восточной
политики, остались иллюзией: взгляд Бонна был привязан к
Парижу и Вашингтону, христианские партии набирали голоса
избирателей при помощи антикоммунистической пропаганды;
в эпоху Аденауэра элиты не интересовались интеллектуальным
диалогом о бывшем противнике на Востоке.
Не менее тяжело происходил обмен мнениями с Инге Шолль
(Inge Scholl) и Отлом Айхером (Otl Aicher), выжившими чле
нами «Белой розы», развернувшими значительную культур
ную деятельность в послевоенном Мюнхене и Ульме. Когда в
1948 г. представители современного католицизма заняли про
советскую позицию, Степун не мог этого понять. Заниматься
Восточной Германией казалось ему и вовсе напрасной идеей.
В одной не помеченной датой статье из его архива можно про
честь: «Исход второй войны сделал совершенно невозможным
даже самое тихое перешептывание между соседними народами,
некогда оживленно обменивавшимися идеями. Будущее видит
ся мрачным»’.
Настолько слепое отношение к соседней стране, в которой
«русские» и немцы тесно сотрудничали во всех областях, в том
числе и культурной, не было случайным: оно было продуктом
определенной интеллектуальной эволюции и, в общем, отве
чала самоопределению ФРГ, видевшей себя в роли единствен
ной легитимной Германии. Здесь же проявляется и всемерное
неприятие левого авангардизма и его связей с советским мо-
Степун Ф. Россия и Германия. Недатированный 6-страничный машино

писный текст статьи. С. 6 // Архив Ф. Степуна (по старому каталогу: Stepun
papers. Box 33).
дернизмом. Показательно, что в своей монографии «Театр и

кино», повторно вышедшей в издательстве «Напзег» в 1953 г.,
Степун вновь, как и в 1931 г., подвергает критике «Трехгрошо
вую оперу», но ни разу не упоминает ни эволюцию Брехта, ни
его Берлинский ансамбль, основанный в Восточном Берлине в
1949 г.
Уже в преклонном возрасте Федору Степуну снова удалось
вести жизнь немецкого профессора, двуязычного публици
ста и писателя, ездить с лекторскими гастролями по стране.
О жалобах на «раздвоенную идентичность» в последние два
десятилетия жизни ничего не известно. Теперь он мог сконцен
трировать свои силы: мюнхенская кафедра русской духовной
истории была в прямом смысле скроена для него, старые роли
политика в изгнании, политического журналиста и социолога
исчезли из его репертуара. В этом ему помогла его способность
к саморефлексии, а если точнее: готовность сделать собствен
ную жизнь предметом литературы и науки. В одном из эссе он
объявляет «борьбу на разных фронтах» в буквальном смысле
долгом: «Настоящую научную объективность следует искать
не в подавлении личности исследователя в так называемой
свободной от предпосылок науке... а наоборот, в сознательных
этически-религиозных усилиях исследователя, направленных
на превращение его обремененной случайными воззрениями
и туманящими страстями индивидуальности в безусловно пра
ведную и всесторонне осмотрительную личность, невзирая на
.
*
индивидуальные особенности»
В том же контексте Федор Степун сформулировал гносео
логическое и этическое обоснование диалогического принци
па: «Истину невозможно пережить иначе, чем в процессе вза
имного постижения между людьми. Это взаимное постижение
является также единственной верной областью практического
действия»
.
**
В конце концов мюнхенский ученый сконцентрировался на
роли проводника традиции русской религиозной мысли, кото
рой, по его убеждению, отводится значительная роль в евро
пейском самосознании. На немецком вышли его книги о До
стоевском (1950), Достоевском и Толстом (1961), а также его
Stepun F. Die Objektivitätsstruktur des soziologischen Erkenntnisaktes //

Soziologie und Leben. Die soziologische Dimension der Fachwissenschaften /
Hrsg. Carl Brinkmann. Tübingen: Wunderlich, 1952. S. 68.
** Ibid. S. 78.
54 К. Хуфен
позднее произведение «Мистическое мировидение. Пять фигур

русского символизма» («Mystische Weltschau. Fünf Gestalten
des russischen Symbolismus», 1964); на русском за мемуара
ми (Нью-Йорк, 1956) последовал его сборник с портретами
(«Встречи». Мюнхен, 1962)
В этот период жизни он очень ценил общение на русском
языке. Его переписка не дает оснований предполагать, что
с западными или зарубежными немцами у него был такой же
интенсивный личный или идейный обмен. Достойны внимания
письма Ольги Шор, хранительницы архива Вячеслава Иванова
в Риме. Степун впервые с ней познакомился еще до 1914 г., в
кругу «Логоса». Теперь же она со знанием дела помогала ему в
исследовании символизма, разыскивала информацию о судьбах
его бывших московских друзей и знакомых. Публикация этой
полностью сохранившейся переписки стала бы заслуженной,
очевидной задачей. В беседах этих многоязычных, живущих
вдали от Родины интеллигентов — русской женщины с еврей
скими корнями и нашего с трудом поддающегося определению
героя — отражаются полвека истории русско-европейской
культуры.
Перевод с немецкого Александра Хартманна

В. Г. Щукин
От метафизики ландшафта
к феноменологии нации. Ф. А. Степун
об особенностях русской культуры
Пустота по-русски красиво именуется простором.

По мнению ряда компетентных наблюдателей, про
стор — это слово, которому нет прямых соответ
ствий в западноевропейских языках, кроме немецкого
der Raum. Это слово, как в свое время указывал Вла
димир Вейдле, «мало понятное иностранцу и объяс
няющее, почему русскому человеку может показаться
тесным расчлененный и перегороженный западноев
ропейский мир; отсюда и русское, столь отличное от
западного, понимание свободы, не как права строить
свое и утверждать себя, а как права уйти, ничего не
утверждая и ничего не строя»*. В толковом словаре
В. И. Даля указаны три значения этого слова: пер
вое — «простое, пустое, порожнее, ничем не занятое
место, относительная (не безусловная) пустота (раз
рядка моя. — В. Щ.у пространство по трем размерам
своим»; второе — «досуг, свободное, праздное вре
мя»; третье — «свобода, воля, раздолье... противопо-
Вейдле В. Задачи России // Хрестоматия по географии Рос

сии. Пространства России / сост. Д. Н. Замятин и А. Н. Замятин;
под общей ред. Д. Н. Замятина; предисл. Л. В. Смирнягина; по-
слесл. В. А. Подороги. М.: Мирос, 1994. С. 47.
56 В. Г. Щукин
ложное — гнет, стеснение»

.
* Изучая лексический состав рус
ских диалектов и русские пословицы, Даль пришел к выводу,
что свобода — для русского человека в известной мере синоним
простора — «понятие сравнительное, она может относиться до
простора частного, ограниченного, к известному делу относя
щемуся, или к разным степеням этого простора, и наконец к
полному, необузданному произволу, самовольству»; народное
же понимание свободы — это «вольница, без всяких повинно
стей и обязанностей»
.
** А коль скоро доподлинно известно, что
свобода — в данном случае не важно какая — является одной
из высочайших ценностей не только для всех людей, но и для
представителей целого ряда иных биологических видов
,
*** то из
вышеупомянутого семантического спектра следует, что вели
корус в самом деле отождествляет большое и относительно пу
стое пространство с чрезвычайно важной для себя материей.
Тем самым размышления о необъятности русских про
странств незаметно приводят нас ко второму их важному при
знаку — пустоте, незаполненности цивилизационным «шу
мом» и «сором». Это позволяет живущему на них человеку
оказаться один на один с космическими стихиями, а только
такая встреча дает возможность воочию познать величие на
стоящей, «чистой» природы. Это вовсе не значит, что каждый
житель Москвы, Петербурга или даже Красноярска и Иркут
ска обязательно ее увидит и на собственном опыте ощутит
ее грозное и торжественное memento. В России можно всю
жизнь прожить в благоустроенном городе, в благополучной
интеллигентной семье, среди библиотечных полок, концерт
ных залов и университетских аудиторий, как орнитолог Иван
Александрович из романа Михаила Осоргина «Сивцев Вра
жек». Но каждый внимательный читатель заметит, что при
рода постоянно присутствует где-то на заднем плане в жизни
и в сознании даже таких героев. Память об окружающей или
еще совсем недавно окружавшей нас культурной пустоте есть в
каждом из нас. И мы ни в коем случае не боимся, не ненавидим
этой пустоты, не объявляем ей войну, как бы подсознательно
* Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Рус

ский язык, 1978-1980. Т. III. С. 514.
** Там же. Т. IV. С. 151-152.
Любое пойманное животное инстинктивно стремится вырваться на
волю и убежать.
От метафизики ландшафта к феноменологии нации... 57
беря пример с простого народа, который тем более ее не боится

и не пытается с ней единоборствовать. Как заметил Валерий
Подорога, «простирание нельзя обжить», тем более что у Рос
сии нет определенных национальных границ*. Но в то же самое
время практически все русские образованные люди были про
светителями, строителями культуры и творцами национальной
культурной памяти, а многие из них обустраивали российские
пустоты в самом «материальном», техническом смысле этого
слова, строя города, железные дороги, мосты и электростан
ции. Строя цивилизацию, создавая культуру параллельно, а не
вопреки «чистой» природе, они хорошо понимали, что в таких
случаях необходим консенсус — гармоническое согласие чело
веческого деяния более с космической, нежели с исторической
предопределенностью. Чаадаев, Печерин, Мандельштам или
Бахтин, считавшие, что место человека не в космосе, а в обще
стве и в его истории, неизбежно оказывались в ситуации ро
мантиков, не желавших мириться с российской очевидностью.
Объективно, с подлинно научной честностью и скрупулезно
стью подошел к этой проблеме замечательный русский мысли
тель Федор Августович Степун.
Он был убежден в том, что сходство между ландшафтом, ко
торый какой-либо народ населяет, и «духовным обликом пред
ставляемой им культуры» — не случайность, а глубокая онто
логическая закономерность**. Свою статью с многообещающим
заглавием «Дух, лицо и стиль русской культуры», написанную
в тридцатые годы, но опубликованную лишь в 1997 г., он на
чинает с обращения к мысли Освальда Шпенглера, который
«придерживался того взгляда, что своеобразие любой культуры
можно объяснить прежде всего через климат, структуру почвы
Подорога В. Простирание, или «география русской души» // Хресто

матия по географии России. С. 133.
Степун Ф. А. Большевизм и христианская экзистенция // Степун Ф. А.
Сочинения / сост., вступ. статья, прим, и библиогр. В. К. Кантора. М.: Рос
сийская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2000. С. 583. Следует
особо подчеркнуть, что мысль о влиянии ландшафта на мышление, культур
ное и художественное творчество человека встречается у многих авторов
первой половины XX в. и скорее всего восходит к немецкой антропогеогра
фии второй половины предыдущего, XIX столетия (Фридрих Ратцель и его
школа).
и ландшафт»
.
* Степун не знает, так ли это на самом деле или же
мнение автора «Заката Европы» можно заменить на противо
положное: «Каждый народ селится в тех пространствах, кото
рые соответствуют его сущности». Климат или характер почвы
его менее всего интересуют. И потому «неоспоримо только
бросающееся в глаза каждому путешественнику сходство меж
ду ландшафтом, который народ населяет, и духовным обликом
представляемой им культуры. Если это так, тогда оправдана по
пытка объяснить своеобразие русской культуры русским ланд
шафтом, который, впрочем, искажен политикой коммунизма
намного меньше, чем души живущих на нем людей».
**
Таким образом, свой разговор о русской культуре, которая
была для него, наверное, даже более родной, чем немецкая,
Степун начинает не с духа, а именно с облика родины, с ее лица.
Обращаясь к пространствам России, он вполне обоснованно
призывал изучать русский ландшафт, не принимая в расчет
экзотические части империи, вошедшие в ее состав в XVIII и
XIX вв., такие как Кавказ или Средняя Азия, а «искать ключ к
сути русского духовного творчества в обширной равнине, ко
торая начинается в Европе и, переходя через Урал, тянется в
***
Азию»
, ибо на ней и родилась русская культура. Однако чтобы
объяснить своеобразие этой равнины, Степун впервые при
бегает к феноменологическому сравнению ее с западноевро
пейскими ландшафтами, по принципу доказательства от про
тивного. Свою раннюю статью «К феноменологии ландшафта»
(1912) он начинает с описания душевного погружения в пейзаж
Тосканы — прямой противоположности русскому простору:
«Мягкие контуры гор и холмов всегда изумительно четки. По
их нежно округлым, профильным линиям отдельные деревья
кипарисов и пиний восходят каждое в своей индивидуальной
оформленности и законченной изваянности. Целые аллеи этих
наиболее характерных для флорентийского ландшафта дерев
сливаются в явно зодческие мотивы.
Туманно брызжущими утрами и особенно светлыми ночами
стройные кипарисы подымаются ввысь могучими колоннадами,
а широковетвистые макушки пиний единят их тяжелым карни
зом. Понятно, что такая формальная завершенность деревьев
Степун Ф. А. Дух, лицо и стиль русской культуры // Там же. С. 583.

**
Там же.
*** ~
Там же.
придает особую строгость рисунка тому лесу, что зовет путника

вдали, на горизонте, и безусловную архитектурность тому ино
му, который успокаивает его в своей тиши. <...>
<...> Интересны дороги Тосканы. Созданные руками челове
ческими, они невольно подчинились в своем эстетическом об
разе основной сущности флорентийской природы, — ее завер
шенной оформленности. Но вольная природная форма, пройдя
сквозь сознание и труд человеческий, явно определилась лишь
одним из своих существенных элементов — элементом грани
и ограниченности. Лежащая в долине реки Арно, Флоренция
окружена холмами. Почти все дороги оплетают эти холмы, и
потому все они видны путнику лишь до ближайшего изгиба или
поворота. Как ни рвись душа к последним и еще не опознан
ным далям, по дорогам Тосканы нельзя двигаться иначе, как
в постоянном успокаивающем созерцании предварительной
цели. Как бы стремясь облегчить быстрое достижение видимых
целей, вдоль флорентийских дорог, закрывая от ищущих взоров
поющие красоты цветущих гор и долин, тянутся высокие белые
стены. Так суживает эстетическое совершенство флорентий
ского ландшафта великий путь человека к бесконечности и без
граничности. Этой сверхэстетической тайны своей внутренней
жизни человеку никогда не поведать пленительной, спокойной
красавице флорентийской природе. Как неуместную бестакт
ность осмеет она такую искренность; как враждебное себе
начало предаст она своему рыцарству доверенную ей жажду
бесконечного, предаст законченною строгостью своих ритмов
и форм.
Сущность формы есть, в значительной степени, победа над
массой. Победа формального элемента в флорентийском ланд
шафте значительно облегчена отсутствием тяготеющих масс:
нет высоких гор, необъятных взору равнин, непроходимых и
дремучих лесов. Холмы, цветущие равнины, рощи и группы
дерев. <...>
<...> Все описанные особенности флорентийского ландшаф
та, психологически слагающиеся в ощущение простоты и покоя
(разрядка моя. — В. Щ.), лучше всего группируются вокруг по
нятия композиции. Здесь оправдывается и утверждается поло
жение Оскара Уайльда, что не искусство подражает природе, а
наоборот — природа искусству»*.
Степун Ф. А. К феноменологии ландшафта // Степун Ф. А. Сочинения.

С. 804-805.
Не правда ли, Степун смотрит в корень, проникает в самую

суть проблемы? Рожденный тосканцем невольно будет обле
кать свои мысли и плоды культурного творчества в закончен
ные эстетические формы, вполне классические по характеру, в
известном смысле сродни греко-римской Античности. Безмер
ность ему неведома или враждебна, как враждебна она окружа
ющей его природе. Таковы и его города — Флоренция, Сиена,
Пиза, Лукка и многие другие — небольшие, концентрированно
застроенные, соразмерные с человеком, ясно и разумно рас
планированные, лишенные каких бы то ни было грандиозных
акцентов, кроме, быть может, кафедральных соборов, которые
однако уступают своим французским и немецким собратьям
по величине архитектурных объемов и экспрессии форм. Одно
лишь заставляет задуматься: а разве масса, которую Степун
считает противоположностью формы, не может быть эстетиче
ски и, более того, формально прекрасна, как прекрасен аморф
ный океан, как по-своему прекрасны тундра и пустыня? Раз
ве в этих природных формах отсутствует начало композиции,
которое присутствует, как мне кажется, и в космическом про
странстве, ибо чистого хаоса в природе не существует, как не
существует и абсолютного порядка? Последуем, однако, далее
за мыслью философа. Мы в Германии:
«Гарц, Шварцвальд и Оденвальд представляют собою наи
более оформленную и в композиционном отношении наиболее
совершенную часть всей Германии. И, все-таки, как здесь все
несравнимо с ландшафтом Тосканы: темно-зеленые ели слива
ются в черные массы; черные кряжи дерев взбираются змеями
по горным откосам и спускаются по узким долинам. ...Вечерами
часто приходят туманы и облекают горы и ели своими синими,
сине-лиловыми, мглистыми, желтыми и серыми ризами. Все
окрест становится еще призрачнее и неуловимее. Тоже и лун
ными ночами: все в горах и долинах странно смещается и невер
но улыбается бледно-зеленою зыбью. Таково обаяние Шварц
вальда, враждебного строгой линии и незыблемой грани, вечно
беспокойного и бесформенного, куда-то постоянно зовущего.
Сам по себе незаконченный, он все же требует своего завер
шения; бесконечной тоской по концу проливается в душу, его
созерцающую.
Так неоформленность горного ландшафта Германии опреде
ляется, с другой стороны, как его имманентность человеческой
жизни и душе. Если флорентийский ландшафт, основанный на
принципе аналитической разграниченности элементов красо-
ты, на принципе формы как объективности и объективности

как трансцендентности природно-художественного объекта
созерцания переживающей его душе, нашел себе свое теоре
тическое обоснование в эстетике Канта, то философским осо
знанием природных красот Шварцвальда и Гарца, с их синте
тическим воссоединением элементов красоты в формально не
расчленимый целостный лик и с их приветливой раскрытостью
навстречу человеческому духу, является, безусловно, эстетиче
ское учение романтизма»*.
Романтизм, продолжает Степун, стремится к уничтожению
непреодолимой границы между самодовлеющей формой как
пейзажа, так и создаваемого человеком искусства. «Отрицание
формы в искусстве, — утверждает он, — есть всегда снятие
дистанции между жизнью и творчеством, а тем самым и возвра
щение творчества к его религиозным (разрядка моя. — В. Щ.)
корням»“. Религиозным не в смысле соотнесенности с бого
словским учением той или иной конфессии, а в смысле сопри
частности живущего и творящего субъекта великому Целому,
первоначальной силе, которая всегда будет господствовать над
человечеством, ибо человечество — лишь его малая и незна
чительная часть. Одни, в том числе сам Степун, называют эту
силу Богом, иные, в том числе я — природой, Материей или
Энергией. Природа бесконечна во времени и пространстве.
Вне ее невозможно никакое бытие, никакое существование, а
тем более сознание. Когда в природе возникают пластически
рациональные формы земного ландшафта, напоминающие ис
кусство, мы имеем дело с частным, а быть может, исключи
тельным случаем сокрытия первоначальной стихийности. Дру
гого такого ландшафта мы не встретим нигде, кроме Тосканы и,
быть может, Лазурного берега и Лигурии. Все остальное, если
можно так сказать, страшнее, так как в большей степени на
поминает о величии стихии, которая всегда будет сильнее че
ловека. Шварцвальд и Гарц — шаг на пути к тем многочислен
ным ландшафтам, в которых изысканность формы подавляется
грандиозностью объемов и тяжестью масс. Но грандиозность
и массивность стихийной «бесформенности» на огромной рав
нине, протянувшейся от Северного моря на западе до Урала и
далее на восток, с переходом в Великую степь означают не что
Там же. С. 806.

Там же.
иное, как безграничное растекание по горизонтали, по плоско

сти, т. е. столь милый русскому человеку простор, окоем.
Так перейдем же от Германии к России. Взгляды Степуна на
связь ее ландшафта с характерными особенностями русского
образа мысли и культурного творчества не претерпели суще
ственных изменений на протяжении всей его жизни, однако
философ вносил в них ряд уточнений. Потому я позволю себе
привести фрагмент из его ранее упомянутой поздней книги
«Большевизм и христианская экзистенция», вышедшей по-
немецки в 1959 г.*:
«Едешь дни и ночи, а за окном вагона ничего существенно не
меняется. Все снова и снова: бесконечные дали, тут и там пере
сеченные низкими холмистыми грядами, похожие на унылый
вздох земли (М. Горький). В этих далях: тихие пашни, кустарни
ки и леса, которые сбегают от далекого горизонта к железной
дороге и вновь убегают за горизонт. Пыльные проселки, идил
лические полевые дороги, медленные реки, а также все создан
ное руками человека — покрытые соломой деревянные избы,
трясущиеся мостики — все это действует скорее как природа,
нежели как культура. Все невзрачно, все построено и постав
лено приблизительно и наскоро из материала, какой был под
рукой. Ничто не пленяет взгляд, ничто не насыщает, не слепит
его. Голодный и свободный блуждает он вокруг, уходя практи
чески от каждого дерева и куста, каждого забора и крыши на
встречу горизонту. В этом всегда новом распахивании горизонта
взгляду, в той манере, с какой этот пустынный горизонт парит,
кружит, летит и все же как будто покоится, узнает очарованный
взгляд красоту русского ландшафта. Красоту без надежды, даль
без перспективы, — более мелодию, чем картину.
Если попытаться понятийно определить бросающееся в гла
за различие между западноевропейским и русским ландшаф
тами, то можно, однако с некоторыми оговорками, сказать:
южно- и западноевропейский ландшафт — это полнота формы
на теснейшем пространстве, русский — это в бесконечность
излучающаяся бесформенность. С помощью этого тезиса мы
глубоко проникаем в проблематику русской души и русской
культуры»”.
Steppuhn Е Der Bolschewismus und die christliche Existenz. München:

Kösel Verlag, 1959.
Степун Ф. А. Большевизм и христианская экзистенция. С. 583—584.
Рассуждения Ф. А. Степуна почти буквально совпадают с мыслями Вениа-
От метафизики ландшафтакфеноменологии нации... 63
Конечно, это всего-навсего самое общее, схематичное опи

сание и еще более схематичное противопоставление России и
Запада. Это сведенное к простой схеме различие между, услов
но говоря, «западным» и русским ландшафтом выглядит у
Степуна следующим образом: «южно- и западноевропейский
ландшафт — это полнота формы на теснейшем пространстве,
русский — это в бесконечность излучающаяся бесформен
ность (разрядка моя. — В. Щ.). С помощью этого тезиса мы
глубоко проникаем в проблематику русской души и русской
культуры»*.
Оставим покамест в стороне проблематику «души» культуры
и присмотримся к русскому ландшафту как таковому. Оговор
ки здесь так и просятся, — впрочем, Степун отдавал себе от
чет в том, что его вышеупомянутый тезис — всего лишь общая
схема. В России есть, разумеется, бесконечные дали, но есть
и совершенно закрытый горизонт — например, в лесу или на
речных плесах. Или сказать, что в русском пейзаже нет ниче
го, что может пленить глаз, также никак нельзя. Даже особен
но неприязненно настроенным уроженцам Восточной Европы
нравятся окрестности Тарусы, Валдайская гряда или правый,
высокий берег средней Волги, гордо именуемый горами. Очень
живописно и совсем не уныло выглядят многочисленные мо
ренные гряды, песчаные обрывы, сосновые боры, высокие бе
рега рек и озер. А сколько укромных уголков, сколько уютных
восхитительных опушек и полянок, сколько уютных бухточек
можно встретить в России! К тому же очень многие иностранцы
любят зимний ландшафт, который встречается к западу от Буга
довольно редко, разве что высоко в горах. Но, с другой сторо
ны, если вдруг перенестись на Восточно-Европейскую равнину
из Тосканы или из Швейцарии, глаз будет поражен плоско
стью, однообразием и невыразительностью природных форм.
Впрочем, то же самое впечатление испытает путешественник,
мина Семенова Тянь-Шанского, выдающегося русского географа начала

XX в., который писал: «Жителю замкнутых горных стран не свойственен тот
размах и необузданность в творчестве, которые встречаются у жителя рав
нин с их ширью и безграничностью. Зато архитектоника форм творчества у
жителя гор отчетливее, а у жителя равнины страдает бесформенностью, при
всей красочности» (Семенов Тянь-Шанский В. П. Влияние географического
ландшафта на творчество человека // Гул земли. Литературно-научный и ху
дожественный сборник. Л.: Красная газета, 1928. С. 133—134).
Степун Ф. А. Дух, лицо и стиль русской культуры. С. 584.
попавший в Канаду, а еще более удручающее — очутившийся в

Сахаре или в азиатской Великой степи. Россия в этом отноше
нии вовсе не экстремальна. Степун понимает это и спешит за
метить, что полной, чистой бесформенности нет нигде на свете
и что русский пейзаж тоже предстает в определенных формах.
Их можно назвать бесформенностью в смысле формы, «кото
рая не покоится, не сама по себе существует, которая не пред
ставляет собственной самозаконности и жертвенно отказы
вается от принципа автономии»’. И это действительно так: за
исключением немногих представителей элитарных слоев, вос
питанных в западноевропейском духе, и русский простой народ,
и большая часть интеллигенции до самого последнего времени
полагали, что в недостаточно еще просвещенной России никто
не может себе позволить такую роскошь, как принцип автоно
мии формы, и решиться на чисто эстетическую деятельность во
благо красоты.
В связи с этим Степун обращает внимание на одно важное
обстоятельство. Коль скоро в Европе издавна принято было
считать, что «каждая культура возникает через формирование
человеческих переживаний в понятии, слове, картине и звуке»,
то «недостаток чувства формы может быть понят, как отвра
щение к культуре». Именно в этой связи, замечает философ,
Анри Масси и Анри Мартен обвиняли русскость в варварстве”.
Осмелюсь от себя добавить, что делали это не только два ука
занные автора. Уже в конце XIII в. знаменитый польский цер
ковный деятель Мацей из Мехова смотрел на Русь свысока,
как на варварское, аморфное и, по сути дела, нехристианское
пространство. К концу XVI в. определения типа ЬагЬапа или
grubia.ni.tas стали общим местом польского общественного
мнения в отношении Московии, а знаменитый иезуитский про
поведник Петр Скарга писал, что восточные славяне вообще
неспособны усвоить христианские культурные ценности, так
как не знают латыни с ее стремлением к четкому и формально
му выражению истины”’. Гораздо сложнее относился к России
великий современник Степуна — Томас Манн, но и у него в
«Волшебной горе» и в публицистике времен Первой мировой
Степун. Ф. А. Дух, лицо и стиль русской культуры. С. 584.

** -т-
Там же.
Подробнее см.: Niewiara A. Moskwicin — Moskal — Rosjanin w
dokumentach prywatnych. Portret. L6dz: Ibidem, 2006. S. 72—82.
войны можно найти нелицеприятный портрет русской культу

ры, главной чертой которой является опасное, по его мнению,
обилие духовности при демонстративном пренебрежении к
форме.
Не соглашаясь с подобного рода мнениями, Степун нахо
дит для России весьма оригинальное оправдание. Обвинение
в варварстве, утверждает он, имело бы определенное осно
вание, «если бы среди различных человеческих переживаний
не существовало бы одного, чей страх перед оформленно-
стью невозможно понять как варварство». Философ имеет в
виду «религиозное переживание мистиков, которые, к какой
нации они бы ни принадлежали и в какой бы эпохе ни жили,
единодушно утверждали, что Бог невообразим, непроизносим
и непостижим»*. В таком случае «Бог», т. е. красота, благо,
добро, высшая истина и еще целое множество бледных и не
точных Его признаков может воплотиться и в на первый взгляд
унылом, однообразном русском пейзаже, и в культуре, не при
выкшей к строгой дисциплине силлогизма.
При всех возможных оговорках нельзя не признать, что
основной пафос утверждений Степуна удивительно верен.
«Безграничный» и однообразный русский ландшафт веками
приучал наших соплеменников к мысли о том, что любое циви
лизованное человеческое усилие на этой ничьей или «Божьей»
земле, в принципе, обречено на неудачу. Решительное, оконча
тельное превращение природы в культуру по примеру того, как
это было сделано на Западе в силу победившего там гуманиз
ма, на этой земле невозможно, пагубно или по крайней мере
греховно. Несколько десятков миллионов человек, населявших
Западную Европу, подобно дерзкому Прометею, позволило
себе поверить в творческие возможности человека, так как при
благоприятном стечении исторических обстоятельств им ока
залось под силу за 15 веков превратить сравнительно неболь
шой западноевропейский полуостров в царство цивилизации,
где голос дикой природы уже совсем заглушен голосом челове
ческого разума и человеческой воли. Но разве могли все те же
несколько десятков миллионов освоить 17 075 000 квадратных
километров, на половине которых не ступала нога человека?
Освоить, учитывая континентальный климат, неудобные для
обработки земли, болота, вечную мерзлоту, засушливые степи
и исключительно неблагоприятные исторические обстоятель-

ства, включая экономическую конъюнктуру и особенности по

литического строя, во многом обусловленные географическим
положением, величиной и национальной разнородностью тер
ритории страны? Или, если рассуждать скромнее: под силу ли
было многочисленным и, по сути дела, разрозненным восточ
нославянским племенам освоить и полностью цивилизовать
территорию Киево-Новгородской Руси, от Белого моря до
низовьев Днепра, если эта территория была больше и гораздо
труднее поддавалась освоению, чем вся остальная Европа, от
Скандинавии до Сицилии и от Иберии до Буга и Прута?
Осваивать — значит не только «делать своим», «овладе
вать» (ср. немецкие слова aneignen и beherrschen), но и «при
спосабливать», «придавать цивилизованную форму», «масте
рить» (по-немецки meistern). Во всех индоевропейских языках,
включая русский, придание формы семантически связывается
с вступлением в право собственности. Однако только в трех
восточнославянских языках слову осваивать придается зем
лепроходческий смысл. На большой равнине, до которой так
никогда и не добрались христианские апостолы, речь шла об
организации самых элементарных форм человеческой жизни.
На логическое, эстетическое и правовое оформление зачастую
просто не хватало сил. Эта грандиозная задача была рассчита
на на десятки или даже сотни человеческих поколений — при
условии относительного спокойствия и безопасности. Однако
история уготовала этим землям целый ряд суровых испытаний,
благодаря которым задача физического выживания долгие века
оставалась единственно реальной жизненной целью поселив
шихся здесь славянских, балтийских и финских племен.
В своем стремлении выжить эти племена столкнулись не с
сопротивлением ранее живших тут народов и их цивилизаций,
как это чаще всего бывало на Древнем Востоке или в Западной
Европе, а с безмолвным и поистине бесформенным сопротив
лением окружающей природной среды, которую зачастую ото
ждествляли с понятием небесных сил или просто Бога. Чтобы
проиллюстрировать эту мысль, Степун приводит былинный
рассказ о том, как исчезли богатыри на Святой Руси — иными
словами, как народная мудрость вынуждена была признать, что
русским людям не хватит сил для того, чтобы восторжествовать
над могущественной природой большой дикой равнины:
«Самая значительная русская былина о богатыре Илье Му
ромце, которая возникла еще в домонгольское время, но была
записана в исполнении старых крестьян и казаков только в се-
редине XIX столетия, рассказывает в заключительной песне,

как перевелись богатыри на Святой Руси. В своем победном
задоре и славе осмелились они вызвать на поединок силы не
бесные. Те согласились. Богатыри сражались мужественно, но
на месте каждого сраженного ими противника возникало два
новых, вместо четырех возникало восемь. После трехдневной
битвы богатыри отступили к каменной горе и окаменели там.
С тех пор нет больше на Руси богатырей. Святая Русь, как
свидетельствует заключительная песнь, изжила своих герои
ческих богатырей. Так пел один старый сибирский казак еще в
XIX веке»’.
Силы небесные или величие Бога, по мнению Степуна, в
данном случае означают не историческую судьбу и не духовные
трудности, а то отчаяние, которое испытывал землепроходец
при виде распахивавшейся перед ним бесконечной вереницы
горизонтов.
Была и еще одна важная причина, благодаря которой русские
люди не особенно заботились о придании своей земле цивили
зованной формы. Все дело было в том, что эта земля никогда
этим людям не принадлежала. Частной собственности на зем
лю до 1785 г. вообще не существовало, а впоследствии она рас
пространялась лишь на привилегированные сословия во главе
с дворянством.
Далее Степун обращается к психологии русского крестья
нина, «который самим родом своей работы более связан с
матерью-землей, чем иные сословия»”. Это уже не «лицо», а,
скорее, «стиль» русской культуры. Жившему на рубеже XIX и
XX вв. его выводы могут показаться поразительными, так как
они полностью противоречат утверждениям народников или
Льва Толстого о «власти земли» (Г. И. Успенский), т. е. об осо
бой, поистине религиозной привязанности крестьянина к об
рабатываемой земле:
«Ни как колонизатор, ни как крепостной, ни как общинный
крестьянин не был русский сельский работник полным хозяи
ном своего клочка земли (Scholle). Звучащее почти сакрально в
немецком языке, это слово труднопереводимо на русский. Же
лание привить крестьянину чувство собственности по отноше
нию к своему клочку земли было подлинным смыслом столы-
Степун. Ф. А. Дух, лицо и стиль русской культуры. С. 584—585.

пинской реформы. Столыпин предпринял это после введения

Николаем II конституционной монархии с тем, чтобы сделать
общинного крестьянина европейским земельным собственни
ком и создать тем самым оплот против революции. То, что эта
задача была поставлена только в XX столетии, указывает на не
решенность этой проблемы русской историей.
С этим связано следующее. Ввиду того, что русский кре
стьянин никогда не был суверенным хозяином своей земли, он
не научился о ней заботиться с самоотверженной любовью и
добросовестностью. Как кочевой колонизатор он пользовался
ею хищнически; как крепостной обрабатывал он землю барина
без любви и осмотрительности. Он делал “из-под кнута” толь
ко самое необходимое, так как он знал точно — останется все
как было: хватит лишь, чтобы не умереть с голоду. К тому же
помещики в предреформенные времена хозяйствовали прими
тивно, стараясь, как правило, возместить отсутствие капитала
бесплатной рабочей силой. Этос работы в русских поместьях
привит не был. Целый ряд народных поговорок является тому
свидетельством: “Работа не волк, в лес не убежит”, “Работа
дураков любит”, “Хочу — работаю, не хочу — смотрю пупом
в небо”»*.
Социальная трансцендентность, кажущаяся невоплоти-
мость, т. е. «бесформенность» верховного правителя и вла
стелина страны ощущалась народом настолько сильно, что в
нем укрепилось отчетливое представление о «божьей» при
надлежности земли, которая должна была быть безвозмездно
роздана царем, наместником Бога на земле, всем, кто ее об
рабатывает. Роздана, а значит, отобрана у тех, кто ею лишь
владеет, не обрабатывая, т. е. у бесхозяйственных помещиков,
предпринимателей или купцов. Мечта о «черном переделе»
земли была, по мнению Степуна, поистине религиозной мечтой
русского мужика, а воплощение ее в жизнь — его религиозной
обязанностью. Но чем «религиознее» относился крестьянин к
земле, тем он меньше думал о ее реальном благоустройстве.
«Напряженность между религиозной наполненностью и циви
лизационной несформированностью — черта, характерная для
дореволюционного крестьянства»**, — заключает свою мысль
философ, который к тому же приводит яркие примеры недо-
Степун. Ф. А. Дух, лицо и стиль русской культуры. С. 585—586.

’* Там же. С. 588.
От метафизики ландшафта к феноменологии нации.. . 69
верия или даже нигилистического отношения русского народа

к таким проявлениям современной цивилизации, как институт
адвокатов (по распространенному народному выражению, ад
вокат — это «нанятая совесть»), агрономия или медицина*.
Сопоставление идеализма народников и своеобразного рус
соизма Толстого с мыслью Степуна убеждает нас в правоте по
следнего. «“Хватит лишь, чтобы не умереть с голоду” — это
и есть психология жителя пустой равнины, не оставлявшей
землепроходчику слишком много надежд. На это тяжелым бре
менем наложилось и монгольское имущественное право, по
которому вся земля с находившимся на ней недвижимым иму
ществом объявлялась номинальной собственностью хана, а в
постмонгольские времена — великого князя и царя. Людям,
жившим в таких условиях, оставалось только одно — выжить,
несмотря ни на что.
Выжить им удалось, несмотря на все препятствия и страш
ные испытания, которые восточноевропейские народы встрети
ли на своем историческом пути. Но равнина и трудная история
научили их, что никакое, даже весьма скромное и относитель
ное благополучие не длятся долго. Дом в любую минуту может
сгореть (а камень слишком дорогой), урожай погибнет от за
сухи, мост снесут паводковые воды, дорогу размоют проливные
дожди, магазин или фабрику заберут власти или сожгут сосе
ди... Стоит ли в таком случае делать что-нибудь по-настоящему
солидно, на века? Стоит ли вообще работать на совесть, если
все равно ничто не принадлежит тебе самому по праву, по за
кону — ни тот же дом, ни земля, ни лес, ни даже накопленное
богатство, которое того гляди понравится какому-нибудь раз
бойнику с большой дороги или всевластному чиновнику. Так уж
устроена эта цивилизация — цивилизация выживания, в усло
виях которой экономически выгодное расширенное воспроиз
водство становится слишком рискованным делом.
Никакая не лень, не разгильдяйство, никакой не страх и не
врожденная склонность к анархии (хотя эти пороки широко
распространены среди всех славян) не являются первопри
чинами такого положения вещей. Степун совершенно прав:
равнина в незапамятные еще времена произвела неизгладимое
впечатление на пришедших сюда с юго-запада славянских зем
ледельцев. «Оставь надежду всяк сюда входящий», — гласил
неписаный закон, витавший над ее просторами, словно надпись
Там же. С. 586—587.

на воротах дантова ада. Попадавший сюда вскоре понимал, что

он и его труд бессильны перед лицом всемогущей дикой «бес
форменной массы». Жившие на севере этой равнины балтий
ские и финские племена занимались только охотой и рыболов
ством, южные же кочевники — скотоводством и разбоем. И то
и другое было занятием, не нарушавшим первобытной дикости
равнины и рассчитанным как раз на простое выживание. Ни о
каком даже самом примитивном товарном производстве, ни о
каком торговом обмене не могло быть на равнине и речи. А зна
чит, не могло быть и истории. Жить в природе, питаться как
звери ее плодами — только это могла предложить равнина по
селившимся на ее просторах земледельцам.
Однако славяне привыкли заниматься подсечным земледели
ем, сжигая леса и тем самым в известном смысле осваивая все
новые и новые территории. Неторопливая, размеренная жизнь
древних балтов или прафиннов их, видимо, не удовлетворяла.
Можно только попробовать себе представить, как неимовер
но трудно было жить земледельческим трудом на «пустой» и
совершенно для этого не годящейся большой равнине, как
«воспитывала» и как «наказывала» дерзких землепроходцев
беспощадная ее природа. Глубоко укоренившееся в их коллек
тивной памяти чувство того, что вступать с нею в единоборство
бесполезно и безнадежно, по-видимому, вызывало в них осо
знание содеянного греха. Окончательную победу одерживает
не человек, а некие высшие силы. Степун же, как верный сын
эпохи модернизма и как яркий представитель религиозного воз
рождения, прямо отождествляет эти силы с Богом, выдвигая
тезис о глубочайшей религиозности русского народа: «...почет
и любовь русского народа принадлежат не герою, который по
собственной воле идет своим собственным путем и в промете
евском пафосе пытается определить судьбу ближнего своего, а
тихому святому, который, забыв о своих собственных чувствах,
живет только для того, чтобы быть тем окном, через которое
Бог смотрит на людей, а они на Бога. Само собой разумеется,
душа и дух святого имеют свою форму, но не собой сотворенную
и не самозаконную, а сверху ему дарованную. Как бесформен
ность русского ландшафта формируется горизонтом, где земля
и небо касаются друг друга, так и бесформенность святого фор
мируется границей временного и вечного в его душе»*.

От метафизики ландшафта к феноменологии нации. ■. 71
Позволительно будет в данном случае не во всем согласить

ся с мудрым и глубоким мыслителем. Тихий святой, о котором
говорит Степун — образ чисто христианский, в то время как
непосредственная открытость души русского человека бесфор
менности Духа Святого, парящего вне времени и простран
ства — не что иное, как одна из модификаций первобытного
анимизма, а из этого следует — и язычества*. Иудеохристиан-
ский пафос избранного народа, исторического деяния и страда
ний и гибели за веру мог быть и был популярен в узком кругу
высокопросвещенных интеллигентов-книжников. Рядовой же
великорус не творил истории и не часто умирал за веру, но зато
каждый Божий день преодолевал тупое сопротивление при
родной материи. Это вовсе не означает, что он не верил не во
что святое, ибо вера в святое и вера в библейского Бога впол
не могут не совпадать друг с другом. Той высокой святостью,
в которую он не мог не верить, ибо ее вездесущее могущество
ощущал буквально на каждом шагу, конечно же, была приро
да в ее сверхдуховной, как воображал себе Степун, чистоте,
«бесформенности» и безграничности. Разумеется, мы вправе
считать великоруса религиозным, но лишь с учетом того об
стоятельства, что в основе его религиозности лежала не вера
в трансцендентного личного Бога, а свойственное большинству
доисторических племен и народов пантеистическое миросозер
цание, предполагавшее тождество имманентного мира с транс
цендентным духом, иными словами — абсолютную духовность
священной природной материи и природной энергии. Мистиче
ский Бог, которого упоминает Степун и окном которого ощущал
В этом смысле проницательнее религиозных философов начала XX в.

оказался Виссарион Белинский, который, впадая в известные крайности,
утверждал в знаменитом письме к Гоголю (1847): «Основа религиозности
есть пиэтизм, благоговение, страх Божий. А русский человек произносит
имя Божие, почесывая себе задницу... Это по натуре своей глубоко атеи
стический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности...
мистическая экзальтация вовсе не в его натуре; у него слишком много для
этого здравого смысла, ясности и положительности в уме... Религиозность
не привилась в нем даже к духовенству; ибо несколько отдельных, исключи
тельных личностей, отличающихся тихою, холодною, аскетическою созерца
тельностью, — ничего не доказывают» (Белинский В. Г. Полное собрание
сочинений. М.: Изд-во АН СССР, 1953—1959. Т. X. С. 215). Для меня важна
в словах Белинского констатация того факта, что русский крестьянин вовсе
не вдохновлен идеалом «тихого святого», о котором пишет Степун, а верит в
суеверия, тесно связанные с языческим миросозерцанием.
72 В, Г. Щукин
себя житель великой равнины, был не чем иным, как одухот

ворением красоты и могущества этой равнины — синью неба,
бесконечностью горизонтов, неторопливым течением рек, без
донной чернотою морозной ночи.
По всей вероятности, именно так воспринимали окружавший
их мир жившие на равнине финно-угры, балты и иные этниче
ские группы. Позиция прибывших туда славян в отличие от иных
племен была двойственной: с одной стороны, они не хотели от
казываться от традиционных экспансивных занятий, которые
можно рассматривать как вызов, брошенный природе, с другой
же — понимали, что на этой равнине победа цивилизации над
дикой первозданностью никогда не будет достигнута. Понимая
это, они проникались, скорее, не любовью, а уважением к не
преодолимой силе природы («Сила солому ломит», как говорит
русская пословица), с которой они вынуждены были смириться
и видимыми проявлениями которой были и «высота поднебес
ная», и «широта океан-море»*, и «бесформенный», но, говоря
словами поэта, «врачующий» простор и покой:
Атам, во глубине России, —

Там вековая тишина.
Лишь ветер не дает покою
Вершинам придорожных ив,
И выгибаются дугою,
Целуясь с матерью-землею,
Колосья бесконечных нив...**
Скорей туда — в родную глушь!

Там можно жить, не обижая
Ни Божьих, ни ревижскихдуш
И труд любимый довершая.
Там стыдно будет унывать
И предаваться грусти праздной,
Где пахарь любит сокращать
Напевом труд однообразный.
Его ли горе не скребет?
Он бодр, он за сохой шагает.
Выражения из зачина былины о Соловье Будимировиче (из сборника

Кирши Данилова).
Некрасов Н. А. «В столицах шум...» (1857) // Некрасов Н. А. Стихот
ворения. Поэмы. Μ.: Художественная литература, 1971. С. 144.
Без наслажденья он живет,

Без сожаленья умирает.
Его примером укрепись,

Сломившийся под игом горя!
За личным счастьем не гонись
И Богу уступай — не споря...*
Вот и вся нехитрая жизненная философия жителя большой

и трудно осваиваемой равнины, по которой никогда не ступали
копыта римских легионов, несущих с собою право, технику и
просвещение.
Если уважение к природе, смирение перед ее непреодоли
мой мощью было основным поведением жителей Восточно-
Европейской равнины, то в Новое время, начиная с утопиче
ских проектов петровской эпохи и кончая современностью,
все чаще возникают попытки во что бы то ни стало покорить
природу, которые можно рассматривать как соответствующее
антиповедение. Подобного рода прометейские умонастроения
оказались особенно популярными и устойчивыми в период
научно-технической революции на рубеже XIX и XX веков, а
также на протяжении практически всего XX столетия. Антина-
туралистическая «философия общего дела» Николая Федоро
ва, русский космизм, кубофутуризм, мичуринское движение с
его знаменитым лозунгом: «Мы не можем ждать милостей от
природы; взять иху нее — наша задача»**, а также печально из
вестный проект поворота северных рек в Среднюю Азию*** суть
разные проявления этого антиповедения, от заслужива-ющих
серьезного внимания до совершенно курьезных. Весьма ха
рактерны для этих настроений такие, к примеру, воинственные
слова «Песни покорителей природы» из фильма Эдуарда Пен
цлина «Таинственный остров» (1941, автор стихов Евгений
Долматовский, музыки — Никита Богословский):
Некрасов Н. А. Тишина (1857) // Там же. С. 149. Фраза «Спасибо,

сторона родная, за твой врачующий простор!» звучит в начале того же сти
хотворения (Там же. С. 144).
Цит. по: Душенко К. В. Словарь современных цитат. 4300 ходячих цитат
и выражений XX века, их источники, авторы, датировка. М.: Аграф, 1997.
С. 261.
Статья на эту тему, опубликованная в журнале «Наука и жизнь» в сере
дине 1960-х гг., называлась «И потечет Печора в Каспий».
Мы взлелеем одно зерно —

Зашумят молодые всходы.
Только смелым бойцам дано
Штурмовать укрепленья природы*.
Только веками накапливавшимся отчаянием по необходимо

сти покорных людей и опосредованно влиянием иудеохристиан-
ского антропоцентрического мировоззрения можно объяснить
подобные немудрые дерзости.
Степуну чужды были любого рода крайности. Прометейская
дерзость «покорителей природы» была ему столь же чужда, как
и слепое языческое преклонение перед могуществом безлюбой
и беспощадной равнины. Найти золотую середину между эти
ми полюсами, так же, как найти ту единственно верную точку
зрения между позициями западников и славянофилов, было
его важнейшей задачей на протяжении долгих лет жизни. Ему
удалось это лишь отчасти, но то, что удалось, без всякого со
мнения, вошло в золотую сокровищницу русской мысли и еще
долгие годы не утратит своей актуальности.
Цитирую по памяти. Еще один пример дерзкого прометейства, на этот

раз хрущевской поры — план так называемой химизации. На пленуме ЦК
КПСС 9 декабря 1963 года Н. С. Хрущев сделал доклад, в котором прозвуча
ли слова: «Если бы был жив Владимир Ильич Ленин, он сказал бы примерно
так: коммунизм есть Советская власть плюс электрификация всей страны,
плюс химизация народного хозяйства» (цит. по: Душенко К. В. Словарь...
С. 388). Сразу же после этого на первой программе Центрального телеви
дения появилась «химическая» передача, в начале которой звучала бодрая
песня со словами (цитирую по памяти): «Под силу нам, смелым и дружным /
Любые задачи решить, / Поставить природу на службу, / Заставить народу
служить».
X. Куссе
Воспоминание как доказательство
1. Воспоминание
На первой странице своей автобиографии «Бывшее

и несбывшееся » Федор Степун уводит своих читателей
в идиллический мир русской усадьбы начала XX века:
«На высоком берегу, впадающей в Угру Шани, тру
долюбиво обслуживающей турбины писчебумажной
фабрики, стоит построенный покоем и выкрашенный
в желтый цвет просторный двухэтажный дом. Против
главного подъезда, за традиционным кругом акации,
красуется гордость губернии, построенная, согласно
местному преданию, по проекту Растрелли, неболь
шая церковь»*.
Настоящее историческое время ставит читателя в
роль свидетеля. Он поднимается к большому дому се
мьи Степуна, где он входит в детство Федора, видит
перед своими внутренними глазами рай садов, зверин
ца, построенного отцом, прогулок, праздников. В рай,
правда, вмешивается экономическая современность.
Уже в первом предложении сталкиваются картины
природы и промышленности. Но это столкновение еще
не разрушительно. Оно, скорее, напоминает рекламу
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 2000.

С. 7.
76 X. Куссе
того времени, где часто фабрики и даже целые промышленные

комплексы изображались в середине чистого деревенского
пейзажа. Итак, картина выражает глубокую защищенность, и
формула этой защищенности ясна из слов писателя: «Помню
зеленовато-коричневый полумрак отцовского кабинета, лун
ный свет маминой мягкой гостиной, обтянутой голубым шел
ком, душистый утренний воздух в открытых окнах наших боль
ших детских и всегда залитой золотым солнцем — вероятно
царственный обман благодарной памяти — двусветный зал в
цветах и растениях, с двумя высокими стеклянными дверьми,
выходящими на охватывающий весь фасад дома балкон»*.
Так и продолжается. Изображение деревенской жизни часто
прерывается голосом того, кто рассказывает свои воспомина
ния. Эти вставки в текст отличаются разными целями и функ
циями. Иногда в них сливаются времена. Встречаются карти
ны, которые символически отражают ужасы в середине идил
лии. Ими повествователь выражает свое ощущение возвраще
ния того же самого в контексте противоположной жизненной
ситуации: «Как странно и как таинственно-непостижимо, что
где-то в далекой, иной раз, кажется, давно уже не существу
ющей России и по сей час, быть может, живут те самые люди
моего детского мира, о котором я пишу в Дрездене, смотря
на спеющие яблоки за окном и минутами не вполне понимая,
какой мне видится сад: наш ли подмосковный, который я в
1919-м году сторожил осенними ночами, вспоминая под улю
люканье взбаламученной деревни райские дали кондровских
садов, или культурный фруктовый сад, принадлежащий солид
ному немцу, свято верящему в то, что великий фюрер скоро и в
России наведет образцовый немецкий порядок...»’*
В другом месте воспоминание прерывается общими рас
суждениями о прошедшем. Воспоминание обобщается. Оно
становится картиной, уже не зависящей от того, кто вспоми
нает, но встречающейся и у других авторов. В следующем при
мере подобное абстрагирование воспоминания совершается в
виде литературного комментария: «Шестое августа — яблоч
ный Спас — в деревне большой праздник. На весь мир пах
нет скороспелой грушовкой... В церкви идет служба. Райски-
сладостный, земной аромат яблока сливается с пряным духом
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 2000. С. 7.

Воспоминание как доказательство 77
ладана. Не только душой, но и всем своим телесным составом

ощущаешь, как земля возносится на небо, а небо нисходит на
землю. Кажется, никто еще не выразил того, христиански -
плотяного, домашне-хозяйственного ощущения Божьей земли,
без которого немыслима никакая деревенская жизнь, ни поме
щичья, ни крестьянская, с такою краткостью и полнотою, как
подлинный сын трудового, православного мира и выдуманный
эпохою и самим собою коммунист Есенин, в своей имеславски-
литургической строке: “Пухнет Божье имя в животе овцы”.
Есенин, — т. е. себя самое непонявшая крестьянская Россия —
очень большая и сложная тема и о ней речь еще впереди»’.
Обобщение воспоминания маленьким фрагментом литера
туроведческого размышления выясняет смысл воспоминаемо
го опыта. Оно показывает, что для Степуна является смыслом
жизни и что вслед за ним надо считать основой благополучия
аграрной России, а именно: «христиански-плотяное, домашне
хозяйственное ощущение Божьей земли».
Однако отрывок тоже обнаруживает, что над воспоминанием
о светлом детстве уже лежит тень. Тень — это сознание, что
прошлое является прошедшим не только потому, что с детства
воспоминающего лица прошло много времени, но потому, что
воспоминаемый мир как мир прошел и останется невозврати
мым. Как символ этой невозвратимости прошедшего воспри
нимается самоубийство Есенина, который, по мнению Степуна,
покончил собой, потому что в советской действительности ниче
го достойного поэзии он уже не мог найти. Русский и немецкий
тексты автобиографии здесь отличаются друг от друга. В не
мецком варианте, который появился в конце 40-х гг. XX века
в Мюнхене под названием «Vergangenes und Unvergängliches»
(«Прошедшее и непреходящее»), мы читаем о самоубийстве
Есенина: «Раннее самоубийство народного поэта Есенина,
который в Советской республике не мог найти своей страстно
любимой деревенской России, является, может быть, одной из
самых важных проблем большевистской революции»”.
Вместе русский и немецкий тексты отражают основную идею
воспоминания Степуна. В обоих вариантах чувствуется скорбь,
лежащая в глубине воспоминаний. Однако немецкий текст вы-
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 2000. С. 11 — 12.

Stepun Е Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben. Erster
Teil: 1884-1914. München: Kösel-Verlag, 1949. S. 16.
78 X. Куссе
ражает скорбь о невозвратимое™ прошедшего мира, между

тем как русский вариант называет причину для хода истории:
«Крестьянская Россия само себя не понимал». В прошедшем
Степун видит причину того, что это прошедшее невозвратимо
прошло. Самоубийство Есенина символизирует самоубийство
эпохи. Несколькими абзацами позже это недвусмысленно вы
сказывается Степуном вновь, что говорит об актуальности си
туации. Он себя представляет в качестве вспоминающего. Он
прямо рассказывает, как в нем возникают картины прошедше
го рая «детства», но и признает, что именно этот рай оказался
причиной продолжающихся ужасов. «Ныне», т. е. с октября
1917 года, Россия «страшно расплачивается» за бывший об
раз жизни: «Если я сейчас сяду в то кресло моей комнаты, в ко
тором я никогда не пишу и не читаю, а лишь “пролетаю в поля
умереть”, и привычным движением души наложу на диск моей
памяти не стирающуюся от времени пластинку с золотой над
писью “детство”, то перед моими глазами поплывут одна за дру
гой райские картины той жизни, за которую ныне так страшно
расплачивается Россия. Часто думаю: за что и ради чего спасла
меня от этой расплаты судьба...»*
2. Воспоминание и память
В первой главе книги «Бывшее и несбывшееся» обнару

живается цель воспоминаний. Степун не хочет только рас
сказывать о прошедшем, ему важно и познавать причины хода
событий, которые определили его жизнь. Ему важно познать
причины и смысл истории. Эту познавательную цель воспоми
наний Степун формулирует в предисловии к русскому тексту
автобиографии (в немецком переводе предисловие отсутству
ет). Философскую, да и научную цели книги он считает не ме
нее важными, чем повествовательный процесс. Он ссылается
на философию всеединства Владимира Соловьева, чтобы объ
яснить эпистемию своих воспоминаний. Метод воспоминания
приводит к положительному всеединству всех методов позна
ния: «Философская, в широком смысле слова даже научная
сторона моей книги, представляется мне не менее важной, чем
повествовательная... Близкий по своим философским взглядам
славянофильско-соловьевскому учению о положительном все
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 13.

единстве как о высшем предмете познания, я попытался подой

ти к нему в методе положительного всеединства всех методов
познания»*.
Философский метод включает изложение того, что не испол
нилось, т. е. «несбывшееся». Оно в строгом смысле не может
быть предметом воспоминания, но без него и невозможно по
нимание «бывшего» и его скрытого смысла. В первых строках
предисловия Степун пишет: «“Бывшее и несбывшееся” не
только воспоминания, не только рассказ о бывшем, пережи
том, но и раздумье о том, что “зачалось и быть могло, но стать
не возмогло”, раздумье о несбывшемся»**.
В немецкой версии автобиографии «несбывшемуся» соот
ветствует «das Unvergängliche», т. е. «непреходящее», и в свое
время в еще более популярном сокращенном варианте под на
званием «Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution»
(«Лик России и лицо революции»)“* понятие «лик» заме
щает «непреходящее» (или «несбывшееся»?). В разных на
званиях выявляются сдвиги в содержании, которые, однако,
согласуются в том, что для понимания «бывшего» необходи
мы другие знания, чем только знание фактических событий и
эмпирически наблюдаемых фактов. «Бывшее», «прошедшее»
и «лицо» представляют собой фактическое, между тем как
«несбывшееся», «непреходящее» и «лик» познаваемы лишь
интерпретацией фактического. Но их познанием открывается
смысл «бывшего» или прошедшего. Для этого познания Сте
пун употребляет понятие «память», которое в немецком тек
сте переводится словосочетанием «schauendes Gedächtnis»*“*,
т. е. «смотрящая память». Выражение пафосное, но оно не
без оправдания. Степун сам примыкает свое понятие памяти
к анамнезису Платона, к онтологии и даже к божественной
литургии: «Воспоминания — это романтика, лирика. Память
же, анамнезис Платона и вечная память панихиды, это, говоря
философским языком, онтология, а религиозно-церковным —
литургия»”“*.

** грч
Там же.
Stepun Е Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Aus
meinem Leben: 1884-1922. München: Kösel-Verlag, 1961.
Stepun F. Vergangenes und Unvergängliches. S. 18.
80 X. Куссе
Свою книгу Степун не один раз называет «воспоминания».

Встречаются такие формулировки как, например:
«я мог бы посвятить не один десяток страниц своих воспо
минаний»
«В первой главе своих воспоминаний я говорил о том»
«на первых страницах этих воспоминаний»
«Рассказывая в своих воспоминаниях»
«Я уже несколько раз упоминал на страницах этих вос
поминаний»
Однако целью этих воспоминаний является «память», что
подтверждает Степун цитатой из поэмы «Деревья» Вячесла
ва Иванова. В конце третьего тома автобиографии он еще раз
вернется к этому стихотворению, которое таким образом об
разует некую рамку жизнеописания. Как ни странно, в начале
автобиографии цитата из «Деревьев» говорит и о творческой и
о разрушающей силе воспоминания: «Ты, память, муз вскор
мившая, свята, / Тебя зову, но не воспоминанья»*.
«Память» употребляется Степуном не только в эксплицитно
философском смысле. В определенных контекстах понятие
встречается также для обозначения воспоминаний конкретных
фактов. Однако, внимательно смотря на употребление «памя
ти» в этих контекстах, оказывается, что это понятие относится
не к отдельным событиям, а к целостным представлениям. Как
правило, предметом «памяти» являются целостные картины,
которые могут быть визуальными, аудитивными, а также ду
шевными. Нередко эти картины содержат определенные оцен
ки воспоминаемых предметов, событий или личностей, но они
не оправдываются отдельными фактами, т. е. «памятью» вспо
минается целостное впечатление, которое возможно назвать
«лик» или «непреходящее» или даже «несбывшееся», по
скольку это целостное представление содержит не только, что
было и что есть, но и чего нет, но могло бы быть. Этот смысл
выражается такими формулировками, как, например:
«в памяти осталось только несколько отдельных картин»
«в памяти остался только тот тон, что делает музыку»
«Ярким пятном стоит в памяти лишь появление Ленина»
«В памяти невольно возникали образы Флоренции и Рима,
Фрейбурга и милого Гейдельберга ...»
«Воспоминание» и «память» находятся у Степуна в функци
ональном отношении. Ему интересно не «воспоминания» как

таковые, но «воспоминание», которое приводит к «памяти» в

смысле целостного познания. В этом именно заключается фи
лософский аспект воспоминаний. Степун старается обосновать
или даже доказать свое зрение и свою интерпретацию истории,
в том числе революции и ее смысла, который трансцендирует
фактичность событий. Как это делается, демонстрирует следу
ющий пример из первой главы «Бывшего и несбывшегося».
Степун вспоминает горничную своей матери, влюбившуюся
в «провинциального Дон-Жуана». С какими последствиями,
прямо не говорится, но ассоциативная близость к случаю Ка
тюши Масловой в романе «Воскресение» Толстого очевидна.
В отличие от романа в семье Степуна проблема решилась хо
рошо благодаря матери Степуна, которая выступила в пользу
девушки. Подробности читателю не сообщаются, и цель воспо
минания лежит не в событии как таковом. Степуну интересно
только одно: лица родителей, которые не выразили благодар
ность, а «молчаливое осуждение всего того, чему они были сви
детелями». Даже в мире просвещенного дома семьи Степуна не
удалось преодолеть расстояние между крестьянами и «го
сподами». Это расстояние сказалось в недоверии первых про
тив последних и оказалось основой второй революции 1917 го
да: «Лизины родители, кучер Дормидонт с женою как-то без
различно шли сзади. Прощаясь, они покорно благодарили
маму, кланялись, целовали руку, но в их простых и все же не
проницаемых лицах чувствовалось молчаливое осуждение
всего того, чему они были свидетелями, вероятно такое же, с
каким крестьяне Ясной Поляны подчас смотрели на “блажь”
Толстовского пахоты. Иначе, впрочем, и быть не могло, так
как отмененное 35 лет тому назад крепостное право фактиче
ски продолжало господствовать в том, помещичьи-фабричном
укладе жизни, который, вероятно, и я до конца своих дней про
должал бы считать патриархальным раем, если бы не война и
революция, не годы окопной, а затем и трудовой деревенской
жизни вплотную с простым русским народом.
Нет сомнения: ни за царем, ни за дореформенным помещи
ком русский народ не был закреплен такою проклятою, крова
вою крепью, как за Лениным и Сталиным. Тем не менее — и
в этот величайший упрек всем нам, не отстоявшим России от
большевиков, — “Октябрь” войдет в историю существенней
шим этапом на пути окончательного раскрепощения русского
народа. Я знаю до чего трудно согласиться с этою мыслью, вы
сказывая ее, я чувствую, как сердце еще на конце пера сопро
82 X. Куссе
тивляется ее начертанию. Тем не менее я уверен, не согласив

шись с моею парадоксальною мыслью, невозможно хотя бы в
общих чертах представить себе будущего облика России»
* *.
3. Воспоминание как доказательство
Собственный опыт, переживаемое событие, случайный, мо

жет быть, изменяющий взор, дружеский разговор и т. д. мо
тивируют широкие исторические и историософские выводы
и входят в качестве доказательств в структуру определенных
аргументаций. Воспоминание считается доказательством вос
приятия и интерпретации истории, если оно правильно отра
жает вспоминаемое событие. Это правильное отражение собы
тия открывает его скрытый трансцендентный смысл. Искание
смысла и доказывающая роль воспоминания явно эксплициру
ется Степуном в своих очерках «Мысли о России», над которы
ми он также работал уже в эмиграции: «Каких бы вопросов мы
ни задумали коснуться, все они, за исключением, быть может,
чисто научных, восходят к вопросу о смысле пережитых нами
событий войны и революции»“.
В «Мыслях о России» находится также замечание, что кол
лективное воспоминание может заменять историческое иссле
дование источников: «Доказывать мое положение анализом
отдельных писаний военной эпохи невозможно, да, в сущности,
и не нужно. У всех у нас жива еще память о первых днях и не
делях февральской революции, которая правыми кругами была
не только принята, но в значительной степени и совершена»
.
***
Степун не единственный, кто собственными переживаниями
оправдывает исторические суждения и оценки, историософ
ские размышления и даже метафизические умозрения. Этот
метод познания воспоминаниями часто встречается в авто
биографической литературе, в том числе в эмигрантской ав
тобиографике, которая находилось под влиянием историосо
фии Серебряного века, да и писалась мыслителями той эпохи.
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 18-19.

Степун Ф. А. Мысли о России // Степун Ф. А. Жизнь и творчество.
Избранные сочинения / вступ. статья, сост. и комм. В. К. Кантора. М.:
Астрель, 2009. С. 350.
*** Там же. С. 330.
В ней реальная история, т. е. фактический ход событий, вос

принимается символично, как осуществление трансцендентно
го смысла действительности. Невидимое становится видимым
глазами автобиографа, претендующего на то, что его собствен
ным переживаниям свойственно примерное значение для со
временников или даже для человечества. Подобным образом
пишет, например, Николай Бердяев о себе и своем мышлении:
«У меня бесспорно есть большой дар сразу понять связь все
го отдельного, частичного с целым, со смыслом мира. Самые
ничтожные явления жизни вызывают во мне интуитивные про
зрения универсального характера. При этом интуиция носит
интеллектуально-эмоциональный, а не чисто интеллектуаль
ный характер. За малым и раздельным в мире я вижу духовную
действительность, из которой проливается свет на все»*.
Акт познания, осуществляющийся через акт воспоминания,
является ценностным для широкого круга читателей тогда, ког
да он отделяется от исторического времени событий и стано
вится экзистенциальным и приобретает характер надвременной
истины: «В книге, написанной мной о себе, не будет выдумки,
но будет философское познание и осмысливание меня самого
и моей жизни. Это философское познание и осмысливание не
есть память о бывшем, это есть творческий акт, совершаемый в
мгновении настоящего. Ценность этого акта определяется тем,
насколько он возвышается над временем, приобщается ко вре
мени экзистенциальному, то есть к вечности»”.
Вслед за Бердяевым это достижение всеобщей истины от
дельными актами воспоминаний возможно, потому что в инди
видуальном воплощается универсальное: «Уже скорее я кон
цептуалист, если употреблять традиционную терминологию; я
не отрицаю универсального, но думаю, что универсальное на
ходится в индивидуальном, а не над ним»*”.
Это убеждение и предпосылка бердяевской мысли дает обо
снование любому автобиографическому тексту, претендующе
му на выражение общей человеческой и исторической истины.
Можно даже сказать, что эта цель и это в широком смысле
«философское» направление автобиографии представляют со
Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.:

Международные отношения, 1990. С. 205—206.
” Там же. С. 6.
84 X. Куссе
бой если не обязательную, то по крайней мере типичную черту

данного жанра литературы. В этом отношении можно вспоми
нать уже классический текст «Переживание и автобиография»
(«Das Erleben und die Selbstbiographie») Вильгельма Дильтея.
Смысл узнается Дильтеем в самой жизни: «Каждая жизнь име
ет свой собственный смысл. Он заключен в той взаимосвязи
значения, которая придает каждому настоящему моменту, со
храняющемуся в памяти, самоценность, причем этот момент
во взаимосвязи воспоминания сопрягается со смыслом цело
го. Этот смысл индивидуального бытия совершенно неповто
рим и недоступен никакому познанию, и все же он, подобно
монаде Лейбница, на свой манер репрезентирует исторический
универсум»*.
Воспоминание о собственной жизни прослеживает связь
между отдельными событиями. Этим путем обнаруживается
не только внутренняя целостность отдельной жизни, но и взаи
мосвязь всех жизней и при этом целостность бытия. Познается
отдельная жизнь как часть целого бытия и отдельное событие
в жизни как часть этой жизни в целом. Этим объясняется вы
сокое познавательное значение, которое приписывает Дильтей
автобиографии. Она в самой высокой форме выполняет позна
вательное требование науки духа увидеть целое в отдельном.
Поэтому автобиография «высшая и наиболее поучительная
форма, в которой нам представлено понимание жизни»**. Бо
лее того, «Субъекты высказываний об историческом мире —
от течения индивидуальной жизни до жизни человечества —
характеризуются только определенным способом взаимосвязи
в четко ограниченных рамках. И хотя формальная категория,
представляющая отношение целого и части, является общей и
для этой взаимосвязи, и для взаимосвязи пространства, време
ни и организованного существа, однако лишь в сфере наук о
духе эта категория обретает собственный смысл, черпаемый из
существа жизни и соответствующего ей метода понимания, а
именно — смысл взаимосвязи, соединяющей части»***.
* Дильтей В. Собр. соч.: в 6 т. / подред. А. В. Михайлова и Н. С. Плотни

кова. М.: Три квадрата, 2004. Т. 3: Построение исторического мира в науках
о духе. С. 248.
* * гтр
Там же.
* ** Там же. С. 246.
Этот смысл лежит в «Самопознании» Бердяева и в воспоми

наниях Степуна. Однако нельзя не заметить и существенное
различие между их подходами к автобиографическому творче
ству. Это различие относится к вопросу объективности субъ
ективного акта воспоминания. Степун не раз говорит, что он
во многом единомышленник с Бердяевым, но в третьем томе
немецкой версии автобиографии встречается замечание (ко
торое отсутствует в русской публикации) о «старом споре»
между ними. В разногласии с Бердяевым Степун выступает
«за объективность мышления, справедливость суждения и за
беспристрастность и точность исторического умозрения»
.
*
Бердяев, напротив, видит в памяти исключительно творческий
акт, в котором прошлое принципиально не может объективно
отражаться: «Память активна, в ней есть творческий, преоб
ражающий элемент, и с ним связана неточность, неверность
.
**
воспоминания»
В конце «Самопознания», в 12-й главе «О самопознании и
его пределах», предупреждение об опасности обманывающей
памяти даже преобладает над надеждой на ее познавательную
силу: «Время и память нас обманывают, и мы этого даже не
замечаем»
.
***
Несмотря на то что и Степун признает субъективность каж
дого воспоминания, он все-таки уверен в том, что воспомина
ние позволяет объективный подход к событию и его смыслу,
т. е. к правильной памяти: «Зная, что всякая память субъек
тивна, я все же верю в относительную объективность своих
.
воспоминаний»
****
Возможность объективности заключается для Степуна в
том, что события, которые составляют предмет воспоминания,
уже внутри себя содержат их смысл. Этот смысл воспоминание
не творит, а открывает. Метод познавательного воспоминания
явно сказывается в изображении первых лет после Октябрь
ской революции, начинающемся оценкой сути революции.
В глазах Степуна революция была космическим событием, по
добно творению мира, но под отрицательным знаком. Другими
Stepun Е Vergangenes und Unvergängliches. S. 83.

Бердяев H. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии.
С. 5.
*** Там же. С. 297.
86 X. Куссе
словами, с революцией наступило апокалиптическое время:

«Монументальность, с которою неистовый Ленин, в назида
ние капиталистической Европе и на горе крестьянской России,
принялся за созидание коммунистического общества, сравнима
разве только с сотворением мира, как оно рассказано в книге
Бытия... В ответ на ленинские “да будет так”, жизнь отвечала не
библейским “и стало так”, но всероссийским “и так не стало”.
Перенесенное в плоскость человеческой воли творчество из
ничего не созидало новой жизни, а лишь разрушало старую»’.
В качестве монументального разрушительного акта револю
ция является апокалипсисом. В связи с этим Степун вспоми
нает об «Апокалипсисе нашего времени» Василия Розанова.
Однако революция для Степуна имеет религиозный смысл не
только как апокалипсис. Этот смысл, по его убеждению, лежит
в элементаризации жизни, поскольку эта элементаризация при
водит к основе самой жизни — не только символически, но и в
прямом физическом смысле: «Насколько страшны были пер
вые годы революции классоненавистническим растлением об
щества и революционным перекрашиванием России, настолько
же значительны они были тем, что все вещи, чувства и мысли
начали постепенно обнаруживать свой удельный вес, входить в
истину своей сущности, своего подлинного значения»”.
После этого утверждается определенное коллективное вос
поминание: «Не только верующим, но и неверующим станови
лась понятной молитва о хлебе насущном, так как вся Россия,
за исключением большевистской головки, ела свой ломоть чер
ного хлеба как вынутую просфору, боясь обронить хоть крошку
на пол... Становясь необычайным, все привычное своеобразно
преображалось и тем преображало нашу жизнь. Сквозь внеш
нюю оболочку вещей всюду видимо проступали заложенные в
них первоидеи. Насаждая грубый материалистический марк
сизм, большевики, вопреки своей воле, возрождали платонизм
и прежде всего, конечно, в сфере внутренней жизни»”*.
В следующем шаге воспоминание становится более конкрет
ным. Степун ставит перед глазами читателя жуткие разрушен
ные ландшафты послереволюционной Москвы: «В центре и на
окраинах высились недостроенные дома, леса и стены которых
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся С. 456—457.

” Там же. С. 459.
Там же. С. 459-460.
быстро разбирались населением на разные домашние нужды,

главным образом на дрова и печки. Тут время текло не вперед,
а как бы вспять»*.
В конце концов воспоминание достигает своей вершины и
приобретает окончательную убеждающую силу во время встре
чи с транспортировкой трупов в середине ночи. Очевидность
апокалиптической картины показывает апокалиптический ха
рактер революционной эпохи: «Помню, как мы с Наташей воз
вращались однажды ночью с Арбата на Тверскую. Может быть,
потому, что уж очень призрачен и мертвенен был лунный свет,
идти было страшнее, чем обыкновенно. Шли мы, озираясь, нет
ли где за углом чекиста-опричника, или просто пьяного хулига
на с наганом за пазухой. Вдруг позади послышался скрип по
лозьев. Мы невольно остановились пропустить сани. Когда с
нами поравнялись горой нагруженные розвальни, мы с ужасом
увидали, что из-под прикрывающего кладь брезента торчат го
лые человеческие ноги... Таков был апокалиптический круг, в
котором протекала наша жизнь»**.
4. Аргументация примерами
Слово «помню», с которого начинается вышепроцитирован-

ный пример, вводит доказательства в пользу общих утвержде
ний или оценок в виде воспоминания определенных событий.
В следующем примере Степун обосновывает событием в дет
стве свое предположение, что при других условиях история
России могла бы пройти свой путь более мирно и с меньшими
потерями: «На основании личного опыта мне трудно сомне
ваться в том, что при менее радикальном развитии революции
помещики, пожертвовав значительной частью пахотной земли,
могли бы удержаться в деревне, в которой остатки сословной
психологии еще не были вытеснены зачатками классовой нена
висти... Помню, как по какому-то поводу у нас собралось много
V ***
гостей...»
Несмотря на скепсис относительно объективности воспоми
наний, аналогичные примеры находятся и у Бердяева. В «Са

Там же. С. 531—532 (курсив мой. —X. К.).
88 X. Куссе
мопознании» философ защищает убеждение, что монархия

скорее «сама пала», чем «была свергнута». Он рассказывает о
случайном разговоре между меньшевиком и большевиком, при
котором он присутствовал. За несколько месяцев до Октябрь
ской революции оба собеседники резко ошибались в своих про
гнозах о будущем: «Самодержавная монархия не столько была
свергнута, сколько разложилась и сама пала. Вспоминаю, что
приблизительно за месяц до февральской революции у нас в
доме сидели один меньшевик и один большевик, старые знако
мые, и мы беседовали о том, когда возможна в России револю
ция и свержение самодержавной монархии. Меньшевик ска
зал, что это возможно, вероятно, не раньше, чем через 25 лет,
а большевик сказал, что не раньше, чем через 50 лет. Больше
вики не столько непосредственно подготовили революционный
переворот, сколько им воспользовались»*.
Вспоминаемое событие придает поставленному тезису непо
средственную убедительность, однако оно не представляет со
бой доказательство в строгом смысле. С точки зрения теории
аргументации мы имеем дело с аргументацией примером, точ
нее с индукцией из одного наблюдения, относительно которой
возможно задавать такие критические вопросы, как: является
ли пример достаточно проверяемым? позволяет ли данное на
блюдение обобщение (генерализацию)? Ведь, названные на
блюдения могут быть случайными, своего рода исключениями.
Существуют ли условия, которые могли бы препятствовать
генерализации?** Из-за таких критических вопросов выше ци
тированные две аргументации не могут считаться доказатель
ствами. Они, скорее, несут иллюстративный характер. Но это
связано не только со слабой эмпирической силой наблюдений,
но и (быть может, в первую очередь) с формой тезиса. Дело в
том, что предположение возможности другого хода Российской
истории у Степуна, а также бердяевский тезис о гибели монар
хии отличаются, с одной стороны, спекулятивным характером,
а с другой — они могли бы подтверждаться такими историче
скими доказательствами, как, например, архивными докумен
тами или опросами среди свидетелей времени. Но существуют и
Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии.

С. 209.
Ср.: Walton D., Reed Ch., Macagno F. Argumentation Schemes. Cam
bridge: University Press, 2008. P. 14.
тезисы, которые индуктивным способом вовсе не доказывают

ся. Подобные тезисы отличаются таким широким диапазоном
возможных интерпретаций, что доказательство предпринимает
одновременно задачу моносемизации тезиса. Для обозначения
подобных доказывающих аргументов предлагаю понятие дока
зательство воспоминанием или веритативом.
5. Веритативы
Выражение веритатив (veritativ) иногда употребляется

в теории науки и в историографии философии, где оно озна
чает «отношение к истинности». В этом смысле каждое вы
сказывание, претендующее на истинность, возможно назвать
«веритативным»*. Однако для применения термина к аргу
ментациям примерами с доказывающей силой требуется более
узкое значение. Предлагаемая здесь семантика выводится от
понятия «веритативно бытующее» («veritativ Seiendes»),
которым немецкий философ Ян Саиф характеризует античное
мышление, в том числе Платона и Аристотеля. Саиф пред
полагает, что у них «истина в первую очередь не свойство
высказываний (или мнений), а черта независимо от мышле
ния существующей действительности, которая в подобных вы
сказываниях выражается». Из этого следует, что «высказан
ное истинное и веритативно бытующее принадлежит стороне
действительности»’*.
Нельзя сказать, что Степун и Бердяев не различают смысл
предложения и действительность (вещи), о которой в пред
ложении говорится, но понятие «веритативно бытующее»
все-таки годится для характеристики особенного статуса до
казательств воспоминаниями, в том числе в автобиографии и
в очерках Степуна. Как часть целого (Дильтей) события, ко
торые вызываются в памяти, являются действительностью
целой жизни. Они в самом деле в платоновском смысле суть
Cp. Wille H. Was heißt Wissenschaftsästhetik?: Zur Systematik einer

imaginären Disziplin des Imaginären. Würzburg: Königshausen und Neumann,
2004: S. 50
Szaif J. Die Geschichte des Wahrheitsbegriffs in der klassischen Antike //
Die Geschichte des philosophischen Begriffs der Wahrheit / Hrsg. Μ. Enders,
J. Szaif. Berlin: Walterde Gruyter, 2006. S. 2.
90 X. Куссе
анамнезис и репрезентируют действительную сторону того, что

в тезисе утверждается. Такое «воплощение» истинного приоб
ретает силу доказательства тогда, когда тезис отдельными эм
пирическими или логическими аргументами не оправдывается,
потому что каждый опыт доказывания приводит к обширным
идеологическим, религиозным, философским или научным си
стемам. Формы подобных тезисов могут быть очень простые,
как в следующих примерах:
Бог сотворил землю.

Человек человеку волк.
Человек — политическое существо.
Каждое из этих простых предложений обладает большой се

мантической насыщенностью и поэтому отличается высокой
степенью многозначности. Чтобы обосновать или даже дока
зать эти утверждения всегда необходимо сначала определить,
что в данном случае имеется в виду, другими словами: аргу
ментация предполагает изначальную интерпретацию. Одна
ко каждое интерпретирующее утверждение приводит к новым
высказываниям, которым опять понадобятся новые выяснения
и обоснования. Вследствие этого старания объяснить, опреде
лить и обосновать образуют волей-неволей целую мыслитель
ную систему. Итак, на первое предложение (подтверждающее
веру в Создателя) могут ссылаться представители таких раз
личающихся друг от друга мировоззрений, как, например, аб
страктный деист и наивно конкретный креационист. Со вторым
убеждением связывается целая антропология, и смысл третье
го предложения познается только в рамках определенных на
правлений гуманитарных наук и примыкающих к ним миросо-
зерцаний или идеологий.
Автобиограф выбирает совсем другой путь. Он использует
связь между целым и частью, где часть должна быть однородна
с целым, и показывает действительность тезиса в одном собы
тии. Это событие и его изображение, тоже являющееся частью
действительности, которое оно изображает, составляют вери-
татив в пользу поставленного тезиса.
В линеарной структуре текста веритатив может следовать
непосредственно после тезиса. Тезис может остаться импли
цитным, но возможно и формулировка тезиса в виде предыду
щей премиссы целого текста. Так, например, Степун в начале
своих «Мыслей о России» рассказывает, что его квартира в
Берлине принадлежала человеку, который вследствие войны

сошел с ума и попал в психиатрическую больницу. Степун
здесь видит как бы символическое выражение «безумия эпо
хи», и следующие очерки преследуют цель с этим свойством
эпохи справляться: «Я уверен, что только в сотрудничестве с
безумием может человеческий разум разгадать все, что сейчас
происходит в душе и сознании человечества; только обезумев
ший разум сейчас — подлинно разум, а разум разумный — так,
слепота, пустота, глупость. Быть может, мой неведомый хозя
ин, принесший с войны привычку все разрушать и уничтожать
вокруг себя, глубже выстрадал и постиг сущность войны, чем
я, сохранивший возможность думать и писать и о ней, и о ре
волюции, и о разуме того безумия, о котором он не пишет, но
от которого умирает. Если так, то мое оправдание перед ним
может заключаться только в одном: в утверждении для себя его
безумия как нормы моего разума, из вечера в вечер работаю
щего за его осиротевшим письменным столом»*.
Собственный опыт, особенно в месяцы между Февралем и
Октябрем 1917 года, когда Степун принадлежал к Временно
му правительству, показал ему безумие того времени: «Все как
один многоголосо суетились вокруг новорожденного младенца,
готовясь к крестинам, наперерыв предлагали имена: социа
листическая! федеративная! демократическая! — и никто не
помнил, что от родов умерла мать, и никто не чувствовал, что
всякая смерть, как праведника, так и преступника, обязывает к
тишине, ответственности и сосредоточенности... Помню, как и
я скакал, как и я говорил речи, как сам кричал солдатам “смер
тникам” , шедшим занимать позиции “за землю и волю”, “без
аннексий и контрибуций”!.. Все это я, как и все, делал с абсо
лютною искренностью, с пренебрежением всякой опасности и
с готовностью на всякую жертву»”.
Веритативы в основном встречаются в двух видах. Они сле
дуют после тезиса, как в предыдущих примерах, или они вклю
чаются в рассказ о событии. В последнем случае вспоминаемое
событие представляет собой место познания.
В следующих примерах из автобиографии «Бывшее и не-
сбывшееся» и из «Мыслей о России» Степун эксплицитно
Степун Ф. А. Мысли о России // Степун Ф. А. Жизнь и творчество. Из

бранные сочинения. С. 253.
” Там же. С. 265.
92 X. Нуссе
подтверждает акт познания («она раскрыла мне», «с ясностью

понял»), В «Мыслях о России» он рассказывает, как на пути
в эмиграцию, который вел его через Ригу, ему выяснилась об
щая коллективная вина в падении Российской империи: «Но
вот поезд тихо входит под крышу вокзала и, замедляя ход, оста
навливается. Мы с женой выходим на платформу: кругом ла
тышская речь, всюду латышские и кое-где немецкие надписи.
Носильщик, подхвативший вещи, расспрашивает о Москве,
как о каком-нибудь Пекине... В латвийской столице я с не
пререкаемою ясностью понял, что в деле разгрома России все
русские люди связаны друг с другом круговою порукой вины и
ответственности, и что в страшную судьбу России каждый от
дельный русский человек и каждый социальный слой внесли
свою кровавую лепту, свою незамолимую вину»*.
В «Бывшем и несбывшемся» он вспоминает о своей жене в
роли простой крестьянки. Эта картина ему тогда дала познание
существенных ценностей жизни: «Я с радостью смотрел на хо
рошо выспавшуюся, свежую, как утро, Наташу, по-бабьи по
вязанную пестрым платком, в обжимке и широкой юбке. Если
я за что-либо по гроб жизни благодарен ивановской жизни, то
прежде всего за то, что она раскрыла мне исконную связь между
родящей “насущный хлеб” землей, честным “в поте лица свое
го” трудом и таинством брака. Думаю, что без уразумения этой
связи переутоньшенному современному человеку невозможно
дорасти до светлой старости и покорного приятия смертного
**
часа» .
Нередко веритативы приобретают экспрессивную форму.
Она реализуется экспрессивной лексикой, употреблением ча
стиц или же, как в следующем примере, экспрессивными ре
чевыми актами: «В дни, когда в Ивановке подыхали собаки и
куры, газеты, как и всегда, были полны сведениями о вынесен
ных и приведенных в исполнение смертных приговорах. Как по
нять, что эти сведения о где-то происходящих казнях иной раз и
отдаленно знакомых тебе людей, не причиняли большей муки,
чем страдания подыхающих у тебя на глазах животных? До чего
же странно и страшно смешаны в нашем сердце черствость и
Степун Ф. А. Мысли о России // Степун Ф. А. Жизнь и творчество.

Избранные сочинения. С. 263.
чувствительность»*. А грусть выводит автора на философское

переживание: «Окрестные снега сливались с калужскими, по
которым я в день моего рождения мчался с мамой в Полотня
ный завод, в один необъятный солнечно-синий простор, отчего
в душе становилось бесконечно печально, но и бесконечно бла
женно... Наши вершинные переживания все связаны с высту
плением жизни из теснящих ее берегов настоящего, с разливом
души по бескрайным далям прошлого и будущего»*’.
’ Там же. С. 536.

Т. Г. Щедрина
Мысли о России: Федор Степун

и Густав Шпет
Историческое движение русской философии —

«прерванный полет». Эта фраза, ставшая к се
годняшнему дню хрестоматийной, воспринимается
зачастую как однозначная характеристика судьбы
русской философии. Как правило, этой метафорой
хотят обозначить факт насильственного прерыва
ния традиции философствования на русской почве
в начале XX в., в момент русского философского
Ренессанса. Полагают также, что в то время фило
софская Русь уже мощно «взмахнула крылами» и
успела взлететь в своем мыслительном восхожде
нии высоко-высоко над землей. Поэтому, когда от
крылась возможность вернуться, довольно долго
думали, что нам остается только найти точку преры
вания, продолжить оттуда траекторию интеллекту
ального движения, и связь с русской философской
традицией возобновится. Однако я полагаю, что
метафора «прерванный полет» не только характе
ризует факт насильственного пресечения русской
философской мысли, но указывает на нераскрытое
содержание самого «полета».
Само слово «полет» требует герменевтического
переоткрытия: русской мысли не дали раскрыть
ся в полную силу, не дали полностью выйти из
«ученичества» и сказать «свое слово». Она была
Мысли о России: Федор Степун и Густав Шпет 95
прервана на взлете и только-только начинала свое самореф-

лексивное восхождение. Многое из того, что хотели сказать
русские философы начала XX века, осталось невысказанным.
Прерванный полет русской интеллектуальной традиции — это
ее недосказанность, требующая внимательного прочтения,
актуализации и проблемного исследования. Мы сегодня долж
ны возвращаться к своему интеллектуальному наследию не за
готовыми ответами, но за вопросами и проблемами, оставши
мися зачастую лишь контурно намеченными, а иногда и про
сто интонационно схваченными в разговорах о самом главном,
о том, что несло в себе личностный смысл. Экзистенциальные
мотивы очень часто становились главными темами в русской
философской сфере разговора начала XX века. И мотив судь
бы России (осмысление ее исторической роли, ее статуса и
специфики) становился тогда магистральной темой русской
философской традиции. В разговоре Федора Степуна и Густава
Шпета эта тема раскрывается в исторической перспективе.
Шпет и Степун не были близкими друзьями, но они хорошо
знали друг друга и общались в одних и тех же литературных и фи
лософских кругах: в доме М. К. Морозовой, в «Мусагете»* и др.
Вот как об этом писал А. Белый в одном из писем к Э. К. Метнеру: «Было

чтение в “Мусагете” прекрасной повести Садовского “Двуглавый орел”. На
чтении были: Маргарита Кирилловна, все Тургеневы, Кл. Петровна, Мама,
Эрн, Шпет, Гордон, Поливанов, Гершензон, Булгаков, Гессен, Крахт, Руссов,
Сизов, Петровский, Викентьев, Храпов, Феофилактов, прочие “мусагетцы”,
ряд студентов и т. д. Предполагаем раз или два раза устраивать чтения; следу
ющее чтение — реферат Нилендера об орфических гимнах и т. д. Происходит
уже философский семинарий Гессена (вместо удравшего Степуна) с круж
ком студентов по “Критике способности суждения”; Эллис читает свой курс
у Крахта, занятия по ритму начались тоже. Маргарита Кирилловна продала
дом и живет рядом с “Мусагетом”; она увлечена издательством. Кожебат-
кин мечтает о соединении Скорпиона-Мусагета и издательства Морозовой
в деле книжного распространения. Шпет все также блестящ, но явно нам
враждебен». Письмо А. Белого Э. К. Метнеру от 1 -2 октября 1910 года //
ОР РГБ. Ф. 167. К. 2. Ед. хр. 18. Цит. по: Щедрина Т. Г. Я пишу как эхо дру
гого... Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М.: Прогресс-
Традиция, 2004. С. 56. Однако, несмотря на внешнее недоверие к Шпету,
его приглашали на все заседания мусагетского общества. Кроме того, Бе
лый составил список будущих авторов «Мусагета», где определил сферы
их интеллектуальных приоритетов. Он оставил за Шпетом интерпретацию
философии Фихте и польской философии и культуры. См.: Письмо А. Бело
го к Э. К. Метнеру от начала сентября 1909 года // ОР РГБ. Ф. 167. К. 2.
96 Т. Г. Щедрина
Свидетельств Шпета о разговорах со Степуном, к сожале

нию, не сохранилось. Степун же в своих воспоминаниях опи
сал встречи со Шпетом. Он искал поддержки этого «молодого
приват-доцента, глубже Лопатина связанного с современной
,
*
западной философией» когда собирался «осуществлять рус
ский “Логос”»* ’, но не встретил понимания с его стороны. Сам
Степун объяснял это равнодушие Шпета тем, что «ему <Шпе-
ту> нет ни малейшего дела до того, будет ли при Московском
университете процветать лопатинское лейбницианство или
марбургское неокантианство. Будучи большим эрудитом и тон
ким любителем философской проблематики, Шпет, во многом
очень близкий Гуссерлю, боровшемуся против глубокомыслия
в философии, органически не переносил в науке никаких испо-
веднических убеждений. Достаточно было... малейшей попытки
углубления научно-философской мысли до какого-нибудь ис-
поведнического убеждения, как в нем сразу же обнаруживался
абсолютно беспочвенный нигилизм, который он защищал с изу
мительным по блеску и таланту диалектическим мастерством»
.
***
В этом объяснении Степун, мастер тонких наблюдений, уловил
черты, присущие философскому характеру Шпета: и его кри
тицизм, и приверженность к диалектическим кульбитам. Но
история стирает свежесть впечатлений и четкость хронологи
ческих очертаний тех или иных событий. Получается так, что
Шпет в воспоминаниях Степуна о встрече 1910—1911 гг. был
«во многом очень близким Гуссерлю». Но сам Шпет не напи
сал к тому времени ни одной работы, где обнаружил бы свою
приверженность к гуссерлевскому пониманию философии
как «строгой науки», да и с Гуссерлем лично он познакомился
только поздней осенью 1912 г.**** История перемешала пласты
памяти Степуна и он «набрасывает» укрепившееся в русском
философском сообществе представление о Шпете, как о «рус
Ед. хр. 4. Л. 3. Э. Метнер также высказывался о Шпете, как о «желатель

ном авторе философского отдела» «Мусагета». См.: Письмо Э. К. Метнера к
А. Белому от 27 сентября 1909 года // ОР РГБ. Ф. 167. К. 5. Ед. хр. 14. Цит.
по: Щедрина Т. Е Указ. соч. С. 56—57, 78—79.
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 1994. С. 148.
*** Там же. С. 148-149.
О времени знакомства Шпета и Гуссерля см.: Щедрина Т. Г. Указ. соч.
С. 53, 78.
ском гуссерлианце», на описание их встречи. Почему же тогда

Шпет не поддержал русский «Логос»? Только ли якобы из-за
приверженности к феноменологической углубленности и из не
приятия неокантианской программной установки логосовцев?
Эти объяснения, конечно, очень легко внешне реконструиру
ются и обнаруживают свою правдоподобность, если восприни
мать историю русской философии как «борьбу» приверженцев
одних европейских интеллектуальных направлений против дру
гих. Однако ситуация в русском философском сообществе того
времени зачастую обедняется при описании ее сквозь призму
жестких схематизаций и противопоставлений. Стираются тон
кие нюансировки, придающие общению русских мыслителей
неповторимый индивидуальный смысл, стереоскопичность и
глубину.
В ситуацию «неспособности к разговору» Шпета и Сте-
пуна вмешиваются еще и субъективно-личностные мотивы.
В 1910—1911 гг. Шпет уже достаточно прочно освоился в мо
сковских философских кругах. Но «прикрепить» его к той или
иной философской «фракции» или «группировке» тогда еще
было сложно. Шпет долгое время скрывал свои философские
основания и убеждения, о чем позднее написал своей невесте
так: «В Москве меня друзья упрекали в том, что я не пишу,
враги указывали на это, как на мою несостоятельность, кри
чали, что я скрываю свои взгляды, потому что их у меня и нет...
Я знал, что я делаю, чего хочу, и все-таки молчал... А мне было
очень тяжело, но в этом было какое-то удовлетворение само
любия: молчать, пока мысль не созреет окончательно»*. Ду
маю, что и отказ Шпета от участия в издании «Логоса», как,
впрочем, и почти полное его самоустранение из издательских
проектов «Мусагета» объясняются его желанием выдержать
«пифагорейское молчание», прежде чем открыто объявить
свои философские убеждения и участвовать в публичной фи
лософской жизни Москвы. Тем не менее факт остается фак
том: Шпет не поддержал Степуна. «Логос» развивался своим
путем, «Мысль и Слово» (ежегодник, созданный Шпетом поз
же) — своим.
Казалось бы, интеллектуальные пути Шпета и Степуна разо
шлись, и никаких общих тем для разговора позже не могло воз
Письмо Г. Г. Шпета кН. К· Гучковой от6 июля (23 июня) 1912 года//Гу
став Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М.: РОССПЭН, 2005.
С. 99.
никнуть. И все-таки их судьбы пересеклись, причем именно в

тот момент, когда ни один русский философ уже не мог считать
себя «чистым» философом. После революции 1917 г. и все по
следующие годы вплоть до «философского парохода» проис
ходило своеобразное «переопределение» философских пози
ций, и философский спор на любую тему приобретал с каждым
годом все большую идеологическую подоплеку. Тема России,
которая считалась воистину русским философским вопросом,
после Октября 1917 года постепенно теряет свою философич
ность, в рассуждениях все сильнее и сильнее слышны идеоло
гические ноты.
Эта граница между идеологичностью и научностью придает
спору Шпета и Степуна особый смысл. Дело в том, что тема
России, как уже было сказано, приобретает для них специфи
ческий (исторический) аспект. Они оба ищут в истории России
те идейные возможности, которые составляют фундамент для
перспективы русской философской культуры. Поиски эти во
многом оказываются созвучными при всей разности их фило
софских оснований, интеллектуальных предпочтений и стили
стических пристрастий.
Важнейшей точкой их интеллектуального созвучия становит
ся оценка спора между славянофилами и западниками. Конеч
но, тема славянофильства и западничества — одна из наиболее
глубоко и основательно проработанных тем в нашей гумани
тарной науке. И историки, и литературоведы, и политологи, и
психологи черпали в интеллектуальной дискуссии славянофи
лов и западников идеи для развития своих научных областей.
Не менее глубоко и основательно исследована и рецепция сла
вянофильства и западничества. Поэтому в данном случае свою
задачу я вижу не столько в пересказе того материала, который
анализируют Степун и Шпет, и даже не в подробном воспроиз
ведении их оценок западничества и славянофильства как фе
номенов, сколько в том, чтобы показать скользящую границу
между идеологичностью и научностью контекстов в их разгово
ре о России и ее интеллектуальной культуре.
И Степун, и Шпет в процессе историко-философского
осмысления славянофильства и западничества проясняли для
себя прежде всего вопрос о возможности в России интеллек
туальной философской традиции. Именно этот вопрос задавал
контекстуальное поле, в котором существовала русская мысль
и в XIX в., и в начале XX. Степун обращается к осмыслению сла
вянофильских корней этой традиции в 1910г., когда совместно
с С. И. Гессеном пишет программную статью к первому номе

ру журнала «Логос». Уже здесь он ищет историческую преем
ственность в русской интеллектуальной культуре и формулиру
ет «целый ряд вопросов и сомнений величайшей важности»*.
«Имеется ли в настоящий момент русская философская тра
диция?»; «как она возможна?»; «в чем ее оригинальность?».
Отвечая на эти вопросы, он одновременно рефлектирует над
ними, сопоставляет свои оценки современной ему культурно
философской ситуации с западническими и славянофильскими
умонастроениями. Своим ответом на первый вопрос он ста
вит себя в один ряд с «крайними западниками», констатируя
отсутствие «прочно установившейся традиции» в философ
ской России. Свой второй ответ он развертывает в контексте
славянофильской традиции, понятой в духе «положительной
философии»** на русской почве. Он «верит в будущее русской
философии», основанной не только на заимствованных темах
и проблемах, но вырастающей из «русской почвы», вбираю
щей «имеющиеся у нас своеобразные и сильные культурные
мотивы»***. Третий вопрос — самый сложный и самый ответ
ственный. В ранней статье Степун напрямую связывает ори
гинальность отечественной философии с художественными и
мистическими мотивами в русской культуре. И именно эти мо-
Степун Ф. А. От редакции (в соавторстве с Гессеном С. И.) // Сте

пун Ф. А. Сочинения / вступ. ст., под. тек., прим. В. К. Кантора. М.:
РОССПЭН, 2000. С. 798.
Шпет определял традицию «положительной философии» на русской
почве, как «единое, внутренно связанное, цельное и конкретное знание о
действительности». Он писал: «Возьмем только наше и самое ближайшее:
кто станет отрицать, что философские учения П. Юркевича, Вл. Соловьева,
кн. С. Трубецкого, Л. Лопатина входят именно в традицию положительной
философии, идущую, как я указывал, от Платона? И мы видим, что Юрке
вич понимал философию как полное и целостное знание, — философия для
него, как целостное мировоззрение, — дело не человека, а человечества; Со
ловьев начинает с критики отвлеченной философии и уже в “Философских
началах цельного знания” дает настоящую конкретно-историческую фило
софию; кн. Трубецкой называет свое учение “конкретным идеализмом”;
система Лопатина есть “система конкретного спиритуализма”...». Цит. по:
Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. М.:
РОССПЭН, 2008. С. 43-44.
Степун Ф. А. От редакции (в соавторстве с Гессеном С. И.). С. 798.
тивы задают его способ культурно-философского анализа сла

вянофильства как интеллектуального феномена.
В это же время он пишет статью «Немецкий романтизм и
русское славянофильство», где анализирует европейские исто
ки и влияния романтизма на русское славянофильство. Степун
выводит славянофильство из немецкого романтизма и указыва
ет на специфику русской рецепции: «Метафизика романтизма
сыграла в России громадную роль не как теоретическая истина,
а как символ наличности новых на Западе и близких нам пере
живаний. Это косвенно доказывается уже тем, что западный
романтизм не создал у нас научно-объективной философии, а
создал политику, публицистику, проповедь и миросозерцание»*.
Историческое развитие славянофильства Степун прослеживал
от прославления европейской культуры до «антифилософской
ненависти к немецкому идеализму и европейской культуре»“.
В «статическом состоянии» славянофильство представлялось
ему как течение, выдвинувшее на первый план проблему Рос
сии, т. е. как направление, вся критика и догматика которого
«коренится в том характерном жесте их сознания, которым они
связали воедино основной романтический постулат положи
тельного всеединства и синтетического воскресения жизни и
мысли с сущностью православия, понятого как органический
синтез единства и множественности»“*.
Обе эти статьи были написаны в контексте философском.
То есть на первый план рассуждений Степуна при анализе сла
вянофильских идей выходили их философские и культурные
смыслы. Славянофильство интересовало его как исторический
феномен русского философского сознания, имеющего свои
исторические истоки и фундаментальные основания.
Шпет в то время не стремился письменно выразить свои со
циальные взгляды, он сторонился политических и социальных
тем, поскольку свою гражданскую позицию связывал с про
фессиональным отношением к своему делу, т. е. со служением
русской философии. В то же время его размышления о России
постоянно присутствуют в качестве магистрального сюжета в
письмах 1912 г. к невесте. Одна из обсуждаемых тем — при-
Степун Ф. А. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Сте

пун Ф. А. Сочинения. С. 41.
*“ Там же. С. 47.
сутствие Н. К. Гучковой на торжествах 30—31 мая 1912 г. по

случаю открытия Музея изящных искусств им. Александра III и
памятника Александру II около Храма Христа Спасителя. Шпет
очень просил ее не ходить, поскольку, как он полагал, в стране
не было реального повода «торжествовать». «Вот то, что мы
видели за последнее десятилетие, — писал он, — революция,
слепая и бессмысленная, полная глупостей с обеих сторон,
бесполезных смертей, диких грабежей; потом пинкертонов
щина и хулиганство: дети пошли по стопам отцов; потом самая
разнузданная порнография и разврат: опять первые — отцы, а
за ними и подростки (до сих пор мы расплачиваемся Арцыба
шевыми и Вербицкими!..); потом всплывают Азефы, Илиодо-
ры, Распутины...); а теперь — мы метем бородами праху стоп
тех, кто породил всю эту чертовщину!.. А где же наша память?
Так мы поминаем позор Манчжурии и Цусимы? Какой-то кама
ринской в присядку над могилами и могилами!.. А сотни тысяч
пухнут и дохнут от голода — да, есть чему радоваться, есть, что
торжествовать! Лишь бы торжество и вот мы с торжествующи
ми, а что они торжествуют только потому, что попрали науку,
совесть, религию, честь, — до этого нам нет дела, потому что
мы — рабы и рабы... Где же осталось еще сознание своего до
стоинства? На что и на кого надеяться? Для кого жить и ра
ботать? Но отказаться от своего народа в минуту унижения —
позор! Остается одно, вера в Провидение!..»* Для нас важно,
что Шпет, так же как и Степун, еще верит в культурное буду
щее России, надеется на возможность культурного сознания.
И они оба понимали, что их вера и надежда имеют не только
утопический смысл. Они в тот момент еще надеялись и верили
в то, что культурное будущее России напрямую зависит и от их
реальных практических усилий. Поэтому они издавали фило
софские журналы, писали философские статьи, ехали учиться к
немецким профессорам и переводили научную и философскую
литературу.
Но менялись обстоятельства, менялась реальность, окру
жающая Шпета и Степуна. После революции в их разговоре
снова зазвучали темы западничества и славянофильства, но
рассматривались они уже не в «чисто» философском ракурсе,
а в идеологическом контексте. Это проявлялось прежде всего
в том, что на первый план выступали социально-политические
*' Письмо Г. Г. Шпета к Н. К. Гучковой от 15 (2) июня 1912 года // Густав

Шпет: жизнь в письмах. С. 74.
и историософские идеи этих направлений, но не обсуждалась,

например, напрямую их теоретике-познавательная проблема
тика (скорее, она бралась в аспекте их социально-политических
вопросов). Степун и Шпет уже ищут в истории ответ на другие
вопросы: каким образом стала возможной революция и в чем
ее смысл, как Россия пришла к краю культуры и какова роль
славянофилов и западников в этом движении.
Год 1922-й стал знаковым и для Степуна, и для Шпета. Сте
пун «открывает» для интеллектуальной Советской России
книгу Шпенглера «Закат Европы», критическое осмысление
которой выливается в брошюру «Освальд Шпенглер и За
кат Европы». Степун стал одним из инициаторов обсуждения
книги Шпенглера, он по просьбе Бердяева прочел на заседа
нии Вольной Академии духовной культуры доклад, который лег
в основу его статьи в вышеназванной брошюре. Степун кри
тикует Шпенглера, он не верит в «закат» европейской (т. е.
«христиански-гуманитарной»*) культуры. При этом надо иметь
в виду саму ситуацию, в которой происходило обсуждение кни
ги Шпенглера. Это нужно ясно представлять еще и для того,
чтобы понять решение Ленина о высылке «инакомыслящих»
философов из страны не как приступ «иррациональной ярости
вождя»“, но как рационально продуманный шаг государствен
ного деятеля. Он увидел в этом интеллектуальном обсуждении
не столько угрозу философским основаниям марксистской иде
ологической доктрины, сколько констатацию того, что Совет
ская Россия находится в критической точке выбора дальней
шего пути, и любые сомнения в правильности большевистской
линии могут стать для нее «смертельными».
Шпенглер имел успех в Советской России, прежде всего по
тому, что его пророчества упали на хорошо удобренную боль
шевизмом почву. Ведь закат европейской культуры, который
для Шпенглера был, в принципе, только идеей, русские интел
лектуалы наблюдали воочию. Наблюдали, но не верили. «Неу
жели, — спрашивал себя Степун, — Шпенглер действительно
прав, неужели к Европе и впрямь приближается смертный час?
Но если так, то кто спасет Россию? »“’ Отвечая в своем докладе

Кантор В. К. Ф. А. Степун: русский философ в эпоху безумия Разума //
Степун Ф. А. Сочинения. С. 16.
“* Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 513.
на эти вопросы, он мысленно возражал Шпенглеру: «Даже и

большевизм не подрывал моего оптимизма, так как казался не
столько русскою формою того рационального марксистского
социализма, в котором Шпенглер усматривал симптом гибели
Европы, сколько скифским пожарищем, в котором сгорал не
семенной запас европейской культуры, а лишь отмолоченная
солома буржуазно-социалистической идеологии. ...От нашей
скифской реализации безбожно-рационалистического евро
пейского социализма я ждал отрезвления Европы; от сопро
тивления русской церкви большевизму — оживления христи
анской совести Запада. Признаюсь, что минутами мне даже
верилось, что после срыва большевизма в Европе начнется
руководимое Россией духовное возрождение»*. Все эти мысли
составили основание доклада Степуна.
Шпет, как и Степун, в тот момент верил в возможность духов
ной революции в России. Но только ее основание он видел не
в христианстве, как Степун, Франк, Бердяев и др., но в Антич
ности. В записной книжке 1921 г. он рассуждал так: «Когда я
противопоставляю Восток и Европу, я противопоставляю Вос
ток и Античность + христианство. Если бы я противопоставлял
Восток и Запад, пришлось бы откинуть античность**. Другими

Размышление перекликается с идейным содержанием статьи Г. Г. Шпе
та «Мудрость или разум» (1917). Шпет писал: «Наша культура... направля
ется, вообще говоря, двумя стихиями — восточной и европейской. В этом
противопоставлении я беру название европейская в узком и собственном
смысле самостоятельного творчества народов, населяющих Европу. Его,
это самостоятельное творчество, в чистом виде можно проследить в куль
туре европейцев только до распространения в Европе христианства, т. е.
главным образом, и выражаясь точнее, — идей христианства, христиан
ской идеологии и христианского “мировоззрения”. Едва ли можно сомне
ваться, что и там, в дохристианской Европе, мы найдем следы и отголоски
восточного происхождения, но точно так же нет сомнения, что на новом
месте создавалось и нечто свое новое. Европейское же в более широком
смысле, и в особенности в течение последних двадцати веков европейской
истории, заключает в себе так много восточного, что само сделанное нами
противопоставление Востока и Европы подчас теряет свой смысл. Во вся
ком случае, выделение той или иной из названных нами стихий в составе
нашей культуры — дело не легкое, требует большого внимания и все-таки
остается только приблизительным». Шпет Г. Г. Мудрость или Разум //
Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды.
М.: РОССПЭН, 2006. С. 313-314.
словами, в Европе понимают друг друга, одинаково мыслят по

древнему и по христиански; когда присоединяется раздвоение
Запада и Востока, то у нас Россию относят уже не к Западу, —
тут-то и обнаруживается, что, действительно, Россия с Западом
имеет только один язык — христианство. Пупок ее от Византии
отрезан. А что единит ее с Востоком?.. Почему и остается или
с Западом ей быть, и тогда с античностью, или идти своим пу
тем... или под случайным водительством занесенных с востока
ветром. А в чем же может быть ее самостоятельность? В отказе
от славянства, которое уже стало и становится западным?»*
Для Шпета, по справедливому замечанию В. К. Кантора,
«самым существенным вопросом был вопрос усвоения Рос
сией античного наследия. И в структуре его историософских
размышлений принятие христианства на древнеболгарском
языке предопределило коренное отставание России от Запа
да и погружение ее в море невегласия и невежества»**. Русь не
обратилась «к языку живого церковного предания и святооте
ческих писаний»***, оторвавшись от источника, она беспомощно
барахталась в буквенных сетях «болгарского» перевода. Эта
мысль о «фатальной роли» древнеболгарского языка в разви
тии русской духовной культуры была близка многим «русским
европейцам». Степун позднее выразил согласие с этой мыс
лью, ссылаясь на Шпета и на Федотова. «Теория обоих уче
ных, — писал он, — это, собственно говоря, разновидность
философско-исторической Колумбианы. Они не сделали ни
чего иного, как приписали очень большое значение давно из
вестному факту, что Россия получила свое христианство не от
Рима, а от Византии... не на латинском языке, а на болгарско-
македонском диалекте, и придали ему далеко идущий смысл»*“*.
Действительно, Шпета волновали те же самые проблемы, что
Шпет Г. Г. Записная книжка 1921 года // Шпет Г. Г. Очерк развития

русской философии. II. Материалы. Реконструкция Татьяны Щедриной. М.:
РОССПЭН, 2009. С. 520.
Кантор В. К. Густав Шпет как историк русской философии // Густав
Шпет и современная философия гуманитарного знания. М.: Языки славян
ских культур, 2006. С. 276.
Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. I / отв. ред.-сост.
Т. Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2008. С. 55.
Степун Ф. А. Дух, лицо и стиль русской культуры // Степун Ф. А. Со
чинения. С. 588.
и Г. Федотова, и Ф. Степуна, и Д. Чижевского, и многих дру

гих историков русской философии. Это, конечно же, пробле
ма «культурного Возрождения» России или, как формулирует
Кантор, проблема ее «неполноценной европеизации»*.
Православие исторически могло стать культурным основа
нием для русского культурного Возрождения, но таковым не
стало. Этот тезис Шпет развертывает в первой части своего
«Очерка развития русской философии». Он последовательно
демонстрирует отсутствие возрожденческих тенденций в право
славии. Возрождение, как полагал Шпет, есть феномен обра
зовательный, феномен, предполагающий развитие образован
ности, грамотности и интеллектуальной жизни народа. В своих
заметках к теме «Ренессанс» он писал: «Возрождать — что?
Возрождение — чего? — Говорят: наук и искусств, античной
древности и т. п. Неверно! Возрождение — себя: индивида, на
рода и т. д. Возрождается тот, кто родился, а не тот, кто рожал
и родил. Возрождаться, значит вернуться к какому-то лучшему
моменту своего прошлого духовного бытия и с этого момента
начать жить по-новому, отказаться от того, что с этого момента
было и что делало продолжение ошибочным, ложным или не
красивым. То, что было ложно, едва ли могло быть формою,
да и форма невозродима, если содержание то же; форма, кро
ме того, неповторима, она-то и находится в движении; ее по
вторение — или “псевдо” или “филиация”; она диалектически
движет, она образующее начало. Но нужно содержание, содер
жимое, материал. Ошибки были в выборе его: на место цен
ного брали дешевое, вместо вечного — поденное. Для ново
го образования ф<ормующего> процесса нужно усвоение
подлинного образования (как опыта прошлого, чужого
опыта, воплощавшего на деле ценное и вечное) (курсив
мой. — Т. Щ.). Отсюда, действительно, обращение к наукам и
искусствам, к древности, знавшей, что подлинно. Возрождать
нужно свою юность (Киев, Суздаль), наполняя новые формы
жизни образцовым содержанием, тогда само собою и дальше
явится его дальнейшее осуществление, новая подлинная жизнь
и история»**. В России духовенство не взяло на себя такую
Кантор В. К· Шпет и история русской философии // Шпет Г. Г. Очерк

развития русской философии. I. С. 14.
Шпет Г. Г. Материалы к теме «Ренессанс» // ОР РГБ. Ф. 718. К. 7.
Ед. хр. 15. Л. 9.
образовательную миссию (и об этом Шпет писал вслед за

А. С. Архангельским, Е. Е. Голубинским, В. С. Иконниковым,
П. Н. Милюковым А. И. Соболевским, С. М. Соловьевым и
другими историками русской культуры*)· Православие золоти
ло купола храмов в то время, когда большинство русского на
селения оставалось неграмотным. А потом удивлялось, почему
«иезуиты» и «латины» так быстро находят среди местного на
селения сторонников своей веры**.
«Русский историк, В. Иконников, в следующих словах резюмирует

положение вещей: “В строгом смысле слова, до XVII века [надо полагать,
включительно] у нас не было науки; наша литературная деятельность того
времени верно характеризуется названием книжность. Она стояла в са
мом тесном отношении к религии и была ее результатом; книжность должна
была удовлетворять только религиозным потребностям. Это подтверждают
характер школ, содержание книг и общий уровень знания”. — Широкой об
разованности и тем более науки, хотя бы богословской, при таких условиях
ждать не приходится. Духовенство и знать не только не имели представления
о научных и философских интересах, но не составляли даже, как то было в
новой западной истории, прочного образованного слоя нации. Сколько древ
ние русские поучения и слова говорят о низком культурном уровне, о дико
сти нравов и об отсутствии умственных вдохновений у тех, к кому они об
ращались, столько же они свидетельствуют об отсутствии понимания задач
истинной умственной культуры у тех, от кого они исходили. Не видно, чтобы и
нравственный уровень руководителей христианским духом народа всегда на
ходился на должной высоте. В той же преданности, какую поучители видели
у народа, обычаям треклятых еллинов, бесовским позорищам язычников
и прочим деяниям, вызывавшим негодование поучений, изобличает Влади
мирский собор (1274 г.) духовенство en masse. И далее больше, он к этому
присоединяет еще целый ряд пороков не еллинского и не языческого, а чи
сто христианского происхождения». См.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской
философии. I. С. 47—48. См. также: Архангельский А. С. Образование и ли
тература в Московском государстве кон. XV—XVII вв. Из лекций по истории
русской литературы. В 3 вып. Вып. И. Казань: Типо-литография Император
ского университета, 1901; Голубинский Е. Е. История русской церкви. В 2 т.
Т. 2. Кн. 2. М., 1917; Иконников В. С. Опыт исследования о культурном
значении Византии в русской истории. Киев: Университетская типография,
1869; Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Ч. II. Церковь
и школа (вера, творчество, образование). 2 изд. СПб.: Ред. журн. «Мир бо
жий», 1899; Соболевский А. И. Образованность Московской Руси XV—XVII
веков. СПб.: Тип. М. Меркушева, 1894; Соловьев С. М. История России с
древнейших времен. Т. 13. Гл. 2. М.: Университетская типография (Катков и
К°), 1863 и др.
Между прочим, большевики в отличие от православного духовенства
свою «культурную миссию» выполнили и под видом культурной революции
осуществили массовое «обращение в свою веру».
Сегодня нам, находящимся от тех событий во временном от

стоянии и знающим дальнейший ход истории, легко делать вы
воды о наивности надежд Степуна и Шпета на духовное Воз
рождение России после революционных потрясений (пусть
даже эти надежды и базировались на разных основаниях). Го
раздо важнее и труднее осознать исторические предпосылки,
стоящие за их уверенностью. Ибо эти предпосылки остались,
их значимость не исчезла. Более того, для нас важен их пред-
посылочный опыт, позволявший им даже в самые страшные
минуты жизни быть уверенными в том, что культура все-таки
жива. Ценность предпосылок Шпета и Степуна не потеряна.
Мы снова и снова возвращаемся к этой точке’, возвращаемся
в их «прерванный полет». Вернемся к их рассуждениям о за
падниках и славянофилах.
Шпет прокладывает границу между западниками и славя
нофилами по их отношению к опыту, к реальности, которая их
окружала: «Что наша философия поставила себе проблему
России, это — понятно. Мы начали философствовать, когда
Россия только становилась, и мы рефлексировали на свой опыт.
Отсюда и наше понимание опыта, как опыта исторического.
Наши славянофилы и западники, что — эмпирики и рациона
листы европейского опыта. Отсюда и все другие особенности
нашей философии, как оригинальной, так и заимствованной
(в самом заимствовании проблем); несогласное или далекое от
этого (заимствованное «внешнее») не прививалось, т. е. оста-
Один из последних опытов саморефлексии в этой области принадлежит

В. Н. Порусу. В предисловии к своей книге он констатирует: «Все слышнее
возгласы о конце философии, уступающей место наукам или иным формам ду
ховной практики. Философов призывают “повернуться лицом к реальности”,
оставить строительство воздушных замков и заняться полезными делами.
Например, участвовать в политике или предлагать ученым методологические
рецепты. Не то, чтобы политики и ученые так уж нуждались в философах,
которые редко обладают необходимой сноровкой. Просто надо же к чему-то
пристроить мыслителей, отказавшихся от духовного первородства и лидер
ства (основанного прежде всего на рациональной критике действительности)
ради чечевичной похлебки — признания их “практических способностей”.
...Культуры вообще живут, пока есть силы, их поддерживающие и охраняю
щие. Это значит, что философия и культура отвечают друг перед другом —
отвечают своим существованием». См.: Порус В. Н. У края культуры (фило
софские очерки). М.: Канон, 2008. С. 3—4.
валось только “академическим” и не входило в плоть и кровь

общей мысли и литературы»*.
Степун проводит более традиционную для русского интел
лектуала границу по их отношению к Западу: «Противопола
гая ранних славянофилов западникам, не должно забывать,
что в известном смысле они отнюдь не менее западники, чем
их противники“. Разница только в том, что для славянофилов
истинный Запад — Запад христианского средневековья и по
революционной философии традиционализма и романтики; для
западников же подлинный Запад — Запад уже преодоленно
го в романтизме просвещенческого рационализма и грядуще
го социально-политического господства народных масс; так
противоположность славянофильства и западничества пересе
кается противоположностями церкви и революции, романтики
и просвещенства. ...Явленную французской революцией исто
рическую связь между просвещенским атеизмом и политиче
ским свободолюбием и славянофилы, и западники приняли в
конце концов за связь не только историческую, но и метафи
зическую. Отсюда славянофильская глухота на общественно-
политическую свободу и западническая враждебность к рели
гии и церкви»*“.
В приведенных цитатах видно основное различие культурно
исторических проекций Шпета и Степуна (хотя, конечно, это
различие можно считать условным). Проекция Шпета —
рефлексивно-познавательная по своей сути; проекция Степу
на — социально-политическая. И различие этих проекций во
многом обусловлено той экзистенциальной ситуацией, в кото
рой были написаны рассуждения Степуна и Шпета. Шпет пи
сал характеристики славянофилов и западников в период соз
дания «Очерка». Он остался в Советской России, добившись
Шпет Г. Г. Записная книжка 1921 года // Шпет Г. Г. Очерк развития

русской философии. II. С. 521.
В другой работе Степун еще четче проводит эту мысль: «В процессе
этого самоопределения (национального) образовались, как всем давно из
вестно, две партии: славянофилы и западники. Что западники были европей
цами, доказывать не приходится, но не всеми еще освоено то, что в сущности
и славянофилы ими были: не случайно же их журнал назывался не “Москви
тянином”, а “Европейцем”». Степун Ф. А. Большевизм и христианская экзи
стенция // Степун Ф. А Сочинения. С. 573.
Степун Ф. А. Мысли о России // Степун Ф. А. Сочинения. С. 330—
331.
через Луначарского, чтобы его имя было вычеркнуто из спи

сков «философского парохода». Поэтому он искал в истории
связующие звенья между культурой дореволюционной России
и СССР. Он искал преемственные линии русской философской
традиции в ее отношении к разуму, в ее саморефлексии. Степун
писал эти строки уже после того, как Ленин прочел его статью
о Шпенглере, прочел весь сборник, оценил его как «литератур
ное прикрытие белогвардейской организации»* и распорядился
«выслать за границу безжалостно». Свои «Мысли о России»
Степун писал уже за границей, и его проекция не могла быть
никакой, кроме как социально-политической, именно потому,
что он считал своим долгом осознать сам и раскрыть западным
интеллектуалам те идейные условия, в которых Россия пришла
к большевизму.
Однако при всей разности проекций Степуна и Шпета их
способы истолкования феноменов славянофильства и запад
ничества становятся созвучными при погружении их в исто
рический контекст, в контекст ответа на вопрос о культурном
существовании России. Шпет полагал, что «славянофилы и
западники ставят один вопрос: в чем смысл России?», т. е. ка
ков культурный исток ее исторического осуществления. Воп
рос этот был полемически заострен в сфере общения русской
интеллигенции в начале XIX века. Вопрос был один, общий и
для славянофилов, и для западников. Степун созвучен Шпету в
рассуждении о том, что начало XIX века, связанное с победой
над Наполеоном, т. е. время формирования течений славяно
фильства и западничества поставило перед русской мыслью
сложный вопрос о «внутреннем достоинстве русского бытия»,
«вопрос национальной задачи России»". Шпет, говоря о смыс
ле России, и Степун, формулируя вопрос о национальной зада
че, имеют в виду одно — раскрытие России как самостоятель
ного элемента европейской культуры во всей ее полноте (т. е.
включая Античность и христианство).
Шпет видит ошибку славянофилов в том, что они искали
смысл России в прошлом, а ошибку западников — в их поис
ке смысла России в будущем. И размышляя об этом, он, ко
нечно же, имеет в виду тот факт, что славянофилы пытались

Степун Ф. А. Прошлое и будущее славянофильства // Степун Ф. А. Со
опереться на уже сформировавшуюся в России христианскую

культурную традицию, т. е. уходили в прошлое, в воспомина
ния; западники искали новые (во многом утопические) формы
социально-политической организации России, т. е. их мысль
была устремлена в будущее, в развитие тех форм граждан
ственности, которых в России еще не было. И те и другие не
могли отдать себе должного отчета о настоящем России, ведь
история, как мыслил Шпет, включающая в себя и прошлое и
будущее, есть «та действительность, которая окружает нас»,
т. е. настоящее. «История — только одна», — подчеркивал
Шпет. «Нужно войти в нее честно, нелицемерно, занять свое
место. Славянофилы этого места не хотят, а западники его до
сих пор не указали. Великая аберрация, будто это место — “по
литически” раскрылось. Это место должно быть культурным»*.
Степун развертывает очень важный ракурс, словно дополняя
мысль Шпета: «Европейский характер основанной Петром им
перии доказывается в первую очередь не влиянием Европы на
Россию... а тем живым общением между Западом и Россией,
которое началось сразу же после раскрытия Петром окна в за
крытый до тех пор заморский мир»*’. Это «живое общение» и
составляет самый главный вопрос и для Шпета, и для Степуна,
поскольку оно может осуществляться, в отличие от влияния,
на равных, т. е. в разговоре через язык культуры, через слово,
которое произносится, переводится из одного культурного кон
текста в другой и понимается с помощью уразумения.
Культура — это то философское понятие, которое сближает
Шпета и Степуна. Это тот контекст, который позволяет им го
ворить о политике, литературе, обществе, России, как о фено
менах культурных, т. е. избегая грубых идеологизаций. И хотя
Степун в большей степени, чем Шпет, придавал значение куль
турным формам существования российской государственно
сти, тем не менее именно культурно-исторический контекст его
рассуждения позволял ему при этом оставаться философом.
Свои социально-политические идеи он постоянно погружал в
контекст историко-культурной атмосферы современной ему
эпохи.
Записная книжка Г. Г. Шпета: запись от 12 января 1921 года //

Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. II. С. 305.
** Степун Ф. А. Большевизм и христианская экзистенция // Степун Ф. А.
Сочинения. С. 573.
Но самое страшное состоит в том, что и для Степуна (после

высылки), и для Шпета (после лишения профессорства, по
сле «чистки» ГАХНа и, наконец, после ареста и ссылки) этот
культурно-исторический контекст остался только как «иде
альный мир», поскольку экзистенциальная страница их «рус
ской» истории (в ее современности, в ее осуществленности)
закончилась.
Степун оказался в эмиграции и стал писать об эмиграции и
эмигрантщине, о том, как выжить русскому человеку и сохра
нить свою национальную специфику на чужбине. Единственной
социальной реальностью, позволяющей осознавать себя лич
ностью в условиях эмиграции, оставалось православие в его
социальной организации в Европе. Поэтому и темы филосо
фов русского зарубежья пронизаны религиозными сюжетами,
религиозность оказалась единственной реальностью, которая
осталась для них настоящей, родной, самой интимной культур
ной сферой. (Поэтому и история России для них существовала
в то время в ее религиозном аспекте; их настоящее сузилось до
«общины» и «соборности» в их религиозно-философском по
нимании.) И если в «Мыслях о России» Степун ищет причины
произошедших в России культурных катаклизмов, то в «Ново
градском цикле» он размышляет над «человеком “Нового Гра
да”», поскольку на его глазах уже Европа оказывается на поро
ге культурной катастрофы. Христианство, по мнению Степуна,
во всем многообразии своих миросозерцаний — вот та идейная
платформа, которая может объяснить катастрофу в России и
поможет избежать ее в Европе, поскольку в основании хри
стианской политики лежит «принцип защиты свободы мнения
как формы коллективного искания освобождающей истины»
.
*
Мысли Степуна о России теряли свой «чисто» философский ха
рактер, он, как и другие «русские европейцы», пытался «найти
идеологию (курсив мой. — Т. Щ.), чтобы сызнова пробудить
пафос подлинно всеевропейского Возрождения»
.
**
Мысли о России для Шпета также теряли свой философ
ский характер, но в отличие от Степуна — под прямым давле
нием советской идеологической машины. Его мысль о том, что
Степун Ф. А. О человеке «Нового града» // Степун Ф. А. Сочинения.

С. 451.
** Кантор В. К. Ф. А. Степун: русский философ в эпоху безумия Разума //
Россия должна заняться «культурой, культурой, культурой»*,

оставалась для него фундаментальным принципом «выжи
вания» интеллектуального сознания в Советской России. Он
считал, что «образованное, интеллигентное сознание перехо
дит в единое историческое культурное сознание. Так достигает
ся последняя грань того осуществления, которое может быть
названо культурою в широком и последнем смысле, где это по
нятие становится категорией, объемлющей все модификации
культурного образования, т. е. философию, право, хозяйство,
религию, науку, искусство»“.
Письмо Г. Г. Шпета к Н. К. Шпет от 29—30 августа 1917 года // Гу

став Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. С. 281.
Шпет Г. Г. Литература // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избран
ные труды по философии культуры. М.: РОССПЭН, 2007. С. 171.
Ю. Б. Мелих
Ф. А. Степун — кантианец и мистик
Федор Августович Степун (1884—1965) — заметная

фигура Серебряного века, а его творчество представ
ляет собой важную его составляющую. Известность
мемуаров «Бывшее и несбывшееся» Степуна пре
вышает знание и анализ его философского наследия,
которое еще не в полной мере стало предметом иссле
дования, за исключением, может быть, его работ по
русской революции и анализу тоталитаризма. Основ
ная заслуга по исследованию наследия Степуна при
надлежит В. К. Кантору, благодаря которому собраны
и переиздаются его работы. В России имя Степуна, как
правило, связывается с журналом «Логос», который
интересен тем, что высказанные в нем позиции оцени
ваются как неозападнические, противопоставляемые
неославянофильским, а неозападничество отождест
вляется в открывшейся полемике преимущественно с
неокантианством. Является ли сам Степун неоканти
анцем — это вопрос не праздный, ведь духовные его
взгляды формируются в первую очередь под влиянием
символизма, славянофилов, мистицизма и религиозной
философии Вл. Соловьева. По словам самого Степуна,
И. Кант и В. Виндельбанд оказали значительное влия
ние на его взгляды, неокантианцем, однако, он не стал.
О «колючей проволоке хитроумных

методологий» кантианства
В 1902 г. Степун уезжает в Германию и решает по

лучить докторскую степень по философии в Гейдель
114 Ю.Б.Мелих
берге, где и записывается на курсы к известному историку фи

лософии Вильгельму Виндельбанду. Первые вопросы, которые
ему задает Степун, он почерпывает из литературы, они связаны
с творчеством Ф. М. Достоевского. Сами же вопросы типичны
для русской мысли, и возникли они еще с изучения и преодоле
ния Канта И. Киреевским — это отсутствие в кантовской фило
софии единства научного и нравственного, метафизики и жиз
ни. Для Степуна эти вопросы возникают в связи с философией
Канта, они, как он считает, выражают расхождения во взглядах
между Россией и Германией, обозначенные им как «различие
нашего направления духа»*. Описанная им на двух страницах
дискуссия на семинаре Виндельбанда о свободе воли во многом
показательна и даже программна для творчества Степуна.
Виндельбанд, в соответствии с учением Канта, утверждает,
что «с чисто научной точки зрения, нельзя приписать челове
ку свободную волю, а с нравственной — надо непременно»*’.
Для Степуна, готовившего доклад по теме «Преступление и
наказание», необходимо было выяснить, с какой из этих двух
позиций, научной или этической, следует оценивать преступле
ние. Если с этически-правовой, следуя которой человек сам от
вечает за свои поступки, то преступнику следует снести голову
с плеч. Если же оценивать преступление с позиции научной
независимости каузального закона, его безразличия к добру и
злу и, следовательно, снимающей ответственность за деяния
людей, следующих этому закону, то голову преступнику сле
дует сохранить. Отвечая на этот вопрос, Виндельбанд указы
вает на третий путь методологического решения — проблемы
уголовно-правового наказания ни с этически-нормативной, ни
с каузально-научной позиции не могут быть решены, поэтому
они относятся к практической сфере и подпадают под действие
категории «целесообразности». Наказание, таким образом,
оправдывается необходимостью охранять государством обще
ство от «асоциальных элементов», усиливая строгость наказа-
Stepun Е Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben. Erster

Teil. 1884—1914. München-Kempten: Kösel-Verlag, 1949. S. 122. — Вданном
тексте мы используем немецкое издание мемуаров Степуна. Это связано с
тем, что их перевод на русский язык не является дословным, трудно найти
адекватные цитаты, а иногда и мысли, тем более когда на них ссылаются не
мецкоязычные авторы.
** Ibid.
Ф. А. Степун — кантианец и мистик 115
ния в периоды войн и революций. Степун был вынужден при

знать свое поражение и неспособность «разорвать сплетение
методов» Виндельбанда. Далее он пишет: «Когда спор с этим
ловким диалектиком и опытным педагогом загнал меня окон
чательно в тупик, я собрал всю мою смелость и приставил ему
пистолет к груди: как же, по его мнению, сам Бог думает, ко
торый, будучи высшим единством мира, ни в коем случае не
должен был бы давать три различных ответа на один и тот же
вопрос»*. У Виндельбанда, конечно же, был ответ на вопрос
в духе Канта, — продолжает Степун, — но этот ответ, как он
выразился, «относится уже к его “частной метафизики”, к его
личной вере, которая не может стать предметом семинарских
занятий»“. Такому разделению веры, «частной метафизики» и
философии Степун противопоставляет присущее русскому со
знанию привнесение «во все сферы общественной и профес
сиональной деятельности “идеи и души”»“*. Разделение нрав
ственного и научного в философии, а также философии и
«частной метафизики» (веры) и жизни оказалось теми основ
ными направлениями немецкого духа, которые Степун старал
ся преодолевать, что впоследствии и составляло во многом со
держание его философского творчества. Поиск единства сфер
духовной деятельности присущ русской философии со времен
Киреевского, новизну же в этот поиск Степун привносит, ис
пользуя неокантианскую методологию. Хотя он и сокрушается:
«Я чувствовал себя как будто окруженным со всех сторон ко
лючей проволокой хитроумных методологий и как будто про
рыв в сферу мучающей меня истины невозможен»““. Степун не
сразу отказывается от методологичности неокантианства. Он
лукавит, когда спустя годы в мемуарах критически оценивает
позицию Виндельбанда и методологичность немецкой филосо
фии в целом. Знание и владение методологией, которые про
демонстрировал ему Виндельбанд и которым Степун учился,
видимо, не в последнюю очередь именно у него, он демонстри
рует в своей диссертационной работе, в которой послушно сле
дует основным тезисам учителя. Ему удается заинтересовать
Ibid. S. 123.
**
Ibid.
Ibid. S. 125.
****
Ibid. S. 123.
Виндельбанда русской философией, темой своей диссертации

он предлагает: философию истории Владимира Соловьева.
Содержание диссертации примерно на две трети состоит из
пересказа работ Чаадаева, Киреевского, Хомякова и Соловье
ва с общеизвестными в России комментариями к ним. В работе
можно найти смысловые конструкции, схемы мышления и тер
минологию, которыми Степун будет пользоваться на протяже
нии всей своей творческой деятельности. Речь идет о различе
нии «направлений духа» европейского и «панславистского», о
непреодолимом влиянии романтизма на отечественную мысль
и об употреблении слов «лик», «физиогномия» культуры, лич
ности, мышления.
Глубинная религиозность Соловьева, являющаяся сущ
ностной основой его целостности и «положительного все
единства» — это исходный пункт, перспектива, исходя из ко
торой Степун предполагает рассматривать его философию.
Осознание того, что такая целостность является сущностной
характеристикой личности, Степун прослеживает в истории
отечественной мысли начиная от Одоевского и Чаадаева до
Киреевского и Хомякова, а проявление такой целостности он
рассматривает на примере Соловьева. Схема уже известная,
новой является попытка Степуна обвить ее «колючей проволо
кой хитроумных методологий» неокантианства. Степун пишет
о Соловьеве: «То единство его духа, которое он носил в себе
как состояние и которое всегда в себе осознавал, ему никогда
не удалось представить перед собой каким-либо определен
ным предметом. Каждый раз, когда он опускался, чтобы нечто
создать, он должен был притрагиваться к миру как к чему-то
данному в каком-либо пункте, он всегда должен был с чего-то
начинать и поэтому безусловно чем-то стать. Целостность всей
Вселенной в ее тотальности никогда и не может стать объектом
нашего продуцирующего позиционирования, как, с другой сто
роны, и мы в полноте нашего духа никогда не сможем провести
это позиционирование. Все ценности нашей культурной жизни,
такие как наука, философия, искусство и т. д., возникают бла
годаря специфической реакции относительно изолированной
душевной и духовной силы на определенное частичное содер
жание мира или, может быть, лучше на мир в определенном его
повороте»*. Степун полностью признает то разделение челове-
81ерриЬп Е \Vlad 1гп 1 г 85о1см]е^ 5.241.

ческого духа на «области его деятельности», преодоление ко

торого и было целью русской мысли. Он резюмирует: «Звучит
очень убедительно, когда панслависты полемизируют против
атомизма, звучит очень заманчиво, когда они требуют, чтобы
человек всегда пребывал в полноте своих возможных связей с
миром, но при этом они совсем не замечают, что таким образом
внеполагание и объективация человеческой сущности оказа
лись бы невозможными... Один и тот же индивид все же может,
через две принципиально различные функции духа, принять
данное содержание мира в различные порядки, прогнуть его
в различные плоскости, без того, чтобы одна из этих деятель
ностей воспринималась как вполне ложная. ...Так, например,
один и тот же дух в состоянии теоретико-познавательным обра
зом разделить мир и потом же эстетически преобразовать его,
ни один индивид, однако, этого сделать в одном акте не сможет
и, тем менее, примирить в предметном единстве определенно
.
го культурного достижения»
* Становится понятным, почему
Степун говорит о субъективном положительном всеединстве
Соловьева: поскольку «трагическое своеобразие религиозно
го состояния состоит в том, что оно как таковое не поддается
**
объективированию» и поэтому не может быть воплощенным в
присущем ему предмете.
Установив, что существуют различные типы культуры и мыш
ления, исследование Степуна направляется на дальнейший по
иск таких различий или своеобразий. Он выделяет следующие
«своеобразия, состоящие... в том, что совсем внешние и логи
чески случайные ассоциации берутся для обозначения научных
понятийных связей и вещественных положений; что процессы,
свойственные искусству художественного толкования, и эф
фекты часто искусственной и далеко расположенной аналогии
поднимаются до достоинства научного познания... Эти свое
образия состоят, таким образом, в снятии границы между
научной работой и эстетическим производством (курсив
мой — Ю. М. )»’*’. Степун констатирует для русского мышления
то, что для кантианства неприемлемо: соединение двух сфер ду
ховной деятельности. Далее он подчеркивает, что для философ
* Ibid. S. 241-242.
"* Ibid. S. 242.
"* Ibid.S. 15-16.
118 Ю. Б.Мелих
ского развития русского духа кантовско-фихтеанский фермент

мышления в его важнейшем моменте на долгое время оказался
потерянным, а именно: «Методическое воспитание философ
ского мышления и логическая острота научной совести. ...Рус
скому мышлению невозможно было войти в строгие формулы
кантовской или фихтеанской системы»
.
* Продолжая свой по
иск, Степун выделяет две существенные характеристики рус
ской культуры, две черты, составляющие «физиогномию» ее
своеобразия — глубинная ее религиозность и мистицизм.
Ими объясняется духовная близость русских мыслителей к
Шеллингу «последних лет», к романтизму и его основным по
ложениям. У Шеллинга русские мыслители находят не высо
коабстрактные, кантовско-фихтеанские спекулятивные схемы,
далекие от здравого смысла, а «желаемое окружение довери
тельных представлений» — «чувственно схватываемую мета
физику» и «мистический реализм, в котором он (Шеллинг. —
К). М.) в конечном итоге сблизился с восточной мистикой и ча
стично терялся в учениях византийских отцов церкви»’*. А в хи
тросплетениях сложной мысли романтизма, пронизанной «чув
ством взаимосвязи всякого индивидуального оформления со
своеобразными глубинами органически народной культуры»
,
***
русское мышление нашло возможность утверждения и форму
выражения своего собственного своеобразия.
Степун оставляет за собой право мыслить Соловьева
образно-символически, а взгляды его анализировать с пози
ции кантовской методологии. Таким образом, к многообразию
мировосприятия добавляется и многообразие методов их по
знания. Следуя разделению двух типов культур и направлений
духа, стиль мышления самого Степуна с его множеством ме
тафор и образностью, размывающей границы эстетической и
теоретико-познавательной «областей деятельности духа», дает
основание отнести его, скорее, к русскому типу мышления,
хотя сам Степун этого никогда не отмечал.
В диссертации Степуна проявляется еще одна характерная
грань его теоретизирования, становящаяся впоследствии од
ним из центральных положений его историософской концеп
ции, представленной в работе «Лик России и лицо русской
* Steppuhn Е Wladimir Ssolowjew. S. 8, 10—11.

” Ibid. S. 8.
*“ Ibid. S. 14.
революции». Эта грань представлена терминологией «лика»

и «лица», «физиогномии», которой Степун пользуется, остав
ляя ее за пределами рефлексии; смысл и целесообразность
ее употребления читатель сам должен для себя определить.
В описании мировоззрения панславистов Степун усматривает
следующую эволюцию: «Русское мышление начало постепен
но прощупываться от абстрактных высот немецкой философии
к конкретному лику русского народа и к однозначной форму
ле его своеобразной сущности и его специфической исто
рической роли и задания»
.
* Панслависты, в интерпретации
Степуна, усматривали сущность римской культуры в том, что
«человек свою глубинную сущность относит к безликой тайне
.
**
бесконечности» Поскольку словам «лик», «лицо», «физио-
гномия» определения не дается, остается предположить, что
Степун использует их в значении, близком к тому, как их упо
треблял Чаадаев, у которого мы находим: «Народы Европы
имеют общее лицо, семейное сходство. ...Вот она, атмосфера
Запада, это нечто большее, чем история или психология, это
физиология европейского человека. ...Если мы хотим подобно
другим цивилизованным народам иметь свое лицо, необходимо
как-то вновь повторить у себя все воспитание человеческого
**
рода» ’. Несложно мыслить дальше в этом же направлении и
говорить о «лике» западников, русского народа, римской куль
туры и т. д., что Степун, собственно, и делает.
В своей статье «Демоны маскарада. Федор Степун и Вя
чеслав Иванов вокруг полемики о маске, лике и личности»’*”
Р. Гольдт предполагает в использовании Степуном слова «фи-
зиогномия» в понимании культуры влияние книги О. Шпен
глера «Закат Европы» (1918). Это справедливо, но, скорее,
по отношению к более поздним работам Степуна, особенно к
* Ibid. S. 39.
” Ibid. S. 46.
Чаадаев П. Я. Философические письма. Письмо первое // Чаада
ев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. Μ.: Наука,
1991. С. 326, 327, 325.
Goldt R. Демоны маскарада. Fedor Stepun und VjaCeslav Ivanov im
Umfeld der Polemik zu Maske, Antlitz und Persönlichkeit // Kultur als Dialog
und Meinung. Beiträge zu Fedor A. Stepun (1884—1965) und Semen L. Frank
(1877—1950) / Hrsg, von H. Kuße. Specimina Philologiae Slavicae. Bd. 153.
München: Verlag Otto Sagner, 2008. S. 71—75.
уже упомянутой «Лик России и лицо революции »(1934). Сама

же терминология употребляется им гораздо раньше, уже в дис
сертации 1910 г., в чем сказывается влияние пока только Чаа
даева. Не в последнюю очередь эта терминология привлекает
Степуна в связи с его симпатией к символизму. И здесь можно
согласиться с Гольдтом, отсылающим к стихотворению Вяч.
Иванова «Лицо» (1904):
...Дай сердцу разгадать Твой Лик в Твоей Личине,

И Именем Твоим — устам Тебя наречь,
О Ты, садовником представший Магдалине,
Ты, обещавший радость встреч, —
Ты, возвестивший суд, где нам не смыть улики

Внезапной памяти разверзшихся зениц! —
«Слепящий Солнцем Лик! Твои ль то были лики —
На гноищах, во мгле темниц?»*
Учитывая видение и интерпретацию Степуном Соловьева

как Мессии, зная об огромной симпатии его к Вяч. Иванову,
данное стихотворение помогает объяснить привлечение, даль
нейшее использование и разработку им терминологии «лица»,
«лика», «физиогномии», тем более что она уже присутствует
и в историософских утверждениях Чаадаева и, таким образом,
удачно накладывается на поиски необходимой терминологии
самим Степуном. Существенным в данном стихотворении яв
ляется противопоставление лика и личины как подлинного и
неподлинного бытия, положение, которое всегда открыто или
подспудно присутствует во взглядах Степуна.
Понятия «лика» и «лица» являются смыслообразующими
в творчестве Степуна, однако наиболее ясное определение их
значения он сделает в более позднее время, отвечая на крити
ку его статьи «Истина, учение и лик» (1947—1948) Иосифом
Бернхартом. Там же Степун и объяснит свой выбор «категории
лика» желанием показать причастность его взглядов к религи
озному мировоззрению.
Иванов Вяч. И. Стихотворения: Лицо // Иванов Вяч. И. Лик и личины

России. Эстетика и литературная теория. Μ.: Искусство, 1995. С. 596.
Познавательно-нерасчлененный «темный центр»

и трансцендентальная идея положительного
всеединства как полюса переживания
Степун строит свою философскую концепцию на основании

двух понятий «жизни» и «творчества»; исходным же понятием
он выбирает понятие «переживание», требующее перспекти
вы индивидуального познающего я. Искомой вершиной поиска
должно стать определение жизни «как переживание, знаменуе
мое трансцендентальной идеей положительного всеединства»
.
*
Идея всеединства по замыслу Степуна проходит неокантиан
скую обработку, в которой «мы отпрепарировали данные нам
историей и внутренними переживаниями понятия жизни и
творчества в научном анализе трансцендентальной идеи по
ложительного всеединства и в категории субъект-объектного
.
**
дуализма»
Исходный в создаваемой Степуном системе термин «пере
живание», по всей вероятности, имеет несколько источников,
но в основе своей он связан с мистицизмом. Указание на ис
точник, из которого Степун, возможно, черпает понятие «пе
реживание», находим у него самого, он отсылает к Риккерту и
Ласку, менторски растолковывая непутевому А. Белому сущ
ность неокантианства и изменений, внесенных им в систему
Канта: «Была в историческом Канте прежде всего одна громад
ная непоследовательность: “вещь в себе”. Означала она не что
иное, как рациональное заглядывание за утвержденный самим
Кантом горизонт рационального. Неокантианство сплоченным
фронтом двинулось против этого рудиментарного понятия и
тем усилило иррациональный момент классической си
стемы. ...Исходным же пунктом такого раскрытия глаз на
этот мир от Абсолюта является, как для Риккерта, так и
для Ласка, непосредственное переживание... метафизиче
ского мира»
.
*** Степун усиливает иррационализм в сторону ми
стицизма, понятие «переживания» могло быть заимствовано
Степун Ф. А. Жизнь и творчество // Логос. Кн. 3—4. М.: Мусагет,

1913. Репр. изд.: М.: Территория будущего, 2005. С. 101.
** Там же. С. 117.
Степун Ф. А. Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи «Кру
говое движение» // Кант: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2005. С. 716, 718.
им и у Экхарта, использующего его в религиозном контексте,

что следует из предшествующей статьи Степуна в «Логосе»
«Трагедия мистического сознания». В ней Степун ограничива
ется опытом феноменологической характеристики, а в после
дующей работе «Жизнь и творчество» им ставится цель ввести
переживание в философский дискурс, сделать его понятием и
построить на нем уже свою систему, т. е. сблизить мистицизм с
неокантианством.
Определение Степуном основания своих построений прояс
няет в его позиции два момента, которые явно или исподволь
всегда в ней присутствуют: во-первых, верность кантовскому
положению о том, что «мир дробится» на «формы его пости
жения», о чем речь шла неоднократно. Во-вторых, это еще не
оговаривалось в диссертации, а формулируется им здесь впер
вые, признание за пределами познаваемости в душе некое
го «темного центра», целостности переживания, «которым я
был», неразличенности в глубине души ее и мира. Степун про
изводит структурное расстраивание переживания: в начале оно
имеет еще только «легкий контур мира», в конце — «темный
центр проблем», а в центре — «возвращающуюся в голосах
душу». Переживание при этом не имеет ступеней понятности, а
на всех ступенях является «абсолютно непонятным». Из такой
абсолютной непонятности Степуну все же необходимо вывести
понятие «переживания». Отношение между первопонятием и
переживанием формулируется им так: «Переживание не отра
жается в понятии, но как бы расцветает им. Понятие не пони
мает, не уловляет переживания, переживание лишь означается
и знаменуется им»*. Степун не затрудняет себя определением
термина «расцветание», это алогичный ход, и между пережи
ванием и понятием нет связи. Вопрос о том, почему тогда во
обще в непонятном нам мире существуют понятия или, иначе
говоря, почему есть понятия, а не только переживания, для
Степуна не ставится. Видимо, нужно на самом деле погрузить
ся в себя, «в те последние пласты духа, которые вообще не за
цветают вопросами».
Расцветание понятия, которое мы находим, по словам Сте
пуна, у Экхарта, должно означать, скорее, «производство,
создание слова» (Erzeugung des Wortes) — словосочетание,
которое он употребляет в своих комментариях к Евангелию от
Степун Ф. А. Жизнь и творчество. С. 89.

Иоанна. Другое объяснение употребления Степуном сочетания

«расцвет понятием» предполагает влияние работы А. Белого
«Магия слов», в которой мы находим: «В слове дано перво
родное творчество; слово связывает бессловесный, незримый
мир, который роится в подсознательной глубине моего лично
го сознания, с бессловесным, бессмысленным миром, кото
рый роится вне моей личности. Слово создает новый, третий
мир — мир звуковых символов, посредством которого осве
щаются тайны вне меня положенного мира, как и тайны мира,
внутри меня заключенные...»’. Рассматривая создание образов
в поэзии, Белый отмечает: «Живое слово (метафора, сравне
ние, эпитет) есть семя, прозябающее в душах; оно сулит тысячи
цветов», а «ушедшее в глубину бессознательного семя-слово,
разбухая, прорывает сухую свою оболочку (понятие), прорас
тая новым ростком». «Живое слово (слово-плоть) — цвету
щий организм»; у Белого также есть «откровенно цветущие»
слова. Близость взглядов очевидна, хотя Степун вместо терми
на «слово» употребляет «понятие», которое, в свою очередь,
по Белому, означает только «выпотрошенное» «из слова вся
ческое образное содержание», следовательно, и его разбуха
ние и расцвет и др. образы не могут быть к нему применимы”.
Степуну не удается соединить неокантианство с символизмом и
мистицизмом, и он прибегает к «догматическому водружению»
понятий.
Для построения системы необходимо перейти от непостижи
мости переживания к тому, что все же познается, а для этого не
обходимо как-то выйти из только «нечто», «очертаний мира» и
«темного центра проблем» к условиям возможности познания
мира. Степун решает вопрос провозглашением «да будет!»:
«Догматически водружаю областную категорию субъект-
объектного дуализма... — область же эту я именую областью
творчества»*”, к которой относятся моменты начала и конца
переживания, или же активного и пассивного отношения русла
я и русла мира. Сфера переживания, называемая творчеством,
распадается на различные сферы субъектно-объектного пости
Белый А. Магия слов. Из книги статей «Символизм» // Белый А.

Критика. Эстетика. Теория символизма. В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 1.
С. 227.
” Там же. С. 230-231,233, 235, 230.
жения реальности, или же, как отмечает Степун, на несколько

понятий субъекта и несколько понятий объекта: на религиозное
истолкование, теоретическое осмысление и художественное
созерцание. Следующий шаг — это середина переживания, в
которой объединяются русла я и мира и которая представля
ет собой беспредметную паузу сознания, неопределимую по
ложительную существенность. Степун и здесь догматически,
т. е. бездоказательно, обозначает центр переживания катего
рией «положительного всеединства» и называет эту область
«областью жизни»’. Эта сфера должна исключать субъектно
объектные отношения и быть «абсолютно нерасчлененной»,
нераздробленной. Творчество и жизнь — противоположные
полюса переживания: жизнь — нерасчлененное непознавае
мое единство, творчество — множественность форм постиже
ния мира.
Утверждая логическую непознаваемость жизни в ее поня
тийном определении как всеединства, Степуну остается толь
ко одно: объявить всеединство «трансцендентальной идеей».
Предпринятые Степуном методологические ходы, однако, не
объясняют, как все-единство, «избавленное от... внутреннего
расчленения и многообразия», не «объединяющее в себе всю
полноту всевозможных дискурсивных различий», приобретает
приставку «все», а не остается просто единством“.
Личность — пустая форма «я», заполняемая

мировым содержанием
Вслед за понятием «жизнь» анализу подвергается и «твор

чество», которое, пишет Степун, как переживание означает
отпадение от переживания жизни, а логически определяется
понятием субъектно-объектного дуализма. Степун описывает
переживание, в котором я распадается на осознание пере
живания и собственно переживание, т. е. на «я» объективи
рованное и субъективированное. Субъективированное «я»
стремится еще более осознать, т. е. определить, переживание.
Такое определение переживания происходит в различных фор
мах: в «помыслах, поступках и чувствах, т. е. [я] стремлюсь

Ср.: Степун Ф. А. Жизнь и творчество. С. 101.
нравственно утвердиться и религиозно построиться в нем», и

человек здесь «ничего не творит (курсив мой. — Ю. М.),
ибо лишь организует себя как творение»
* в заданных жизнью
и культурой формах.
С особенной отчетливостью проявляется дуализм, поляри
зация жизни и творчества, когда Степун от субъекта перехо
дит к определению личности: «Человеческое “я”, внутренне
определенное и организованное объективною сущностью жиз
ни и творчества, есть личность. В форме личности пустая фор
ма моего “я” заполняется мировым содержанием. А безличное
содержание мира приобретает черты моего “я”»* ’. Таким обра
зом, пустая форма субъекта каким-то образом нерасторжимо
объединяется с мировым содержанием и становится художе
ственным произведением. Как происходит это становление
не ясно, остается открытым и вопрос о том, что собой пред
ставляет объективная сущность жизни и творчества и поче
му человек творит себя как личность, если она только форма
нерасторжимого единства пустого «я» с переживанием?
Следующий шаг, предпринятый Степуном, состоит в рассмо
трении жизни и творчества с позиции религиозного мировоз
зрения. Отношение жизни и творчества к Богу у него вполне
самостоятельная тема. Отмеченное в работе «Жизнь и твор
чество» «отождествление Жизни и Бога», по словам Степуна,
«часто связывается с пониманием творчества (определяемого
и нами как акт отпадения человека от Бога), как сферы грехов
ного и богоборческого самоутверждения человека .»*** Указывая
на распространенность данной позиции, Степун, по всей види
мости, подразумевал взгляды Блока и Бердяева. Поскольку все
за пределами мистического переживания всеединства относит
ся к умаленному, неистинному миру, личность не может реали
зоваться вовне, это означало бы опредмечивание и объектива
цию, столь ненавидимые Бердяевым. Стало быть, выход лич
ности вовне в реальность, в объективацию всегда «падшесть»,
и, следовательно, даже продукт творческого акта свободы духа
в конечном итоге всегда превращается во внешнее ущербное
бытие, в объективацию. «Человек во всей полноте своей жиз
ни должен претвориться в творческий акт. Но поскольку при
* Там же. С. 107, 108.

“ Там же. С. 108.
126 Ю. Б. Мел их
рода его во грехе, он все еще должен оставаться под законом

и в искуплении. Культура по глубочайшей своей сущности
и по религиозному своему смыслу есть великая неудача...
Культура... есть неудача творчества, есть невозможность до
стигнуть творческого преображения бытия»’. По словам Сте-
пуна, Бердяев выразил в понятиях то, что в образах выразил
символист Блок. Степун пишет о мировоззрении Бердяева:
«Это было парадоксальное убеждение, согласно которому вся
кое творчество является предательством жизни и одновремен
но, тем самым, виной человека»’’. Это означает, что исходя из
греховности творчества стремление к Богу требует отказа от
него. Утверждая умаленность творчества, Степун в то же время
отмечает его «бесконечное значение», которое «заключается
в том, чтобы создавая идолов, распознавать их, как идолов, и
тем самым будить в себе предчувствие живого Божьего лика...
Религиозная правда всякого творения заключается... лишь в
том, что оно видит и верит, что там, где оно стоит, Бога нет»’”.
Именно творчество демонстрирует нам эту умаленность жизни,
его различные формы и пути, однако, «должны быть пройдены
во всех направлениях, но с единственною целью решительного
отказа от них, как от пути»””.
Противопоставление Степуном жизни и творчества, отда
вая при этом приоритет жизни, их несводимость друг к другу
имеют глубокие последствия для личности, являющейся толь
ко формой творчества человека. В самосозидающемся ирра
циональном начале космоса роль творца ценностей и форм
культуры исполняет философ, «возвещая человечеству» но
вые моменты Абсолютного, создающиеся «свободно творя
щей мощью человеческого духа»”*”. Речь идет, таким образом,
не об идеале, к которому стремится человек, совершенствуя,
преобразуя мир, а о создании новых форм Абсолюта из ир
рационального мистического, религиозного начала. Уни
Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия творче

ства, культуры и искусства: в 2 т. Μ.: Искусство, 1994. Т. 1. С. 299.
Stepun Е Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des russischen
Symbolismus. München: Carl Hanser Verlag, 1964. S. 11.
Степун Ф. А. Жизнь и творчество. C. 125—126.
”” Там же. С. 125.
Ср.: Степун Ф. А. Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи
«Круговое движение». С. 717.
чтожение полюса творчества — идеал святой жизни, озна

чает «изъятие человека из основных творческих форм, т. е.
из форм личности и судьбы»’. Степун, отрицая творчество,
а тем самым и личность, только оговаривает, что «уничто
жение творчества предполагает его полное раскрытие»’’ как
неверного пути, цель которого — отказ от личности. В ра
боте «Природа актерской души (О мещанстве, мистицизме и
артистизме)»”* Степун выделяет три типа души: мещанскую,
не способную к идеализации и увязающую в реальности, ар
тистическую, создающую образы и проживающую их, и ми
стическую, стремящуюся у идеальному, уходящую от мира,
отказывающуюся от оформления и воплощения своих обра
зов. Артистическая душа стремится к своему как можно более
разнообразному оформлению в единстве образа и жизни, как
это свойственно романтизму. Такую способность артистиче
ской души Степун называет многодушием, в котором реали
зуется, находит воплощение творческая способность чело
века. Степун, хотя и признает, что для артистической души,
проявляющей себя в многодушии, т. е. проживании различ
ных жизненных ролей и установок, «конституирующих ее как
таковую», стремление «умереть в безликом» означает «грех
предательства», предпочтение все же отдает «безусловному
многодушию», которое опять же относится только к единич
ному субъекту, соединить который с истинным, объектив
ным всеединством Степуну не удается. Поскольку для него
проникновение ко всеохватывающей целостности возможно
только в религиозности, «в теоретической философии, — как
замечает Д. И. Чижевский, — Степун — под маской романти
ческой формы — возвращается к трансцендентальной фило
софии, к “сознанию границ”»””, свойственному критицизму и
означающему для Степуна невозможность проникнуть к ядру
личности, в котором «дано подлинное всеединство, каким
никогда не может быть и стать никакое объективированное,

Там же.
См.: Степун Ф. А. Природа актерской души (О мещанстве, мистицизме
и артистизме) // Степун Ф. А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения.
М.: Астрель, 2009. С. 186-212.
Прокофьев П. (Чижевский Д. И.) Рецензия: Ф. Степун. Жизнь и
творчество. Берлин. 1923. С. 252 // Степун Ф. А. Жизнь и творчество. Из
бранные сочинения. С. 713.
128 Ю. Б.Мелих
“предметное” единство»*. Поэтому-то и стремление к много-

душию актерской души оборачивается не проявлением ее
подлинного всеединства, а бесконечными вариантами ее
опредмечивания, т. е. релятивизмом, что также отмечается
Чижевским.
Невозможно, по Степуну, сущностное объективное всеедин
ство космоса в его связи с личностью, а возможно только субъ
ективное всеединство отдельных личностей. Однако, следуя
логике оформленности реального бытия, эмпирии через твор
чество, положительное субъективное всеединство — человек,
оформляясь, также должен терять свою значимость. Что, соб
ственно, и осуществляется Степуном в его историософской ра
боте «Лик России и лицо революции».
Лик России — напряженность между варварством

и святостью
Спустя двадцать лет после публикации концептуальной ста

тьи Степуна «Жизнь и творчество» в журнале «Логос» в Рос
сии произошли колоссальные изменения. В 1922 г. Степуна
выслали в Германию, и для него началась жизнь неутомимого
просветителя и борца против большевизма. Степун пишет, что
со времени высылки и до написания книги «Лик России и лицо
русской революции» в 1934 г. он выступил с 300 докладами о
России и большевизме. Как и вся духовная элита России, он
стремится осмыслить происходящее, названная его работа яв
ляется одной из многочисленных интерпретаций русской рево
люции. В ней воспроизводится его «старая» концепция, пред
ставленная им в статье «Жизнь и творчество». В ней он только
оговаривал формы коллективного творчества в истории как
судьбы, теперь же эта тема им развивается, а концепция при
лагается к отечественной истории и культуре с целью объяснить
русскую революцию. В излагаемых им взглядах проясняются и
более четко формулируются два выделенных ранее нами момен
та: его отказ от личности и мистицзм. Остается и неокантиан
ский формальный подход к проблеме через культуру и ее раз
личные формы мышления. В данной работе центр исследования
смещается в сторону истории и Степун формулирует «основной
закон русского духа» и русской истории, который проявляет
Степун Ф. А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения. С. 711.

себя, как он считает, в ландшафте, в душевном складе крестьян

и «интеллигентского ордена», а также и в монархии*.
Центральная тема лика как подлинной сущности и лица как
зримого и неподлинного его проявления прилагается Степу-
ном к интерпретации истории и культуры. В первой части его
работы «Лик России и лицо русской революции» речь идет о
лике, его структуре и проявлении, во второй — о зримом лице
революции и искажении лика России. Исходным структурным
элементом историософской концепции является разделение
на форму и неоформленность. Степун усиливает понятие
неоформленности «враждебностью», или отрицанием формы:
«Поскольку принцип формы является принципом творческого
образовывания (Gestaltung) и культурного возвышения есте
ственной жизни, постольку отрицание формы и враждебность
форме означают отказ от образа и культуры и, тем самым, тен
денцию к застою (Beharrung) в природе и варварстве. Посколь
ку, однако, Бог является невыразимым, непознаваемым и мы
не можем и не должны создавать себе Его образ, враждебность
форме означает тоже и религиозную установку по отношению
к миру»’*. Степун опять же ссылается на мистиков, которые от
рицают связь Бога с создаваемыми человеком его образами и
жестами, и опять же выдает мистиков за славянофилов, упоми
ная мистика Тютчева как славянофила, называющего всякую
попытку описать Бога обманом и считающего единственной ис
тиной только «молчание».
Лик народа раскрывается не только через проявление его в
культуре, но и через создание этим народом идеального образа
человека: «Склонен ли он (народ. — Ю. Μ.) в глубине своей
души больше к образу самовосхищенного героя или к образу
тихого святого»’*’. Героя «нового времени» — народного три
буна или народного вождя — отличают «волевое оформление
лика и самовластно искомая судьба», что делает его «оформи
телем своего народа и его судеб. Напротив, весь смысл святости
состоит в том, чтобы не носить собственного лика и не хотеть
собственной судьбы, а быть лишь окном, через которое Бог об
ращает свой взор к миру и люди взирают к Богу. В преодолении
Cp.: Stepun E Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution.
Reihe religiöser Russen. Band 1. Bern-Leipzig: Gottheit-Verlag, 1934. S. 7.
** Ibid. S. 10.
130 Ю. Б. Мелих
святым героя и героического оформления жизни следует, веро

ятно, искать глубинный смысл всей религиозной враждебности
к форме»*. Степун, таким образом, раскрывает смысл исто
рии: преодоление различных форм творчества и отказ от соб
ственного лика и судьбы.
Поскольку, по мнению Степуна, Россия характеризуется
именно неоформленностью, то «основной закон русской ду
ховности и русской истории: напряжение между варварством
и святостью»*’. Степун далее раскрывает проявление этой по
лярной напряженности в крестьянстве, в интеллигенции и в мо
нархии, как основных деятелях русской истории и революции.
Крестьяне в своем душевном складе дают нам «картину полней
шего варвара в той мере, в какой под варварством понимается
полнейшая нехватка образования и цивилизации»***, и в то же
время отсутствие культуры не означает отсутствие культа, кото
рый является проявлением и оформлением религиозности. «Так
жил он (крестьянин. — Ю. М.) в мире, который не имел в себе
ничего от исчисляемости, законности и прометеевской самовос-
хищенности, со всех сторон предоставлен случаю и невластен
передним»***’. Русский крестьянин глубоко религиозен, он при
нимает эту ситуацию как проявление провидения в событиях
повседневности, во всем полагаясь на Бога. Так Степун добав
ляет к известному утверждению Достоевского о русском народе-
богоносце еще и утверждение о русском народе-варваре.
Следующая составляющая лика России — это структура
сознания «интеллигентского ордена». Степун социологически
определяет феномен русской интеллигенции как орден, что в
его понимании означает «сообщество персон, которые под
чиняются мировоззренчески обоснованной форме жизни и для
которых собственное мировоззрение имеет абсолютную цен
ность, а форма жизни носит образцовый характер»’””. Члены
ордена не являются носителями определенного религиозного
мировоззрения, хотя они и возносят любое мировоззрение до
уровня религиозности. Характеристика Степуном русской ин-
Cp.: Stepun E Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution.
Reihe religiöser Russen. Band 1. Bem-Leipzig: Gottheit-Verlag, 1934. S. 10—11.
” Ibid. S. 35.
”* Ibid.S. 15.
”” Ibid.S. 17.
Ibid. S. 25.
теллигенции преимущественно резко отрицательная, но кон

цепция требует выделить в структуре ее духовности не только
элементы варварства, но и святости. Следуя Степуну, «боль
шинство русских мыслителей не знало и не упражнялось в
научно-скрупулезной ювелирной работе над понятиями, в бла
гоговении к ремеслу мысли и в аскезе критицизма», что «по
зволяет объяснить варварство перечеканивания всякого зане
сенного европейского учения в русскую спасительную истину»
.
*
С этим варварством связаны, однако, и «истинная практическая
религиозность, жертвенность, героическое мужество» русской
интеллигенции, и то, что в ней было что-то от «настоящих
святых»
* ’. Таким образом, в душе интеллигенции одновременно
сочетаются противоположные начала: варварско-демоническое
и святости. Разъясняющие примеры Степуна по большей части
перекликаются с содержанием статей сборника «Вехи».
Схему структуры основного закона духовности и истории
завершает русский монархизм, который также является вы
разителем полярной двойственности: с одной стороны, свое
волие и беззаконие автократии, прообразом которой является
византийский абсолютизм, а с другой — стремление к идеалу
восточнохристианской теократии. Степун говорит о том, что
русские монархи «жили и действовали как верные сыны церк
ви, оставляя за церковью свободу совести и с благоговением
и послушно относясь к свободному слову своих митрополитов
и священников»”’. Идеал монархии — теократия — в России
претерпел метаморфозу и воплотился в Священный синод, а
идеи, на которые опиралась монархия: «Бог, Церковь, спра
ведливость, нация и народ» были ею преданы. Так Степун под
водит к следующей главе, объясняющей русскую революцию,
и не трудно догадаться, что она стала результатом близости
марксизма к демонизму и победы варварского начала. Прояв
ление святости достигает расцвета, когда, по Степуну, «полное
софийное» бытие не стремится к сознанию. Не возникают ни
схоластическая спекуляция, ни метафизика, ни философия.
Культурный расцвет русской души совершается в священном
молчании». «...Расцвет русского закона остается больше кар
тиной, чем словом, больше голосом, чем учением, больше Со
* Ibid. S. 35.
” Ibid. S. 36.
*” Ibid. S. 42.
132 Ю. Б. Мелих
фией, чем Логосом. Возникает самостоятельная церковная ар

хитектура в камне и дереве, почти непостижимое чудо иконы и
совершенно своеобразный стиль русско-северной святости»
.
*
Степун сам поясняет: «Моя попытка концепции русской ре
волюции во многом совпадает с мыслями Бердяева»”. Учиты
вая еще и то, что выделение в духовности демонизма и святости
мы находим и у славянофилов, и у Достоевского, то возника
ет вопрос, а что же остается от новизны восприятия и анализа
Степуном своеобразия закона русской духовности и истории?
Остается демонстрация способности наполнения хотя уже и
известного и оцененного содержания заданными мышлени
ем формами, структурой концепции Степуна, который, в свою
очередь, продолжает быть верным учеником Канта и Виндель-
банда, следуя их формализму.
Истина, учение и мнение
Хотя «категория лик» изначально и присутствует в творче

стве Степуна, она никогда не получает определения; всегда не
обходимо понимать, домысливать ее значение исходя из кон
текста. Благодаря же резкой критике на его статью «Истина:
*
учение и лик» ” Иосифом Бернхартом Степун вынужден разъ
яснить свою позицию и дать определение категории «лик».
Бернхарт в первую очередь упрекает Степуна в употреблении
им понятия «истина», которое не выражает ясно, к какой из
областей оно относится: онтологической, логической или би
блейской. Бернхарт пишет: «В Вашем словоупотреблении
Вы переходите от одного (понятия. — Ю. М.) к другому. Это
скольжение, скорее художественное, чем мыслительное, сде
лает сложным для Ваших критиков поймать Вас на слове, по
* Ср.: Stepun Е Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution.
Reihe religiöser Russen. Band 1. Bem-Leipzig: Gotthelf-Verlag, 1934. S. 34.
” Ibid. S. 97.
Stepun E Die Wahrheit: LehreundAntlitz//Hochland. 1947/1948. Jahrgang
40. Heft 2. S. 125—144. — Частично эта статья также опубликована под на
званием «Борьба либеральной и тоталитарной демократии вокруг понятия
истины» в издании: Stepun Е Der Bolschewismus und die christliche Existenz.
München: Kösel-Verlag, 1962. В переводе В. К. Кантора она опубликована в
издании: Степун Ф. А. Сочинения. Μ.: РОССПЭН, 2000. С. 557—564.
скольку Вы еще говорите что-то другое, или уже сказали, что

может служить Вам щитом»*. Отвечая на критику, Степун, ра
нее охарактеризовав стиль мышления «большинства русских
мыслителей» как варварский за то, что он не прошел «научной
скрупулезности» понятий и «критической аскезы», оставляет
за собой право писателя пользоваться художественным стилем
и объясняет, таким образом, «свое сознательное нерасположе
ние к тому, чтобы использовать за пределами строго научного
философствования понятия с отчетливыми контурами, посред
ством которых пишущий невольно обосабливается от живого
словесного общения читателей и становится непонятным для
неспециалистов»**.
Истину следует искать «как абсолютно действительный и
потому всепримиряющий центр», что немыслимо «без гипо
тетического допущения истины откровения»***. Мнение всегда
является продуктом индивидуальной души, которая оформляет
ся на основе «различных общественных, национальных и эпо
хальных моментов»: «Как растения земной родины людей, их
психологически-исторической почвы, — и здесь Степун выра
жает свою постоянную позицию об умаленности всей посюсто
ронней реальности, — наши мнения должны с необходимостью
расходиться; только надысторической истине, наверное, удастся
их объединить»’*”. Теоретически обоснованное мнение прирав
нивается Степуном к «учению», исключая тем самым возмож
ность учения, претендующего на общезначимую истину.
Степун, отказываясь от признания того, что какое-либо
учение может быть ближе к истине, повторяет свое прежнее
утверждение о том, что истина рационально непознаваема и
нет пути восхождения к истине, она только переживается или
же открывается. Он здесь не ссылается на мистиков; единство
истины и жизни открывается в Лике Христа. Но в целом мы
находим в данном изложении знакомые нам концептуальные
установки Степуна: во-первых, путь к истине иррационален,
во-вторых, в своей умаленности реальность одинаково удалена
Bemhart J. Wahrheit, Lehre und Antlitz. Ein offener Brief von Joseph
Bernhart // Hochland. 1947/1948. Jahrgang 40. Heft 4. S. 321.
Stepun E Noch einmal: Die Wahrheit als Antlitz. Ein Schlußwort von
Fedor Stepun // Hochland. 1947/1948. Jahrgang 40. S. 455.
Stepun E Die Wahrheit: Lehre und Antlitz. S. 135.
**** Ibid. S. 135-136.
от истины. Первое выражается прежде всего в умалении силы

разума в познании истины и в его сопричастности к бытию, а
второе — в равнозначности мнений по отношению к истине.
Преимущественно против неверия в силу и легитимность чело
веческого интеллекта и направлена критика Бернхарта: «Эта
человеческая способность, однако, господин профессор, оче
видно имеет Вашу наименьшую оценку», пишет он, усматривая
у Степуна «тихое отчаяние в нашем естественном приданом,
в том числе и в истине, как доступном человеку владении»*.
Эту позицию в определенной мере подтверждает сам Степун
в своем ответном письме на критику Бернхарта: «Возможно я
объясню свою позицию, если укажу на то, что мое понимание
сущности разума образовалось не без влияния Канта. Только
немногие методологические основополагающие мысли мне
эмоционально так близки, как кантовская деградация разума
через его активирование. Как раз потому, что процесс позна
ния у Канта в отличие от античного и высокосхоластического
понимания не является пассивным зеркалом мира, а его актив
ным творением, истинное бытие, в соответствии с его учением,
остается навсегда непознаваемым. Это непознаваемое, но все
же переживаемое бытие и есть для меня истина...»’*.
Существенный момент критики Бернхартом Степуна — это
критика за признание равнозначности и равноправности всех
мнений в силу не только умаленности способности разума в
постижении истины, но и одинаковой умаленности мнений по
отношению к истине Лика Христа: «Как иначе Ваша понтифи-
катская [я имею в виду: во всех направлениях строящая мосты]
любезность могла бы ожидать, чтобы хотя и не “система свя
зи каких угодно мнений”, но все-таки “расходящиеся мнения”,
представляющие различные “моменты истины”, позволяли
себя объединить в “систему истины”, — как иначе, говорю я,
Вы могли бы представить себе торжество примирения мнений и
как торжество истины, с которой, однако, все участники в пло
хих отношениях, если они верят, что истина может создаваться
даже из тысячи правильностей. Так дешево она себя не отдает,
менее всего в политике»”’. Такое примирение множества равно
правных и одинаково удаленных от лика истин является для
Bernhart J. Wahrheit, Lehre und Antlitz. S. 323.

Stepun F. Noch einmal: Die Wahrheit als Antlitz. S. 459.
Степуна не только следствием его предпочтения относительно

сти мнений в либерализме, но и результатом его философской
концепции, которую Бернхарт оценивает как прагматическую.
Из того, что Степун в своей статье демонстрирует, как он «се
годня из неуверенности всего учения тронулся в путь по на
правлению к уверенности в лике Христа», не следует, однако,
«отмены юношеского прагматизма»’. Бернхарт ссылается на
мемуары Степуна, в которых он, описывая свою просветитель
скую деятельность в ранние годы, определяет истину следу
ющим образом: «Нужно было бы только обойти вечное царство
истины со всех сторон и при этом обходе попытаться сплавить
вместе все личные, национальные и обусловленные классовы
ми противоречиями частичные истины, которые нас разделяют
и вызывают враждебность между нами, в одну живую всеохва
тывающую истину. Истина, наконец, было бы не чем иным, как
обобществлением мнений»”. Становится очевидным разрыв
мнения и абсолютной истины: хотя Степун и говорит о лике как
истине, она остается недоступной разуму. Эту позицию Берн
харт расценивает как прагматическую, в философии означаю
щую отказ от существования абсолютной истины.
Признание Степуном равноправности и равнозначности всех
мнений позволяет Бернхарту констатировать, что и после «по
вторного терпеливого прочтения» его статьи ему не удалось
найти «ясности о твердой позиции, которую Вы (Степун. —
Ю. М.) вообще-то должны иметь, если Вы предпринимаете
попытку говорить публично о самой серьезной проблеме чело
вечества — об истине»’”. Упрек в отсутствии «твердой пози
ции» очень задевает Степуна, и его ответ, казалось бы, пере
дает эмоциональный подъем, который его сопровождает: «Вы,
однако, сомневаетесь не в ясности моего философствования, а
в недостаточно “твердой позиции”. Стоит же человек действи
тельно нетвердо, если он, как конфессионально связанный,
безусловно верующий в догмы и при этом экуменистически
открытый по отношению к дочерним конфессиям христианин,
стоит в мире?»”” Дает ли провозглашение своей веры Степуну
* Ibid. S. 325.
Stepun F. Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben. Erster
Teil. 1884-1914. S. 232-233.
Stepun F. Noch Einmal: Die Wahrheit als Antlitz. S. 455.
136 Ю. Б. Мел их
право отказываться от разума и доказательства своей позиции

перед лицом общественности и в философской статье? Нет —
в таком случае следовало бы или стать проповедником или
молчать.
И если Степун искренне утверждает свою веру в истину, ко
торая никак не проявляет себя в мире, представляющем собой
только различные формы творчества, которые нужно преодо
леть и которые призваны только показать ложность пути к ис
тине, то ему закономерно не удается раскрыть нам и свой лик —
мы его не узнаем, а сталкиваемся только с его лицом, порой
даже, кажется, с его масками. Ирония философской судьбы
Степуна проявляется еще и в том, что после дискуссии, приво
димой в начале данного исследования с его учителем Виндель-
бандом, в которой Степун высказывает неудовлетворенность
философией Канта за ее неоднозначность и методологическую
раздробленность точек зрения в решении таких вопросов, как
преступление и наказание, он уходит еще дальше по пути не
определенности и раздробленности истины на мнения. В поис
ках единой истины — лика, переступая границы форм и сфер
деятельности разума, установленные Кантом, Степун только
усиливает представление о ее многозначности, неопределяе-
мости и недоступности, а вместе с тем и о вседозволенности в
ее поиске.
В письме к Д. И. Чижевскому Степун дает краткую справку
и оценку своей философии, называя те работы, которые счи
тает определяющими для себя: «Как-то недавно я случайно
пересмотрел свою книжечку “Жизнь и творчество” и убедился
в том, что я за много лет до выхода “Философии творчества”
Бердяева высказал целый ряд высказанных и им впоследствии
мыслей. В “Хохланде” я напечатал уже после войны целый ряд
статей по социологии русской революции, в которых углубил,
как мне кажется, мои мысли, развитые впервые в “Совре
менных записках” и вошедшие впоследствии в мою немецкую
книгу “Лик России и личина революции”. “Переслегин”, по
нятый как философия любви, очень многими нитями связан,
конечно, с соловьевской эротологией, от которой я, в лице
моего героя [автора зачеркнуто. — Ю. М], все же в эпилоге
открещиваюсь»*. Довольно ясным становится позиционирова-
Степун Ф. А. Письмо к Д. И. Чижевскому. 28 мая 1955 г. // Nachlaß

Tschizewskij. Universitätsbibliothek Heidelberg. Abteilung C. Briefe. Buchstabe
S. Mappe 6.2. 1951-1960. Brief 5.
ние Степуном себя в философии, особенно примечательно вы

несение себя перед Бердяевым и открещивание от Соловьева.
Степун дает самооценку своей философии еще в более позд
нее время — 20 апреля 1962 г. в письме кХ.-Г. Гадамеру: «По
следнее, в чем я участвовал в Гейдельберге, это было вступле
ние гуссерлианской феноменологии. Одно время я был пред
седателем студенческого кружка Гуссерля, но и это не было
моим собственным путем. От Канта я переселился в романти
ку, чтобы потом дальше перейти к мистике: Майстер Экхарт (!),
Якоб Беме и мистики восточной церкви. Мои первые две рабо
ты, которые были опубликованы в «Логосе» — первоначаль
но представленные как доклады на семинарах — назывались
«Трагедия творчества» (Шлегель) и «Трагедия мистического
сознания» (формальный анализ структур образов и символов
в «Часослове» у Рильке)...»* Для Гадамера, как видно, Степун
определяет свое место в немецкой философии без вынесения
своих заслуг и, думается, дает более объективное определение
своему мировоззрению, соответствующее тому, что мы находим,
анализируя его творчество. Степун не говорит об «экзистенци
альной ситуации», ставшей, с его слов в книге «Мистическое
мировоззрение», определяющим моментом его философии, как
и у Бердяева и Иванова, а открыто говорит о своей привержен
ности к мистицизму, тем самым наконец-то объясняя «темные
начала» своей философии, которые он почерпывает далеко не
у романтиков, и не у славянофилов.
При всем непостоянстве взглядов Степун неизменно стре
мился сблизить русскую и немецкую культуры через их узна
вание друг друга. В настоящее время в России возрастает ис
следовательский интерес к неокантианству, что, несомненно,
повлечет за собой и интерес к творчеству Степуна. Этот инте
рес оживляет и старое противостояние между неозападниками
и неославянофилами. Но и те и другие будут разочарованы, им
не удастся найти в Степуне единомышленника.
Степун Ф. А. Письмо к Х.-Г. Гадамеру. 20 апреля 1962 г. // Nachlaß

Stepun. Beinecke Rare Book and Manuscript Library. Yale University Library.
New Haven, CT. — Цит. no: Treiber H. Fedor Steppuhn in Heidelberg
(1903—1955). Über Freundschafts- und Spätbürgertreffen in einer deutschen
Kleinstadt // Heidelberg im Schnittpunkt inellektueller Kreise. Zur Topographie
der „geistigen Geselligkeit“ eines „Weltdorfes“: 1850—1950 / Hrsg. H. Treiber,
K. Sauerland Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995. S. 104. Anm. 35.
М. А. Блюменкранц
В борьбе с «метафизической
инфляцией». Проблема демократии
в мировосприятии Федора Степуна
«Всюду царит почти неосознаваемая метафи

зическая инфляция...» — писал Федор Степун в
1931 г.* В подобной оценке духовной ситуации,
сложившейся в ту пору в Европе, он был не одинок.
По сути так же ее оценивали и другие русские фи
лософы, высланные из Советской России. И хотя
одна из наиболее мрачных эпох человеческой исто
рии канула в прошлое, многие из проблем, вол
новавших в те годы умы философов Серебряного
века, в том числе и Федора Степуна, по-прежнему
не утратили своей актуальности. Среди них и проб
лема кризиса демократии — особый предмет раз
мышлений Федора Степуна.
Для многих, оглядывающихся на прошлое с ру
бежа дней сегодняшних, кризис демократии, воз
никший в первой половине прошлого века, как бы
самоочевиден. Это время прихода к власти комму
нистических и фашистских режимов, время воз
никновения в Европе тоталитарных государств,
стремящихся к военной экспансии. Но о каком
Степун Ф. А. Сочинения/сост., вступ. ст., прим. В. К. Кан

тора. М.: РОССПЭН, 2000. С. 430
В борьбе с «метафизической инфляцией»... 139
кризисе можно говорить сегодня, когда все эти чудовищные ре

жимы давно и бесславно рухнули, а самыми благополучными и
успешно развивающимися странами являются как раз страны
западной демократии? Сопоставимы ли нынешние вызовы, к
примеру, международного терроризма, с прежними, поистине
дьявольскими угрозами европейской демократии?
Конечно же, если прежние и нынешние угрозы расценивать
только как внешние проявления враждебных демократии сил,
они действительно представляются несоизмеримыми по своим
масштабам. Однако ситуация существенно меняется, если от
внешних причин перейти к внутренним, к тем причинам, кото
рые кроются в самой современной демократии, и вполне воз
можно, невольно способствуют возникновению всех этих ги
бельных тенденций.
Анализируя причины победы антидемократических сил в
довоенной Европе, Степун отмечает: «Большевики победи
ли демократию потому, что в распоряжении демократии была
только революционная программа, а у большевиков — миф
о революции, потому что забота демократии-была вся о пред
последнем, а тревога большевиков — о последнем, о самом
главном, о самом большом. Пусть они только наплевали в лицо
вечности, они все-таки с нею встретились, не прошли мимо
со скептической миной высокообразованных людей»*. Их по
беду он расценивает прежде всего как духовную капитуляцию
демократии.
Будучи убежденным приверженцем демократии, защищая
демократические идеалы от их ниспровергателей как крайне
левого, так и крайне правого толка, тем не менее Степун под
вергает европейскую демократию достаточно жесткой критике,
причем по поводу, казалось бы, одного из важнейших ее завое
ваний: в ее отношении к проблеме свободы.
«Идея свободы, — убежден Степун, — (идея в платонов
ском, метафизическом смысле слова) в отрыве от истины непо
знаваема. Свобода в смысле идеи, т. е. в смысле высшей духов
ной реальности, есть путь истины в мир, и путь мира к ис
тине. “И познайте истину, и истина сделает вас свободными”.
Этой свободы демократия не защищает и не отрицает, она с
нею просто не соприкасается». «То, что она защищает, — про
должает философ, — ...есть не свобода-истина, а свобода
Там же. С. 371 —372

140 М. А. Блюменкранц
борьбы всех истин друг против друга, точнее, не истин (ис

тина едина, в ней прекращается всякая борьба), а всех правд и
правильностей, всех полуправд и полуправильностей, неправд
и ложностей»*.
В итоге Степун отмечает: «Всматриваясь в качестве бес
пристрастного наблюдателя в жизнь западноевропейской де
мократии, нельзя, думается, не видеть, что безыдейность поли
тической и общественной жизни заходит слишком далеко, т. е.
превращается в идею отрицания всякой идеи, в идею замены
идей интересами, в идеологию интересодержавия»**.
Это наблюдение Степуна о том, что в демократическом об
ществе люди руководствуются по большей части не идеями, а
интересами, остается в высшей степени справедливым и се
годня.
«Ну что ж, это, возможно, и к лучшему», — заметит столь
же беспристрастный историк, вспоминая далекое и не очень
далекое прошлое, когда идеи дышали кровью и оставляли за
собой горы трупов. Да и в недоброй памяти нашего социали
стического опыта клеймо безыдейности на протяжении долгих
лет было безотказным методом расправы советской пропаган
дистской машины с талантливыми отечественными художника
ми. Недаром поэт, на своей шкуре ощутивший всю неотврати
мость советского культа идейности, писал:
А у мужчин идеи были,
Мужчины мучили детей.
(И. Коржавин)
Здесь возникает необходимость сделать важное уточнение
и вспомнить о принципиальной разнице между идеей и идео
логией, которую проводил Степун. С его точки зрения, это, по
существу, несовпадающие понятия.
«Под идеологией, — пишет он, — я понимаю всякую тео
рию, всякое построение теоретического сознания и только.
Нечто совсем другое представляет собой идея. В отличие от
идеологии она есть не построение теоретического сознания,
а структура нашего бессознательного переживания. Не
вся его случайно индивидуальная полнота, а всего только его
Степун Ф. А. Сочинения / сост., вступ. ст., прим. В. К. Кантора. М.:

РОССПЭН, 2000. С. 356
Там же. С. 357
сущностная первооснова. Целый ряд весьма различных лю

дей могут каждый по-своему переживать одну и ту же идею. За
хватывая самые разнообразные психологические территории и
даже как бы применяясь к их различиям, идея всегда остается
одной и той же, всегда верной себе. Тайна ее жизни в том, что
она универсальна и конкретна одновременно. С каждым го
ворит она на его языке, но всегда говорит о своем»*.
Таким образом, в понимании Степуна, идея фокусирует в
себе как трансцендентальный субъект Канта, так и природу
платоновских эйдосов. Идеи укоренены в трансцендентной ре
альности, в которой истина и свобода предстают в своем не
разрывном единстве и которая открывается лишь целостному
переживанию. Идеологии же возникают уже в отрыве от этой
трансцендентной реальности и в отличие от идей не являются
органической формой связи с истиной. Как полагает философ,
они «развязывают в нем {человеческом существовании. —
М. Б.) безответственные субъективные мнения, чаще всего
теоретически замаскированные волевые импульсы, прежде
всего, политические»**.
Тем не менее между идеями и идеологиями существует несо
мненная взаимосвязь, о характере которой Степун в несколько
шпенглеровском духе заметил, что «расцвет позавчерашних
идеологий есть верный признак начавшейся агонии вчерашних
и ***
идеи» .
В представлении Степуна идеи в отличие от идеологий —
необходимый, сущностный элемент духовной жизни человече
ства, и их уничтожение или же замена идей идеологиями грозит
духовной деградацией. Картину такого вырождения изобразил
Олдос Хаксли в романе «Новый прекрасный мир». В своей кни
ге он создал идеальную модель общества, руководствующегося
идеологией «интересодержавия». Унификация человеческой
личности осуществляется путем аннулирования духовного из
мерения в человеческом существовании. Нельзя не признать,
что определенные успехи в этом направлении современной ци
вилизацией уже достигнуты. И они не ускользнули от внимания
Федора Степуна: «...современный западно-европейский пар
ламентаризм представляет собой вырождение свободы, бур-

" Там же. С. 388.
жуазный демократизм все больше и больше скатывается к ме

щанству... Скажу потому вкратце: под мещанством я понимаю
принципиальное отрицание всякой потусторонности; чувство
окончательной здешности человеческой жизни; бессознатель
ное, глубокое, непоколебимое убеждение, что человек — венец
творения, что выше его ничего нет, ибо даже Бог не есть некое
абсолютное бытие, которым держится жизнь человечества, а
всего только верховное содержание человеческого сознания.
Что именно в этом бескрылом антропологизме, в этом духов
ном самодовольстве, в этом обмирщении всех надмирностей
таится глубочайшая сущность буржуазного миропонимания и
буржуазной культуры, — в этом сомневаться, думаю, невоз
можно. Это бесспорно»
* **
.
Трудно удержаться, чтобы не привести здесь еще одну крас
норечивую цитату: «Я стремлюсь увидеть новые обличья, под
которыми может появиться в мире деспотизм. Первое, что
поражает наблюдателя, — это неисчислимое множество лю
дей, равных и одинаковых, неустанно стремящихся к мелким
суетным удовольствиям, которыми они перенасыщают свою
жизнь. Каждый из них, живя отдельно от других, чужд судьбе
всех остальных, человечество в целом представляют для него
его дети и личные друзья. Что же до его сограждан, он рядом с
ними, но он их не видит, он касается их, но их не ощущает, он
существует лишь в себе и для себя одного, и пусть у него и су
ществует родство, страну он, можно сказать, утратил.
Над этой расой людей стоит огромная и покровительству
ющая власть, взятая исключительно для того, чтобы обезопа
сить их благоденствие и надзирать за их судьбой. Эта власть
абсолютная, подробная, регулярная, осмотрительная и благо
желательная. Она была бы похожа на авторитет родителей,
если бы как у родителей ее целью было бы подготовить людей
к взрослости, но она, напротив, стремится держать их в вечном
детстве; ее вполне устраивает, что люди наслаждаются жизнью,
лишь бы они не думали ни о чем, кроме этого наслаждения»
* ’.
Цитата, на этот раз, не из Степуна, а из французского исто
рика XIX в. Алексиса де Токвиля, который рисует картину со
временного ему демократического общества, а складывается
* Степун Ф. А. Сочинения / сост., вступ. ст., прим. В. К. Кантора. М.:

РОССПЭН, 2000. С. 354
** Tocquevile, Alexis de. Democracy in America: in 2 vols. N. Y.: Alfred A.
Knopf, 1945. Vol. 2. S. 336.
впечатление, что описана успешная реализация плана миро

устройства Великим инквизитором из романа Федора Достоев
ского, сумевшего-таки «наштамповать» «миллионы счастли
вых младенцев».
Сам собой возникает провокационный вопрос: если в ре
зультате победы демократии продуцируется столь унылая кар
тина европейского общества, то не лучше ли было бы поискать
иные, недемократические формы социального устройства? За
это ратует, например, как уже отмечалось в российской ли
тературе, другой известный русский философ Павел Флорен
ский: «Никакие парламенты, учредительные собрания, сове
щания и прочая многоголосица, — уверяет он, — не смогут
вывести человечество из тупиков и болот, потому что тут речь
идет не о выяснении того, что уже есть, а о прозрение в то,
чего еще нет! Требуется лицо, обладающее интуицией будущей
культуры, лицо пророческого [склада]. Это лицо на основании
своей интуиции, пусть и смутной, должно ковать общество...
Как суррогат такого лица, как переходная ступень в истории
появляются деятели вроде Муссолини, Гитлера и др. Истори
ческое появление их целесообразно, поскольку отучает массы
от демократического образа мышления, от партийных, пар
ламентских и подобных предрассудков, поскольку дает намек,
как много может воля»*.
Как эта воля отучает массы от демократического образа
мышления мы, к несчастью, могли убедиться. А также и куда
выводит эта мистифицированная воля из тупиков и болот, по
поводу которых так негодует Флоренский.
Есть какая-то неистребимая общность между социальными
моделями двух разных типов. Что-то неуловимо объединяет мир
Олдоса Хаксли с миром Джорджа Оруэлла: притом что альфа и
бета в романе первого выбирают сому, а граждане АНГСОЦа в
романе второго — любят Большого Брата.
И в демократических, и в тоталитарных структурах происхо
дят перманентные процессы нивелировки человеческой лично
сти, унификации индивидуальных сознаний. Отличаются лишь
методы обработки и способы манипуляций. И все же суще
ствует решающее отличие демократического государственного
устройства от тоталитарного. Проблема человека, подверга
Флоренский П..А. Предполагаемое государственное устройство в буду

щем // Флоренский П. Сочинения в 4 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 651
144 Μ. А. Блюменкранц
ющегося нивелировке в условиях демократии, в неумении или в

нежелании воспользоваться имеющейся у него свободой, дабы
обрести личность. Проблема человека, унифицированного то
талитаризмом, — в отсутствии свободы личности.
При демократии в рамках существующей политической си
стемы сохраняются условия для экзистенциального броска ин
дивидуума от безликости клипу. При тоталитаризме же произ
водство ликов, лиц и личин — строгая государственная моно
полия.
Как правило, в жизни не так часто приходится выбирать
между добром и злом, признавался один из моих друзей, значи
тельно чаще оказываешься перед выбором между меньшим и
большим злом. Часто по такому сценарию проходят политиче
ские выборы в условиях демократии. При диктатуре нет и этого
выбора.
Выбирая между мещанством, к которому скатывалась со
временная демократия, и сатанинской идеократией, спешащей
ей на смену, Степун не испытывает каких-либо колебаний.
«Если мещанство представляет собой отказ от всякой потусто
ронности, — отмечает он, — всякого абсолюта, то сатанизм
представляет собой утверждение в качестве и достоинстве аб
солютного одного из начал здешности и относительности. Если
мещанство — сплошная безрелигиозность, то сатанизм —
уже лжерелигиозность, превращающая место пусто в место
свято»*.
Будучи свидетелем революционных событий в России, стол
кнувшись лицом к лицу с сатанинскими идеократиями как
большевизма, так и фашизма, Степун в отличие от целого ряда
блестящих европейских интеллектуалов ни в малейшей степе
ни не поддался искушению демонической духовности как воз
можной альтернативе бездуховности мещанского мира. Он об
ладал удивительной внутренней гармонией, позволявшей ему
не терять ни нравственного равновесия, ни хорошего вкуса.
«Уж очень не любим мы серединности и мещанства, до того
не любим, что иногда и не замечаем, что обжитая бездна, без
дна, превращенная в бытовое явление, вовсе уже и не мрач
ная бездна, а всего только темная дыра», — с необыкновенной
трезвостью отмечал философ“. Слишком хорошо научился он

различать адский пламень извращенной религиозности в хоро

воде революционных лиц и обличий, слишком остро чувствовал
темную бесовщину этих экстатических состояний. Свою пози
цию по этому поводу Степун выразил предельно четко: «Из двух
реально наличествующих в современной (как европейской, так
и русской) жизни зол: мещанства и сатанизма, религиозно
индифферентного демократизма и лжерелигиозного идеокра-
тизма, первое зло, зло демократического мещанства, — мень
шее зло, почему и необходимо исходить из него»*.
В одной восточной притче рассказывается о двух мудрецах,
встретившихся на берегу моря. Один из мудрецов начертил
палкой на песке линию и попросил другого уменьшить ее, не
прикасаясь к ней. Второй мудрец провел рядом свою линию,
намного длинней. Он задал больший масштаб, и первая линия
сразу оказалась короче, чем представлялось раньше.
Такой больший масштаб человеческому существованию,
проводя более длинную линию, своим творчеством задавал и
Степун. Борьба с «метафизической инфляцией» как деваль
вацией духовного измерения человеческой жизни — один из
основных мотивов его философских раздумий и тревог. Со
глашаясь с Бердяевым в том, что «эра так называемой “но
вой истории” восходит к двуединому явлению Возрождения и
Реформации»**, Степун кардинально расходится с ним в оцен
ке порожденного этими явлениями европейского гуманизма.
«Сущность гуманизма, — утверждает он вопреки Бердяеву, —
конечно не в безбожном самоутверждении человека, что было
бы непонятным отступничеством Бога от сыновей своих, а в
Божьем утверждении свободного человека как религиоз
ной основы истории. Демократия — не что иное, как полити
ческая проекция этой верховной гуманистической веры четы
рех последних веков»***.
При этом нужно отметить, что во взглядах на смысл истори
ческого процесса между Степуном и Бердяевым противоречий
нет, разница лишь в оценке конкретных духовных тенденций
исторического развития. Пониманию Бердяевым органиче
ской связи, существующей между историей и метаисторией,
вполне соответствует утверждение Степуна о том, что «сущ

’* Там же. С. 272.
ность исторического процесса заключается в постоянном пере

оформлении сверхисторического содержания жизни; что смысл
человеческой истории заключается в реализации связи между
абсолютным и относительным, небесным и земным, Богом и
человеком. Без утверждения реальности этой связи процесс
истории вообще не может быть осмыслен»*.
Веря в действенность идеалов демократии, разделяя ее па
фос, Степун в то же время не мог не видеть, насколько эти иде
алы расходятся с реальностью, насколько «сверхисторическое
содержание жизни» оказывается ампутированным в конкрет
ной действительности. Единственным выходом в этой ситуа
ции ему представлялось возвращение демократии к забытым
религиозным основам жизни: «...спасение демократии и сво
боды личности в одном — в придании культурным ценностям
религиозной санкции». Ачувствующим себя христианами глав
ное — «не предавать религиозного смысла свободы»’*. Причи
ну кризиса, корни «метафизической инфляции», поразившей
современную культуру, Степун усматривал в том, что в «евро
пейской истории разошлись пути трех главных жизнеутверж
дающих идей — христианской идеи истины, гуманистически-
просвещенческой идеи политической свободы и социалистиче
ской идеи социально-экономической справедливости»***. Демо
кратическое социальное устройство, основанное на принципах
религиозной демократии, — таким представлялся ему выход из
кризиса.
Насколько такой проект религиозной демократии утопи
чен — судить сложно. Что-то есть в нем от идеи соборности
Хомякова. Можно, конечно, вспомнить определенное сочета
ние религиозности и демократии в кальвинистских общинах.
Но и сама демократия эта выглядела несколько иначе. К тому
же возникает вопрос, что явилось решающим фактором для
появления такой демократии: сложившиеся ранее гильдии или
же учение Кальвина.
Да и зарождение самого протестантизма часто рассматри
вается как шаг в сторону секуляризации и провозглашенной
Максом Вебером рационализации религии. Уместно также
вспомнить охотно цитируемое Степуном высказывание Серена

'** Там же. С. 386.
Кьеркегора: «Протестантизм будет выдавать себя за религиоз

ное движение, но окажется движением политическим; комму
низм будет выдавать себя за движение политическое, но ока
жется движением религиозным»
.
*
Открытым для меня остается и вопрос: не проницательней
ли оказался в своей оценке духовных последствий Возрождения
и Реформации скорее Бердяев, нежели Степун? Не является
ли появление современной демократии на исторической сце
не следствием глубинного процесса секуляризации культуры?
И на каких путях возможно обрести единство строгой иерар
хичности религиозного мировосприятия и мировоззренческого
плюрализма демократического сознания, столь склонного се
годня к ценностному релятивизму?
Но тут пора умолкнуть, следуя за Степуном, справедливо
полагавшим, что «на последние же вопросы отвечают не зна
нием, а мудростью, т. е. отвечают не ответами, а погружением
себя в те последние пласты духа, которые вообще не зацветают
вопросами»
.
**
* Там же. С. 351.

’* Там же. С. 101.
А. В. Соболев
Федор Степун:
от кантианства к славянофильству
ЛА.ногим из нас,, наверное, доводилось слышать,

а возможно, и поддакивать рассуждениям о том,
что, дескать, конечно, Степун очень талантлив,
но только как мемуарист, а не как философ. Такие
рассуждения в ранней молодости простительны, но
на старость лет все острее осознаешь, что мемуар-
ность, исповедальность составляют самую сердце-
вину философствования.
Дело в том, что философское знание всегда ухо
дит корнями в личный духовный опыт. И никакая
рефлексия не сможет отслоить, отвлечь это знание
от подводной части айсберга.
В отличие от науки философия есть искусство
«непрямого говорения». Вспомним известный ев
рейский анекдот: «Как здоровье, Рабинович? —
Не дождетесь». Здесь ответ, хотя и прямой, но на
вопрос, не заданный напрямую. У философов же
сплошь и рядом и ответы косвенные, — как у Дель
фийской Пифии. По сути, философия это всегда
толкование косвенных ответов на едва слышимые
вопросы. Декартов идеал знания «ясного и отчет
ливого» продуктивен в отношении науки, но весьма
сомнителен применительно к философии.
Кант осознал, что измерение глубины, т. е., по
его терминологии, область «вещей в себе», ясно
Федор Степун: от кантианства к славянофильству 149
и отчетливо не постигается. Но уж очень соблазнителен и для

него был сам принцип деления на «чистых» и «нечистых», т. е.
сам принцип «категоричности» или (что то же самое) принцип
современного ЕГЭ. И его, видимо, даже не особенно смущало
то обстоятельство, что при этом область «чистого» сужалась
до банального.
Если бы Кант со своим идеалом «чистоты» и «категорично
сти» не замахивался на нравственность и в целом на духовное
бытие, то к нему не было бы никаких претензий. Но беда в том,
что он замахнулся. Когда читаешь французских моралистов —
Монтеня, Ларошфуко или Вовенарга, то наслаждаешься ис
кусством выражения тончайших оттенков нравственной мысли.
Но вот ты переходишь к Канту и начинаешь испытывать ужас
от того, что тебя вынуждают «ботать» по какой-то рационали
стической «фене», что все краски, все оттенки мысли куда-то
безвозвратно утекли.
«Поступай только согласно такой максиме, — гласит зна
менитый категорический императив Канта, — руководствуясь
которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала
общим законом»*.
Очень странное «желание». Читатель испытывает нелов
кость, будто «шел в комнату — попал в другую». С какой ста
ти он должен думать об «общем законе».и тем более его «же
лать»? Читатель текстов нравственной философии жаждет не
усредненности, не обезличивания, а духовного возрастания,
личного совершенствования. Его гораздо больше восхищают
неординарные поступки Кармен, Суворова или Пушкина. Он
хочет заслужить высший балл не в глазах полицейского над
зирателя или расхожего общественного мнения, а в глазах тех
немногих, кого он сам ценит превыше всего. В глазах Пушкина
Грибоедов очень умен, но его Чацкий просто глуп, хотя слово в
слово повторяет умные речи Грибоедова. По мысли Пушкина,
умный человек это тот, кто способен мгновенно оценить уни
кальную ситуацию и действовать соответственно этой ситуа
ции, а не резонерствовать перед первым встречным”. Фразы
чеховского героя типа: «Волга впадает в Каспийское море» или
«лошади едят овес» — непроходимо глупы именно потому, что
Кант И. Сочинения: в 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 260.

См.: Письмо А. С.Пушкина к П. А.Вяземскому от 28 января 1825 г. //
Пушкин А. С. Поли, собр.соч.: в 10 т. М.: Издательство Академии наук СССР,
1958. Т. 10. С. 120-121.
150 А. В. Соболев
они повисают в воздухе, не будучи соотнесены ни с какой жи

вой, трепетной ситуацией. Философское знание тем и отлича
ется от научного, что оно умно по-своему. Оно ситуационно по
самой глубокой своей сути. Речь философа умна только, если
она «уместна» и «своевременна», если в ней слышится живой
ответ на остро переживаемую конкретную ситуацию.
Меня не шибко волнуют кантовские псевдопроблемы универ
сализации максим. Меня волнует, насколько чуткими являются
те нервные окончания, которыми Кант осязает внутренний мир
человека и которыми он схватывает потаенные его вопросы.
Короче говоря, мне важно знать степень соотнесенности мысли
Канта с заветными желаниями читателя, важно знать, насколь
ко притягательными и вдохновляющими для читателя являются
кантовские идеалы. Ведь именно этим и только этим «измеряет
ся» философская значимость мыслителя. «Все прочее — лите
ратура», — как сказал известный французский поэт.
Вышеупомянутую формулировку категорического импера
тива Кант еще ужесточил «королларием», который особенно
ярко высвечивает глубинный мотив кантовской нравственной
философии, его тайную мечту о том, чтобы желания филосо
фа обрели силу «щучьего веления». Здесь он уже требует по
ступать так, чтобы (цитирую) «максима твоего поступка по
средством твоей воли должна была стать всеобщим законом
природы»*. Но если твои желания обретают силу «всеобщих
законов природы» (марксистские «законы истории» здесь, как
говорится, «отдыхают»), то «сдайся враг, замри и ляг». Опас
ность всякого рационализма в том именно и состоит, что он не
избежно приводит к «короткому замыканию» между идеалом
и его воплощением. Категоричность формулировок неизбежно
влечет за собой утопизм и фанатизм. Пожалуй, только отсут
ствие под рукой послушного орудия вроде марксистской пар
тии не позволило Фихте (ближайшему последователю Канта) в
полной мере проявить свои фюрерские замашки. А о том, как
оголтелые рационалисты вроде Нечаева, Ткачева или Ленина
берутся за воплощение своих идеалов, мы хорошо знаем из
русской истории.
Сама особенность кантовских идеалов (а именно, их рацио
налистическая усеченность и оскопленность) потребовала от
Канта незаметной подмены нравственной проблематики пра
вовой. В переводе на более понятный язык смысл вышеупомя-
Кант И. Указ соч. С. 261.

нутого «короллария» можно выразить так: «Подавляй в себе

все желания, которые ты не сможешь осуществить без господ
держки, и тогда действительно все твои помыслы плавно пере
текут из нравственной сферы в сферу права, из царства “ве
щей в себе” в царство юридической казуистики. Короче говоря,
не мечтай о журавлях в небе, и тогда гарантированно будешь
иметь на своем столе зажаренную синицу».
Разумеется, «зажаренная синица» символизирует здесь
корысть особого рода. Философ ведь жаждет не повышения
должностного оклада, а именно воплощения своих идеалов. Но
если вспомнить не о «зажаренной синице», а о «Синей пти
це» Метерлинка, то там-то как раз все говорит за то, что меч
ты, т. е. идеалы, должны быть свободными от прагматического
использования. Идеалы могут воплощаться только в одной-
единственной «материи», а именно в человеческих душах. Бу
дучи поймана и посажена в клетку, Синяя птица неизбежно
превращается в черный обугленный труп.
Мудрый Гете не хуже анекдотичного Рабиновича расслышал
подлинный мотив кантовской зацикленности на идеях «свобо
ды» и «всеобщего законодательства». «Я высоко ставлю ка
тегорический императив, — признался Гете в разговоре с Эк
керманом, — знаю, сколько хорошего может от него произой
ти, но и здесь необходимо знать меру, в противном случае идея
идеальной свободы ни к чему доброму не приведет»*. «Свобод
ными нас делает, — пояснил Гете, — не то, что мы ничего и
никого не считаем выше себя, а, напротив, то, что мы чтим все,
что над нами. Ибо такое почитание возвышает нас самих, им
мы доказываем, что и в нас заложено нечто высшее, а это и по
зволяет нам смотреть на себя как на ровню»”.
Какой урок можно извлечь из факта расхождения во взглядах
между Кантом и Гете? Думаю, что главный урок состоит в том,
что кантовская идея автономии разума — это ложная и непло
дотворная идея. Словами героя толстовской пьесы «Власть
тьмы» можно сказать: «Эх, Николка, душа надобна». Различие
между Кантом и Гете не столько в идеях, сколько в строе души.
Смею утверждать, что у Канта душа крайнего «западника», а у
Гете — твердого «почвенника».
Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.: Худо

жественная литература, 1981. С. 210.
♦♦
Суть западничества — в подражательстве. Канта заворожи

ла прилетевшая из Франции в провинциальную Пруссию мод
ная идея безразмерной свободы. И первое, что он стал с ней
делать — это формализовать ее и абсолютизировать.
Гете возразил Канту в том смысле, что свободу можно упо
требить более достойным образом. Страшно сказать, но для
Гете свобода всего лишь средство — средство возделывания
почвы и взращивания на ней личности, достойной такого име
нования. Одно дело, когда свобода служит раскрытию личности
вверх, развивает в ней способность восприятия и почитания
высокого. И совсем другое, когда свобода ослепляет человека,
способствуя разнузданию его низменных страстей. Главное —
не абсолютизировать свободу, не делать из нее идола. «То, что
физическая свобода, — поясняет Гете, — не давала в юности
покоя Шиллеру, отчасти объясняется свойствами его духа, но
прежде всего муштрой, которой он подвергался в военной шко
ле. Затем в более зрелом возрасте, когда физической свободы
у него было предостаточно, он перекинулся на свободу идеаль
ную, и мне думается, что эта идея убила его...»*.
К сожалению, одержимость отвлеченной идеей убивает не
только своего носителя. Она соблазняет толпы «малых сих»
и приобретает силу эпидемии. Душа (если таковая имеется)
обезвреживает идеи. Пройдя сквозь призму духовно богатой
души, идея разлагается на целый спектр цветовых и ценност
ных оттенков, каждый из которых в отдельности уже не сможет
стать источником фанатичного остервенения.
Вспомним, что герой пастернаковского романа «ДокторЖи
ваго» испытывал дворянское чувство равенства со всеми живу
щими. «Юра, — пишет о нем автор, — занимался древностью
и законом Божиим, преданиями и поэтами, науками о прошлом
и о природе, как семейною хроникой родного дома, как своею
родословную... Он чувствовал себя стоящим на равной ноге со
вселенною»**. Учитывая сказанное Гете, можно утверждать,
что чувство равенства может быть только «дворянским», т. е.
основанным на веками воспитанной способности различения
между «высшим» и «низшим». Мы все равны, но только как
Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.: Худо

жественная литература, 1981. С. 209.
Пастернак Б. Собрание сочинений: в 5 т. М.: Художественная литерату
ра, 1990.Т.З. С. 89.
обладатели потенциальной способности восприятия и почита

ния «высшего».
Любопытно, что когда, согласно записям Михаила Леонови
ча Гаспарова, коллеги побывавшего в Праге Петра Богатырева
спросили его о том, что представляет собой Николай Трубецкой
как личность, то он «расплылся в улыбке» и ответил: «Это на
стоящий аристократ»*. А когда его попросили пояснить, что это
значит, он на мгновение задумался и ответил — «он настоящий
демократ». Комментарии, как говорится, излишни. Только на
стоящий аристократ способен замечать в человеке прежде все
го то, что является в нем «высшим» и только вследствие этого
воспринимать его как ровню.
Именно в этом, а не в площадном смысле русская мысль де
мократична. Но она не политкорректна. Русских писателей ни
когда не заботило создание щадящих условий для человеческой
души. Они бросали человека в пучину таких ценностных пере
падов, что тот либо вынуждался к духовному возрастанию, либо
обрекался на нравственные муки и на состояние непрестанного
покаяния. Русская мысль требует от человека соответствовать
Божьему о нем замыслу.
По свидетельству Георгия Адамовича, знаменитый англо-
американский поэт Оден (кстати говоря, друг и почитатель
Иосифа Бродского) как-то сказал: «Нельзя строить долго
временную цивилизацию, основанную на русской литературе.
Великие русские писатели были уж очень требовательны к че
ловеку». Но, сказав это, он будто бы тут же воскликнул: «Горе
человечеству, если оно забудет все то, что сказали Толстой и
Достоевский»’*.
* * *
Итак, традицию «западничества» Степун должен был уна
следовать от своих учителей — Канта и кантианцев. Но почему
же эта традиция в случае с Федором Августовичем оказалась
такой недолговечной, тогда как его соратники по журналу «Ло
гос» Сергей Гессен и Борис Яковенко остались до их смертного
часа пусть и не густопсовыми, но все же западниками? Почему
период линьки у Степуна занял менее 12 лет, и он, прибыв из
См.: Гаспаров М. Л. Записи и выписки. М.: НЛО, 2000. С. 385.

Цит. по: Адамович Г. Одиночество и свобода. М.: Республика, 1996.
С. 417.
Гейдельберга в Москву в 1910 г. с похвальной целью вышколить

русских философов в немецком духе, воротился в 1922 г. в Гер
манию уже «крутым» славянофилом? Причем эта «крутость» у
него с годами, проведенными в Германии, только возрастала.
Причина, я думаю, ясна и проста. Все дело в художественно
сти натуры Федора Августовича. Восприимчивость к ценност
ным обертонам мысли не позволила Степуну без насилия над
собственной совестью выдавать «низшее» за «высшее», «яс
ное и отчетливое» за «значительное». У самих немцев после
общения со Степуном мозги вдруг начинали разворачиваться в
сторону ценностного мышления.
По свидетельству германиста Юрия Архипова, Зигфрид Ленц,
в свое время организовавший на Гамбургском радио цикл передач
с участием Степуна, на всю жизнь оказался пораженным его ар
тистизмом и силой ума. «Боже мой, — все восклицал он, — ка
кой же великой должна быть русская культура начала века, если и
не самый знаменитый ее деятель казался нам просто титаном»’.
Не менее восторженно пишет о Степуне его германский
ученик и почитатель А. Штаммлер. «Это был, — вспоминает
он, — с головы до пят русский барин, но вместе с тем, несо
мненно, и ученый, одновременно и человек с некоторыми чер
тами театральности — светский человек, офицер и хороший
наездник. ...Подобно великим французам XVIII века он соеди
нял в себе высшую духовность со светскими манерами и совме
щал, как мыслитель, отзывчивость на все человеческое с на
учной точностью взгляда и формулировок. ...В наше время это
почти никому не удается. И вот почему мне хочется о нем ска
зать словами, сказанными Наполеоном о Гете: “Voila un home!”
(Вот это человек! — А. С.)»”.
Главное отличие западника от славянофила, т. е. рациона
листа от персоналиста, состоит в том, что первый стремится
развивать отвлеченную идею, второй же стремится развивать
прежде всего самого себя как личность, чтобы обрести способ
ность постигать природу не только извне, но и изнутри. Только
таким образом он научается постигать природу в ее «высшем»
состоянии, в состоянии ее цветения и преображения. Опыт
Цит. по: Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 1995.

С. 648.
Штаммлер A. In memoriam // Новый журнал. Нью-Йорк. 1996. № 82.
С. 248, 256.
преображения души — вот единственное, что делает мысли

теля проницательным и мудрым. И не только мудрым. Мож
но сказать, что этот опыт словно по волшебству превращает
мыслителя в философа, т. е. в человека, который способен дви
гаться мыслью не только в пространственно-временном изме
рении, но и в ценностном, в бытийном измерении.
В качестве намекающей иллюстрации процитирую строки из
стихотворения Николая Гумилева «Память», в котором поэт
заострил проблему, может быть, даже до еретичности.
Только змеи сбрасывают кожи,

Чтоб душа старела и росла.
Мы, увы, со змеями не схожи,
Мы меняем души, не тела.
Память, ты рукою великанши

Жизнь ведешь, как под уздцы коня,
Ты расскажешь мне о тех, что раньше
В этом теле жили до меня.
Хочется цитировать и дальше, но ограничусь только еще

одной строфой.
Память, ты слабее год от году,

Тот ли это, или кто другой
Променял веселую свободу
На священный долгожданный бой.
Оборвем здесь на полуслове поэта и обратимся к худож

нику. Рассказывают, что когда на рубеже 1930-х гг. к знаме
нитому Казимиру Малевичу пришли его юные почитатели и
стали выражать свои восторги, то он оборвал их излияния и
обратился к ним, молодым и сильным, с мольбою, чтобы они
одумались, пошли и остановили этот проклятый обезличива
ющий прогресс.
Готов в сотый и в тысячный раз повторить, что философское
знание исповедально и мемуарно по своей сути, и иным спо
собом оно просто невыразимо. Несомненно, прав был выдаю
щийся поэт и мыслитель Поль Валери, когда он подчеркнул:
«Не существует теории, которая не являлась бы тщательно
препарированным эпизодом некой автобиографии»*.
Валери П. Об искусстве. Μ.: Искусство, 1976. С. 407.

Мемуары Степуна — прямое подтверждение справедливо

сти этой мысли. Они в высшей степени теоретичны и фило
софичны. Они выявляют опытный контекст живой творческой
мысли. Вне такого контекста мысль становится плоской, усе
ченной, легко поддающейся пиаровскому злоупотреблению.
Степун не уставал восхищаться словами Ивана Киреевского
о том, что если мысль ясна, то, значит, она плохо продумана,
значит, автору не удалось выразить присутствие глубины, в ко
торую уходят ее мотивационные корни.
Степун признается, что его самого к пониманию своеобразия
русской философии, которую, как он пишет, «мы, русские, к
стыду своему, знали хуже немецкой», подтолкнул опыт Первой
мировой войны. «Не скажу, — пишет он, — чтобы немецкие
пушки разбили во мне твердыни критической философии; они
просто повернули душу к другим, более существенным вопро
сам. Легкость моего внутреннего отхода от Канта... объясняет
ся, конечно, чужеродностью его философии всему моему ду
шевному и умственному строю. Боже, с какими муками усваи
вал я в свои первые семестры “Критику чистого разума”. Ночи
напролет бродя по горам Гейдельберга, смотрел я, бывало, на
летящую сквозь облака луну, на переливающийся огнями сизо
туманный город подо мною... на возникающую в моем представ
лении... Москву... и никак не мог поверить, что весь этот с дет
ства знакомый, устойчивый мир всего только содержание моего
сознания, которому на самом деле ничего не соответствует»*.
Как тут не вспомнить выразительные строки Бориса Пастер
нака:
И вымыслов пить головизну

Тошнит как от рыбы гнилой.
И Степун с благодарностью вспоминает немецких романти

ков, которые помогли ему в эту трудную для него пору сохранить
душевное равновесие и, главное, сохранить способность живо
го многомерного восприятия реальности. «Не знаю, — пишет
он, — как бы я осилил эти трудности, если бы не внезапно воз
никшее во мне увлечение немецкой романтикой и мистикой.
Новалис и Шлегель... Плотин и Рильке не только помогли мне
Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. С. 117.

освободиться от гносеологической муки, но и подготовили мою

встречу с русской философией»*.
Но и с немецкими романтиками тоже не так все просто.
В ранних своих работах (до 1913 г. включительно) Степун под
черкивал зависимость русских славянофилов от немецких ро
мантиков. Позднее же для него все яснее становилось принци
пиальное между ними различие. Уже в работе 1921 — 1922 гг.
он, излагая своими словами позицию Шпенглера, решительно к
ней присоединяется, утверждая, что «романтическая... религи
озность всюду и всегда, как в Александрии, так и в кругах Тика и
Шлегелей, была утонченною религиозно-стилизованною фор
мою тайного неверия»**. Важнейшей заслугой славянофилов
Степун считает именно то, что в их мировоззрении квазирели
гиозность немецких романтиков была окончательно преодоле
на подлинной церковностью.
«Возврат разума из мира противоречивых понятий в духов
ную истину молчания, — пишет Степун, — Киреевский на
зывает зрелостью разума. Вероятно, самый глубокий смысл
этой теории познания — требование питательной среды по
знавательного акта и его евхаристического смысла. Это слово
отсутствует у Киреевского, однако только этим ответственным
словом может быть истолкована его концепция»***.
* * *
Завершу я свое соображение по примеру Степуна эпизо
дом из собственных воспоминаний о философской атмосфере
1960-х гг. Но сначала упомяну об одном научном факте из об
ласти зоопсихологии. Как раз в те годы было эксперименталь
но установлено, что если отделить голодную курицу от насы
панного перед ее носом зерна полукругом решетчатой ограды,
то курица в отличие от высших животных никогда не догадается
отступить на пару шагов, чтобы обойти ограду, но проявит фа
натическую «упертость» и будет в кровь биться об ограду до
изнеможения.
Как это ни грустно говорить, но наши действительно ге
роические философы-шестидесятники своим онемеченным
Там же.
Степун Ф. Сочинения / сост., вступ. ст., прим. В. К. Кантора М.:
РОССПЭН, 2000. С. 139.
*** Там же. С. 591.
крайним рационализмом также сужали собственный кругозор.

Стремясь во что бы то ни стало прищучить мастодонтов от офи
циальной философии тем, что те, дескать, недостаточно ната
сканы в марксистских схемах, они только заморачивали себя и
других. Дело ведь было не в схемах «восхождения от абстракт
ного к конкретному по Марксу», а в марксистско-ленинском
духе — духе лютой ненависти ко всему высшему и прежде все
го к Церкви и аристократии.
И каким же подлинным освобождением вдруг повеяло от
лекций молодого тогда Сергея Сергеевича Аверинцева, орга
низованных в конце 1969 г. на историческом факультете МГУ
стараниями незабвенного Виктора Никитича Лазарева. Не изо
щренным подначиванием, не эзоповским языком, а радикаль
ной сменой речевого регистра, речевой тональности перевел
Аверинцев своих слушателей из мира борьбы в мир почитания
высокого и священного. Все перипетии соперничества марк
систов и неомарксистов, «остроконечников» и «тупоконечни-
ков», все идеологические подмигивания «Театра на Таганке» и
«Современника» вдруг предстали как непереносимо скучные.
Разумеется, этот перелом в общественном сознании был
осуществлен не только усилиями Аверинцева, хотя он здесь
фигура знаковая. Лично для меня, среди многого другого, зна
чительную роль сыграли два шедевра русской философской
мемуаристики, авторами которых были князь Евгений Трубец
кой и наш сегодняшний герой — Федор Степун. Кстати гово
ря, всесветно известное «Самопознание» Николая Бердяева,
который сам до конца жизни так и не остыл от междоусобных
свар, по своему освобождающему потенциалу оказалось не
столь значительным.
Итак, своим текстом я хотел бы признаться в любви и бла
годарности замечательному русскому мыслителю Федору Авгу
стовичу Степуну, и это при том, что в эпоху Февральской смуты
он как реальный политик оказался далеко не на высоте.
К. Пинггера
Федор Степун и протестантизм
Разнообразие ролей, интересов и сфер деятельно

сти, которыми с увлечением занимался Федор Степун,
представляют некоторые трудности даже для его со
временников, пытавшихся как-то определить его про
фессиональную принадлежность среди других русских
изгнанников. Временами многообразие его деятель
ности для самого Степуна было в тягость. В 1932 г. в
письме Ивану Бунину, со вздохом оглядываясь на соб
ственный портрет, Степун написал следующее: «Быть
может, нельзя быть одновременно немецким профес
сором и русским публицистом, богословом в душе и
социологом на кафедре, художником по темпераменту
и моралистом по воленаправлению. А между тем на
всех этих фронтах я борюсь за себя. Боюсь, что в ре
зультате себя проиграю, но от сложности собственной
борьбы отказаться не могу»*.
Степун, чувствовавший себя теологом «в душе»,
отдавал себе отчет в том, что не может быть «цехо
вым» теологом”. В популярных теологических слова-
Письма Ф. А. Степуна И. А. Бунину / вступ. ст. К. Хуфена;

публ. и прим. Р Дэвиса и К. Хуфена // С двух берегов. Русская ли
тература XX века в России и за рубежом. М.: ИМЛИ РАН, 2002.
С. 100.
Примечательна запись Степуна в евангелической академии
г. Мангейм от 15 декабря 1964 г., в которой он размышляет по
160 К. Пинггера
рях Степун представляется как философ, социолог, писатель

и публицист. Тем не менее его творчество все же пропитано
теологическими проблемами, как подчеркнул Карл-Зигберт
Реберг в обозрении деятельности Степуна как социолога в
Дрездене’.
В 1925 г. в Дрездене Степун познакомился с теологом-
евангелистом Паулем Тиллихом, который незадолго до Степуна
был приглашен в Технический университет. За четыре года, ко
торые Тиллих преподавал в этом городе, его и Степуна связала
сердечная дружба. Она сохранилась и после отъезда Тиллиха
в 1929 г. Несмотря на личную к нему симпатию, Степун рез
ко критиковал его теологию. В этот период своего творчества
Тиллих обратился к концепции «религиозного социализма».
Такой ход мыслей своего друга Степун не мог поддержать. Его
критика была фундаментальной, в том числе и в теологическом
отношении, так как в конечном счете она касалась протестан
тизма в целом. Если говорить о «Степуне и протестантизме»,
то это значит говорить о его критике протестантизма.
I.
Если задаться целью объяснить религиозную принадлежность
Степуна, то тут тоже сказывается многогранность его сущности:
он был крещен в реформаторской церкви и принял там конфир
мацию, но как христианин он демонстративно придерживался
Русской православной церкви, при этом публиковал свои рабо
ты во времена национал-социализма (и потом тоже) в католи
ческом журнале «Hochland»”. В своих воспоминаниях Степун
писал о своей конфирмации в 1899 г. как о первой встрече с
поводу приглашения его в теологическое общество и завершает вопросом,

«который я, прежде всего, должен задать себе: есть ли у меня вообще право
принимать участие в теологическом обществе?». —Yale University. Beinecke
Rare Books und Manuskripts Library. Nachlaß Fedor Stepun (Stepun papers).
172. Box 10, 311.
Rehberg K.-S. «Seelentum und Technik» in zerrissener Zeit. Der
Exilrusse Fedor Stepun als Schriftsteller. «Theologie» und früher Fachvertreter
der Soziologie in Dresden // Auf dem Weg zur Universität. Kulturwissenschaft
in Dresden 1871 — 1945 / Hrsg, von J. Rohbeck und H.-U. Wöhler. Dresden:
Thelem, 2001. S. 35.
Близко дружившая с ним Ханна Тиллих, оглядываясь назад, счита
ла Степуна католиком; ср.: Tillich Н. Ich allein bin. Mein Leben. Gütersloh:
Gütersloher Verl.-Haus Mohn, 1993. S. 125.
Федор Степун и протестантизм 161
протестантизмом. Стоит подчеркнуть, что Степун вырос если и

не в традициях русской церкви, то в ее непосредственной бли
зости и под ее большим влиянием*. Кажется, существенным
для него было и то, что священником на его конфирмации был
убежденный представитель либерального протестантизма. Па
стор Брюшвайлер, швейцарец по происхождению, служивший в
реформаторском приходе Св. Михаила в Москве**, провел одно
занятие с конфирмующимися, которое, по словам Степуна, яви
лось «испытанием» его «детской веры».
Пастор, очевидно, разделял антипатию либерального про
тестантизма по отношению к православной церкви***. Его «па
сторская» аура быстро поблекла в глазах Степуна, в то время
для его духовности как «философа» эта позиция стала вызовом:
«Его острая критика легендарной части Евангелия и христиан
ских догм все больше и больше пронизывала темноту моей по
луосознанной детской веры. Когда я на сложном пути, не в по
следнюю очередь на пути критики той критической философии,
чьи основы заложил в меня Брюшвайлер, вернулся к вере, это
был не протестантизм, к которому я обращался, а православие
русской церкви»****.
Не стоит забывать о православных домашних слугах, как, например,

повариха Алена или няня Саша, о которых Степун вспоминал даже в одном
из своих последних докладов. — Hitzer F. Russische Tableaus in Bayern 1900—
1965. Mein Lehrer Fedor Stepun // Russische Spuren in Bayern. Portraits,
Geschichten, Erinnerungen. München: MIR, 1997. S. 166—169.
** Пауль Феликс Брюшвайлер (1870—1947), вырос в Базеле и Сант-
Галлене, с 1894 по 1918 год был пастором в евангелическо-реформаторском
церковном приходе в Москве, где основал несколько социальных институ
тов.
«Урожденный политик и моралист, грубый швейцарец, до самозабвения
влюбленный в заснеженные вершины своей родины, Брюшвайлер крайне
негативно относился к догматической и ритуальной стороне христианства.
Православных, допускавших дрожащих от холода, одетых в лохмотья нищих
на паперти церкви, он считал язычниками, которые варварской любовью лю
бят свои церковные “побрякушки”, не понимая при этом нравственного со
держания христианства. Единственным русским христианином Брюшвайлер
считал отлученного от церкви Толстого, который, по его мнению, достиг по
нимания христианства только благодаря упорной борьбе против церкви». —
Stepun Е Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben. Bd. 1—3. (2.
Aufl.). München: Kösel, 1949. Bd. 1: 1884-1914. S. 66.
****
Ibid. S. 67.
Показательно, что этот «сложный путь» Степун связывает

со своим существованием как человека русского, точнее, как
русского по собственному выбору: «Я знаю, это была не только
мистическая и догматическая глубина, которая привела меня в
ее объятия, но и вся моя жизнь, которую я проживал в России
и вместе с Россией. Такое детство как мое — несколько лет
научных занятий и отрадных поездок с лекциями по всей Рос
сии... четыре года в траншеях плечом к плечу с русскими сол
датами, совместные исповеди перед боями и, не в последнюю
очередь, вступление в брак, как в первый, так и во второй, с
очень русскими женщинами — все это должно было бы пре
вратить в русского не только меня, практически родственного
по крови пруссака, но и совершенно чуждых по крови грузина
или еврея»*. В этих строках Степун высказывает свое убежде
ние в том, что человеческая личность может раскрыться только
вместе с нацией и религией. Из цикла его эссе «Мысли о Рос
сии», печатавшихся с 1923 г., следует, что бытию человеческой
личности угрожает коллективизм большевистской диктатуры с
ее своеобразной системой. Напротив, он последовательно при
держивался (в отличие от других мыслителей русской эмигра
ции, например, от Бердяева) своего тезиса о том, что человек
как личность соразмерен демократии как общественной фор
ме — однако такой демократии, которая должна быть укоре
нена в нации и религии: «Утверждение человеческого лица вне
Бога и вне нации — невозможно. Только в нации лицо чело
века конкретно и только в Боге оно священно. Всякий де
мократизм по существу и национален, и религиозен»”. Поэто
му Степун ревностно защищал «религиозно-метафизическое
углубление политики»”’.
В религиозном социализме, как он был представлен целым
рядом евангелических теологов и священников в годы по
сле Первой мировой войны, Степун мог видеть только тра
гизм протестантизма, который сдается коллективизму. В этом
он находил самоотречение протестантизма, как религии, в
просвещенно-либеральной теологии, которая потеряла пред-
’ StepunF. Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben. Bd. 1—3.

(2. Aufl.). München: Kösel, 1949. Bd. 1: 1884-1914. S. 67.
Степун Ф. А. Мысли о России // Степун Ф. А. Сочинения / вступ. ст.,
под. текста, прим. В. К. Кантора. Μ.: РОССПЭН, 2000. С. 271.
’” Там же. С. 354.
мет христианской веры. А предмет этот Степун видел в приня

тии Богом человеческого облика в лице Иисуса Христа. В бе
седах с Тиллихом Степуну становилось ясно, насколько далеко
представление об «историческом Иисусе» отходило от тради
ционной христианской веры
* . После отъезда Тиллиха из Дрез
**
дена Степун продолжал высказывать открытую критику в адрес
теологии своего друга. Доклад, который Степун читал в 1929 г.
на праздновании годовщины «Саксонского евангелически-
социального общества» в Лейпциге, завершился упреком, что
Тиллих отодвигает Христа к историческому Иисусу, сводит его
к имени исторической эпохи: «С христианством покончено: так
как христианство — это абсолютная вера в человечность Ии
суса Христа»". В статье «Формы немецкого советофильства»
(1930) Степун в прямой полемике с Тиллихом объясняет утрату
христианской веры тем, что протестантизм в высшей степени
оказался предрасположен к идеологическим суррогатам. При
этом Степун ставит немецкого пастора имперского рейха пери
ода правления Вильгельма рядом с социалистически настроен
ными священнослужителями Веймарской республики. В обоих
случаях мирская идеология занимает место веры: «Если в душе
придворного проповедника место церкви занимала родина, то
в душе социалистического пастора левого толка место церкви
и ***
занимает организованный пролетариат» .
Степун высказывал критическое отношение к современному
протестантизму не только в связи с Тиллихом. Примером тому
может служить его статья 1933 г., которой до сих пор не уде
лялось особого внимания — «Между протестантизмом и вос
точным христианством». Она была опубликована в ежегодни
ке «Год Бога», издаваемом Вильгельмом Штелином (Stählin,
1883—1975). Теолог-евангелист Штелин был в то время про
фессором практической теологии в Мюнстере и принадлежал
к основателям Бернойхеновского движения (Berneuchener
Bewegung) (1923), а также к евангелическому братству
Св. Михаила (1931). Альманах служил целям этого движения,
Hufen Ch. Fedor Stepun. Ein politischer Intellektueller aus Rußland in

Europa. Die Jahre 1884—1945. Berlin: Lukas, 2001. S. 270—290.
** Ibid. S. 282.
Степун Ф. А. Письмо из Германии (Формы немецкого советофиль
ства)// Степун Ф. А. Сочинения. С. 883.
стремившегося к обновлению протестантизма из источников

литургии и староцерковной реформаторской теологии. В пре
дисловии к ежегоднику Штелин называл борьбу с обмирще
нием и секуляризацией центральной темой*. В этой дискуссии
критика протестантизма Степуном не выглядит совсем уж чу
жой. К евангелическим читателям Степун обращается, предла
гая автобиографический контекст, возвращаясь к своему про
шлому: «Как человек, крещенный и прошедший конфирмацию
в реформаторской традиции, и в то же время выросший под
влиянием русской православной церкви, я уже в течение деся
ти лет, с тех пор как снова переселился в Германию, пытаюсь
понять факт моего невозвращения к вере моих отцов в зеркале
трагедии сегодняшнего протестантизма»**.
Своему жизненному и религиозному пути Степун придавал
«симптоматическое значение». При этом центральное место у
него занимает экклезиологическая постановка вопроса. В про
тестантизме отсутствует осознание сущности церкви как вне
временного сообщества. В то время как евангелическая служ
ба, в которой доминирует проповедь, обращается только к со
бравшимся, православная сохраняет чувство церкви как един
ства святых и умерших. Этот дефицит в протестантизме стал
очевидным для Степуна в обряде похорон: «Сам вид того, как
богослужебное отношение и действие отворачивает взгляд от
смертного одра, чтобы утешить родственников умершего, дает
понять то, что для протестантизма умерший обладает намно
го большим присутствием и значением, чем бессмертные духи.
Я отчетливо помню, как однажды, во время войны, на похоро
нах русского немца я был избавлен от невыносимых страданий
протестантской поминальной службы с помощью обращения
русского церковного хора к потустороннему миру со словами
“Боже, примири его со святыми”»*’*.
Фактически либеральный протестантизм понимает похо
ронное богослужение как действие по отношению к общине;
действие по отношению к умершему, своего рода жест бла
Наряду с большевизмом Штелин считал и «американизм» всемирно-

историческим выражением секуляризации.
Stepun Е Zwischen Protestantismus und östlichen Christentum //
Gottesjahr. 1933. № 13. S. 73. В Дрездене Степун открыто примкнул к рус
ской православной церкви.
**’ Ibid. S. 74.
гословения над могилой или молитва за умершего, считает

ся неподобающим. Степун тонко замечает, что за этим стоит
определенное понимание сущности церкви. Таким образом,
ему удается обозначить суть текущей ситуации: именно от
сутствующее «церковное переживание» объясняет, почему
евангелическая церковность склонна растворяться в мирских
формах общества. Потрясает то, «как, например, сегодня
религиозно-социалистические священники относятся к Марк
су и пролетариату, а национал-социалистические — к крови
и расе, как Христос по-иному истолковывается, с одной сто
роны, как пролетарский вождь народа, с другой, как арийский
лидер»*. Даже если отказаться от этих крайностей, очевидно,
что именно личные воззрения пастора передаются слушателям
проповеди, поскольку нет связующей основы веры: «Если я иду
в протестантскую церковь, то в одной я слышу либерального
пастора школы Шлейермахера, в другой — социалиста, кото
рый в сублимированной форме переработал в своей проповеди
антропологию Фейербаха, а в третьем месте, возможно, кон
сервативного диалектического теолога, который свысока смо
трит на Киркегарда»”.
Когда Степун, напротив, с наслаждением описывает право
славную службу с ее богатой символикой, которая вовлекает
людей в надвременное общество церкви, то ни в коем случае у
него речь не идет «об изнурительной романтике или далеком от
жизни аскетизме»’’*. Все же для Степуна несомненно: христиан
ский мир, который «не открыт больше таинствам горнего мира
и мира усопших», не справляется с вызовом большевизма. Та
кое христианство невозможно «предложить времени... которое
нуждается в христианстве»””.
После 1933 г. к этой критике добавилось еще и безуслов
ное разочарование Степуна позицией евангелической церкви в
Третьем Рейхе. По его наблюдениям, так называемая «испове
дующая церковь» пребывала в пространстве лишь внутрицер-
ковной оппозиции. Сопротивление режиму, как писал Степун
в письме Тиллиху от 27 марта 1935 г., предотвращается «па
губной мыслью, что не имеется никакого авторитета Бога»; эта
’ Ibid.
” Ibid. S. 75.
Ibid. S. 76.
мысль лишила «собрания ударной силы»*. При этом речь

идет об общественном протесте против движения «Немецких
христиан» и государственного епископа (НеюЬзЫэсЬо!) Люд
вига Мюллера, который привел к расколу саксонской помест
ной церкви. Уже почти сатирически Степун описывает вер
ность протестующих начальству: «Странно было осознавать,
насколько радикальны были нападки на епископа, и как в итоге
благодарили государство и полицию за то, что они же и допу
стили радикальность этих нападок. ...Мне всегда было ясно, что
епископ — это всего лишь вошь... в парике государства, и что
абсолютно бессмысленно целиться в вошь камнем и при этом
бояться повредить прическу»**.
Степун замечал, что саксонское движение вероисповедания
объединяло «абсолютно различные направления» и никак не
могло организовать внецерковную оппозицию. У него укорени
лось убеждение в том, что протестантизм по сути своей не спо
собен к активному формированию мира. Даже Лютер потерял
надежду на религиозное изменение мира и тем самым сдался
«миру» и его властям. «Смесь» христианства и политики для
большинства протестантских теологов неприемлема***.
Архив Пауля Тиллиха, Гарвардский Университет (Теологическая би

блиотека Андовер-Гарвард). Копия письма находится в немецком архиве
Пауля Тиллиха в университетской библиотеке Марбург/Лан. Степун соста
вил письмо во время своего пребывания в Швейцарии (шапка письма: Отель
Monopol-Metropol, г. Люцерн) и мог свободно высказываться о положении
дел в Германии. В связи с вышеуказанным Степун прямо говорил о «безна
дежности протестантской борьбы»: критики национал-социалистической
идеологии еще не увидели тоталитарного характера режима. Ср. нескольки
ми строками ниже: «Это же касается и тезиса о том, что вся власть Бога со
стоит в том, чтобы извлекать политическую выгоду из религиозного отклоне
ния идеократии, что, однако, приводит к тому, что эта идеократия будет снова
и снова разбивать духовный капитал христианства. Формулировка, которую
я однажды услышал: состоит ли вопрос в том, ставить ли государство перед
выбором между христианством и национал-социалистическим мировоззре
нием, игнорирует основную структуру настоящего, т. е. факт, что национал-
социалистическое государство является не просто государством, а партий
ным государством, т. е. означает также идеократию и мировоззренческий сан
священника».
** Ibid.
Так написано в опубликованной в 1933 г. первой части статьи Степуна
«Христианство и политика» (Степун Ф. А. Сочинения. С. 399—422).
В свидетельстве об увольнении от государственной службы

от 14 июня 1937 г. есть отметка о том, что непринятие Степу-
ном большевизма происходит «из совершенно другой менталь
ности, чем ментальность национал-социализма»: «Его пози
ция — подчеркнуто христианская, и именно вопреки его офи
циальной принадлежности к евангелическо-реформаторской
вере — православно-клерикальная. Только христианству Сте
пун дает право на целостность»*.
II.
Обозначенные выше проблемы возвращаются вновь в вы
сказываниях Степуна после Второй мировой войны*’. В ка
честве почетного профессора истории русской духовности в
Мюнхенском университете и востребованного лектора Степун
видел свою первоочередную задачу в том, чтобы предупредить
об опасности большевизма — «грехопадении русской идеи».
Среди его адресатов были и теологи. К ним он обращался,
например, в открытом докладе в Мюнхенском университете
Людвига-Максимилиана в 1956 г., когда он опровергает мне
ние о том, что «большевизм следует понимать как разновид
ность новой формы социального учения христианской церкви
и потому воспринимать его как эманацию христианства». При
верженцы религиозного социализма «могли бы много бед на
творить» в этой связи***.
Цит. по: Treiber Н. Fedor Steppuhn in Heidelberg (1903—1955).

Über Freundschafts- und Spätbürgertreffen in einer deutschen Kleinstadt //
Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der
«geistigen Geselligkeit» eines «Weltdorfes»: 1850—1950 / Hrsg, von H. Treiber
und K. Sauerland. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995. S. 98.
Архив Степуна этого времени частично хранится в Йеле. Просматри
вались нами только те папки, в названии которых было указание на проте
стантскую теологию или организацию. К остальным документам мы не об
ращались, поэтому, возможно, некоторые важные письма Степуна не учтены.
Таким образом, в дальнейшем речь может идти только о наброске к нашей
теме, без претензии на полноту.
Stepun F. Die russische Intelligenz und der Bolschewismus // Der
Bolschewismus. Eine Ringvorlesung im Rahmen des «Studium Universale»
an der Ludwig-Maximilians-Universität München im Sommersemester 1956 /
Hrsg, vom Studentenwerk München. München: Akademische Buchhandlung
GmbH (in Kommission), 1956. S. 212.
Объяснение Степуном большевизма как встречи выродив

шегося русского Средневековья с утратившим веру западноев
ропейским социализмом нашло свое развитие в книге «Боль
шевизм и христианская экзистенция» (первое издание вышло
в 1959 г.). В ней в заключительной главе образ человека рас
крывается как основа свободного, демократического общества.
Мысль о сотворении человека по образу Божию связана для
Степуна с идеей индивидуальности и соотнесенностью с обще
ством, с «Ты еси». Таким образом, человеческая свобода мо
жет реализоваться только в отношении к кому-либо или чему-
либо. И последнее — и это для Степуна очень важно — бытие-
соотнесенность, покоящаяся на действительности Христа, как
«отношение между очеловеченным Христом и человеком...
который благодаря этим отношениям получает возможность
обожествления и бессмертия»''. Степун соответственно хочет
укоренить это право в христианской антропологии.
Акцент на «богочеловечности» последовательно ведет вме
сте с метафизикой «положительного всеединства» к Соловьеву
и его видению антихриста. Для Степуна очень важно, что анти
христ изображен не несимпатичным: он выступает за добро, за
общественное благо и исполнение социально-политических
требований. Но именно в этом вроде бы «христианском гума
низме» Соловьев открыл черты антихриста: т. к. тот отрицает,
что Христос есть сын Божий, перед которым не хочет прекло
ниться сверхчеловек**. Тогда Степун обратился к тем современ
ным теологам, которые сводят Христа к простому человеку.
Пока католицизм пытает счастье в том, чтобы переложить ак
цент с Христа на авторитет церкви, протестантизм поддается
секуляризации, рационализации и морализации. Такое христи
Stepun Е Der Bolschewismus und die christliche Existenz. (2., erweiterte

Aufl). München: Kösel, 1962. S. 263.
Степун придал этой точке зрения, как например, и в посвященной Со
ловьеву главе в «Мистическом мировидении», «тревожную» актуальность.
Вопрос веры в Христа был также одним из пунктов критики, выдвигавшим
ся Степуном против Толстого. В рамках социологии Степун пытался развить
мысль о богочеловечности Христа в том смысле, что только в Христе дана
жизненная ситуация, в равной степени дарованная всем людям; только в этом
пространстве христианской истины может осуществиться «абсолютная ис
тинная объективность социологии» (Stepun Е Soziologische Objektivität und
christliche Existenz // Festgabe Joseph Lortz. Bd. 2: Glaube und Geschichte /
Hrsg, von E. Iserloh und P. Manns. Baden-Baden: Grimm, 1958. S. 566).
анство не в состоянии дать отпор большевизму. В результате

секуляризации, таков мрачный итог, не могут не лишиться мо
гущества «основные ценности западноевропейской демокра
тии», «которые как раз сейчас должны защищать себя в борьбе
с восточной диктатурой»*.
Степун продолжал критиковать теологическую работу Тил
лиха и после отъезда последнего из Дрездена**. Планам о встре
че в первые послевоенные годы не суждено было осуществить
ся. В своей переписке Тиллих и Степун по-прежнему относятся
друг к другу по-дружески. Очевидно, в 1951 г. Степун попросил
Тиллиха разузнать о возможностях работы в университетах в
США на фоне страха, что Красная Армия вторгнется в Запад
ную Германию. После письма Тиллиха, в котором он отговари
вал от этого шага, Степун, кажется, снова отказался от своих
планов эмигрировать***. Из наследия Степуна в Йеле нам из-
Stepun F. Der Bolschewismus und die christliche Existenz. S. 281.

После Дрездена Тиллих был профессором филологии и теологии во
Франкфурте (1929—1933). Уволившись, он эмигрировал в США, где читал
лекции (с 1937 г. в качестве профессора) в Объединенной теологической се
минарии в Нью-Йорке, а затем стал профессором в Гарвардском университе
те (1955—1962) и в университете Чикаго (1962—1965). В письме от 1 января
1947 г. Тиллих обозначил свою теологическую программу ликвидации «вер
тикали» (чистой соотнесенности с трансцендентностью) с помощью «гори
зонтали» (восприятие исторического «Кайроса» в мирском настоящем). Гля
дя на положение в Европе после катастрофы мировой войны, Тиллих говорит:
«Я знаю, что многим из вас в преодолении этой ситуации помогает религия,
зачастую в формах, которые нам кажутся не выигрышем, а скорее поражени
ем (например, православие или чисто потустороннее ожидание конца). И все
же эта “вертикальная” линия является сегодня возможно единственной, в
которой те немногие, кто не стал ожесточенным и равнодушным, могут най
ти смысл жизни». Сюда же можно добавить стремление к тому, чтобы его
адресаты смогли бы вступить на «вертикаль». Степуна попросили письменно
высказать свою реакцию на мысли, которые Тиллих продолжил излагать в
письме в июне 1947 г. Из короткого письма Степуну от 27 августа 1947 г.
можно понять, что тот отозвался о них с явной критикой. Тиллих едва ли со
гласился с заверением, что он чувствовал себя не в состоянии «свысока го
ворить о Германии»; ситуацией в мире он разочарован (письмо находится в:
Yale University. Beinecke Rare Books und Manuskripts Library. Nachlaß Fedor
Stepun (далее. — Stepun papers). 172. Box 34, 1163).
В письме от 20 июля 1951 г. Тиллих сообщает Степуну о своих попыт
ках: «Практически каждый раз, когда я его вижу, а встречаемся мы довольно
часто, я говорю с отцом Флоровским (!) о твоей ситуации. Он постоянно го-
вестно о визите Пауля и Ханны Тиллих в Мюнхен 28—29 июля

1961 г. Супруги Тиллих заранее планировали совместный ужин
с семьей Степуна. Из письма Степуна Тиллиху от 17 мая 1961 г.
следует, что такая встреча кажется ему слишком короткой для
того, чтобы углубиться в беседу о религии: «Единственное, что
меня интересует, это не только то, что мы обедаем у Вас, но
и то, что я действительно могу поговорить с Вами. В послед
нее время я как раз занимаюсь твоей христологией и у меня
возникло много вопросов, которые по-человечески касаются
меня. Было бы очень важно, после стольких лет побыть вместе,
а не пройти мимо друг друга, обменявшись старым, дружеским
приветствием»*.
Сохранившиеся документы не сообщают нам, удовлетворил
ли Тиллих просьбу своего старого друга. В переписке также нет
никаких указаний на содержание их бесед.
По воспоминаниям Тиллиха, встреча проходила в безоблач
ной атмосфере. 14 августа 1961 г. Тиллих письмом с утеше
ниями ответил на известие о смерти Наташи, жены Степуна.
В письме он говорит о визите в Мюнхен, который состоялся
несколько недель назад: «Ничто в человеческой близости не
изменилось. Я полагал, как я иногда думаю, что такое обще
ние, как наше, которое продолжается в течение долгого вре
мени, включает в себя измерение вечности, и в это измерение
мы смотрим от лица нашего поколения. ...Я тоже не могу задать
вопрос “почему”. Но во мне всегда есть вопрос: “куда”?»**.
Ханна Тиллих выразила свое сочувствие Степуну в отдель
ном письме, датированном двумя днями позднее, в котором
ворит, что у него в институте для тебя нет свободного места. Стоят ли за этим
финансовые причины или причины личного характера, я не берусь судить».
Русский теолог-эмигрант Георгий Флоровский с 1948 по 1955 г. был деканом
Богословской семинарии Св. Владимира в Нью-Йорке; кроме того, с 1951
по 1956 г. он был адъюнкт-профессором истории восточного православия и
богословия в Объединенной теологической семинарии, где в это же время
преподавал и Тиллих. Позднее Тиллих предупреждает своего друга, который
плохо владел английским языком, о «борьбе за выживание» в США, и со
ветует: «Вместо этого я бы подготовил план побега в Швейцарию и дальше в
Испанию». — Stepun papers. 172. Box 34, 1163.
Stepun papers. 172. Box 34, 1164.
” Ibid.
она не скрывала сложности своего собственного брака’. Когда

Тиллиху в следующем году присудили премию мира Немецкой
книжной торговли (23 сентября 1962 г.), Ханна использовала
свое пребывание в Германии для того, чтобы навестить Степу-
на в Мюнхене. Пауль Тиллих не поехал, о дальнейших их встре
чах ничего не известно. Создается впечатление, что Тиллих все
меньше видел в Степуне партнера для обсуждения вопросов
настоящего, а все больше приятное воспоминание об ушедших
**
днях .
После войны Степун плотно общался с марбургским церков
ным историком-евангелистом Эрнстом Бенцом (1907—1978).
У Бенца было большое количество профессиональных иссле
дований по истории русской церкви, по экуменизму и правосла
вию; у них были общие знакомые, например Дмитрий Чижев
ский. И, кроме того, у обоих совпадали политические взгляды в
отношении Советского Союза.
Через Бенца Степун познакомился с Людольфом Мюллером,
который в Марбурге на кафедре славистики и евангелической
теологии представлял работы по Соловьеву и критике проте
стантизма в русской теологии и философии***. Состоялся жи
вой профессиональный обмен мнениями. Степун снова, однако
Ср. заключительный пассаж письма от 16 августа 1961 г.: «Будь здо

ров, Федор — у тебя будет еще много задач — у мужчин это хорошо получа
ется. У них есть задачи. Я завидую Наташе, что ей было позволено умереть до
тебя. У нее был только ты. А я любила не только Пауля, но возможно только
потому, что “его задача” не позволяла ему всем сердцем любить другого че
ловека» (Ibid).
Возможно, примечательным является одно из последних писем Тилли
ха.: 26 апреля 1963 г. он просит своего друга в Германии о поддержке одного
автора, которая хотела взять у старого соратника материал для написания
биографии Тиллиха. Для Степуна он дописал от руки: «Дрезден! Днем и но
чью! Женева 36! (50-й день рождения)» (Ibid.).
В наследии Степуна переписка с Мюллером охватывает периоде 1950
по 1964 г. (Stepun papers. 172. Box 23, 804). Людольф Мюллер (род. 1917)
с 1949 по 1953 г. был приват-доцентом по церковной истории в Марбурге, с
1953 по 1961 г. — профессор славистики в Киле, затем в Тюбингине до свое
го ухода на пенсию в 1982 г. Из письма Мюллера от 14 марта 1955 г. следует,
что Степун (на еще неофициальном этапе) покровительствовал его популяр
ности на кафедре славистики. В письме от 31 февраля 1959 г. Мюллер выска
зывает свое мнение касательно планов Степуна, направленных на создание
кафедры истории русской культуры, которую он представлял как почетный
профессор. Мюллер благодарил с заверением того, что это «для меня боль
напрасно, пытался привлечь в Мюнхенский университет уче

ных. Для третьего издания протестантского словаря «Религия
в прошлом и настоящем» Мюллеру была представлена статья
о Федоре Степуне. В переписке с Мюллером Степун дает ука
зания по составу статьи и подчеркивает, какие именно аспекты
его работы имели центральное значение для него самого. Для
нас интересным является то, что Степун осознавал себя пред
ставителем православия, сформулировавшим социальный мас
штаб христианства, разделявшим католические и протестант
ские усилия современников (Эммануэль Мунье и Тиллих)*. Для
его теологической точки зрения «особенно важным было чет
кое различие между христианством и иезуанством’*.
Христологическая тема прослеживалась в корреспонден
ции и далее, после того как Мюллер дал понять, что эта «ста
рая» конфронтация для него потеряла значение. Он не мог со
отнести себя ни с одним из этих тезисов (письмо от 21 июня
1961 г.). В своем кратком ответе от 23 июня 1961 г. Степун на
стаивал на том, что противостояние «абсолютно неотменимо».
В настоящий момент происходит «наступление приверженцев
иезуанства на христианство... что несет в себе опасность дехри
стианизации мира». Письмо датировано началом лета 1961 г.,
когда Степун просил у Тиллиха больше времени для разговора
шая радость и честь, что Вы хотите выбрать меня своим преемником». Из

этих планов, однако, ничего не вышло.
В письмо от 31 мая 1961 г. Степун говорит о своем участии в издании
журнала «Новый Град» после 1931 г. (см.: Hufen Ch. Op. Cit. P. 385—410).
Журнал был в том же направлении, что «и французская “Esprit” Мунье, и
возможно “Новая газета социализма”, в которой участвовал Тиллих и его
окружение». «Разумеется мы, как православные, сильно отличаемся от обо
их направлений, но одинаковыми для нас являются исходный пункт — хри
стианство, и конечный пункт — “обожествление” жизни и распространение
веры».
Иезуанизм — явление протестантизма XX века. Ср. у С. Н. Булгако
ва: «Христологический догмат для православия и в наши дни является столь
же современным, как и в эпоху вселенских соборов. Для православия пред
ставляется слепотой и ограниченностью современный рационализм, который
из полноты веры во Христа вылущивает субтильности веры во Иисуса, как
явившего собою богосыновство, хотя и человека, но сына Божия. Этот “иезу
анизм”, в качестве христианства, является не только духовной безвкусицей,
но и богословской ограниченностью» (Булгаков С. Н. Православие. Очер
ки учения православной церкви. Р.: YMCA-PRESS, 1989. С. 225). — Прим,
ред.
об этой появившейся «Систематической теологии». В письме

Мюллеру от 21 июня 1961 г. содержатся следующие размыш
ления Степуна: «Два первых тома теологии Тиллиха кажутся
мне попыткой достижения плохого мира между обеими точка
ми зрения. Но я, скорее, выступаю за открытую войну, т. к. ие-
зуанизм — это культурное движение и продукт человеческого
духа, человеческого сердца, записанный человеческой рукой.
Это различие сохраняется тогда, когда пишут истинно вдохнов
ленные люди».
В 1963 г. Людольф Мюллер в критической рецензии на
книги Степуна помимо профессиональной критики высказал
также более существенные требования к упрекам Степуна по
отношению к «иезуанизму»’. Рецензии послужили Степуну в
Мюллер критикует среди прочего запутанную (встречающуюся не толь

ко в обсуждаемой книге) смесь этнологических, биологических и лингвисти
ческих понятий, которая должно была быть уже для тогдашних читателей
невыносимой (Müller L. Rez. zu: Fedor Stepun, Der Bolschewismus und die
christliche Existenz. Kösel-Verlag München 1959// Jahrbücher für Geschichte
Osteuropas. 1963. № 11. S. 412), и называет в качестве примера речь об «ин
догерманском составе крови» русских, к которой во время татарского вла
дычества не «примешалась азиатская». Он ставит жирный вопросительный
знак рядом с высказываниями Степуна о том, что в Московской патриархии
продолжает свое действие идеология «Третьего Рима». «Неожиданным по
воротом» считает Мюллер момент, когда Степун в заключительной главе
выдал в качестве предшественников антихриста не атеистов, а либеральных
протестантов (которых Степун называл «иезуанами»). Он чувствовал, что
его тоже касается это суждение. Мюллер дал понять это в рецензии на кни
гу Степуна «Достоевский и Толстой». На высказывание Степуна, что один
только взгляд на европейскую историю показывает, что она создана не ли
беральными иезуанами, а верующими христианами, так как они «воздвигли
соборы, монастыри, университеты», Мюллер возражает: «Касательно собо
ров и монастырей за Степуном можно признать правоту, относительно уни
верситетов, напротив же, весьма условно, что же касается прочих областей
культуры — он абсолютно не прав» (Müller L. Op. cit. S. 413). Что касается
церковно-православной уверенности в истине, то оценка Степуна Толстого
не могла быть иной. Мюллер сам предложил встречный проект, что оба «бо
лее либеральны в мировоззрении и более научны в методике: «Я, со своей
стороны, стал бы говорить не о религиозной трагедии Толстого, а скорее о
его религиозном развитии и попытался бы биографически исследовать это
развитие, и поместить его в историю духа и теологии девятнадцатого века.
Я думаю, что положительный ответ на такой не догматический, а скорее исто
рически поставленный вопрос имеет подсобой больше, чем просто историче
ский интерес» (Ibid. S. 414).
1964 г. причиной для замечания: «Я должен серьезно погово

рить с Вами о различии христианства и иезуанизма. По мое
му мнению, последнее намного опаснее для христианства, чем
однозначный атеизм: лучше убивать, чем подделывать» (пись
мо от 4 августа 1964 г.). Разумное разногласие не нарушило
обоюдное личное уважение Степуна и его адресата. Степун за
вершил эту мысль — примерно за полгода до своей смерти —
словами: «Вы один из немногих людей, с которыми меня может
увлечь разговор о последних вещах».
Примечательно то, что Степун ввиду своих предубеждений
против либерального протестантизма не искал связи с «диалек
тической теологией». Это течение понимается как преодоление
теологического либерализма (по праву или нет, неизвестно).
Можно предположить, что различные политические позиции
должны были предотвращать любое сближение. Представите
ли «исповедующей церкви», на которых с теологической точки
зрения оказал влияние Карл Барт, по сути дела, и это удиви
тельно, противостояли всякому антибольшевизму. В пред
ставлении их ведущих представителей — церкви в Советском
Союзе ведут самостоятельную, хотя и ограниченную духовную
жизнь. Показательным для такой (с политической точки зре
ния, в лучшем случае наивной) оценки были высказывания
Мартина Нимеллера (1892—1984), в то время руководителя
церковного ведомства по внешней политике Евангелической
церкви Германии. После его поднявшей шумиху поездки в Мо
скву в начале 1952 г. он создал на удивление положительную
картину положения религиозных обществ в СССР Оценка
Степуном свободы вероисповедания в Советском Союзе была
очень далека от таких заключений. У Нимеллера и других пред
ставителей «исповедующей церкви» неприятие связи Феде
ративной республики с Западом сопровождалось теологией,
которая ставила под сомнение различия между системами на
Востоке и Западе.
Хильдегард Шедер (ЗсИаедег, 1902—1984), эксперт по воп
росам православной церкви и одна из ближайших сотрудниц
Нимеллера в церковном ведомстве по внешней политике, на
писала сдержанную рецензию на книгу Степуна «Большевизм
и христианская экзистенция». Опираясь на официальное мне
ния патриарха Алексия, Шедер в первую очередь хотела опро
вергнуть соображение Степуна, что Русская церковь и дальше
будет придерживаться идеологии Москвы как Третьего Рима.
Степун упрекал патриархат в том, что он предпочитал Марк
систскую диктатуру свободной демократии, чтобы таким обра

зом добиться господствующего положения церкви и получить
гегемоническое право «Третьего Рима». От надежды на «об
щество христианских народов», которое представлялось Сте-
пуну как противоположная модель, Шедер отмахнулась как от
теологической архаичности*. Представление о «христианских
народах» стало устаревшим в теологических кругах «диалекти
ческого богословия»: тут в равной степени считали возможным
христианское существование и христианское свидетельство как
на Востоке, так и на Западе.
Уже в 1932 г. Степун практически указал, что «христианская
политика» является для Карла Барта объектом Невозможного’*.
Социально-этические и политические средства Степуна наобо
рот говорят о близости к такому теологу как Эрнст Бенц, ко
торый внутри евангелической теологии и ее основных течений
существует на грани. В оценках советской действительности, а
также в отрицании коммунизма Бенц был полностью согласен
со Степуном. Бенц не скрывал своего отрицания бартианской
теологии и ее выводов”’.
Чем сложнее выстраивались взаимоотношения Степуна с
протестантизмом в теории, тем теснее были они на практи
ке. В учрежденной в 1945 г. Евангелической академии Степун
выступал с многочисленными докладами, причем в основном
он говорил о духовных основах большевизма””. Также он не
«Живая русская православная церковь, а также большая часть ее

лидеров, попала в то экзистенциальное единомыслие с раннехристиански
ми аскетами и их внутренним отмежеванием — не внешним отделением —
от мира, которое по-прежнему далеко от профессора Степуна. Только так
становится понятно, что он — в архаичности и некотором личном скепти
цизме — направляет свою надежду на “общество христианских народов”»
(Schaeder Н. “Das dritte Rom” — heute? // Ökumenische Rundschau. 1960.
№ 9. S. 100).
Ср. высказывания Степуна по «делу» Гюнтера Дена в «Письмах из
Германии (Вокруг выборов президента республики)» (Степун Ф. А. Сочине
ния. С. 903—919).
В 1957 г. в «Рейнском Меркурии» Бенц подчеркивал, что отношение
Евангелической церкви к Русской православной церкви находится в руках
группы людей, собравшейся вокруг Нимеллера, не являющейся авторитет
ной для всей церкви.
В наследии Степуна сохранилась переписка с академиями Бад Белля,
Гессена и Нассау, Хофгейсмара, Маннгейма, Пфальца, Тутцинга, Бад Хер-
176 К. Пингтера
остался в стороне от деятельности евангелической студенче

ской общины в Мюнхене. Вместе с ее руководителем пастором
Георгом Ланценштилем он обсуждал глубокие теологические
проблемы*. Степун учитывал также и просьбы и вопросы и
других евангелических богословов. Есть данные об общении
Степуна с представителями католической церкви и ее органи
зациями, что в рамках данной статьи мы не будем затрагивать.
Теологу-эмигранту из России Льву Зандеру (1893—1964) Фе
дор Степун представлялся как представитель экуменической
мысли и наследник Соловьева**. С этим суждением безуслов
но хочется согласиться, если учитывать при каких условиях,
в соответствии со взглядами Соловьева, Степун принимал во
внимание неправославные конфессии: на прочном основании
христологической догмы речь шла о христианском изображе
нии мира, которое включает в себя сферу политики и которое
должно быть в состоянии оказать сопротивление большевизму.
ренальба, евангелической рабочей группой Карлсруэ, евангелической орга

низацией по оказанию помощи интернированным пленным, администрацией
евангелического прихода Хинтерцартена, отдела по делам евангелической
церкви Штутгарта, студенческой организацией евангелического прихода Тю
бингена, катехизическим управлением баварской церкви в Хайльсбронне и
евангелически-лютеранским отделом Мюнхена.
Переписка со студенческой общиной сохранилась в наследии Степуна
(библитека Бейнеке / Йельский университет: документы Федора Степуна,
172, ящик 10, папка 316). В письме от 19 февраля 1964 г. Ланценштиль
передает Степуну поздравления с его 80-м днем рождения. Среди прочего,
он упоминает о «некоторых, оказавших решающее влияние, беседах» с юби
ляром о теологии Пауля Тиллиха, «которые всегда будут сопровождать меня,
как и все то, что я получил от Вас как побуждение к действию или освещение
пути, как помощь и понимание». Позднее он писал: «Я думаю о Вашем всегда
мужественном, взвешенном и обдуманном свидетельстве раскрытия Триеди
ного Бога или, проще говоря, Вашего образцового христианского бытия в
научном мире, где истинная вера — это такая редкость. Здесь, в Мюнхене,
Вы были для меня опорой и утешением в течение всех 10 лет моего служения
пастырем студенческой общины».
Лев Зандер в статье «О Ф. А. Степуне и некоторых его книгах» (1963)
писал: Степун — «убежденный христианин, он принадлежит к православ
ной Церкви, но православие является для него одной их форм вселенского
христианства. ...В этом смысле он остается верным заветам Вл. Соловьева,
который всегда боролся против провинциализма “греко-российства” и в сво
ем искании вселенского христианства предвосхитил современные движения
экуменизма». Цит: по: Степун Ф. А. Сочинения. С. 6.
Эту программу Степун хотел донести в своих письменных тру

дах и докладах. Эта программа и определила его отношение к
протестантизму. В реформатской церкви Степун принял кре
щение, в православной церкви по нему отслужили панихиду.
Перевод с немецкого Екатерины Братчиковой;

под редакцией В. К. Кантора
Р. Гольдт
Демоны маскарада. Проблематика

маски, лика и личности в творчестве
Федора Степуна и Вячеслава Иванова
Случается так, что воспоминания оттесняют на

задний план самого человека. Иногда это имеет ме
сто и в литературе, когда мемуары становятся из
вестнее, чем другие произведения автора настоль
ко, что начинают определять его образ для будущих
поколений. В этом смысле и Федор Степун стал
жертвой собственного таланта рассказчика. На
писанные им воспоминания о своей жизни до сих
пор оказывают влияние на восприятие его самого
в большей степени, чем его аналитические эссе.
Особое положение на стыке двух культур помогало
Степуну привлечь внимание к темам, которые за
трагивались им как будто мимоходом и которые до
сих пор редко удостаивались подобающей оценки.
Так, например, данная Степуном характеристика
русской веры (мистическую составляющую кото
рой зачастую слишком преувеличивают) как хри
стианства без вторичных добродетелей, которому
он противопоставляет неверующих европейцев,
не ставших тем не менее безбожниками в силу
своего доверия к этике, праву, культуре и науке,
отличается глубиной исторического объяснения
в сравнении с любыми словообильными речами о
Демоны маскарада. Проблематика маски, лика и личности... 179
русском мессианизме’. При всем критичном отношении к

ориентированной на вторичные ценности европейской куль
туре Степун все же больше доверяет христианской личности,
устремленной к просветительским идеалам” Он полагает, что
благодаря вторичным добродетелям европейская личность в
большей степени защищена от опасности соскальзывания в
нигилизм, чем русский верующий человек, который выступает
сторонником «нагого» Бога. Вера в «нагого Бога» перешла в
1917 г. в «голое циническое безбожие»*”.
Мышление Степуна, в особенности его понятие личности,
примерно с 1910 г. развивается под влиянием и в полемике с
Вячеславом Ивановым, который был старше Степуна на 18 лет
и с которым тот поддерживал отношения и в эмиграции. Ярким
свидетельством преклонения Степуна перед Ивановым могут
служить его почтительные отзывы о поэте в «Современных за
писках» и в «Hochland», а также его мемуары, первая часть
которых «Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben
1884—1914», написанная в 1947 г., заканчивается цитатой из
Иванова””. Кроме того, обоих связывает и небольшая поле
мика, которая обычно не принимается во внимание в исследо
ваниях, но представляет интерес как с точки зрения разрабо
танных обоими мыслителям концепций личности, так и в кон
тексте терминологических дебатов Серебряного века.
В 1914 г. Вячеслав Иванов посвятил Степуну свое стихотво
рение «Демоны маскарада»; в 1933 г., находясь в итальянском
изгнании, он переписал его и в 1937 г. передал окончательный
вариант стихотворения в парижские «Современные записки»
для публикации. В нем он выстраивает целый хоровод масок и
Ср.: Степун Ф. Мысли о России // Степун Ф. А. Чаемая Россия. СПб.:

РХГИ, 1999. С. 16. (Первая публикация состоялась в 1927 г. в парижских
«Современных записках».)
Ср.: Степун Ф. Идея России и формы ее раскрытия. Статья была опу
бликована в том числе в журнале «Октябрь» (2001. № 6. С. 145—151) вме
сте с содержательным вступлением Вл. Кантора «Русский философ в эпоху
безумия разума» (С. 141 — 144).
См.: Степун Ф. Мысли о России. С. 16.
В 1936 г. Степун писал к 70-летию со дня рождения Иванова: «Есть
все основания думать о нем, как о самой многогранной, но одновременно и
цельной фигуре русской символистской школы». См.: Степун Ф. Вячеслав
Иванов // Степун Ф. А. Сочинения / сост., вступ. ст., прим. В. К. Кантора.
М.: РОССПЭН, 2000. С. 722.
180 Р. Гольдт
личин, в коем лицо и маска стираются почти до неразличимости,

и тем самым делает саму истину предметом весьма искусной, но
все же не лишенной аутентичности риторики («Ложь истины
твоей змеиной/ Иль истину змеиной лжи»)*. Иванов использу
ет романтический набор метафор масок, чтобы проявить свое
понятие идентичности. Его хоровод масок — это упоение ре
грессией, поскольку автор отнимает у индивидуума его идеал
личности как дозволенный, так одновременно и возложенный
на него. Поэтому стихотворение предупреждает: «Но вы, кото
рым светит Лик, / Не возвращайтесь в ночь Личины»’*.
Редакторы брюссельского издания Иванова комментируют
посвящение как ответ Иванова на теорию человеческой мно-
голикости Степуна: личность всегда возникает как бы за счет
других многообразных потенций, которые изначально присут
ствуют в человеке и которые играючи, как в маске, всегда ждут
своего воплощения”’. Действительно, метафоры маски, лица и
лика являются лейтмотивом мышления Степуна. Этот мотив
не является исключительно феноменологическим, что видно
уже из высказываний о многодушии в раннем эссе «Природа
актерской души»””. В послесловии к своей, возможно, самой
известной книге «Das Antlitz Rußlands und das Gesicht der
Revolution» («Лик России и лицо революции») Степун пишет:
«Лик... предполагает непреходящее, непреходящую Россию,
лицо же — сегодняшнее лицо России, будем надеяться, вре
менное затемнение и искажение русского лика в революцион
ной смуте»’””. В этом же смысле Степун размышляет над поня
тием лика и в своей статье «Die Wahrheit als Lehre und Antlitz»
(«Истина как учение и лик», опубликованной в 1947—1948 гг.
в журнале «Hochland») и, конечно же, в своем знаменитом
произведении «Der Bolschevismus und die christliche Existenz»
(«Большевизм и христианская экзистенция», 1959), где он
рассматривает очевидное богоподобие лика в качестве бастио
на против угрожающего нивелирования отдельной личности в
Иванов В. И. Демоны маскарада // Иванов В. И. Собр. соч. Брюс

сель, 1979.T.3.C.543.
Там же.
Ср.: Там же. С. 840 и сл.
”” См. Степун Ф. А. Сочинения. С. 150—170.
Stepun F. Das Antlitz Rußlands und das Gesicht der Revolution.
München: Kösel Verlag, 1961. S. 508.
век толпы. При этом скрытый в каждом человеке лик Божий

является потенцией для индивидуального и многообразного
богоподобия. Эту идею Степун использует в конце концов для
того, чтобы определить предназначение целых народов, и глав
ным образом — чтобы определить предназначение русского
народа; он опирается при этом на шпенглеровский физиогно
мический метод.
Существовавшая в поздний период близость теорий лич
ности Иванова и Степуна все же не должна заслоняться теми
отличиями, которые имели место в 1913—1914 гг., в первую
очередь в эссе о душе актера, опубликованном, правда, лишь
в 1923 г. в Берлине; а единственную тематически подходящую
публикацию, вышедшую до 1914 г., нельзя рассматривать в
качестве доказательства различия их позиций. Так, Владимир
Кантор, рассматривающий теорию маски и личности Степуна
в широком социально-историческом и культурном контексте’,
также ссылается в своей статье на «Природу актерской души».
Анализ идей Степуна, проведенный Кантором, в особенности
касающийся предостережений философа об опасности полити
ческого эстетизирования, — поскольку речь у него не может
идти о чем-то ином, когда он связывает артистический и ката
строфический путь в одном принудительном душевном един
стве, — следует признать обоснованным; он позволяет острее
взглянуть на контекст дискуссии.
Дискурс раннего русского модерна, сплетенный из христи
анских, неоплатонических и гностических смысловых вставок,
снова и снова продуцирует терминологические проблемы, ко
торые в исследованиях зачастую остаются недооцененными.
Это касается элементарных трудностей перевода: каким обра
зом, например, можно различить понятия маски и личины? в
каком случае лик следует переводить как облик, а в каком — в
платоновском смысле, как прообраз (например, как в военном
рассказе Шмелева «Лик скрытый», 1916)? При этом Павел
Флоренский, в свою очередь, выбирает для прообраза исклю
чительно понятие первообраз. Предлагаемое исследование
призвано дать не более чем первую классификацию материала
и способствовать осознанию проблемы.
Ср.: Kantor Vladimir. Die artistische Epoche und ihre Folgen. Gedanken
beim Lesen von Fedor Stepun // Forum für osteuropäische Ideen- und
Zeitgeschichte. 2005. Vol. 9, N 2. S. 11—38; Кантор В. Русская классика, или
Бытие России. Μ.: РОССПЭН, 2005. С. 651-714.
Заключение из истории языка в данном случае не может

считаться исчерпывающим. Изначально заимствованное из
арабского слово маска в XVII веке через нововерхненемецкий
или через французский языки попадает в русский
.
* В семан
тическом поле сценического представления ему в скором вре
мени начинают отдавать предпочтение по сравнению с перво
начальным словом личина. Эти два термина, обозначающие
покров, противопоставляются лицу (как в значении лица, так
и личности), а также лику как две этимологически родствен
ные лексемы, имеющие смысл снятия покрова, или открове
ния. Однако было бы неправильно пытаться конструировать
двойную дихотомию — маска-личина против лицо-лик, по
скольку оппозиция понятий маска и облик имеет в неоплато
нической эстетике Серебряного века собственную комплекс
ную динамику.
Здесь кажется уместным наряду со связкой личина —
лицо — лик использовать дополнительно философскую пара
дигму — внешний вид, отражение (лицо и личность, о ко
торых, в сущности, извещает божественное подобие) и прооб
** *
раз . Принимая ее во внимание, необходимо прочесть стихот
****
ворение Вячеслава Иванова «Лицо» (1904) из цикла «Солнце
Эммауса», первоначально называвшееся «Лицо или личина»:
«Дай сердцу разгадать Твой Лик в Твоей Личине, / И Именем
Твоим — устам Тебя наречь»”*.
Предметом критического рассмотрения Степуна, как из
вестно, стало творчество Освальда Шпенглера, чье требова
ние возвести физиогномику до уровня метода следует признать
оправданным; спустя 80 лет она будет переживать свое воз
рождение в качестве культурологической науки”’*. Шпенглер,
как почти в то же самое время и Анциферов в России, после
довательно говорит о «душе», «лице» и «облике» города; Ан-
Ср.: Vasmer Μ. Russisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg:

C. Winter, 1955. Bd. 2. S. lOlf.
** Лик в иконописной традиции соотносится с Ликом Спасителя или свя
того; ср. выражение «причисление к лику святых».
Иванов В. Лицо // Иванов В. Собр. соч. Брюссель, 1974. Т. II. С. 265.
В 1917 г. Иванов еще раз тематически использует понятийную пару в своем
большом эссе о Достоевском «Лик и личины России».
**** SpenglerO. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie
der Weltgeschichte. München: С. H. Beck, 1986. S. 135.
циферов различает сверх того «облик» города и его «образ»

.
*
Однако начало этой антропоморфизации было положено все
же не историками культуры, Шпенглером и Анциферовым, а
поэтами. Уже в 1907 г. перед лицом шумного товарного мира
Зинаида Гиппиус отвечает на вопрос, можно ли любить Париж,
используя при этом понятия души и образа или прообраза и,
сохраняя, однако, романтический первострах перед марионе
точным оцепенением безжизненного лица: «...Лик самого го
рода — мне страшен. И жалок. Я люблю дворцы его и берега
его реки — но душа города со всем прошлым своим, которое
создало ее настоящее, — отталкивает и угнетает меня... Я не
говорю: Париж — автомат. Я говорю точно: есть автоматизм,
есть этот последний ужас в лике города»
** ***
.
Для Федора Сологуба маска как свидетельство многократ
ного отелеснения человека имеет экзистенциальное значение.
При этом очевидно, что вопреки эстетическим различиям, он
сближается с точкой зрения Степуна. Встреча с собственными
«забытыми масками» означает для человека искусства в пер
вую очередь конфронтацию с ранними, снятыми, подобно коже
змеи, формами бытия и в конце концов познание своей соб
ственной сложности и соучастия во многом
* “. Этот поэтически
осмысляемый текст превращается в самооткровение. В январе
1908 г. Сологуб открывает свой цикл «Личины переживания»
словами: «Рожденный не в первый раз и уже не в первый раз
завершая круг внешних преображений, я спокойно и просто
открываю мою душу. Открываю, — хочу, чтобы интимное ста
ло всемирным»’*“.
Александр Блок в своей речи к 20-летию смерти Владимира
Соловьева, словно резюмируя дискуссию целой эпохи, связы
вает все три понятия между собой. Блок обращает внимание
* В знаменитом произведении Анциферова «Душа Петербурга»

(1922) наряду с понятийной связкой маска, личина, лицо и лик, составляю
щей предмет данной статьи, дополнительно использованы понятия облик и
образ в качестве описательных элементов.
Гиппиус 3. Бедный город// Гиппиус 3. Литературный дневник 1899—
1907. Мюнхен, 1970. С. 421 и сл.
*** Ср.: Hansen-Löve А. Derrussische Symbolismus. System und Entfaltung
der poetischen Motive: Bd. 1—2. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie
der Wissenschaften, 1989. Bd. 1: Diabolischer Symbolismus. S. 330.
““ СологубФ. Пламенный круг. Стихи. Книга восьмая. Μ.: Изданиежурна-
ла «Золотое Руно», 1908. С. 7.
на то, что смерть Соловьева произошла в июле 1900 г. — за

несколько месяцев до наступления века, который вскоре об
наружил именно то лицо, которое философ себе представлял*.
В поиске сущностного и его ликов у Соловьева Блок в конце
концов традиционно выбирает сакральную метафору: «Куда же
поместить нам сегодня разные знакомые лики Соловьева, где
найти для них киот?»” Этот поиск уже потому не мог увенчаться
успехом, что «все известные лики Соловьева оказались личи
нами» (и здесь Блок следует Андрею Белому)”*. Блок не верит
в философа, западника, славянофила или мистика Соловьева,
потому что его сущность во всех этих проявлениях реализовы
вала себя неполно. Блок пишет, что Соловьев болезненно осо
знавал фрагментарность своей личности, его мечта превзойти
человека была такой же утопией, как и неопределимый прооб
раз его существа.
Если принять во внимание историю понятий, то Блок в сво
ем эссе напоминает: маска, личина, лицо и лик обозначают
различные грани разработанных в Серебряном веке концеп
ций личности. Когда предметом исследования становится их
влияние на философию и литературу XX века, то берут в расчет
лишь седьмую или восьмую главу «Диалектики мифа» Лосева
(1930) или «Восковую персону» Тынянова (1931) (правда, со
вершенно в ином смысле). Многообразны также и пересечения
с романтическими, возрожденными декадентством топосами,
такими как зеркало, тень или двойник. В недатированной
записи из дневника Волошина 1907—1909 гг. это звучит так:
«Лик познается зеркалом. Во всех явлениях мы видим только
свой лик и во всех людях. В других познавай свой лик и сам будь
зеркалом доя других»””.
В 1904—1910 гг. под впечатлением своей поездки в Париж
Волошин опубликовал несколько размышлений преимуще
ственно театрально-критического характера, которые он позже
Ср.: Блок А. Владимир Соловьев и наши дни: К двадцатилетию со дня

смерти // Собр. соч.: В 8 т. Т. 6: Проза. 1918—1921. М.; Л.: Художественная
литература, 1962. С. 154.
Там же. С. 159. Блок использует здесь «суперкорректную» форму
киот (простонародная — кивот), которая восходит к Ветхому Завету.
«...Ибо все знакомые лики Соловьева — личины» (Там же).
**** Волошин М. Записные книжки. М.: Издательство «Вагриус», 2000.
С. 119.
обобщил, сопроводив названием «Лица и маски». То, что пер

воначально планировалось как противопоставление русской и
французской театральной эстетики, превратилось с течением
времени в калейдоскоп культуры, при этом в качестве сцены
выступал весь большой город: «Если, проходя по парижским
улицам, долго следить за потоком глаз, лиц и фигур, то скоро
начинаешь замечать известную ритмическую повторяемость
лица»*.
И все же Волошин отличается от Достоевского; его ужас
перед анонимными потоками людей в метрополии подготавли
вает осознание наличия некой мимикрии, которая дает возмож
ность отдельному индивиду выжить в качестве личности. Эта
защита перед торжеством толпы парадоксальным образом обе
спечивает цивилизаторскую маску, рожденную из смешения
склонности к стыду и жажды самоутверждения: «Образование
маски — это глубокий момент в образовании человеческого
лица, и личности. Маска — это священное завоевание инди
видуальности духа, это “Habeas corpus” — право неприкосно
венности своего интимного чувства, скрытого за общепринятой
формулой»’*. В противоположность личине Иванова маска Во
лошина обладает также и социальной (защитной) функцией и
благодаря этому — не только отрицательным значением. Тем
самым лицо, тождественное маске, в значительной мере стано
вится недоступным также и эмпатическому пониманию: любое
искусственное познавательное усилие отскакивает от его циви
лизаторской ровной поверхностности.
Пожалуй, наиболее разнообразное религиозно-философское
осмысление маски, лица и лика осуществляет Павел Фло
ренский в своей незаконченной статье «Иконостас», впервые
опубликованной уже после его смерти в 1972 г. В ней Флорен
ский развивает неоплатоническую иерархию понятий, которая
подытоживает дискуссии Серебряного века. Лицо — для него
явление, противоположное лику, который по-гречески назы
вается идеей, представляющей собой воплощенную в действи
тельности духовную сущность, первообраз, и который был ис
пользован Платоном именно в этом смысле. Маска {личина),
таким образом, обладает нулевым знаком, отрицанием Бога,
Там же.
указанием на несуществование
.
* Ее внутреннее проявление на
ходит свое выражение в застывшем лице-маске Ставрогина из
«Бесов», который знает лишь роли, но не знает идентичности
(и здесь Флоренский косвенным образом касается символиче
ской интерпретации Достоевского — от Сергея Булгакова до
Вячеслава Иванова). При всех отличиях Федор Степун наряду
с Федором Сологубом и Максимилианом Волошиным находит
ся среди немногих интеллектуалов своего времени, признавших
за человеческим стремлением к экзистенциальному маскараду
право на существование: «Призрак, играющий в жизнь, и
есть актер»".
Перевод с немецкого Оксаны Назаровой
* Ср.: Флоренский П. Иконостас // Флоренский П. Сочинения: в 4 т. М.:

Мысль, 1996. Т. 2. С. 433-435.
СтепунФ. Природа актерской души// СтепунФ. А. Сочинения. С. 168.
В. К. Кантор
Серебряный век как предвестие

и стилистика русского тоталитаризма
(перечитывая Федора Степуна)
1. Эпоха канунов. Культурный синтез

или предвестие Апокалипсиса?
Пожалуй, не было в XX в. периода, который вызы

вал бы столько разноречивых оценок и суждений, как
начало нашего столетия. Даже те российские худож
ники и мыслители, которые в результате произошед
шей катастрофы лишились Родины и обеспеченного
существования, испытывали в свою эмигрантскую
пору ностальгию, вспоминая дореволюционные годы
как период невероятного духовного взлета, расцвета
искусства и науки, едва ли не нового Ренессанса.
Сошлюсь хотя бы на Бердяева: словно забыв о сво
их апокалиптических предчувствиях в начале века, он
так сказал о своей молодости: «У нас был культурный
ренессанс»*. Интересно, что главу «Россия накану
не 1914 года» своих знаменитых мемуаров о так на
зываемом «русском ренессансе», созданную в разгар
Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской

мысли XIX и начала XX века // О России и русской философской
культуре. М.: Наука, 1990. С. 237.
188 В. К. Кантор
Второй мировой войны, Степун закончил словами: «Час испол

ненья страшных русских предчувствий настал»*. Появление
мирового ужаса было для него неразрывно связано с эпохой
«творческого досуга»“. Стоит сравнить это высказывание с на
блюдением Бориса Зайцева: «А Россия, несмотря на явно не
удачное правительство и вымирание ведущего слоя, росла бур
но и пышно (тая все же в себе отраву) — росла и в промышлен
ности, земледелии, и торговле, народном образовании. Все это
на наших глазах, хотя тогда, по беспечности наших юных лет,
мало мы этим занимались. ...Некоторые называли даже начало
века русским «ренессансом». Преувеличенно, и не нес ренес
санс этот в корнях своих здоровья — напротив, зерно болезни.
Все-таки, в своем роде полоса замечательная»“*.
Почему? — в этом и стоит разобраться.
Мы упиваемся этим русским Ренессансом начала XX в., вос
хищаемся им, забывая, что Ренессанс этот вырастал из траги
ческого ощущения русскими мыслителями наступающей эпохи.
Миропонимание их было вполне эсхатологическим, а не ренес
сансным. Эта тональность была задана творчеством Достоев
ского и последним самым знаменитым трактатом Вл. Соловье
ва «Три разговора». К сожалению, это обстоятельство крайне
редко становится предметом научной рефлексии. Хочется об
ратить еще внимание на происхождение понятия «Серебряный
век». Обычно его относят к известным строчкам Анны Ахмато
вой из «Поэмы без героя» («И серебряный месяц ярко / Над
серебряным веком стыл»). Но ахматовская поэма построена на
центонах. И в данном случае, если говорить о необозначенной
ссылке, — это поэт Николай Оцуп впервые в 1933 г. употре
бил это словосочетание.
Он писал: «В серебряном веке русской поэзии есть несколь
ко главных особенностей, отличающих его от века золотого.
Меняется русская действительность.
Меняется состав, так сказать, классовый, социальный рус
ских писателей.
Меняется сам писатель как человек.
Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. В 2 т. L.: Overseas Publications

Interchange Ltd, 1990. T. I. С. 326.
Степун Ф. А. Вячеслав Иванов // Степун Ф. А. Сочинения /сост., вступ.
ст., прим. В. К. Кантора. Μ.: РОССПЭН, 2000. С. 722.
Зайцев Б. К. Молодость — Россия. // Зайцев Б. К· В пути. Париж: Кни
гоиздательство Возрождение — La Renaissance, 1951. С. 18.
Серебряный век как предвестие и стилистика... 189
Кхудшему или к лучшему все эти изменения?

В русской действительности перестает быть тайным тайное:
при ярком беспощадном свете событий резче, чем когда-нибудь,
виден разрыв в сознании двух Россий. Это не столько Россия
красная и белая, сколько Россия духовная и Россия телесная»’.
Стоит, пожалуй, привести соображение современного западно
го исследователя в связи со статьей Онупа о бытовании терми
на Серебряный век: «Это обманчивое понятие и нечеткое вы
ражение безоговорочно укоренилось в читательском сознании
и, принятое на веру без какой-либо критики, со временем во
шло в исследовательский лексикон, став причиною ряда широ
ко распространенных заблуждений»”. Собственно английское
название книги прямо говорит об этой обманке: «The Fallacy of
the Silver Age in Twentieth-Century Russian Literature». Скорее
всего первое слово стоит перевести как «заблуждение» или
«противоречие». Но спорить о прижившихся терминах, как се
годня мне представляется, достаточно бесперспективно. Надо
исследователю помнить об их происхождении, наполняя этот
термин своим содержанием.
Как писал Владимир Вейдле: «Самое поразительное в но
вейшей истории России, это, что оказался возможным тот се
ребряный век русской культуры, который предшествовал ее
революционному крушению. ...Эти годы видели долгожданное
пробуждение творческих сил православной церкви, небывалый
расцвет русского исторического сознания, дотоле и неизвест
ное общее, почти лихорадочное оживление в области филосо
фии, науки, литературы, музыки, живописи, театра. ...Это мог
ло быть преддверием расцвета и стало предвестием конца»*”.
Почему же серебряный век перерос в страшный апокалипсис?
Апокалипсис, чуть не сгубивший европейскую цивилизацию,
Оцуп Н. «Серебряный век» русской поэзии // Числа. Париж, 1933.

Кн. 7-8. С. 176
Ронен О. Серебряный век как умысел и вымысел. Μ.: О.Г.И., 2000.
С. 84. Я попытался дать свое название этой эпохи в статье, на основе ко
торой построена эта глава: Кантор В. Артистическая эпоха и ее послед
ствия (по страницам Федора Степуна) // Вопросы литературы. 1997. № 2.
С. 124—165. Статья была переведена на немецкий: Kantor V. Die artistische
Epoche und ihre Folgen. Gedanken beim Lesen von Fedor Stepun // Forum fur
osteuropäische Ideen- und Zeitgeschichte. 2005. Heft 2. S. 11—38.
Вейдле В. Задача России. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1956.
С. 97-98.
не только в России, но и в Западной Европе? Это и есть проб

лема данной статьи.
Сегодня отечественные ученые, скорее, позитивно оценива
ют этот период: «Серебряный Век, — пишет С. С. Хоружий. —
Недолгая, но блестящая — как и требует имя! — эпоха русской
культуры. Из ее богатейшего наследства, из необозримой лите
ратуры о ней явственно выступает, заставляя задуматься, одна
важная черта: некий новый уровень и новый облик, который
приобретает здесь извечный конфликт российского культурно
го развития — конфликт Востока и Запада, славянофильской
и западнической установок. Живой материал культуры, равно
как и выводы культурологов, согласно нам говорят, что куль
тура Серебряного Века в немалой степени сумела осуществить
сочетание и сотрудничество, “синергию” соперничавших уста
новок и благодаря этому явила собою новый культурный фено
мен, даже культурный тип — некий духовный Востоко-Запад»*.
Этот период сравнивали не только с Ренессансом, но и с Антич
ностью, и с александрийской эпохой, тоже осуществлявшей
западно-восточный синтез.
Откуда такое ощущение? Нельзя забывать, что в этот мо
мент, несмотря на социально-политический кризис (все же
«между двух революций»!), Россия переживала «культурный
и экономический подъем»’*. Но подъем этот затронул толь
ко узкий слой, русская элита получила возможность относи
тельной материальной независимости (впервые не на основе
крепостничества), а стало быть, и духовной свободы. «У всех
людей, принадлежавших к высшему культурному слою... было
очень много свободного времени», — замечал Степун**’. Грани
цы между странами стали открытыми, межкультурное обще
ние — нормой. Этот фактор свободы, как и всегда бывало,
пробудил и в России, и в Западной Европе творческую энергию
не только в искусстве, но и в науке, что привело к невероятным
открытиям, совершившим переворот в жизни человечества.
В общественном сознании господствовала идея освобождения
всех сословий и классов. Неизбежность выхода на историче
Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.

Религиозно-философские сочинения. М.: Ренессанс, 1992. С. V.
Степун Ф. А. Памяти Андрея Белого // Степун Ф. А. Сочинения.
С. 706.
Степун Ф. А. Вячеслав Иванов. С. 722—723.
скую сцену огромного количества людей, не прошедших шко

лу личностной самодеятельности, рождала, однако, ощущение
«заката Европы» (Шпенглер), разрушающего цивилизацию
«восстания масс» (Ортега-и-Гассет), наступающего «возмез
дия» (А. Блок) и «нового средневековья» (Бердяев). Ощу
щение понятное. В самой своей глубине народные массы не
прошли действительной христианизации, отсюда поднявшиеся
языческие мифы, созидание по их образцу новых мифов, при
водящих к созданию антихристианской реальности (тоталитар
ные режимы в России, Италии, Германии).
Но при этом русская духовная элита существовала в свое
образной изоляции, фантасмагорическом мире, где наслаж
дались минутой в предчувствии неизбежной катастро
фы. Это было странное и удивительное сообщество людей, вос
принявших духовные достижения мировой культуры, глубоко
переживавших смыслы прошедших эпох, с постоянной игрой
понятий, где одно переливалось, нечувствительно переходило
в другое, где самые неистовые споры вскрывали относитель
ность позиций, где вместо крови лился «клюквенный сок» (как
показал Блок в «Балаганчике»), где казалось возможным про
изнести все, не боясь, что оно воплотится в жизнь
,
* где даже
апокалиптические предвестия драпировались в «масочку с
черною бородой» и «пышное ярко-красное домино» (в «Пе
тербурге» А. Белого). Не «шигалевщину», как Достоевский,
не будущего русско-немецкого нациста, как Тургенев (г. Ратч в
повести «Несчастная»), не явленного во плоти Антихриста, как
Вл. Соловьев, но вполне маскарадно-условную «тень Люцифе
рова крыла» видел Блок простертой над XX веком, который
Сулит нам, раздувая вены,
Все разрушая рубежи,
Неслыханные перемены,
Невиданные мятежи...
(«Возмездие»).
А рядом еще более приподнято:
В терновом венце революций
Грядет шестнадцатый год
(В. Маяковский. «Облако в штанах»).
* «Скажите мне что-нибудь для меня интересное и страшное», — любила

озадачивать собеседника Зинаида Гиппиус (Иванова Л. Воспоминания. Книга
об отце. М.: РИК, Культура, 1992. С. 33).
Я не хочу сказать, что за этими строками не стояло реально

сти, реальных ощущений. Конечно, они были. Однако слишком
близко подошли кануны, новое угнездилось уже настоль
ко рядом, что его контуры оказались размытыми («боль
шое видится на расстоянья»), поэтому даже трагические слова
Блока звучали неконкретно и как-то общо. Но — звучали.
За вроде бы удавшимся синтезом коренилась неуверенность,
страх и понимание временности, а потому и неподлинности это
го синтеза. Так оно и случилось. Изысканный, карнавальный,
почти «парковый», ухоженный мир людей искусства расколол
ся на непримиримые группы с самого начала Первой мировой,
а затем рухнул в пропасть революции, смуты Гражданской вой
ны и всероссийского ГУЛАГА, который даже в самых страш
ных своих снах не мог бы предугадать Алексей Ремизов. Взамен
картонных, театрально устрашающих декораций был явлен на
стоящий ужас реальной жизни. Этот фантастический перепад
судеб прозвучал в «Реквиеме» Анны Ахматовой:
Показать бы тебе, насмешнице

И любимице всех друзей,
Царскосельской веселой грешнице,
Что случится с жизнью твоей —
Как трехсотая, с передачею,
Под Крестами будешь стоять
И своею слезою горячею
Новогодний лед прожигать.
Там тюремный тополь качается,
И ни звука — а сколько там
Неповинных жизней кончается...
Всепримиряющий духовный синтез, все тревоги пре

творявший в игру, распался и прекратил свое существование.
«Царскосельская веселая грешница», изображавшая панто
мимические фигуры на вечерах в «башне» у Вяч. Иванова, вы
держала удар демонических сил, преобразивших Россию в один
из департаментов ада. Ахматова выстояла. Но далеко не у всех
хватило на это сил. К примеру, Валерий Брюсов, считавший
ся самым европейским, самым культурным, вводившим в свои
стихи реалии практически всех цивилизаций, завораживавший
своей образованностью сотни поклонниц и поклонников, как
выяснилось, не случайно приветствовал «грядущих гуннов».
С победой большевиков он вступил в ВКП(б), стал цензором,
возглавив Комитет по регистрации печати, желая стать «глав

ным поэтом» при новом режиме. В своих мемуарах Степун
приводит его стихи (из переписки с Луначарским), задолго до
гитлеровцев призывавшие к кострам из книг, прославлявшие
варварство и полные «погромных желаний»
*
:
В руинах, звавшихся парламентской палатой,

Как будет радостен детей свободный крик,
Как будет весело дробить останки статуй
И складывать костер из бесконечных книг.
Что же, по справедливому выражению Л. М. Баткина, куль

тура «неуютна». А если говорить об игровой ситуации, в кото
рой жил Серебряный век, то вспомним когда-то замеченное,
что человечество, смеясь, расстается со своим прошлым. Вроде
бы и так: веселая карнавальная игра есть признак смены эпох,
она выводит человечество из языческого кошмара неистов
ства, подчинения человека стадному чувству, отпуская на это
чувство короткий отрезок времени и превращая серьезные и
страшные обычаи прошлого в шутку. Скажем, играя в ритуали
зированные жертвоприношения, жгут чучело вместо человека,
надевают маски, когда-то значившие слияние с духом данной
личины (дьявола, ведьмы, красавицы, разбойника, животного
и т. п.), а теперь вызывающие лишь смех. Но есть в истории
и другие периоды, когда игра и весьма своеобразное веселье
приобретает характер дьявольской шутки, возникает как по
пытка скрыть тревожный и страшный смысл происходящего, а
то и просто утаить его: такова была функция смеха в Древней
Руси: пугающие «машкерады» Ивана Грозного служили пред
вестием его кровавых оргий. Как видим, вполне двусмыслен
ной была и игровая ситуация в Серебряном веке; не случайно
«высокий духовный синтез» перерос в Апокалипсис. Впрочем,
подобную ситуацию пережила в эти годы не только Россия. За
падная Европа осмыслила свой опыт элитарной игры в проб
лемы в двух по крайней мере выдающихся сочинениях: «Игра в
бисер» Г. Гессе и «Homo ludens» Й. Хейзинги. Интересно, что
писались они, когда игра из феномена элитарной жизни стала
реальностью многомиллионных масс. Только ставкой в ней ста
ло само человеческое существование.
* Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. II. С. 225.

2. Художественная модель как предсказание будущего
Всякое явление действительности антиномично. Элита была

вроде бы далека от действительности, во всяком случае от ее
конкретики. Однако придуманные ею художественные и тео
ретические конструкции и построения неожиданно оказались
угодными реальности и были воплощены в жизнь, но — в фор
мах самой жизни. В этом нет никакого парадокса. Художник
может ошибаться, когда сознательным усилием старается уга
дать будущее, но оно само говорит через него, когда он и не
подозревает об этом. Это очень хорошо понимал и четко фор
мулировал Степун — современник многих революций XX века
(эстетической, научно-технической, большевистской в России,
фашистской в Италии, нацистской в Германии): «Готовящиеся
в истории сдвиги всегда пророчески намечаются в искусстве»*.
Причем часто намеки эти проскальзывают в творчестве поэ
тов и мыслителей вроде бы наиболее далеких от социально-
политических споров своего времени. Уж куда дальше многих
был от злободневности Вячеслав Иванов, погруженный в со
зерцание Античности и русской классики, продуманно архаи
зировавший свой поэтический слог. Но, по словам Степуна,
именно «Вячеслав Иванов является одним из наиболее
значительных провозвестников той новой “органической
эпохи”, которую мы ныне переживаем в уродливых фор
мах всевозможных революционно-тоталитарных миро-
созерцаний» (курсив мой. — В. К.)*’.
В чем это проявилось?
Скорее всего среди прочего Степун имел в виду статью
поэта-мистагога «Предчувствия и предвестия. Новая органи
ческая эпоха и театр будущего». В ней Вяч. Иванов называл
новое искусство начала века «одним из динамических типов
культурного энергетизма»’**. Поэт восторгался не личностным,
не аполлоновским, но дионисийским архаичным искусством
Античности, когда «каждый участник литургического кругово
го хора — действенная молекула оргийной жизни Дионисова
тела, его религиозной общины»****. Именно там существовала
Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. И. С. 125.

Степун Ф. А. Вячеслав Иванов. С. 724.
Иванов В. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 37.
”** Там же. С. 43.
«реальная жертва» (впоследствии — фиктивная, далее пре

вратившаяся в театрального протагониста, героя), а хоро
вод — «первоначально община жертвоприносителей и при
частников жертвенного таинства»*. В дальнейшем, уже с Эс
хила, закрепившись в творчестве Шекспира, рождается новая
форма — театр, т. е. «только зрелище» (курсив Вяч. Ива
нова. — В. К.)”. В результате, сожалеет поэт, люди лишились
подлинной причастности к почве и бытию, потеряли собор
ность, утратив возможность участия в оргийном действе. От
ныне толпа — лишь зритель, она «расходится, удовлетворен
ная зрелищем борьбы, насыщенная убийством, но не омытая
кровью жертвенной»”’. Любопытно, что поэт не ограничивает
ся теоретическими построениями, он вдруг выкрикивает лозун
ги, напоминающие футуристические (от фашиста Маринетти
до коммуниста Маяковского): «Довольно зрелищ... Мы хотим
собираться, чтобы творить — “деять” — соборно, а не созер
цать только... Довольно лицедейства, мы хотим действа. Зри
тель должен стать деятелем, соучастником действа. Толпа зри
телей должна слиться в хоровое тело, подобное мистической
общине стародавних“оргий” и “мистерий”»*”’. Любопытно, что
здесь Вяч. Иванов совпадал с другими, магически и мистически
настроенными творцами Серебряного века. Известный поэт и
теоретик символизма Эллис писал: «Последняя и сокровенная
цель символизма — живая мистерия. Здесь именно он втяги
вается в роковой круг вечных и неразрешимых теоретически,
иррационально-изначальных вопросов. ...В нас всего слышнее
говорят голоса старых богов, первые мы увидели свет древних
мистерий и правду мертвых культур»’””. Хотя эти мертвые куль
туры были не так уж и мертвы, что показал XX в.
Призыв к мистерии был, казалось бы, сугубо эстетический,
к тому же высмеянный Андреем Белым”””. Уж во всяком слу-
Там же.
** ггч
Там же.
*** „
Там же.
**** _, —, . .
Эллис. У1£11ети5! Трактат // Эллис. Неизданное и несобранное.
Томск: Водолей, 2000. С. 250.
«Почему хоровод в любом селе не орхестра? О бедная Россия, — ее
грозят покрыть орхестрами, когда она издавна ими покрыта. ...Вот что значат
выводы из теории, не считающейся с конкретными формами жизни» (Белый
чае, никакого отношения не имевший к жизни социальной, к

политике, к общественному бытию России. Но поразительная
вещь — в новую «органическую эпоху» большевистского тота
литаризма оргийное, мистериальное действо стало фактом ре
альной жизни, воплощаясь не художниками, а — партийными
функционерами и диктаторами. В бесконечных политических
процессах, которые лишь внешне напоминали театр, зри
телей больше не осталось, все стали участниками и соучаст
никами дионисийской драмы тоталитаризма. И кровь по
лилась настоящая, и ее было много, а общинный хор по указке
его руководителя выкрикивал имена все новых жертв. Йохан
Хейзинга, размышляя о специфике фашисткоидных режимов,
покрывших к середине 1930-х гг. Европу, писал: «Самым су
щественным признаком всякой настоящей игры, будь то культ,
представление, состязание, празднество, является то, что она
к определенному моменту кончается (курсив Й. Хейзинги. —
В. К). Зрители идут домой, исполнители снимают маски, пред
ставление кончилось. И здесь выявляется зло нашего времени:
игра теперь во многих случаях никогда не кончается, а потому
она не есть настоящая игра. Произошла контаминация игры и
серьезного, которая может иметь далеко идущие последствия.
Обе сферы совместились»*.
Итак, по наблюдению Хейзинги, тоталитаризм по форме —
игра, но по сути — мистериальное действо, в отличие от игры не
имеющее завершения, длящееся, пока существует данная ми
фологическая структура. Теория Вячеслава Иванова, сочинен
ная как игра ума по поводу театра, вдруг оказалась формули
рующей принципы не игры, но жизни. Это в «Мистерии-буфф»
подтвердил Маяковский: «Былью сменится театральный сор».
Отказ от идеи театра на самом деле значил много больше, чем
простой эстетический эпатаж. И вот почему.
В эпоху Ренессанса произошла своего рода культурная рево
люция: роль была отделена от человека и формализована,
человек мог роль играть, но уже не жить ею. Произошло это
сначала в искусстве. Возник тип плута пикаро, проходящего
все социальные слои. Дон Кихот и Алонсо Кихана разделены
как роль и ее носитель. Фигаро выше социальной роли слуги.
Андрей. Критика. Эстетика. Теория символизма. В 2 т. М.: Искусство, 1994.

Т. 2. С. 32).
Хейзинга Й. В тени завтрашнего дня// Хейзинга Й. Homo ludens. В тени
завтрашнего дня. М.: Прогресс, 1992. С. 332.
Но, быть может, ярче всего эта революция проявилась именно

в театральном искусстве. «Театральная рампа, — возмущался
Вяч. Иванов, — разлучила общину, уже не сознающую себя,
как таковую, от тех, кто сознают себя только “лицедеями”»’.
Но именно благодаря такому возникшему взаимоотношению
между людьми пропала обязательность общинно-хорового дей
ства, личность получила свободу и право быть не участником,
а зрителем, от одобрения или неодобрения которого зависит
судьба актера.
В данном случае речь идет уже и об общественной жизни.
Эта утвердившаяся в Возрождение оценка жизни со стороны
(так сказать, зрительская оценка) позволили человеку быть ее
разумным строителем, не просто в ней участвовать, но пони
мать ее и, следовательно, исправлять, пересоздавать. На этом
начале строится принцип парламентаризма: парламент — это
театр, наблюдаемый и оцениваемый обществом со стороны, в
качестве зрителя, который, однако, платил деньги за вход, от
делен от лицедеев рампой и может ошикать и прогнать неугод
ного актера со сцены.
Разумеется, и в поствозрожденческий период кровь лилась,
в войны втягивались десятки тысяч людей, но все эти ситуации
уже были как бы нарушением объявленной, утверждавшейся в
культуре и зафиксированной искусством свободы личности, ее
праву на невовлеченность в то или иное действо. Усвоить это
право, этот принцип было исторической задачей взрослею
щего человечества, научающегося, по словам Канта, «поль
зоваться своим рассудком без руководства со стороны
кого-то другого» (курсив И. Канта. — В. К-У*.
Возрождение не было простым воскрешением языческих
античных тем и сюжетов. Такого рода реминисценции, как за
мечал И. Хейзинга в «Осени, средневековья», существовали
и раньше. В самом средневековом христианстве содержалось
много языческих элементов, в том числе и мистериальных, ко
торые либо изживались, либо получали иное значение. Событие
было в другом: опять — после Платона и Аристотеля — осно
вой взаимоотношения человека с миром стал его разум, опора
на себя. Все откровения и открытия ренессансного искусства
Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 45.

Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Соч.
В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 27.
как бы вписывались в парадигму проснувшейся в культуре не

зависимой личности, подготовленной тысячелетней борьбой
христианства с антиличностными принципами варварского и
дионисийского язычества. Понимание самоопределяющего
ся человека гениальный Пико делла Мирандола вкладывает в
уста христианского Бога: «Я ставлю тебя в центре мира, что
бы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире.
Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни
бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер,
сформировал себя в образе, который ты предпочтешь»*. Это
и была новая логика, которой следовало новое искусство. Как
пример можно вспомнить возрожденческое открытие «прямой
перспективы», оставлявшей зрителя вне картины, но по
зволявшей ему глубже заглянуть в отделенный от него мир: не
что вроде театральной рампы. За зрителем оставалась свобода
оценки, свобода отношения к миру. Выступивший против
принципа «прямой перспективы» русский философ Серебря
ного века П. А. Флоренский тем не менее оценивал ее вполне
точно: «Задачей перспективы, наряду с другими средствами ис
кусства, может быть только известное духовное возбуждение
(выделено П. А. Флоренским. — В. К.), толчок, пробуждающий
внимание к самой реальности»“.
Флоренский противопоставлял возрожденческому открытию
идею «обратной перспективы», как естественную, как ту, кото
рой в отличие от «прямой перспективы» не надо учиться. Но
процесс исторического взросления, становления человека как
человека цивилизованного, его выход из варварства требу
ет столетий культивации и самообучения. Именно на обучении
основана возрожденческая живопись — и художника, и зри
теля. «Потребовалось более пятисот лет социального воспи
тания, — писал Флоренский, — чтобы приучить глаз и руку к
перспективе; но ни глаз, ни рука ребенка, а также и взрослого,
без нарочитого обучения не подчиняются этой тренировке и не
считаются с правилами перспективного единства»“*. Начиная с
Льва Толстого, значительная часть русских философов Сере-
Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // Эстетика

Ренессанса. В 2-х т. М.: Искусство, 1981. Т. 2. С. 249.
Флоренский П. А. Обратная перспектива //Флоренский П. А. Сочине
ния: в 2 т. М.: Правда, 1990. Т. 2: У водоразделов мысли. С. 81.
“‘ Там же. С. 77.
бряного века пыталась отказаться от возрожденческих прин

ципов искусства и науки, ибо они ведут к цивилизации чуждой
почвенной культуре народа. Да и в Западной Европе надолго
самой модной стала книга Шпенглера, проклявшая цивилиза
цию и объявившая о закате европейских ценностей. На этот
испуг пред сложностью человеческого пути к зрелости отозвал
ся великий писатель Томас Манн, жестоко назвав Шпенглера
«пораженцем рода человеческого»*.
Отказ Толстого от достижений цивилизации вместе с тем
понятен. Ему чудилось, что он и другие представители высших
классов, воспитанные на западноевропейских ценностях, об
речены на погибель: «Мы чуть держимся в своей лодочке над
бушующим уже и заливающим нас морем, которое вот-вот
гневно поглотит и пожрет нас. Рабочая революция (т. е. по Тол
стому, — революция работников, в том числе и крестьян. —
В. К.) с. ужасами разрушений и убийств не только грозит нам,
но мы на ней живем уже лет 30 и только пока, кое-как разными
хитростями на время отсрочиваем ее взрыв. Таково положение
в Европе; таково положение у нас и еще хуже у нас, потому
что оно не имеет спасительных клапанов»**. Весь ужас от того,
что европейское образование не может по вполне понятным
материально-практическим причинам, по причинам бедности,
быть усвоено русским народом, полагал Толстой.
К тому же гуманистическое воспитание требует долгого
исторического времени и больших усилий. Толстой встал перед
проблемой пробудившихся масс, желающих самодеятельности.
Но как? Какой? Пока в добытое усилиями христианских гума
нистов поле свободы входили небольшие социальные слои,
цивилизующие их механизмы действовали. Когда в это поле
начали входить многомиллионные массы, оно не выдержало,
произошел слом, цивилизационные механизмы дали сбой. Это
недоверие к результативности гуманистических ценностей и
сказалось в концепциях, призывавших отказаться от трудности
гуманистического воспитания и вернуться к общинно-хоровому
типу жизни. Не случайно народ, совершивший в 1917 году
Октябрьскую революцию, поддержал разгон Учредительного
собрания. Механизм парламентарной демократии не был ему
Манн Т. Обучении Шпенглера//Манн Т. Собр. соч.: в Ют. М.: Худож.

лит-ра, 1960. Т. 9. С. 613.
Толстой Л. Н. Так что же нам делать? //Толстой Л. Н. Собр. соч.: в 22 т.
М.: Худож. лит-ра, 1983. Т. 16. С. 378-379.
внятен, хотя, как точно заметил С. Л. Франк, «русская револю

ция есть демократическое движение в совершено ином смысле:
это есть движение народных масс, руководимое смутным, поли
тически не оформленным, по существу скорее психологически-
бытовым идеалом самочинности и самостоятельности. По объ
ективному своему содержанию это есть проникновение низ
ших слоев во все области государственно-общественной
жизни и культуры и переход их из состояния пассивного объ
екта воздействия в состояние активного субъекта строитель
ства жизни»* (курсив мой. — В. К).
Прозвучавшие в Серебряном веке призывы к «симфониче
ской личности» (вместо гуманистической; Л. Карсавин), «об
ратной перспективе» (П. Флоренский), общинно-хоровому
«высвобождению дионисийских энергий» (Вяч. Иванов)
стали своеобразной эстетической моделью тех социально-
политических структур, что с такой убийственной силой реали
зовались в историческом пространстве, превращая его в анти
историческое и уничтожая цивилизационно-гуманистические
заветы петровско-пушкинской эпохи. Надо сказать, что такую
возможность Вяч. Иванов угадывал: «Отрицательный полюс
человеческой объективирующей способности, кажется, лежит
в сердце нашего народа: этот отрицательный полюс есть ниги
лизм. Нигилизм — пафос обесценения и обесформления —
вообще характерный признак отрицательной, нетворческой,
косной, дурной стихии варварства. ...Дионис в России опа
сен: ему легко явиться у нас гибельною силою, неистов
ством только разрушительным»'* (курсив мой. — В. К.). Так
оно и произошло. Явился пренебрегший театральной рампой
хор и принялся управлять жизнью. Только явился он не в ан
тичных одеждах, а в мужицких зипунах, солдатских шинелях и
кожанках Чека.
Чрезвычайно интересно, что многие корифеи этого хора были
так или иначе связаны с элитой Серебряного века — литера
турно или дружески***. Значит, все же существовала какая-то
Франк С. Л. Из размышлений о русской революции // Новый

мир. 1990. №4. С. 215.
Иванов Вяч. Спорады // Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 83.
«Скажем, в богемно-артистическом ресторанчике “Привал комедиан
тов”, — пишет Степун, — в 1917-ом году за одним столом сиживали: адми
рал Колчак, Борис Савинков и Лев Давидович Троцкий” (Степун Ф. Бывшее
и несбывшееся. Т. II. С. 123).
связь, существовали умы, усвоившие игровые модели, и суще

ствовал некий фактор, позволивший превратить игру ума в ре
альность.
3. Фактор X (икс)
Назвать таким фактором рабочее движение? Научно-

технический прогресс? Или социалистические идеи? Но
все эти факторы работали и там, где и помину не было о тота
литаризме (в Англии, США). Скорее, речь может идти о «вос
стании масс» в той исторической ситуации, когда, как говорил
Лев Толстой, не возникли «спасительные клапаны» социально
культурной регуляции. Но и это обстоятельство не объясняет,
быть может, самого важного — тип человеческого созна
ния, который в годы этого восстания определял социальную
и духовную жизнь страны. Он тоже возник сначала в реторте
художественных исканий, а точнее, в стиле жизни элиты Сере
бряного века, чтобы затем проявиться в «воле к власти» ново
явленных коммунистических и фашистских лидеров, в деятель
ности их сподвижников и в умении обывателей приспособиться
к «новому порядку».
Какой психологический тип был характерен для большин
ства в те годы? Сказать, что все жившие при «новом поряд
ке» — прирожденные преступники, извращенцы (сексуальные
психопаты, некрофилы, как Гитлер, параноики, как Сталин, и
т. п.) было бы, очевидно, сильным преувеличением. Безумцами
были, скорее, персонажи первого ряда, лидеры. Но основная
масса? Продолжая тему жизни, долженствующей обратиться
в мистериально-игровое действо, стоит прислушаться к одной
мысли Ницше, брошенной им как бы мимоходом в «Веселой
науке»: «Появляется совершенно новая порода людей, новая
флора и фауна, которая никогда не смогла бы взрасти в бо
лее жесткие, регламентированные времена — но если бы и
взросла, то все равно осталась бы “на дне”, с вечным клеймом
чего-то постыдного и позорного, — это означает неизменно,
что наступают самые интересные и самые безрассудные
времена истории, когда “актеры”, актеры в с ехмастей,
становятся истинными властителями»* (курсив мой. —
Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб.: Художественная

литература, 1993. С. 486.
В. К). С этой мыслью немецкого философа очень существенно

для моей темы сопоставить наблюдение русского консервато
ра, обер-прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева:
«Есть люди умные и значительные, которых нельзя разуметь
серьезно, потому что у них нет твердого мнения, а есть только
ощущения, которые постоянно меняются. ...Вся жизнь их —
игра сменяющихся ощущений, выражение коих доходит до вир
туозности. И выражая их, они не обманывают ни себя, ни
слушателя, а входят, подобно талантливым актерам, в
известную роль и исполняют ее художественно (курсив
мой. — В. К.). Но когда в действительной жизни приходится
им действовать лицом своим, невозможно предвидеть, в какую
сторону направится их деятельность, как выразится их воля,
какую окраску примет их слово в решительную минуту...»*.
Как видим, тенденция вмешательства актерства в «дей
ствительную жизнь» чувствовалась многими. Напомню, что
Ленина, Муссолини и Гитлера называли поначалу шутами, кло
унами, актерами, их перевороты (успеха которых они сами не
ожидали), оказавшиеся революциями, выглядели поначалу в
глазах обывателей как злодейские буффы, а в глазах сторонни
ков как «мистерия-буфф» (В. Маяковский). Как говорил один
из персонажей «Белой гвардии» М. Булгакова — «кровавые
оперетки». Таким революционное действо и виделось мирному
жителю Российской империи, а руководители революции —
«опереточными злодеями»: характерно, что Питирим Сорокин
называл Троцкого «театрализованным разбойником»**. Ста
лин свою партийную кличку Коба взял в честь романтическо
го разбойника, мелодраматического героя одного из грузин
ских романов, т. е. играл роль, актерствовал. Об актерстве
и театральном поведении великого эсера Бориса Савинкова и
говорить не приходится, он сам описал свое позерство в своих
романах. Интересно и то, что победившая тоталитарная дик
татура, уничтожая и изгоняя поэтов и мыслителей, принима
ла актеров, а актеры шли на сговор с тоталитаризмом. Заме
чательный анализ этого явления дан в романе Клауса Манна
«Мефистофель» — о карьере актера в Третьем рейхе. Выра
зителен эпиграф к роману из «Вильгельма Мейстера» Гете:
Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М.: Русская книга,

1993. С. 173-174.
Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат,
1992. С. 236.
«Все слабости человека прощаю я актеру и ни одной слабости

актера не прощаю человеку». В послевоенных мемуарах Кла
ус Манн так оценивал это свое художественное исследование:
«Стоило ли трудиться, чтобы писать роман о такой фигуре? Да;
ибо комедиант становился воплощением, символом на
сквозь комедиантского, глубоко лживого, нежизнеспособного
режима»' (курсив мой. — В. К·). В этом контексте название
богемного кабачка «Привал комедиантов», где общались дея
тели будущей социально-политической жизни России, приоб
ретает символический смысл.
В своей глубоко фундированной работе о Серебряном веке
Н. А. Богомолов справедливо ставит вопрос, как определить
основную содержательную составляющую этой эпохи, хотя бы
в искусстве. Он пишет: «Подавляющее большинство исследо
вателей сойдется на том, что серебряный век — это век ново
го искусства, нового по отношению к тому, что провозглашал
XIX век во всем своеобразии своих устремлений. Из этого оче
видно, что мы должны прежде всего рассматривать модернизм
в широком смысле этого слова, то есть включающий в себя
модернизм в узком смысле (символизм, модерн, некоторые
постсимволические течения и фигуры) и авангард, по крайней
мере ранний. Такое отношение сразу исключает из рассмо
трения органически связанных с культурой XIX века позднего
Льва Толстого, Чехова, Короленко и многих других»“. На мой
взгляд, понятие артистизма, который начал господствовать в
умах, и есть понятие, определяющее Серебряный век. О бы
товом артистизме Чехова вспоминали многие, достаточно по
читать его переписку. Он очень чувствовал надвигающийся ар
тистизм эпохи. Характерно воспоминание Бунина: «Дыбенко,
Саенко... Чехов заметил раз: “Вот отличная фамилия для ма
троса: Кошкодавленко...”. А многие ли предчувствовали тогда
Кошкодавленко. И не предчувствовали, да и не смогли пред
чувствовать — и очень удивились, в силу этого, Дыбенке»“*.
Об эстрадности «знаньевцев» зло писал тот же Бунин. Что же
касается Льва Толстого, то его театрализованный уход из дома,
Манн К. На повороте. Жизнеописание. М.: Радуга, 1991. С. 346.

Богомолов Н. А. Вокруг «серебряного века»: Статьи и материалы. М.:
Новое литературное обозрение, 2010. С. 8.
Бунин И. А. О писательских обязанностях // Бунин И. А. Великий дур
ман. М.: Совершенно секретно, 1997. С. 175.
как бы из богатства и в никуда (но с личным врачом!), особен

но показателен. За этим уходом следили газеты всего мира, и
его вполне можно назвать первым в истории XX в. грандиоз
ным хепенингом.
Можно сказать, что само время актерствовало. Ведь на са
мой вершине государства, оказалось, нуждались в гениаль
ном актере жизни — Григории Распутине, который изобра
жал из себя святого старца и одновременно распутствовал.
Актерский талант сделал его первым человеком при импера
торской фамилии, а стало быть, и в России. Он был не оди
нок. Стоит указать на психологически однородный персонаж
из элиты Серебряного века — на Максима Горького (отметим
актерский псевдоним, с которым он прошел по жизни, да так,
что люди забыли его настоящее имя: Алексей Пешков). Из
простой пешки этот купеческий внук добрался до роли
ферзя — «величайшего пролетарского писателя первого в
мире социалистического государства». Уже упомянутый Клаус
Манн вспоминал о своем визите к классику соцреализма по
сле Первого съезда советских писателей: «Прием в доме Горь
кого. Писатель, познавший и изобразивший крайнюю бед
ность, мрачнейшую нищету, жил в княжеской роскоши; дамы
его семьи принимали нас в парижских туалетах; угощение за
его столом отличалось азиатской пышностью»*. Не случайно
Иван Бунин самой характерной чертой Горького считал его
бесконечное актерство'. «Горький оставил после себя неве
роятное количество своих портретов всех возрастов вплоть до
старости, просто поразительных по количеству актерских поз
и выражений... он вообще ни минуты не мог побыть на людях
без актерства, без фразерства»”. Характерен также поэтиче
ский псевдоним Демьян Бедный у некоего Ефима Придворова,
реальная фамилия которого гораздо честнее говорила о его
культурной роли.
Эти позы, маски в восприятии современников срастались с
образом поэта, как, скажем, «желтая кофта» с ранним Мая
ковским. Некоторые старательно создавали свой образ, на
пример, Валерий Брюсов. Маргарита Волошина вспоминала
о нем: «Черные густые брови, широкие скулы — московский
Манн К. Ук. соч. С. 341.

Бунин И. А. Автобиографические заметки // Бунин И. А. Окаянные дни.
М.: Советский писатель, 1990. С. 194.
купец, стилизующийся под Клингзора»*. Замечу здесь, что

Клингзор — Черный маг из цикла средневековых романов о
Граале — был весьма популярным персонажем в мифопоэтике
Серебряного века, а Брюсов и в жизни изображал мага. Ли-
чинность, маска замещала лик человека. Об этом порази
тельное самоисследование Андрея Белого: «Что-то от “личи
ны” приросло к лику индивидуума; в позднейших символизаци
ях жизни и “Борис Николаевич”, и иАндрей Белый”, и “Унзер
Фрейнд” вынужден был изживать свое сомосознающее “V” не
по прямому поводу, а в диалектике ритмизируемых вариаций
“Я” личностей-личин, из которых ни одна не была “Я”; причи
на, почему “Я” не изживаемо в личности-личине, уже с семи
летнего возраста — предмет мучительных раздумий» (курсив
А. Белого. — В. К-У*. Вызывая в памяти прошлое, Серебряный
век, Анна Ахматова в поэме «Без героя» (кстати, удивитель
но точное название: там, где все личины, героя быть не может)
ждет к себе друзей молодости, и они являются — масками:
Этот Фаустом, тот Дон-Жуаном,

Дапертутто, Иоканааном,
Самый скромный — северным Гланом,
Иль убийцею Дорианом,
И все шепчут своим Дианам
Твердо выученный урок.
Вот такая была эта актерская, артистическая эпоха, тигель,

в котором много чего плавилось и выплавилось. Разумеется,
никакая эпоха не может даже вообразить следующую, идущую
ей на смену. Но она придает будущему не просто тон, окраску,
стиль. Очень часто стиль прошлой эпохи оказывается сутью,
спецификой новой. Современники Серебряного века чувство
вали установившийся артистический стиль, не сознавая его
как нечто, имеющее сущностное значение. Тем более никто
не ставил вопрос об актерстве как типе сознания, типе
души, типе, имеющем глубоко философский и мировоззрен-
Волошина М. Зеленая змея. История одной жизни. М.: Энигма, 1993.

С. 116.
Белый А. Почему я стал символистом // Белый А. Символизм как миро
понимание. М.: Республика, 1994. С. 420.
ческий смысл. Впрочем, я не прав, это попытался сделать Фе

дор Степун.
Создавая свой трактат «Природа актерской души», Степун,
как и положено человеку, прошедшему школу неокантианства
и гуссерлианской феноменологии, опирался на свой выстра
данный опыт в духе «строгой науки»: «Я исхожу из самоанали
за и стремлюсь не к исторически верному, но лишь к внутренне
точному воображаемому портрету. Избранный метод я не толь
ко не считаю произвольным, я не считаю его и субъективным.
Я уверен даже, что он в скрытом виде неизбежно лежит в осно
ве всякого так называемого научно-объективного историческо
го исследования. Все научно-объективные ответы истории за
висят в конечном счете от наших до-научных, внеисторических,
личных убеждений»’. Вместе с тем он, как видим, полагает,
что из его анализа возможны исторические экстраполяции, так
сказать, «научно-объективные вопросы к истории». Поэтому
все дальнейшее изложение является, по сути, культурологиче
ским прочтением (или попыткой культурологического прочте
ния) феноменологического текста. Впрочем, нечто подобное
позволял себе и сам Степун, обращаясь к проблеме артистиз
ма в своих историософских статьях и исследованиях, а также в
мемуарах как к историко-культурному явлению.
Это тем естественнее, что хотя эта статья основными тео
ретическими постулатами восходит к главному философскому
труду Степуна «Жизнь и творчество» (1913), но в ней безу
словно сказался и его личный опыт военных лет. Не случайно,
описывая безумие тыла во время войны, полное непонимание
высшим начальством того, что происходит на фронте, Степун
дает вдруг короткую зарисовку: «Нарядная и веселая толпа гу
сто струилась вверх и вниз по Кузнецкому мосту. Среди нее по
всюду мелькали бритые актерские лица»** (курсив мой. —
В. К.). Вроде как чертики в глаза лезут... И это еще задолго до
работы в театре. Почему так?
Статья об «актерской душе» имела подзаголовок: «О ме
щанстве, мистицизме и артистизме». Степун строит типоло
гию, располагая актерскую душу между мистической (кото-
Степун Ф. А. Природа актерской души // Степун Ф. А. Сочинения.

С. 152.
” Степун Ф. (Н. Лугин). Из писем прапорщика-артиллериста. Томск: Во
долей, 2000. С. 125.
рую можно понять как истово религиозную) и мещанской

(судя по ее описанию — вполне буржуазной). Актерская
душа интересует его как наиболее активно проявляющийся тип
сознания, отвечающий творческим задачам человека, которые,
по Степуну, являются сущностной особенностью человеческо
го развития.
4. Типология Степуна. Многодушие как проблема

человеческого существования
Начиная свое рассмотрение типов человеческого сознания,

Степун задает, фиксирует определенный уровень, при нали
чии которого вообще возможен подобный феноменологиче
ский анализ. Этот уровень предполагает в качестве объекта
человека, уже вышедшего из природного состояния, са
мого первичного состояния несвободы. Вступивший в поток
истории испытывает много стеснений, но приобретает свобо
ду и способность многофакторного ответа на эти стеснения,
вариативность отношения к миру. Как наказание за выход из
первобытной невинности человеку дано, говоря словами Сте
пуна, много-душие. Разумеется, свойствен этот тип сознания
далеко не всем. «Каждый человек, осознающий себя на до
статочной глубине, — пишет Степун, — неизбежно сознает
себя в раздвоении. Каждый... дан себе как хаос и задан себе
как космос... Благодаря такому раздвоению своего бытия и
сознания, человек неизбежно изживает свою жизнь как борь
бу с самим собой за себя самого. В этой борьбе вся сущность
человека как совершенно своеобразно поставленного в мире
существа. ...Вне борьбы возможна или жизнь скотская,
или божеская, но невозможна жизнь человеческая» (кур
сив мой. — В. К.)*. Иными словами, сложность и хаотичность
внутреннего мира человека — расплата за обретенную им воз
можность свободы.
Появление самосознающей личности есть первый шаг к
исторической жизни. Разумеется, поначалу личность появ
ляется в среде социальной элиты, более образованной, а по
тому соприкоснувшейся с разными смыслами, которые и кон
струируют зачатки сознания. Но следом за высшими слоями и
Степун Ф. А. Природа актерской души. С. 153.

народ потихоньку втягивается в поле исторической свободы.

То же самое происходило и в России. В одной из первых своих
статей Степун достаточно категорически заявил, что «эта зло
счастная свобода чувствуется ныне всеми и всюду (курсив
мой. — В. К.). То состояние духовной жизни, которое славя
нофилы считали характерным только для западноевропейской
культуры и безусловно немыслимым в России, чувствуется
ныне и у нас»
.
*
Стало быть, проблема многодушия стала российской проб
лемой, и самоанализ философа имеет общезначимый смысл.
В своем рассуждении Степун исходит из того, что на данном
этапе своего развития человек не способен совладать с разно
образием душ, т. е. с многодушием: «Положительное богат
ство человеческого многодушия катастрофически стал
кивается с требованием строгого отграничивающего
*
единодушия»' .
Он рассматривает три возможных типа преодоления много
душия. Первый путь, наименее для него приемлемый, — ме
щанский. «Мещанское разрешение проблемы единодушия и
многодушия... сводится к погашению в человеке всякой борь
бы, к уничтожению в нем всякого раздвоения путем атрофии в
его груди всех душ, кроме одной, житейски, наиболее удобной,
практически наиболее стойкой»
*** . На этом пути, как кажется
*****
****
философу, исчезает сложность личности, а стало быть, и сама
личность отчуждается от самой себя: «Мещанская душа... все
го только осадок земной жизни, порождение ежедневных дел,
общественных отношений, бытовых зависимостей, связей с
миром внешних отношений, т. е. в конце концов, вообще не
душа, а вещь» (курсив мой. — В. К.)"". Это вполне романти
ческое неприятие им мира буржуазных ценностей не означало
однако, что его так уж прельщал второй путь — мистический.
Казалось бы, что плохого, если «в мистицизме многоду-
шие не атрофируется, но преображается путем его вознесе
ния в царство всеединящего духа»
* . Более того, «единодушие
’***
Степун Ф. А. Прошлое и будущее славянофильства // Степун Ф. А.

Сочинения. С. 828.
***
1ам же.
**** Там же. С. 155.
***** Там же. С. 157.
мистическое... утверждает полноту и богатство человека, все

сложное человеческое многодушие, но лишает это многодушие
жала противоречий, ибо связывает его утверждение с подчи
нением каждой входящей в него души закону духовной уста
новки, чем и достигает своей тайны: полного отождествления
единодушия и многодушия, абсолютной целостности»’. Однако
религиозно-мистическое разрешение противоречия кажется
Степуну исключительным, т. е. не общезначимым. В пределе —
путь мистический ведет к святости, а святой полностью рас
творяется в Боге, что лишает человека творческих стрем
лений.·. «Это путь священной пассивности и духовной нищеты»,
поэтому «мистический строй души враждебен творчеству»”.
А со времен первого грехопадения именно творчество, преодо
ление косного мира и себя было задано Богом человеку как цель
жизни. То есть Бог заповедал творчество. Оно может быть тра
гичным, но это единственно естественное состояние человека.
Какой же тип души наиболее предрасположен к творчеству?
И каким путем, стало быть, идти человеку? Для Степуна, без
сомнений, артистическим. Таким образом, он как бы приходит
к решению проблемы творчества, поставленной в двух его ран
них программных статьях — «Жизнь и творчество» и «Траге
дия творчества (Фр. Шлегель)». Степун формулирует вполне
определенно: «Основная черта артистического душевного
строя — страстная любовь к творчеству, предопределенность к
нему. ...Радость артистической души — богатство ее многоду
шия, страдание артистической души — невоплотимость этого
богатства в творческом жесте жизни »*”. Но эта невоплотимость
побуждает вроде бы все к новым и новым творческим деяниям,
ибо «артистизм — предельное утверждение многодушия»””.
Здесь очевидна полемика с классической эстетикой, отво
дившей актеру весьма невысокую ступень при характеристике
художественной деятельности. Скажем, Гегель полагал, что
самость актера совпадает с его личиной, иными словами, отка
зал актеру в праве на личностную независимость: «Актер дол
жен быть чем-то вроде инструмента, на котором играет автор,
губкой, впитывающий все краски и так же, без изменений от

'*** —
Там же.
дающей их назад»’. Заметим, что традиционно именно дья

вола называли актером, обезьяной Господа Бога, повторяющей
его движения, но искажающей суть, ибо дьявол склонен не к
творчеству, а к разрушению мира. В христианстве страсть к
разрушению никогда не считалась творческой страстью (прав
да, Мих. Бакунин назвал эту страсть благородной, тем самым
поддержав позицию дьявола). Актерский путь воспринимался
как свобода от мещанства, не более того, в «Вильгельме Мей
стере» Гете. Он возможен, когда молодой человек находится в
поисках себя, своей сущности. Найдя, он становился творцом,
деятелем, а не актером. И хотя тот же Гегель считал, что «с точ
ки зрения нашего современного умонастроения быть актером
не позорно ни в моральном, ни в социальном отношении»”, Сте-
пун фиксирует совершенно другую, но весьма реалистическую
ситуацию: «В Германии достопочтенные граждане и поныне не
сдают им (актерам. — В. К.) комнат и квартир. Все это пра
вильно и в порядке вещей. В настоящем актере всегда должно
чувствоваться нечто скитальческое и бездомное»”*. Надо за
метить, что говоря то об актере, то об артисте, Степун пояс
няет эту смену терминов: «Интересующая меня душа актера,
конечно, только разновидность общеартистической души»””.
Показательно, что в начале века бездомность, беспочвенность,
скитальчество артиста — с полной переменой оценок — стали
восприниматься прологом пути всего человечества, на котором
только и возможно творчество. Ведь Степун объявил, что стро
ит свое исследование на самоанализе, т. е. перед нами свое
го рода рентгенограмма, но рентгенограмма человека вполне
определенной эпохи, а также и страны. Из предъявленного
нам рентгеновского снимка понятно, что данному «больному»
претит мещански-буржуазное душе- и мироустройство, что он
не испытывает доверия к мистически-религиозной возмож
ности устроения конкретной человеческой жизни, зато имен
но актерски-артистический путь предоставляет, на его взгляд,
человеку шанс сохранить свою душевную сложность, свое
многодушие и реализоваться как творческой личности. Если
мы вспомним, что даже Павел Флоренский называл свое уче
Гегель Г. В. Ф. Эстетика: в 4 т. М.: Искусство, 1971. Т. 3. С. 568.

”” Там же. С. 154.
ние «религиозным эстетизмом»*, то станет ясно: перед нами

точный отпечаток, мирочувствований духовной элиты
Серебряного века.
Но вот ведет ли актерство к творчеству? Глубоко пессими
стически глядел на ситуацию Серебряного века его прямой
провозвестник — Иннокентий Анненский. «Когда миновала
пора творчества, — писал он, — выдвинулись актеры — век
творчества сменился веком интерпретации» \выделено
мной; курсив И. Анненского. — В. К ). Ведь творец практиче
ски из ничего создает нечто. А актеру дана роль, дана личина,
которую он должен оживить. Степун чувствовал свою эпоху и
расклад в ней интеллектуальных энергий иначе. «Мистицизм
и мещанство, — утверждал феноменолог, — по совершенно
разным мотивам, одинаково враждебны творчеству. ...Всякая
артистическая душа живет вечным восторгом о творческом
раскрытии своей тайны»”’. Однако он отнюдь не прямолинеен,
не публицистичен. С философской объективностью он указы
вает, как и многие его современники, на связь эстетического
созидания с проблемой восхождения к Богу. Еще в «Жизни и
творчестве» Степун писал: «Лишь иссквозив все свое твор
чество и все творения свои последнею религиозною то
скою, может человечество оправдать творческий подвиг
свой»*”’ (курсив мой. — В. К.). Творчеством не создать Бога, но
само оно является заданной Богом человеку задачей. Творче
ство — это создание новых смыслов.
Впрочем, в Бога и творчество играла вся неорелигиозная
элита, но когда пришло время испытаний, не нашлось ни у
одного ни силы, ни влияния, чтобы явиться Лютером или про
топопом Аввакумом, или хотя бы Львом Толстым. Именно это
актерство неорелигиозной элиты презирал Анненский: «Сры
вать аплодисменты на Боге... на совести. Искать Бога по пят
ницам... Какой цинизм!»””* И вправду, неорелигиозное дви
жение, именно как движение, не вышло за пределы элитарных
Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990.

Т. 1(2). С. 585.
Анненский И. Книги отражений. М.: Наука, 1979. С. 483.
Степун Ф. Жизнь и творчество // Степун Ф. А. Сочинения.
С. 126.
Анненский И. Книги отражений. С. 485.
салонов, оказалось абсолютно вне народного восприятия. Сте-

пун дал весьма убедительный феноменологический анализ сво
ей, а стало быть, так называемой «русской» души. Ей заказаны
мещанские соблазны, ей чужд мистический путь, требующий
растворения в Боге, зато открыт путь артистический, ибо он
сохраняет все ее многодушие. Напомню, однако, слова одного
из персонажей Достоевского: «Широк человек, слишком даже
широк, я бы сузил».
Но и Степун задает похожий вопрос, который окончательно
смыкает его феноменологический анализ с социокультурной
проблематикой: а что если многодушие есть, а творчества нет?
Что тогда? На что способна артистическая душа? Да и обладает
ли она вообще онтологическим статусом? Вдруг у него вспы
хивает эта тема: «Странная, призрачная, химерическая душа,
по отношению к которой всегда возможен внезапный вопрос:
да существует ли она вообще или ее в сущности нет, т. е. нет в
ней подлинного духовного бытия?»* И ответ он дает жесткий
и определенный: «Нет сомнения, что вне выхода в творче
ство артистический путь до конца сливается с путем
катастрофическим, превращаясь из специфической формы
разрешения многодушия в единодушие, в удушение души
на безысходных путях многодушия»'* (курсив Степуна. —
В. К.). То есть не творчество страшно, а его отсутствие, его
имитация, что неминуемо может привести к катастрофе.
Именно эта тревога философа и составляет сегодня для нас
главный интерес его феноменологического построения.
5. Опасности артистизма
Степун начинает с простого хрестоматийного примера. Быв

ший на грани самоубийства Гете написал «Вертера», в котором
герой стреляется, зато писатель возвратился к жизни. И Сте
пун очень четко формулирует свою задачу: «Моя проблема
артистического творчества, не сопряженного с художествен
ным дарованием, сводится к вопросу: как застрелить в себе

Вертера, не имея возможности его написать?»

* Жажда твор
чества у актера не случайна. Она предопределена инстинктом
самосохранения, ибо «артистизм — предельное утверждение
многодушия... в эстетически совершенной картине борьбы»
.
**
Но если не состоится акт творчества, если не будет создана
«эстетически совершенная картина», тогда начинается либо
коллапс, либо в одном человеке «война всех против всех», а в
результате, преодолевая это состояние, актер пытается найти
себя в реальности. «Характернейшей чертой подлинного арти
стизма, — замечает Степун, — является при этом одинаково
непреоборимое тяготение как к действительности, так и к
мечте как к двум равноценным полусферам жизни'»*** (кур
сив мой. — В. К.).
Иногда подлинный актер может и в действительности сы
грать некую возвышенную роль по требованию необходимости.
Но актерская игра — минута, а жизнь — длительна, держаться
игрой не может (речь, разумеется, не об экстремальных ситуа
циях). «Всякая организованная социальная жизнь, — конста
тирует философ, — неизбежно требует учитываемое™ всех
поступков своих членов. Но подлинный актер — существо не
учитываемое; в его душе всегда слышен глухой анархический
гул. Ему часто свойственна высшая нравственность, но всегда
чужд устойчивый морализм. Актеры естественны на баррика
дах и непонятны в парламентах. Гении минут и бездарности
часов, они часто талантливые любовники и обыкновенно без
дарные мужья»
**** (курсив мой. — В. К.). Родовая ошибка акте
ра: преображая себя, он, выйдя в жизнь, полагает, что так же
успешно преображает и все окружающее. Но человеку, став
шему индивидуальностью, естественно не поддаваться чу
жому влиянию и жить своей собственной жизнью. Так что
даже подлинный актер, на взгляд Степуна, вне сцены не адек
ватен нормальному процессу жизни.
Актеру свойственно менять роли, и жизненная смена ситуа
ций вызывает в актере не желание разобраться в сути проб
лемы, а просто сменить маску. И тут возникает феномен отказа
от вчерашних ценностей и вчерашних друзей. Это заложено в

** Там же. С. 158.
“** Там же. С. 169-170.
самой структуре артиста. «В многодушии артистической души

всегда таится такое многообразие эротических возможно
стей, какого никогда не осуществить жизни. Осуществление
какой-либо одной возможности неизбежно превращается по
тому в артистической душе в предательство всех остальных»*.
Отсюда «совершенно неизбежный для артистической
души, конституирующий ее как таковую, грех — грех
предательства»*' (курсив мой. — В. К.). Поневоле захочешь
отгородиться от актера театральной рампой, чему, впрочем, на
стоящий актер и сам рад.
Но гораздо более скверная и опасная ситуация, когда ак
тер лишен дара творчества. «Роковая ошибка творчески бес
сильного, дилетантствующего артистизма — всегда одна и та
же: всегда попытка оседло построиться на территории
мечты. ...Результат этих попыток неизбежно один и тот же:
убийство мечты реализацией и взрыв жизни мечтой»'** (кур
сив мой. — В. К.). Что значит взорвать жизнь мечтой? Это зна
чит заставить ее актерствовать день и ночь, заставить жизнь
потерять свои сущностные основы. Ведь и для актера мечта и
творческое деяние разные вещи. «Мечтать для артистической
души — значит временно передавать ведение своей жизни... —
душе-призраку. ...Но жизнь, творимая призраком, — неиз
бежно призрачная жизнь; в сущности, не жизнь, но игра
призрака в жизнь (курсив мой. — В. К.). Пока эта призрач -
ная жизнь существует на сцене, все нормально, но катастрофа,
если она шагает в зал и дальше в мир.
Беда и опасность России в том, что в ней существует некое
множество людей, лишенных мещанской души и связанных с
нею буржуазных добродетелей, лишенных также и мистически-
религиозного горения, зато наделенных артистической душой.
Возможно, так случилось потому, что в свое время Россия не
прошла через многовековой опыт Западной Европы с его кре
стовыми походами, религиозным фанатизмом, а также эпохой
бюргерского устроения частной жизни. А вот игровые моменты
звучали не раз: тут и неперебродившее скоморошье язычество;
и игра в любовь к татарскому хану; и «потемкинские деревни»;

'* Там же. С. 162.
*** Там же. С. 166.
Там же. С. 167-168.
и генералиссимус Суворов, кричавший петухом; и построе

ние «цивилизованного фасада» варварской империи, да мало
ли что еще можно вспомнить. Во всяком случае, тип «актера
в жизни» был очень свойственен русской культуре. И Степун
это констатирует: «Есть люди безусловно артистического скла
да, у которых в душе множество возможностей, главная душа
которых, однако, всегда почему-то под ногами у множества ее
второстепенных душ. ...В социальной жизни их бросает от жур
налистики к агрономии и от скрипки к медицине; в личной так
же, — от жены к демонической актрисе и от актрисы снова к
другу-жене. Всюду они отчаянные дилетанты, которым даны
“порывы”, но не даны “свершения”, которые ежедневно сжи
гают то, чему еще вчера поклонялись, т. е. вечно поклоняются
праху. В молодости громкие хулители своей среды, революцио
неры, они к старости всегда ее тайные поклонники, обыватели,
ибо только в ощущении себя “заеденными средой” возможно
для них примирение со срывом всей своей жизни. Таковы те
жертвы артистизма, которых так особенно много среди ши
роких, талантливых, богатых русских натур. Их тайна разгадана
еще Потугиным. Их тайна — отсутствие творчества»’
(курсив мой. — В. К.).
Выписанные строчки Степуна заслуживают внимательного и
медленного чтения, ибо здесь показана питательная среда, из
которой формировались русские революционеры. Возможно,
эти артистические натуры так бы и составляли некую взвесь в
русском обществе, являясь своеобразным дополнением и как
бы бытовым снижением артистизма столичной элиты эпохи.
Но прогремели одна за другой три русские революции. А по на
блюдению Бунина, «одна из самых отличительных черт рево
люций — бешеная жажда игры, лицедейства, позы, балагана.
В человеке просыпается обезьяна»**.
И тут «жертвы артистизма» удивительно совпали с настрое
ниями поднявшегося, вышедшего к самодеятельности народа.
И артистические натуры весьма способствовали организации
той жизненной мистерии, где кровь и жертвы были настоящи
ми; они были не только режиссерами и творцами этих зрелищ
ных действ, но не брезговали и исполнением вспомогательных
ролей.

Бунин И. А. Окаянные дни. С. 91.
В чем же была точка их соприкосновения с народом? Почему

элита Серебряного века создавала столь личинно-маскарадный
мир художественных и религиозных идей? Случайно ли прозву
чало это предвестие? Или тут простое совпадение?
6. Артистизм в России
как культурно-возрастное явление
Каждый народ, каждая культура проходит этапы своего

взросления одним ей свойственным образом. Подростковый
фанатизм мог сказаться в крестовых походах, он же звучит в
идее Реформации о приобретении богатства как богоугодном
деле.
С какой же идеей взрослел русский народ, вступивший всей
массой в историческое поле свободы? Разумеется, не с идея
ми марксизма, которые требуют изощренного ума для их вос
приятия. Идея была простая, высказанная Лениным в июне
1917 г. на первом Всероссийском съезде Советов: «Переходя
к вопросу внутренней политики, — вспоминает Степун, — Ле
нин удивил всех предложением немедленно же арестовать не
сколько сот капиталистов, дабы сразу прекратить их злостную
политическую игру и объявить всем народам мира, что партия
большевиков считает всех капиталистов разбойниками»*. Тут и
представление о жизнедеятельности буржуазии как об «игре»,
а также расшифровка этой игры — «разбойничество». Если
же учесть, как полагал Степун, что «Ленин, в одиночестве
думавший о революции, уже жил массовой психологией»'*
(курсив мой. — В. К.), то становится очевидным понимание на
родом так называемой социалистической революции как гран
диозного разбойно-игрового действа, где низы просто должны
занять место верхов. Не трудом медленного подъема своего
социального и культурного уровня, а, по слову Достоевского,
разом, как на театре, сегодня «мужик», а вот к завтрему уже
сразу «барин». Такое стремление было вполне в духе сложив
шейся к XX в. народной психологии. Называя Октябрьскую
революцию «нашествием внутреннего варвара», С. Л. Франк
отмечал тем не менее, что «нашествие это движимо не одной
Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. II. С. 103—104.

лишь враждой к культуре и жаждой ее разрушения; основная

тенденция его — стать ее хозяином, овладеть ею, напитаться
ее благами. ...Отчужденность от “барина” и презрение к нему
есть преходящая форма, под которой скрывается зависть к ба
рину, желание самому стать “барином” не только в материаль
ном, но и в духовном отношении»
.
* То есть стать не самим
собой, а сыграть иную жизненную роль.
Но быть может, была более значительная идея? Согласимся,
во-первых, что артистическая идея игры в новую социальную
роль не такая уж мелкая, а во-вторых, обессиленность и малую
продуктивность всех прочих идей прекрасно продемонстриро
вала война. Наиболее честные из русских мыслителей заго
ворили о духовной неподготовленности России военному
противостоянию, ибо российская «общественность во время
небывалой мировой катастрофы бедна идеями, недостаточно
воодушевлена. Мы расплачиваемся за долгий период равно
душия к идеям»
.
** И это тем прискорбнее, что речь идет о са
мой идее национального бытия России, о ее самовидении, ведь
«война апеллирует не к моральной справедливости, а к онтоло
гической силе»
.
***
Надо сказать, что Степун, несмотря на возгласы патриоти
ческих публицистов по обе стороны фронта (в России и в Гер
мании) о пробуждении во время войны национальной (и одно
временно всемирно-значимой) идеи, видел вокруг себя то со
стояние умов, которое он позднее назовет «метафизической
инфляцией»
**** . Живым примером был его старый оппонент
философ-славянофил Владимир Эрн, кстати, один из бли
жайших друзей Вяч. Иванова и П. Флоренского. Не участво
вавший сам в боевых действиях, но писавший программные
антинемецкие статьи — вроде «От Канта к Крупу», «Налет
Валькирий» и т. п., В. Ф. Эрн, говоря о страдавших в окопах
русских солдатах, торжественно провозглашал: «Вместо людей
в серых шинелях мы видим вдруг живой серый гранит (курсив
В. Ф. Эрна. — В. К), который решительно неподвластен обыч
Франк С. Л. Из размышлений о русской революции. С. 216.

Бердяев Николай. Судьба России. М.: Изд. Г. А. Лемана и Е.И. Саха
рова, 1918. С. 89.
*** Там же. С. 194.
Степун Федор. Путь творческой революции//Степун Ф. А. Сочинения.
С. 430. Курсив Ф. А. Степуна.
ным законам человеческого существования. ...Этот момент

есть явление народного духа, внезапное вторжение онтологии
народного существования»'". Этими словами рисуется почти
мистериальная ситуация почти хорового Дионисова действа
(«неподвластность обычным законам человеческого существо
вания»), но сам Эрн этого не замечает, его мышление слишком
театрально-героично.
Находившийся в действующей армии Степун писал по по
воду этих ура-патриотических философствований: «Ужасней
шая ложь нашей идеологии. “Отечественная война”, “Война за
освобождение угнетенных народностей”, “Война за культуру и
свободу”, “Война и св. София”, “От Канта к Круппу” — все
это отвратительно тем, что из всего этого смотрят на мир не
живые, взволнованные чувством и мыслью пытливые чело
веческие глаза, а какие-то слепые бельма публицистической
нечестности и философского доктринерства»”. Поэтому он с
иронией замечает о добровольцах, отправившихся на фронт
под влиянием этой патриотической публицистики: «Для них
театр военных действий в минуту отправления на него ри
совался действительно всего только театром»*** (курсив
мой. — В. К.)· Между тем эта война «не есть война, а есть не
кое теургическое действо, или называй как-нибудь иначе,
это все равно»**” (курсив мой. — В. К.). Во всяком случае, в этом
действе и жертвы, и кровь были уже настоящие и готовили
Россию к большевистским теургическим действам. Напомню
наблюдение Бердяева: «Новый антропологический тип вышел
из войны, которая и дала большевистские кадры»*”**.
Свои письма с фронта, производившие большое впечат
ление, Степун печатал под псевдонимом Н. Лугин в журна
ле «Северные записки»’*****. И при всем, казалось бы, ограни
Эрн В. Ф. Время славянофильствует // Эрн В. Ф. Сочинения. М.:

Правда, 1991. С. 395.
Степун Ф. Из писем прапорщика-артиллериста. С. 75.
*“* Там же. С. 68.
Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991. С. 230.
Журнал этот, вспоминал С. И. Гессен, «очень скоро стал популярен,
особенно после публикации в нем “Писем капитана артиллерии” (так у Гес
сена. — В. К.)Ф. А. Степуна» (Гессен С. И. Мое жизнеописание // Вопросы
философии. 1994. № 7—8. С. 159).
ченном кругозоре артиллерийского прапорщика он разглядел

нечто, что проморгали многие, связанные либо партийной идеей,
либо поисками мистической сущности России. Он понял иуказал
на артистизм как на архетипическое, онтологическое со
стояние русской жизни, русской души, угадав чудовищность,
если оно проявляется в реальности, теургического действа. Ар
хетипическое, ибо тянется из языческого прошлого, онтоло
гическое, ибо составляет на данный момент суть национального
бытия. Он писал: «Очень это странно, но настроение призван
ных к “наивысшему подвигу” сынов России трагически похоже
на настроение изгнанных из России студентов-эмигрантов и
политических беглецов. Та же стонущая тоска в настоящем, то
же лирическое настроение как основной душевный колорит, та
же поэтизация прошедшего, та же возносящая и развращаю
щая, спасительная и тлетворная мечтательность. Отсюда и наш
граммофон, и гитара, и Вяльцева, и Панина, и все застольно
русское, грустно-цыганское, надрывно-самовлюбленное, себя
уязвляющее и свои раны лелеющее, все то, к чему все мы так
привыкли, что так любим, что знаем с ранней юности, как ти
пично русское настроение. ...Но разве это настроение, если его
даже взять в его мистическом, а не в его кабацком смысле, есть
настроение героев и воинов?»* Разумеется, как он впоследствии
констатировал, эта мечтательность, пронизавшая все слои рус
ского народа, не могла не взорвать государства, устроив на его
обломках «мистерию-буфф».
Степун не раз отмечает у простого солдата желание убежать
от своей жизни, заменить ее мечтой, выдумкой, игрой. У Степу-
на был в этом наблюдении весьма зоркий предшественник —
Достоевский, который писал: «И простолюдин, и даже пахарь
любят в книгах наиболее то, что противоречит их действитель
ности, всегда почти суровой и однообразной, и показывает им
возможность мира другого, совершенно непохожего на окружа
ющий». Идалее пояснял: «Александр Дюма написал... гениаль
но, именно так, как нужно для рассказа народу. ...Мне самому
случалось в казармах слышать чтение солдат... о приключениях
какого-нибудь кавалера де Шеварни и герцогини де Лявергон-
дьер. ...Эффект впечатления был чрезвычайный»**. Но читать
Степун Ф. Из писем прапорщика-артиллериста. С. 77—78.

’* Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1979. Т. 19.
С. 50, 53.
простому мужику сложно, ибо при чтении очевиден ракурс

преломления между своей и чужой жизнью. Игра приближает,
почти превращает играющего в прельщающий его образ. Уже
имея другой, нежели Достоевский, исторический опыт, Степун
углубляет это социологическое наблюдение: «Быть может, и та
страсть к театру, что залила Россию в первые революционные
годы, объясняется той же народной жаждой быстрого со
циального восхождения (курсив мой. — В. К.). За правиль
ность этой гипотезы говорит, во всяком случае, и нелюбовь
деревни к пьесам из крестьянского быта и бесспорное при
страстие деревенских лицедеев к ролям из господской жизни»*.
Если Степун прав, то можно предположить, что ненависть к
высшим слоям на самом деле означала тайное желание за
нять их место. В своем социально-историческом опыте народ
опирается на сложившиеся ценности общества. Религиозный
пафос был достаточно маргинален (старообрядцы), действу
ющее духовенство — презираемо всеми слоями народа, так что
пойти путем религиозного преобразования общества (ре
форматорских, тем более пуританских социальных движений)
получавший независимость мужик не мог. Бюргерский путь,
путь кропотливого труда, экономии, медленного строительства
собственного уголка, в России не прижился, ибо не сложилось
настоящего, буржуазного, третьего сословия. Заместившее его
дворянство получило свои преимущества одним махом — ука
зом за верную службу, это был путь немедленного возвыше
ния, который отложился в народной памяти, укоренившись в
национальной ментальности. Лишившись традиционных скреп
общинно-государственного принуждения, когда не успели сло
житься связи социально-экономического правопорядка, народ
оказался в ситуации перекати-поля, беспочвенного героя До
стоевского, который, как показал М. Бахтин, способен приме
рить на себя любую социальную роль, но охотнее ту, где сразу
«из грязи — в князи».
Артистическая эпоха есть, по сути дела, проявление этого
«беспочвенного» социального положения людей, причем ощу
тимого большинства — не только в России, но и в Европе, и
в Америке — выхода на историческую арену человека массы,
который ощутил себя главным действующим лицом и главным
распорядителем всех предшествовавших культурных и циви
лизационных ценностей, но пользоваться ими еще не умел.
Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. II. С. 323.

Серебряный век как предвестие и стилистика.·. 221
Разумеется, в каждой культуре это был человек своего, не по

хожего на соседский, исторического и социального опыта: этот
диапазон очерчивается двумя литературными персонажами —
от Мартина Идена до Павки Корчагина. Отметим житейский
«американский» реализм и прагматизм (при всем бессребрен-
ничестве и романтизации творчества) у героя Джека Лондона и
постоянную ориентацию на книжные образцы («Овод» и пр.)у
героя Николая Островского. Характерно при этом, что оба эти
образа в значительной степени автобиографичны.
Мы часто говорим о молодости американской нации. Но там
народ был свободен, а потому исходил всегда из своих реаль
ных жизненных возможностей. В России — иное. Долгое со
циальное рабство (от татаро-монгольского ига до крепостного
права) не давало развернуться самодеятельности российского
крестьянства, не давало ему повзрослеть. Ребенок, подрас
тая, осваивает жизнь взрослых при помощи игры. Он целиком
перенимает повадки и внешние приметы избранного им для
подражания взрослого, но никогда не в состоянии усвоить те
реальные проблемы, что стоят за внешним обликом и манерой
поведения. Поэтому американец наивнее, ибо не подражает, но
умудреннее, взрослее, русский — инфантильнее и, по сути дела,
неопытен в устройстве собственной жизни. Американец и ев
ропеец желают театра, зрелищ, могут себя ощутить участника
ми театрального спектакля, выступающими на исторической
сцене, окруженными зрителем-миром. Русский народжелает, и
это Вяч. Иванов угадал, мистериальной игры с полным пере
воплощением, чтоб не временно казаться кем-то, а стать этим,
изображаемым. Степун замечает: «Не зрелищ хочет народ, но
игры. Наблюдая происходивший в моих деревенских актерах
процесс художественного предвосхищения предстояще
го им революционного переселения в высшие слои жизни,
я начал понемногу понимать и то, почему народ не любит на
родных пьес, и то, в каком настроении играли крепостные ак
теры... Мне кажется, что исключительная театральность
русского народа есть не только природное, но социально
возрастное явление. Во всяком случае углубленное постиже
ние этой театральности совершенно необходимо для серьезно
го социологического анализа на добрых 50 % разыгранной
большевистской революции»* (курсив мой. — В. К.).
Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 49.

Конечно, вошедший в историческое пространство человек

массы повсюду, в любой культуре требует зрелищ. Но в одном
случае он зритель, в крайнем случае — пассивный участник
(карнавал), в другом — мистериальная жертва. Чем ближе к
востоку Европы, чем меньшую вестернизацию прошли народы
(Германия и Франция менее «западные», чем, скажем, Англия),
тем больше шансов на теургическое всеобщее — тотальное,
тоталитарное — действо. Французская революция 1789—
1794 гг. рядились в тоги римских республиканцев и рубила на
гильотине многие тысячи голов. Муссолини апеллировал к им
ператорскому Риму, насаждая фашизм. Гитлер возрождал об
раз древнего германца а-ля Арминий (победитель римских ле
гионов в Тевтобургском лесу). Это был путь самоутверждения
европейских стран вдруг оказавшихся маргиналами в процессе
цивилизации, отстаивания своего места наперекор «Западу».
Отсюда еще одно определение. Артистическая эпоха — это
реакция на введение в историческое поле свободы огром
ных свежих масс людей. Старые системы очеловечения, гу
манизации, цивилизации (вроде мистически-религиозного и
мещански-бюргерского) дают сбои. Тогда включается в дей
ствие артистическая система, возвращающая людей в доциви-
лизованный этап с реальными мистериями и жертвами, таким
путем пытаясь помочь сознанию масс справиться с обрушив
шейся на них свободой. Человечество как бы сызнова про
игрывает свое духовное развитие, дорабатываясь до предохра
нительных механизмов цивилизации, но уже способных совла
дать с человеком массы. После катаклизмов XX века Европа,
включая и Россию, похоже, возвращается к ренессансной — с
опорой на личность — парадигме истории. Соборное сумасше
ствие эпохи сошло на нет, игра не требует больше материаль
ной крови, не требует жертвы, канализована, формализована,
а человек отделен от действия как зритель — рампой: экраном
кино, телевизора, трибунами стадионов и т. п.
Конечно, этот Контрренессанс прозвучал в России иначе,
нежели в других европейских странах, хотя ко всей европей
ской жизни можно смело отнести слова Бердяева о конце Ре
нессанса и о кризисе гуманизма. «Я ощущаю эпоху, в которую
мы вступаем, как конец ренессансного периода истории»’, —
так он формулировал центральную тему своей историософии.
Россия в отличие от других стран Европы имела слишком крат
Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 116.

Серебряныйвеккак предвестие и стилистика. ■■ 223
кий промежуток ренессансного мироощущения (начиная с

Пушкина), чтобы он мог стать защитным слоем против варвар
ства. Ренессанс, понимаемый как глубоко гуманизированное
христианство, утвердился в России, как и взлет собственно
духовной христианской проповеди, обращенной к личностному
смыслу верующих, лишь под конец XIX столетия. И проповед
ники этого христианства сочетали в своем творчестве и ренес
сансные черты, откровения о душе человека, и вызывающе
антигуманистические построения. Не случайно возник Вели
кий Отказ великого писателя России Льва Толстого от всего
возрожденческого по духу искусства, от науки, от цивилизации.
Не случайно самый главный «персоналист» в русской духов
ности Достоевский выступал с антиличностными призывами:
«Смирись, гордый человек!»
Зато традиции дьявольского артистизма, самозванничества,
особенно ярко вспыхивавшего в смутные времена России, ох
как были сильны. Их силу предсказал в «Бесах» Достоевский
устами Верховенского: «И начнется смута! Раскачка такая
пойдет, какой мир еще не видал... Затуманится Русь, заплачет
земля по старым богам... Ну-с, тут-то мы и пустим... Кого?
...Ивана-Царевича» (курсив мой. — В. К.). Ставрогин дога
дывается и проясняет этот сказочный образ: «Самозванца? —
вдруг спросил он, в глубоком удивлении смотря на исступлен
ного. — Э! так вот наконец ваш план». Самозванец — это
актер, вжившийся в чужую личность, нося ее, однако, как
личину. XX в. вместо самозванцев подарил, так сказать, само-
названцев. Людей псевдонимов. То, что было свойственно для
художественной среды, прежде всего для актеров, обрело новую
жизнь в революции. Революцию творили, ее силы возглав
ляли — личины, псевдонимы, так в личинном своем облике
и вошедшие в народное сознание — Ленин, Сталин, Троцкий,
Каменев, Зиновьев, Молотов, Горький, Бедный, Киров. Этими
псевдонимами — даже не другими именами, псевдонимами —
называли старые города, отнимая с именем и историческую
жизнь. Ожившие личины требовали крови, чтобы поддержать
свое призрачное существование. И за артистической эпохой,
продолжая ее, как закономерное следствие пришла эпоха, ког
да люди, причем все, в едином мистериальном действе не
просто играли, а, перевоплощаясь, жили своей ролью.
Это и было то самое теургическое действо, та мистерия, хотя и
в современном облике, которую призывал на Русь Вяч. Иванов.
Не только Степун, но и Бердяев, говоря о конце Ренессанса, о
тоске постренессансного человека «по органичности, по син

тезу, по религиозному центру, по мистерии», полагал, что «са
мым блестящим теоретиком этих синтетически-органических
стремлений является у нас Вячеслав Иванов»*. Но именно Вяч.
Иванов ужаснулся исполнению в реальности своих предвестий,
о чем не без иронии вспоминал Борис Зайцев: «Как будто на
чали сбываться давнишние его мечты-учения о “соборности”,
конце индивидуализма и замкнутости в себе... Вот от этой самой
соборности он только и мечтал куда-нибудь “утечь”. ...Здравый
же смысл все-таки взял у “мэтра” верх: в 1921 году Вячеслав
Иванов со всей семьей уехал в Баку... но в 1924 году “утек” в
Италию»“. Где, замечу кстати, в 1926 г. принял католичество
по стилистической фигуре Вл. Соловьева. Характерно наблю
дение современной исследовательницы о восприятии после
Октября его идей о мистериальном искусстве. Посмеявшийся
некогда над этой идеей Андрей Белый, приняв Октябрьскую
революцию, прибежал к Вяч. Иванову каяться в былой на
смешке. «Поразительный эпизод рассказывает Ольга Дешарт,
ученица Вяч. Иванова и близкий его семье человек. Она вспо
минает, как “после октябрьской победы большевиков, в пору
хаоса, нелепых арестов и убийств, ворвался однажды Белый к
В. И.: «Вячеслав! Ты узнаешь, узнаешь? Ведь советы — это
твои орхестры... Совсем, совсем они!»” (Дешарт О. Введе
ние // Иванов Вяч. Собр. соч. Брюссель, 1971. Т. 1. С. 161).
Правда, по воспоминаниям тех же мемуаристов, Вяч. Иванов
категорически отказался разделить восторги Андрея Белого»*”.
А «дионисийский взрыв» революции, отвергший все защи
щающие человека социальные структуры, охотно использовал
наработанные артистической эпохой личинно-игровые методы
освоения и преображения реальности.
Так что артистическая эпоха была как бы увертюрой над
вигавшегося на Россию безумия как образа жизни, и как и
положено безумию — игрой, изживавшей болезнь, в данном
случае — социальную болезнь взросления оторвавшейся от
Бердяев Н. А. Кризис искусства // Бердяев Н. А. О русских классиках.

М.: Высшая школа, 1993. С. 294.
Зайцев Б. Далекое. М.: Советский писатель, 1991. С. 484—485.
Магомедова Д. М. Символизм и тоталитаризм: от «всенародного искус
ства» к тоталитарной модели. К постановке проблемы // Контрапункт. Книга
статей памяти Г. А. Белой. М.: РГГУ, 2005. С. 285.
общинно-государственной и семейно-родовой жизни огромной

массы народа.
7. Артистизм и революция, или Что как называлось
Разбушевавшаяся в Октябре народная стихия была, по мне

нию одних, обманута большевиками, по мнению других — ими
изнасилована, по мнению самих большевиков — верно управ
ляема, по наблюдению же Степуна — поставлена судьбой,
роком, историей в определенные сценические условия, в кото
рых приняла предложенные ей роли. Ибо хотела принять.
Этого требовала жажда «быстрого социального восхождения»
(Степун), а по правде так не бывает, только понарошку,
только в сказке. И народ это в глубине своей души понимал,
понимал, что только в сказке Иван-дурак вдруг становится
Иваном-Царевичем. Но самоназванцы предложили ему те же
названия, позволяющие не только «грабить награбленное»,
но, оживив сказку, сделать ее как бы жизнью. «Воровской
идеал, — замечал в своей пореволюционной статье Е. Н. Тру
бецкой, — находится в самом тесном соприкосновении с спе
циальною мечтою простого народа. Есть эпохи народной жиз
ни, когда все вообще мышление народных масс облекается в
сказочные образы. В такие времена сказка — прибежище всех
ищущих лучшего места в жизни и является в роли социальной
утопии»’.
А утопия уже требует своего реального осуществления.
Только в данном случае в сказочной, игровой форме, с переоде
ванием костюмов и имен (Иван-дурак в роли Ивана-Царевича
и т. п.). В результате, как замечал Степун, «русский мужик
был наречен русской революцией пролетарием, пролетарий —
сверхчеловеком, Маркс — пророком сверхчеловечества, и...
вся эта фантастика одержала в России столь страшную победу
над Россией»”. Победила фантастика, сказка. Причем победив
шая фольклорная структура сознания и впрямь предполагала,
Трубецкой Е. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказ

ке// Литературная учеба. 1990. Кн. 2. С. 103.
Степун Ф. Мысли о России. Очерк VIII (Национально-религиозные
основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция)//
что за словами, за мифическими персонажами существует самая

что ни на есть реальность: большевизм, проникший в народ как
сила, оправдывающая все народные стремления — даже дикие
и темные, разумеется, почти религиозно воспринимал провоз
глашенные им истины. Не играя, а по системе Станиславского
вживаясь во все слова своей роли. Не случайно эта система
оказалась близка эстетическому мировосприятию больше
вистских идеологов, именно на нее сделавших упор в художе
ственном воспитании населения. И не только художественном.
Партия большевиков, писал Степун, страстно боролась за осу
ществление своих принципов, «не брезгая никакими средства
ми, не останавливаясь ни перед какими препятствиями, слепо
веруя, что сущность революции в том “философствовании мо
лотом”, о котором говорил Ницше, что коммунистической вере
действительно под силу двигать горами»*.
Это была как бы полуязыческая вера, где реальность заме
щалась фантастикой, но этой фантастикой жили, чувствуя себя
хористами мистериального действа. Ситуацию пробуждения
древних — доренессансных и догуманистических — смыслов
замечательно описал Томас Манн в романе «Доктор Фаустус»,
романе, подытожившем эпоху: «В самом воздухе здесь застоя
лось что-то от человеческой психологии последних десятилетий
пятнадцатого века, от истерии уходящего средневековья,
от его подспудных психических эпидемий. ...Пусть это зву
чит рискованно, но, право же, крестовый поход детей, пляски
в честь св. Витта, визионерско-коммунистическая проповедь
какого-нибудь “босоногого брата” у костра... — казалось, все
это здесь вот-вот разразится. ...Ведь наше время тайно, да нет,
какое там тайно, вполне сознательно, с на редкость даже са
модовольной сознательностью, поневоле заставляющей усо
мниться в естественном развитии жизни и насаждающей лож
ную, дурную историчность, тяготеет к тем ушедшим эпохам
и с энтузиазмом повторяет их символические действа, в
которых столько темного, столько смертельно оскорби
тельного для духа новейшего времени, сожжение книг, на
пример, и многое другое, о чем лучше и вовсе не говорить»“
Там же. (Кстати, ницшеанство русского большевизма заслуживает

вполне серьезной разработки).
Манн Т. Собр. соч.: в 10 т. М.: Художественная литература, 1960. Т. 5.
С. 50.
(курсив мой. — В. К.). Но все же — повторяет, не просто

живет, но еще и играет. Вот это странное мироощущение и пы
тался угадать Степун. Оно вело в провал тоталитаризма, но оно
же давало шанс на то, что рано или поздно игра прекратится, а
тогда сам собой угаснет и мистериально-соборный бесовский
хоровод.
Каждому «представителю народа» было внушено, что он —
член счастливейшего исторического сообщества, которое, ко
нечно, вызывает зависть у врагов. Враги имели имена-клички,
своего рода роли (скажем, «буржуй», «кулак», «вредитель»,
«попутчик» и т. п.). По ходу мистерии врагов надо было нахо
дить и обезвреживать, этим действием увеличивалось счастье
остававшихся членов сообщества. Каждый чувствовал, что
ему поручена роль спасителя отечества, но может быть пору
чена и другая роль, он не навечно прикреплен к своей личине,
своей маске. Диапазон ролей определен. От «сподвижника»
до «жертвы», которая приносится в заклание с пролитием ее
настоящей крови, чтобы сплотить, склеить общество. При
чем жертвы всегда надеялись, что вдруг в какой-то момент их
роль из мистериальной станет просто театральной, и, осудив их
для виду, втайне диктатор их помилует. Поэтому они и «игра
ли честно роль злодеев в спектаклях, выдуманных им» {Наум
Коржавин). Вот эта вот тонкая, еле уловимая грань между под
линной мистерией и вполне кровавой игрой в мистерию, когда
все подлинно должно было выглядеть и происходить, но за этой
псевдоподлинностью все же скрывалось тайное ощущение,
что когда-нибудь мистерия станет обыкновенным театром, а
жертва — лишь театральной жертвой. Исторический опыт не
только подсказывал, что так уже однажды произошло, он был
все-таки прививкой, не дававшей, по крайней мере некоторым,
весьма небольшому числу людей самостоятельного духа, при
нять эту мистерию как историческую заданность жизни.
Им-то казалось, что происходящее в России, Германии, Ита
лии — кровавыйфарс, всего лишь попытка возродить мисте
рию, но такая попытка, когда грань игры и жизни почти незамет
на, хотя есть надежда, что пронизанная личностными смыслами
европейская жизнь сызнова цивилизуется и дистанцируется от
игры. Вместе с тем, если поверить русским мыслителям, выра
зителям неособорности (Флоренский, Эрн, Вяч. Иванов и др.),
то Россия была, в отличие от других европейских стран, обре
чена на мистериальное существование, в этом ее сущностная
особенность. Другие страны Европы слишком заражены воз-
рожденческим пафосом индивидуального самоосуществления,

поэтому соборность в них не утвердится, как бы они ни стара
лись. Зато Россия к соборности предназначена едва ли не самой
судьбой. Скажем, В. Ф. Эрн был твердо уверен в антиренес-
сансной направленности русского духа: «Культура нового
Запада с Возрождения идет под знаком откровенного разрыва
с Сущим и ставит себе задачей всестороннюю секуляризацию
(курсив В. Ф. Эрна. — В. К.) человеческой жизни. ...Новая
культура Запада проникнута пафосом ухождения от небесного
Отца, пафосом человеческого самоутверждения, принимаю
щего человекобожеские формы, пафосом разрушения всякого
трансцендентизма....... Русская культура проникнута энергиями
полярно иными, ее самый глубинный пафос — пафос мирово
го возвращения к Отцу, пафос утверждения трансцендентизма,
пафос онтологических святынь и онтологической Правды»*.
В социально-политическом плане этот пафос «мирового
возвращения к Отцу» моментально выродился в преклонение
перед Отцом народа — диктатором, вождем, «корифеем всех
наук», а также корифеем хора. Вообще, прокламируемое сла
вянофильствующими философами утверждение «онтологиче
ской Правды» имело истоком идеализированную жизнь Мо
сковского царства, из которого когда-то Россия через Смуту,
потрясение всех основ, все же вышла к такому типу существо
вания, что позволял хотя бы частично принять принципы исто
рического движения. К сожалению, призывы славянофилов
всегда осуществлялись, но в такой чудовищной форме, что ока
зывались страшнее самых мрачных пророчеств их оппонентов.
По схеме теургически-хорового принципа творились теат
рально-политические мистерии не только в России, но и в на
цистской Германии, фашистской Италии, франкистской Ис
пании и т. п. И быть может, для нравственного выживания и
возрождения чрезвычайно важно было не признать их бытий-
ственно присущими роду человеческому, а лишь этапом, сры
вом, творимым, по выражению Степуна, «особыми демониче
скими энергиями человеческой души»**, а потому объяснимым
особыми социоисторическими ситуациями, коих они являются
порождением. Для Степуна большевизм — частный случай,
Эрн В. Ф. Время славянофильствует. С. 388.

Степун Ф. Религиозный смысл русской революции // Степун Ф. А. Со
момент российской истории. А потому от мыслителя требу

ется не только умение не принять, как говорил Достоевский,
существующее за свой идеал, но и умение найти, указать, по
строить объясняющую модель. Это Степун и пытался сделать.
В одной из своих лучших эмигрантских работ он определил фе
номен революции как сочетание молодости, преступности
и пробужденной в душах демонической фантастики. Все три
обозначенные явления несут в себе колоссальной силы игро
вой элемент. Не говоря уж о молодых людях, через игру входя
щих в жизнь, напомню свидетельства В. Шаламова и А. Сол
женицына о склонности блатного мира к романтике, к позе,
к актерству. Что касается демонизма, то он по определению
предназначен строить на Земле «дьяволов водевиль». Когда
случается вдруг революция, тогда оказываются отодвинутыми
в сторону и мистические, и мещанские души, но торжествует
душа артистическая. Ибо тогда «со дна сотен и тысяч душ од
новременно срываются неизжитые мечты, неосуществленные
желания, загнанные в подполье страсти. Начинается реали
зация всех несбыточностей жизни, отречение от реальностей,
погоня за химерами. Все начинают жить ультрафиолетовыми
лучами своего жизненного спектра. Мечты о прекрасной даме
разрушают семьи, прекрасные дамы оказываются проститутка
ми, проститутки становятся уездными комиссаршами. Передо-
новы переходят из средне учебных заведений в чеку. Садисти
ческие “щипки и единицы” превращаются в террористические
акты. Развертывается страшный революционный маскарад.
Журналисты становятся красными генералами, поэтессы —
военкорами, священники — конферансье в революционных
кабаре.
В этой демонической игре, в этом страшном рево
люционно-метафизическом актерстве разлагается лицо
человека; в смраде этого разложения начинают кружиться
невероятные, несовместимые личины. С этой стихией связано
неудержимое влечение революционных толп к праздникам и
зрелищам, как и вся своеобразная театрализация револю
ционных эпох»* (курсив мой. — В. К.).
Итак, главное, что происходит в этом актерстве, в этом ре
волюционном празднестве, — это «разложение лица», уни
чтожение личности, растворение ее в хоре, легкая и почти

пародийная смена социальных ролей («поэтессы — военко

рами»), человек теряет представление, кто он таков на самом
деле, ибо целиком зависит от обряжающей его стихии. А потом
и от возглавившей эту безличностную стихию партии. Кстати,
личинность определяла не только жизнь интеллигенции в со
ветский период, скрывавшей свои мысли под маской преданно
сти, но и жизнь самих партийных работников. И дело тут не в их
якобы двоемыслии. Это было их специфическое качество. Ведь
член партии работал зачастую не по воле своих способностей
или своей специальности, а по прихоти партии, «перебрасы
вавшей его на тот или иной участок работ» (термины специ
альные). С промышленного объекта в колхоз, а оттуда руко
водить учебным заведением или научным институтом, а потом
вдруг — морским промыслом... Так осуществлялась полная
потеря личной самоидентичности, когда не суть важно, кто
ты есть на самом деле, а важно, как ты называешься, ка
кую роль тебе «доверили». Вынести такую шизофреническую
ситуацию могла только актерская психология, ставшая, как и
отмечал Степун, в эту эпоху массовой. Существенно это было
и для способности выживать в кровавом хаосе большевистско-
мистериальной оргийности. В своих мемуарах Степун отмечал:
«Ренегатов было в России немного: примитивный морализм
не в русской природе, зато оборотни вертелись повсю
ду. В противоположность ренегату, оборотень — человек
многомерно-артистического сознания. Поклонение ново
му не требует от него отречения от старого. Разнообразные
жизненные обличия он так же легко совмещает в себе, как
актер разные роли. С большевиками он большевик, с кон
серваторами — консерватор. С первыми он проливает кровь,
со вторыми — слезы. И то, и другое, в одинаковой степени
лживо, но искренно»* (курсив мой. — В. К.).
Революционные фанатики и ригористы вымирали в
тоталитарно-игровой ситуации (в тотальной игре!) довольно
быстро. Оставались и выживали — актеры, которые и во
плотили в себе тип человека тоталитарной эпохи, эпохи восста
ния масс. Вот бытовой, но многозначащий пример. И Сталин, и
его сподвижники являлись народу аскетами, суровыми бойца
ми и радетелями за счастье людей, хотя на самом деле жили они
на спеццачах со спецпайками, участвуя в сталинских воистину
Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. II. С. 371.

лукулловых пирах. Но поразительно то, что двоедушия у этих

людей не было, они разрешили это противоречие вживанием
в каждую очередную роль. Похоже, Степун прав, что все ими
делалось «в одинаковой степени лживо, но искренно».
8. Преодоление последствий
Не могу не сослаться на современного исследователя

И. В. Кондакова, пришедшего к тому же заключению, что и
В. Вейдле: «Итогом Серебряного века в России, как известно,
явился социокультурный взрыв — революция, приведшая к об
разованию “двух культур” в рамках одной национальной куль
туры, к росту насилия и кровопролитной гражданской войне, к
установлению — впервые в мире — жестокого тоталитарно
го режима на территории огромной многомиллионной страны,
положившего конец культурному и социально-политическому
плюрализму»*. Разумеется, артистическая эпоха сама по себе,
эпоха как таковая, не может быть виновата в такого рода по
следствиях. Она была результатом общеевропейского, если не
общемирового кризиса. «Накануне великой войны, — писал
Степун, — все мы жили кризисами — кризисом религиозного,
политического и эстетически-эротического сознания»”. Арти
стизм, театральность характерны, как показывает историче
ский опыт, для любого слома традиционного мировоззрения.
Сложность описываемого периода (начало которого можно
увидеть в Великой французской революции) в другом, а именно
в том, что кризис коснулся не верхней части населения, как в
эпоху Возрождения (когда как противоядие были найдены мера
и перспектива для нормального существования человека), а
многомиллионных масс, соприкоснувшихся с историческим бы
тием и возможностью свободы. А как известно, количество при
своем росте неминуемо переходит в иное качество: масштабы
явления придали ему новое качество. Образовались — вме
сто мелких тираний Ренессанса — невиданные человечеством
раньше гигантские тоталитарные общества. Так на антиистори
ческих путях человечество поначалу попыталось справиться со
Кондаков И. В. Вместо Пушкина. Этюды о русском постмодернизме.

М.:МБА, 2011. С. 22.
" Там же. С. 342.
слишком неожиданным расширением поля свободы, как, впро

чем, и с увеличением списка действующих лиц на исторической
сцене, где каждый, не имея цивилизованной привычки зрителя,
хотел сам играть роль главного героя.
Однако парадокс этого контрренессансного движения заклю
чался в том, что претендуя на вечность своего бытия, уверяя,
что в основном человечество жило во внеренессансных струк
турах, что антиличностный период занимает большую часть
времени всего существования человечества, оно не учитыва
ло силы уже запущенных историей механизмов цивилиза
ции. В « Бесах» Достоевским было предсказано очень многое из
того, что случилось. И тут не только попытка главного «беса»
Петечки Верховенского склеить свои пятерки — прообраз
будущего общества — кровью, своего рода жертвоприноше
нием, но и связь народного возмущения, бунта рабочих с устро
енным «бесом» театральным представлением-капустником,
где все оказались носителями той или иной маски, актерами.
А далее все это кончается самоубийством главного героя
Ставрогина, того, который «подарил» свои идеи разным дей
ствующим героям «Бесов». Так и деятели артистической эпохи,
смоделировавшие возможный тип жизнеустроения надвигав
шегося будущего, либо эмигрировали из страны (Вяч. Иванов),
либо приняли большевизм (Брюсов), либо были уничтожены
«неблагодарными бесами» (Флоренский), усвоившими их мо
дели, но отвергнувшими их идейное наполнение.
Достоевский связывал преодоление «бесовщины» с право
славием. Но, несмотря на усилия того же Достоевского, затем
Соловьева, Бердяева и других неорелигиозных мыслителей
придать православию личностный характер, оно традиционно
осталось закрепленным в общинно-государственных, антилич-
ностных структурах. А механизмы цивилизации и гуманизации
общества были когда-то рождены в лоне личностного хри
стианства, затем приобрели собственную динамику. Выясни
лось, что человечество не может уже отторгнуть наработанные
им цивилизационные структуры, опробованные когда-то в эпо
ху Ренессанса на переходе от Средневековья к Новому време
ни. Ибо они предполагали движение, развитие. А главное —
возможность благоустроенной жизни не только для элиты то
талитарного общества, но и для всех.
Процесс этого преодоления можно обрисовать как посте
пенное воздействие цивилизационных структур на менталь
ность жителей тоталитарных обществ. Ведь не был останов
лен станок Гуттенберга, и хотя он печатал «мнимую лите

ратуру» современности (выражение одного из героев каверин
ского «Скандалиста»), но также и классику с ее личностными
смыслами, пробуждая у поколения новых читателей желание
создавать нечто подобное, хоть «в стол». Продолжали функ
ционировать театры, довольно быстро пережившие период
агитки и обращавшиеся к зрителям через рампу с беседой и
рассказом о современных проблемах общества, о которых зри
тель мог размышлять наедине с собой. Оставалась станко
вая картина, которой тоже были приданы функции агитпропа,
но сама форма искусства возрожденческого типа, картины
старых мастеров, хранившиеся в музеях, продуцировали худож
ников независимого, личностного характера. Я уж не говорю о
социально-политических и экономических влияниях западной
цивилизации на социалистические страны. Их подданным были
отчетливо видны успехи Запада в преодолении тоталитарного
прошлого (там, где оно было), в развитии демократических ин
ститутов, свободного рынка, беспрепятственного обмена идей.
И еще, быть может, самое важное. Конечно, энтузиасты
«нового порядка» погибают первыми, но надолго ли хвата
ет энергии у актеров — быть хористами, жертвами и даже
руководителями хора? Как нам продемонстрировал опыт Рос
сии, обошедшейся в отличие от Германии и Италии без по
стороннего западноевропейского вмешательства, сорок лет
(1917—1957). Примерно столько, сколько водил Моисей ев
реев по пустыне после бегства из Египта. Число, похоже, са
кральное. Энтузиазм уходит за это время окончательно, ибо
постоянное нервное напряжение мистериально-возвышенной
жизни не способен долго выдержать ни один культурный ор
ганизм. Потом начинается ритуализация и формализация. То
есть из теургического действа возникает театральный спек
такль, где все немножко актеры, но все же в большей степени
зрители, наблюдающие на телеэкранах вырождение правящего
режима. Да и эти ведущие актеры устали быть попеременно то
жертвами, то палачами, а уж хору тем более хочется со сце
ны в зрительный зал, где — по смыслу европейской цивили
зации, впервые открытому Возрождением, — большинству и
положено быть. В очередной раз театр, выросший некогда из
мистерии, победил оргийность, утвердив независимость чело
века. Ибо демократические институты (парламент и пр.) име
ют именно театральный, но не теургический характер. Выброс
энергии, рожденной «восстанием масс», завершился введени
ем ее в цивилизованные рамки с разнообразными способами ее

канализации: от футбола и бейсбола до телешоу и парламент
ских выборов.
Артистическая эпоха была прямым прологом этого восста
ния. Ее смысл замечательно выражен известными строками
Брюсова из «Грядущих гуннов»:
Но вас, кто меня уничтожит,

Встречаю приветственным гимном.
М. В. Безродный
Из истории русского германофильства:

издательство «Мусагет»’
Блоковское заявление «Нам внятно все — и острый

галльский смысл, / И сумрачный германский гений»
могло бы служить эпиграфом и эпилогом ко всему пе
тербургскому периоду русской истории — двум векам,
в продолжение которых сопротивляемость западным
влияниям не превосходила активности их усвоения, и
Европа представала русскому взору преимуществен
но в двух названных ипостасях.
Эта избирательность зрения не раз давала повод
для самоиронии. «И если в лавках музы русской /
Луной торгуют наподхват, / То разве взятой напро
кат / Луной немецкой иль французской», — замечал
Петр Вяземский. А герой «Записок сумасшедшего»,
разглядывая книги в кабинете начальника, ядовито
сетовал: «Все ученость, такая ученость, что нашему
брату и приступа нет: все или на французском, или на
немецком». Показательно, однако, что типы учености
друг с другом не смешивались, что свидетельствовало
Настоящая статья (представляющая собою значительно рас

ширенный вариант публикации: Безродный Μ. В. Издательство
«Мусагет»: Групповой портрет на фоне модернизма // Русская
литература. 1998. № 2. С. 119—131) была написана для сборни
ка «Deutsche und Deutschland aus russischer Sicht. 1870/71 bis
1918», имеющего выйти в серии «West-östliche Spiegelungen».
236 М. В. Безродный
о присущем народам-наставникам своеобразии — качестве, в

обладании которым наиболее самокритичные из учеников соб
ственной культуре отказывали. Впрочем, отказывали лишь вре
менно: так, отмечая недостатки немецкой «отвлеченной умоз
рительности» и французского «беглого ума», который «хвата
ет из середины какую-нибудь мысль и торопится осуществить
ее», Герцен выражал уверенность в том, что именно русским
суждено преодолеть разрыв между наукой и жизнью, поскольку
именно в русском характере «есть нечто, соединяющее лучшую
сторону французов с лучшей стороной германцев».
Программа синтезирования своего из лучших сторон чужого
носила, разумеется, идеальный характер. В реальности господ
ствовало стремление не к синтезу, а к смене доминанты: так,
любомудры, недовольные популярностью в России «француз
ских говорунов», настаивали на необходимости изучать совре
менных немецких мыслителей. Экстраполированная на онто
генетический уровень, эта модель ученичества представлена,
например, в повестях Толстого «Детство» и «Отрочество»:
взросление героя, русского дворянина, сопровождается за
меной дядьки-немца гувернером-французом. Любопытно, что
если первого, недалекого, но добродушного воспитателя зовут
на русский лад, то имя второго, надменного и холодного, даже
не удостоено кириллического транслитерирования. Основой
отношения к иностранному — немецкому и французскому —
надолго осталось сопоставление их друг с другом по степени
близости к русскому. Наше отношение к Франции, напишет
Цветаева, отмечено ощущением чуждости и являет собой
«очарование при непонимании», а чувство родства мы всегда
испытывали по отношению к «нашему скромному и неказисто
му соседу Германии». Для уяснения генезиса этих рассуждений
небесполезно знать о личном знакомстве юной Цветаевой с
деятелями московского символистского издательства «Му-
сагет» — главного органа русского германофильства эпохи
модерна.
Предысторией «Мусагета» была деятельность двух круж
ков — русского литературного, состоявшего главным образом
из студентов разных факультетов Московского университета,
и русско-немецкого философского, состоявшего из учеников
Вильгельма Виндельбанда и Генриха Риккерта. Первый кру
жок, пропагандировавший символизм как метод религиозно
эстетического преобразования действительности, возглавляли
Из истории русского германофильства... 237
Андрей Белый и Эллис’. Во второй половине 1900-х гг. они вме

сте с их старшим товарищем Эмилием Метнером” планируют
организацию собственного печатного органа, и в 1907 г. Мет-
нер, которого Эллис убеждает создать и возглавить «нечто
вроде братства Ст. Георге», делится с ним замыслом основать
издательство «Культура» и журнал «Мусагет»*”.
Приступить к осуществлению этого плана удастся лишь с
конца 1909 г., причем имя «Мусагет» получит книгоиздатель
ство, а выпуск журнала — его назовут «Труды и дни» — при
дется на несколько лет отложить. А пока «Мусагет» взял на
себя издание русской версии «Логоса», международного куль-
турфилософского журнала. Идея его основания принадлежала
упомянутому русско-немецкому философскому кружку. Она
возникла под влиянием Третьего Международного философ
ского конгресса (1908) и утвердилась в сознании членов круж
ка благодаря коллективной пробе пера — выпуску ими сборни
ка эссе «Vom Messias» (1909). Название «Логос» предложил
Риккерт””, который увлекся этой затеей и споспешествовал
своим авторитетом ее осуществлению. Виндельбанд отнесся
к проекту скептичней и полушутливо предостерег учеников,
дающих своим дебютам такие имена, как «О Мессии» и «Ло
гос», от измены кантианскому критицизму””*. Этому проро
честву суждено будет отчасти сбыться, но нескоро, а сейчас
успехом своих переговоров с «Мусагетом» редакторы русского
«Логоса» Сергей Гессен и Федор Степун оказались обязаны
репутации именно кантианского критицизма — весьма высо
кой в глазах Метнера и (в то время) Белого, заинтересованно-
О нем см.: Will ich Н. Lev L. Kobylinskij-Ellis: Vom Symbolismus zur ars
sacra. München: Eine Studie über Leben und Werk, 1996.
О нем см.: Ljunggren Μ. The Russian Mephisto: A Study of the Life and
Work of Emiiii Medtner. Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1994.
Цит. по: Лавров А. В. «Труды и дни» 11 Русская литература и журна
листика начала XX века, 1905—1917: Буржуазно-либеральные и модернист
ские издания. Μ.: Наука, 1984. С. 192.
См.: Kramme R. Philosophische Kultur als Programm. Die Konsti
tuierungsphase des LOGOS // Heidelbergim Schnittpunkt intellektueller Kreise:
Zur Topographie der «geistigen Geselligkeit» eines «Weltdorfes», 1850—1950.
Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995. S. 144, Anm. 18.
Cm.: Stepun F. Vergangenes und Unvergängliches: Aus meinem Leben:
Bd. 1-3. München: Verlag Josef Kösel,, 1947. Bd. 1. S. 201.
238 Μ. В. Безродный
го в подведении авторитетных оснований под разрабатываемую

им «теорию символизма».
Искать союзников и поторопиться с началом действий «Му-
сагет» побудило ощущение растущей активности оппонентов,
прежде всего петербургского «Аполлона». Его редакторы и
авторы, отрицая возможность миропреобразования средства
ми искусства, отказывали ему в наличии религиозных и обще
ственных задач и возводили в абсолют его профессионально-
техническую сторону. «Мусагет» же, как писал впоследствии
Метнер, был основан «с целью поддержать ту группу “новых”
писателей, которая порвала с чистым эстетизмом (эстетством)
и с символизмом как только художественным методом (вирту
озностью), группу, которая шла навстречу проблемам религи
озным и философским»*. Своей немецкой подруге Гедвиге Фри
дрих, финансировавшей деятельность издательства, Метнер
объяснял выбор имени «Мусагет» в частности тем, что «wir
wollen alle 9 Musen in Betracht ziehn, also auch die Musen der
Wissenschaften, also wollen wir die Wissenschaft als eine Kunst
(artistisch) nehmen und die Wissenschaft nur so weit berühren,
wie sie sich als eine gestaltende Kulturmacht nicht als rein
technisch-utilitaristisch oder bloßstubenchaft-engspezialistisch
zeigt»*’; что же касается союза с «Логосом», то «wird dadurch
die breite kulturelle und nicht nur <...> engaestetische Richtung
des neuen Verlages außer Zweifel gestellt und jetzt darf niemand
uns als epigonenhafte Nachfolger der Dekadenten betrachten,
denn im Logos werden auch Professoren schreiben»”’.
Проблема «художественного метода (виртуозности)» от
нюдь не снималась. Если в редакции «Аполлона» устраивались
заседания т. н. Поэтической академии, то при «Мусагете» был
заведен семинар по стиховедению. Но — ив этом отличия двух
центров модерна проступают рельефнее — кроме этого семи
нара при «Мусагете» были организованы еще два: философ
ский и историко-литературный. Пафос широкого, общекуль
турного, подхода сказался и в структурировании печатной про
дукции «Мусагета»: помимо оригинальных и переводных книг,
преимущественно поэзии и критики, и журнала «Труды и дни»,
Цит. по: Толстых Г. А. Издательство «Мусагет» // Книга: Исследова

ния и материалы: Сб. 56. М. Книга, 1988. С. 126.
” РГБ. Ф. 167. Оп. 24. Ед. хр. 35. Л. 4 об.
”* Там же. Л. 13.
в издательском репертуаре были выделены два профиля —

научно-философский и религиозно-мистический, представ
ленные соответственно журналом «Логос» и книжной серией
«Орфей», в которой публиковались переводы памятников ев
ропейской мистики. «В платформу издательства, — вспоминал
Белый, — влили различные линии, их собирая в триаду: Ор
фей — Мусагет — Логос; в центре стоял “Μ у с а г е т” (сим
волизм и культура), направо... — “Лого с” (ведь ионийская
философия — есть аполлоново дело), налево — “Орфе й”:
дионисийское развоплощение ставшего в мире с та
нов л е н и я»*.
Что же касается внесловесных искусств, которым каждый из
«водителей муз» стремился оказать свое покровительство, то
здесь раздел на зоны влияния был произведен согласно узким
специальностям и семейным связям лидеров обоих предприя
тий — главы «Аполлона» Сергея Маковского, художествен
ного критика, сына и племянника известных живописцев, и
главы «Мусагета» Эмилия Метнера, музыкального критика и
наставника своего младшего брата — известного пианиста и
композитора.
Принципиальное различие программ «Аполлона» и «Му
сагета» — искусство vs культура; пластическое vs музыкаль
ное — не в последнюю очередь отражало разницу национально-
культурных симпатий: французских у «Аполлона»“ и немецких
у «Мусагета». Среди выпускаемых «Мусагетом» переводных
книг, а они составляли примерно треть от всех изданий’“, до
минировали сочинения германских мистиков, художников и
ученых — Якоба Беме и Мейстера Экхарта, Рихарда Вагнера
и Адольфа Хильдебранда, Пауля Дейссена и Хаустона Стюар
та Чемберлена; анонсировались, но не увидели свет переводы
«Wilhelm Meisters theatralische Sendung», «Hymnen an die
РНБ. Ф. 60. Ед. хр. 13. Л. 91.

Речь идет, разумеется, об общей ориентации «Аполлона», сложив
шейся к тому же не сразу: еще до начала его издания планировалось под-
готовить номер, целиком посвященный немецкой культуре, каковой проект в
отличие от аналогичного «французского» не был осуществлен. См.: Азадов-
ский К. М., Лавров А. В. К истории издания «Аполлона»: Неосуществленный
«немецкий» выпуск // Россия, Запад, Восток: Встречные течения. СПб.:
Наука, 1996. С. 198-218.
Перечень изданных «Мусагетом» книг см.: Толстых Г. А. Указ. соч.
С. 130-133.
Nacht», «Lucinde» и «Parzival». Значительное или преиму

щественное внимание немецкой проблематике уделялось и в
оригинальных книгах — таких как «Модернизм и музыка» и
«Размышления о Гете» Метнера и «Рихард Вагнер и Россия»
Сергея Дурылина; готовились монографии русских авторов
о Канте и Фихте. То же касалось и содержания выпускаемых
«Мусагетом» журналов: «Dadurch wird... unsere Fühlung mit
der deutschen Kultur betont», — писал Метнер в 1909 г. Ядвиге
Фридрих по поводу союза с «Логосом»
,
* который со следующе
го года начал публиковать переводы на русский трудов немец
ких философов, а также работы русских авторов, знакомящие
читателя с современной немецкой философской литературой.
В журнале «Труды и дни» заводятся разделы «Goetheana»
** и
«Wagneriana»
.
***
Апология немецкой культуры выражалась у Метнера в куль
те Канта, Гете и Вагнера: для него эти фигуры не только вопло
щали предельные достижения человеческого духа в философии,
поэзии и музыке, но и являли собою образцы для сверки и кор
ректировки собственных идей, ощущений и поступков: «Вчера
ночью виделся и беседовал во сне с Кантом; ничего... стари
чок одобрил меня относительно культуры; вполне согласился
с моим мировоззрением, только ворчал на неточность выраже
ний; ворчал, лаская меня при этом своим голубым взглядом»
;
****
«Если я кажусь Вам беспринципным, то утешаюсь тем, что
таким же беспринципным был и Гете» *****
; «Любовь к Солн
цу, т. е. особенно личное отношение к Солнцу (и к Аполлону)
общее у Гете и у меня от рождения в полдень»******. Переклички
такого рода сообщали организационно-техническим действи
ям масштаб исторических деяний: договорившись с Фридрих
о финансировании, Метнер торжественно сообщает москов
РГБ. Ф. 167. Оп. 24. Ед. хр. 35. Л. 13.

О «мусагетском» гетеанстве см.: Жирмунский В. Μ. Гете в русской
литературе. Л.: Наука, 1982. Гл. 7, [§] 2.
О «мусагетском» вагнерианстве см.: Bartlett R. Wagner and Russia.
Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Ch. 5; Willich-Lederbogen H.
Richard Wagner im russischen Symbolismus: Metner und Ellis als Vermittler
Richard Wagners // Die Welt der Slaven. 1998. Bd. XLIII. S. 285-294.
**** РГБ. Ф. 167. On. 6. Ед. xp. 13. Л. 1 об.
Там же. Ед. хр. 22. Л. 2 об.
****** Там же. Оп. 25. Ед. хр. 3. Л. 3.
Изисториирусскогогерманофильства... 241
ским друзьям, что начало деятельности издательства положено

«в Пильнице, где более полустолетия назад у Вагнера зароди
лась мысль о Лоэнгрине. Мы начинаем из Германии стрелять в
Россию голубыми стрелами из серебряного лука»’.
«Мы идем, — писал Метнер, подводя спустя два года про
межуточные итоги этой работы, — от лиц, образующих наш
мусагетский кружок, и от великих умерших, являющихся как
бы патронами членов этого кружка: Гете, Данте, Ницше, Пуш
кин, Гоголь, Владимир Соловьев, Фет, Новалис, Беме, Гера
клит, Вагнер, Мейстер Эккарт, Винчи, Бетховен, Бах, Моцарт,
Врубель, Кант, Шлегель, Шеллинг»”. Преобладание немцев в
этом перечне связано с тем, что «мусагетцы» признавали «при
мат германской культуры как несравненно более насыщенной
элементами религиозными и философскими, нежели культура
романская»”*****. Единогласие, впрочем, было достигнуто не сразу
*****
****
и не без труда: так, Эллис, пылкий поклонник Бодлера, настаи
вал на издании «Мусагетом» своего перевода «Petits pofemes
en prose». Добившись этого, он, однако, сообщал Метнеру, что
под его влиянием признал «первенство германства над фран
цузским» и Вагнера над Бодлером””. В истории русского сим
волизма, считал теперь Эллис, «французское влияние много
испортило»’””, такчто пора «заговорить в России о германском
символизме, романтизме и гуманизме, связать символизм с
и ******
культурой»
«Символизм и культура» — лозунг Метнера, поддержанный
«мусагетцами». Однако если Белый расшифровывал его как
«да здравствует символизм — завязь будущей культуры»*******,
то Метнер предпочитал прославлять не столько символизм,
сколько культуру — разумеется, германскую, представля
ющую собой в вершинных своих проявлениях живой и живот
Там же. Ф. 25. Оп. 20. Ед. хр. 5. Л. 7. Метнер не вполне точен:
«мысль о Лоэнгрине» возникла у Вагнера еще в 1842 г. в Париже, к сочине
нию текста оперы он приступил в 1845 г. в Мариенбаде, а к сочинению музы
ки — в следующем году в деревне Гросс-Граупе, неподалеку от Пильница.
Цит. по: Толстых Г. А. Указ. соч. С. 122.
*** РГБ. Ф.167. Оп.13. Ед. хр.13. Л.2.
**** Цит. по: Willich Н. Op. cit. S. 143.
***** Цит. по: Ibid. S. 140.
****** РГБ. Ф. 167. Оп. 8. Ед. хр. 6. Л. 2.
******* Там же. Оп. 2. Ед. хр. 18. Л. 9 об.
ворный синтез искусства, науки и религии, наследующий древ

негреческому синкретизму. Превосходство немецкого над всем
остальным определялось для Метнера уже тем, что немецкий
язык, по его наблюдениям, «после санскрита и греческого са
мый естественный, богатый, ритмичный и звучный, и немецкая
лирика величайшая в мире (это — несомненно); языки не пер
вичные, вроде франц., англ., итальян. или славянские, не могут
соревноваться с ним; первые — лоскутные, последние, т. е.
славянские — восковые, русский крепче всех»*. Русскую куль
туру Метнер признавал исключительно одаренной и способной
к совершенствованию. При одном лишь условии.
«Единственное условие, поставленное нам издателями, —
писал он Белому, — это братское отношение к немцам и к их
культуре, что не должно, конечно, значить: германизация рус
ской культуры, но: тесная связь обеих культур»". Ссылка на
волеизъявление издателей была, конечно, чистой воды лукав
ством — как и отрицание курса на германизацию. «Братское
отношение к немцам» означало не что иное, как прилежное
ученичество у них, ибо ничто иное, по Метнеру, не могло обе
спечить «тесной связи обеих культур». Асимметричность этого
проекта, впрочем, не особенно и камуфлировалась: «Россия не
может быть без Германии, и Германии тоже нужна Россия »*", —
заявлял Метнер, нимало не смущаясь тем, что конструкция «не
может быть без» выражает иную степень зависимости, чем
«тоже нужна».
Мыслилась ли она принципиально достижимой, эта «тес
ная связь»? Неизбежное отчаяние европейца перед непобе
димостью русского хаоса то и дело сквозит в письмах Метне
ра — сожалеет ли он о смерти племянника: «Великолепный
мужественный мальчик... отличный экземпляр вымирающей
blonde Bestie погиб от какой-то бациллы и от дурного сани
тарного состояния русской деревни»"", или раздражается на
Там же. Ф. 25. Оп. 20. Ед. хр. 11. Л. 9. Из перечисленных языков Мет
нер к этому времени активно владел тремя: русским как родным, немецким
почти как родным и французским на уровне, достаточном для чтения художе
ственной прозы. Неупоминание еврейского и латыни в числе древних языков
объясняется тем, что первый — неарийский, а второй — предок романских.
Там же. Ф. 167. Оп. 6. Ед. хр. 17. Л. 1 об.
Тамже. Ед. хр. 16. Л. 1.
Из истории русского германофильства.·. 243
неэффективность работы собственного предприятия: «Не-

кот<орые> недостатки Мусагета неискоренимы, ибо Муса-
гет — русское книгоиздательство, а я — к сожалению — не
могу весь отдаться внесению порядка в дела»
.
* Но вспышки от
чаяния гасились — во имя все той же «тесной связи», и за нее
Метнер ратовал тем более настойчиво, что ощущение нецель-
ностьи собственного «я» переживалось им как трагическая
антиномия сугубо национальных начал — разрыв между тем,
что он ценил в культурном прошлом Германии и в культурном
настоящем России. Диагноз, который ему позже поставит Юнг
(или, вернее, который он подскажет Юнгу), гласил: «психоло
гия немца 18 стол<етия> и русского [эпохи] модерна»
.
**
Ревнуя о «тесной связи обеих культур», Метнер использу
ет проверенную временем стратегию: культивирует ощущение
опасности, исходящей от общего врага. Образ последнего стро
ится также по старым образцам: «Внутренне моя линия, — пи
шет он Белому, — это медленное и упорное... проповедывание
арийского мировоззрения и беспощадное, безжалостное, но
осмотрительное удаление и вытравливание из моей, из вашей,
из нашей общей души всего чужого, что так или иначе в виде
пережитка, вследствие мыслительной ленности, косности, не
лепой сентиментальности, суеверия и т. п. — застряло и срос
лось с этой душой; под чужим я разумею юдаизм как нечто
вполне самодовлеющее и отчетливое и, чуть ли не еще больше,
ту туманность, пошлость космополитическую, с которой одина
ково связано и христианство, и антихристианство»
.
*** Из книг,
выпущенных «Мусагетом», эту линию манифестировали две:
перевод «Arische Weltanschauung» Чемберлена и сборник ста
тей Метнера «Модернизм и музыка», в котором, в частности,
проводилась мысль о том, что евреи вносят в арийскую музыку
чуждый ей экзотизм, а в музыкальную жизнь — дух коммерции.
Искусственно к этим публикациям подтягивались переводы
«Wedanta und Platonismus im Lichte der Kantischen Philosophie»
Дейссена и «Wibelungen» Вагнера: первое сочинение анонси
Там же. Ед. хр. 24. Л. 3. За два года до этого в письме к Фридрих он
называл «Мусагет» русским «Insel-Verlag» (Там же. Оп. 24. Ед. хр. 35.
Л. 34 об.).
** Там же. Оп. 13. Ед. хр. 23. Л. 3.
*” Там же. Ф. 25. Оп. 20. Ед. хр. 5. Л. 13.
ровалось как «введение в миросозерцание индоарийцев»*, а

издание второго дало повод Метнеру сообщить в предисловии
о признании современной этнографией факта «ближайшего
расового родства между чистыми “германцами“ и чистыми
“славянами“» и заявить о своем пристрастии к «саксонскому
(т. е. типичному славо-германскому) искусству»’*. Пропаганда
Метнером его расовых симпатий воспринимается «мусагет-
цами» как органическая часть его апологии старой немецкой
культуры: «Ваше кантианство, гетеанство, абсолютная нена
висть к соврем<енной> германской музыке, — пишет ему Эл
лис, — плоды глубокого, светлого и выстраданного фанатиз
ма. Вспомните Ваш вопль на даче по поводу китайцев: “Целые
расы надо загонять в море, истреблять!”»***
Публикации, обозначившие правое крыло «мусагетского»
германизма, послужили импульсом для аналогичных спекуля
ций на славянском материале. Так, Белый экстраполировал
наблюдения, сделанные Метнером над современной музы
кальной жизнью Германии, на ситуацию, сложившуюся в со
временной литературной жизни России, и опубликовал заметку
«Штемпелеванная культура», в которой с тревогой указывал:
становясь законодателями вкусов, евреи ввиду чуждости им
духовных начал арийства повсеместно насаждают космополи
тизм, что нивелирует развитые культуры Запада и тем более гу
бительно для русской культуры, находящейся in statu nascendi.
Идеология т. н. культурного антисемитизма срастается у Бело
го с расовым мистицизмом, усвоенным им прежде всего у пред
течи и главного авторитета русского модерна Владимира Со
ловьева, который.— печалясь о разобщенности христианских
конфессий — предрекал в «Краткой повести об Антихристе»
покорение европейцев дальневосточными ордами. Эту раз
новидность мифа о «желтой угрозе» (привлекательного для
русских историософов, кажется, уже благодаря самой возмож
ности помыслить Россию не-Востоком) Белый использует для
обоснования своего тезиса о том, что национально мыслящим
континентальным европейцам (русским, немцам и французам)
надлежит объединиться против монголоидов и космополити
Каталог издательства «Мусагет» (1910—1912). [М., 1912]. С. 8.

Метнер Э. «Вибелунги» Вагнера // Вагнер Р. Вибелунги: Всемирная
история на основании сказания. М.: Мусагет, 1913. С. XIV.
РГБ. Ф. 167. Оп. 7. Ед. хр. 39. Л. 1 об.
чески настроенных народов, а именно — апатридов (евреев)

и островитян (англичан и японцев)*. Сходно выглядел проект
наведения порядка в Евразии, сочиненный Эллисом: немцы в
союзе со славянами противостоят евреям, азиатам и «плохим»
европейцам (австрийцам и итальянцам); «Зигфрид и Илья Му
ромец, Парсифаль и Пересвет могли бы соединиться для борь
бы с вос<точным> драконом и запад<ным> разложением»”.
Другой пример инспирирующего влияния «мусагетского»
германизма являл собою замысел Алексея Топоркова. Про
читав перевод «\¥1Ье1ип§еп», он в 1913 г. сообщал Метнеру:
«Глубина и своеобразие мыслей автора захватила меня. Со
вершенно непроизвольно у меня возникло желание написать
что-либо подобное, но только в русском духе» и излагал план
работы под названием «Идея славянского возрождения»
Предложение издать ее в «Мусагете» принято не было. Не
видимому, подозрения Метнера*’” вызвало уже само намерение
пропагандировать славянское возрождение — выступления на
эту тему неизбежно сопровождались выпадами по немецкому
адресу, как например, у Сергея Соловьева, одно время сотруд
ничавшего с «Мусагетом», но затем пережившего идейную
эволюцию, о которой Метнер отзывался пренебрежительно
и лаконично: «Соловьев бросает камни в Гете и в Вагнера и
проповедует славянский ренессанс»””*. (В свою очередь, Со
ловьев, откликаясь на книгу Метнера о Гете, сердито отчи
тает автора за высокомерное отношение к русским”*”’.)
Будучи в «логосовской» своей ипостаси философским цен
тром неозападничества, «Мусагет» не мог рано или поздно
не вступить в дискуссию с философским центром неославя
Подробнее см.: Безродный Μ. В. О «юдобоязни» Андрея Белого //

Новое литературное обозрение. 1997. № 28. С. 100—125.
” РГБ. Ф. 167. Оп. 8. Ед. хр. 15. Л. 2.
Там же. Оп. 14. Ед. хр. 51. Л. 1.
В 1915 г. Метнер писал: «Какое вообще может быть сомнение, что
Топорков неприемлем. Я уже тогда чуял не совсем ладное, когда он называл
свою брошюру параллелью к Вибелунгам» (Там же. Оп. 25. Ед. хр. 2. Л. 1).
Книга Топоркова вышла под псевдонимом А. Немов в 1915 г. в другом из
дательстве.
Там же. Оп. 13. Ед. хр. 7. Л. 85; аналогичный отзыв: Там же. Л. 78.
См.: Соловьев С. Гете и христианство. Сергиев Посад: Серг. тип.
Изд. КМССД, 1917. С. 63-66.
нофильства, а именно с книгоиздательством «Путь», органом

Московского религиозно-философского общества памяти
Владимира Соловьева. Оппонент «Мусагета» являл собой во
многом похожее предприятие: так, издательская активность
обоих пришлась на 1910—1917 гг. и увенчалась выпуском
равного количества книг в сходном тиражном диапазоне; оба
центра были связаны интенсивным личным общением, чему
немало способствовало и то, что основательница и субсидент-
ка «Пути», Маргарита Морозова, была многолетним другом
Белого и Метнера, и то, что в руководство обоих издательств
входил один человек — Григорий Рачинский, устраивавший и
славяно-, и германофилов*. Но «Мусагет» видел в религии и
философии два полюса, организующие пространство культу
ры, а для «Пути» они сливались воедино: «религиозная фило
софия», и первая часть этой формулы, с точки зрения «логос-
цев», вступала в противоречие со второй.
В редакционной статье, открывающей «Логос», его целью
объявлялось систематическое ознакомление русской ауди
тории с достижениями современной, прежде всего немецкой,
научной философии; что же касается философии русской, то
скептически оценивая ее нынешнее состояние, «логосцы» не
отказывали ей вовсе в способности к развитию и даже влия
нию в будущем на мировую философскую традицию, однако
при условии глубокого усвоения западного опыта”. Вызов был
услышан и принят: на проводников влияния «гнилого Запада»
сей же час обрушился «путейский» философ Владимир Эрн.
Если на этапе проектирования журнала Виндельбанд выра
зил сомнение в пригодности названия «Логос» для научного
издания, то ныне в адрес его редакторов прозвучали обвине
Знаток немецкой и русской культур, могший подолгу наизусть цитиро

вать то стихи Гете, то стихиры (см.: Герцык Е. Воспоминания. Paris: YMCA
Press, 1973. С. 122—123), Рачинский призывал «вернуться к добрым, ста
рым традициям сороковых и пятидесятых годов, когда лучшие люди в России
знали литературу Запада и его философию так, как теперь и не снится нико
му, любили и понимали западную культуру не хуже Эмилия Метнера, но оста
вались в корне русскими людьми и жили до могилы русскими интересами,
работая для России и во имя России» (Цит. по: Взыскующие града: Хроника
частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках... /
сост., подгот. текста, вступ. ст. и коммент. В. И. Кейдана. М.: Языки русской
культуры, 1997. С. 544).
См.: От редакции // Логос. 1910. № 1. С. 1 — 16.
ния в профанации этого «священного имени»: оно, в пони

мании Эрна, являло собой достояние античной и восточно
христианской мудрости (ее-то хранителем и выступает само
бытная русская религиозная философия), а вовсе не противо
стоящей ей бездушно-механистичной западной рассудочности
(концептуально оформленной Кантом и кантианством)*. Иначе
говоря, полемика с самого начала была разыграна по сцена
рию, черновые варианты которого в России восходят к XVII в.,
а канонический текст к XIX.
Такова была расстановка сил; что же касается их соотноше
ния, то оно меняется под воздействием внешних событий — с
открытием Германией военных действий против Франции и
России. В идейном пространстве русского модерна возникает
нечто вроде Антанты: патриотическая лирика поэтов «Аполло
на» оказывается окрашена в те же тона ультра, что и публи
цистика философов «Пути», а чтобы, например, опротестовать
зачисление Ницше в предтечи современного «тевтонского»
милитаризма, надлежало напоминать о его славянском проис
хождении и пристрастии к французской культуре’*.
По известному наблюдению Эрна, «время славянофиль
ствовало». В самом деле оно заговорило с сильным антине-
мецким акцентом. Столица сменила свое двухвековое имя, а
наиболее дальновидные из национальных мыслителей гото
вили переброску культуры и вовсе на допетровские оборони
тельные рубежи. Blonde Bestie была мгновенно перекрашена в
bete noire, мраморные кумиры превращены в соломенные чуче
ла для отработки штыковых ударов. Имя Вагнера, царившего в
оперный сезон 1913—1914 гг., в одночасье и надолго покидает
афишные тумбы. В блеске военных зарниц стало заметно, что
«Фауст» отбрасывает тень «gepanzerte Faust»”* и что внутрен
См.: Эрн В. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Мо

сковский еженедельник. 1910. № 29—32.
См., например: Бердяев Н. Ницше и современная Германия // Бирже
вые ведомости. 1915.4 февр.
См.: Хирьяков А. М. Бронированный Фауст: Пародия в 4 действиях с
прологом и эпилогом. Пг., 1914; Сно Е. Генерал-лейтенант Фауст, или «Фа
уст», переработанный на прусский манер: Карикатура в 1-м действии. Пг.,
1914. Примером «мягкого» антигетеанства может служить пьеса: Босту-
нич Г. Спор небожителей: Драматическая фантазия. Пг., 1916; примером
«жесткого» — статья: Меньшиков М. Письма к ближним // Новое время.
1915. 4 янв.
няя транскрипция германского духа в философии Канта совпа

дает с внешней его транскрипцией в орудиях Круппа*. Русская
мысль располагала немалым опытом борьбы с Кантом, точнее,
с эмблематизированной его именем традицией рационализма,
однако если раньше участие в этом поединке предполагало на
личие специальных знаний, то ныне numerus clausus упразднен
и отечественная анти-Кантиана обогащается трактатом пра
порщика Воротынкина, написанным в окопах Юго-Западного
фронта и носящим подзаголовок «К вопросу об освобождении
русской мысли от немецко-мозгового засилья»**. (Единичные
попытки напомнить патриотам о том, что перу Канта принад
лежит философский опыт «Zum ewigen Frieden»*** и что Гете
См.: Эрн В. Ф. От Канта к Круппу // Русская мысль. 1914. № 12.

С. 116—124 (2-я наг.). Это риторически эффектное и получившее значитель
ный резонанс выступление, как и аналогичные ему, к сожалению, не учтены
в богатой материалами книге: Hubertus Е J. Patriotic culture in Russia during
World War I. Ithaca; L.: Cornell University Press, 1995, — что привело исследо
вателя к несколько упрощающему ситуацию выводу: «If they [the intellectuals]
participated in patriotic demonstrations at the beginning of the war, it was against
the new German „religion of militarism“ and the „spirit of Krupp“, not against
idealist philosophy and the Weimar classics» (P. 139). Проявившаяся с началом
первой мировой войны тенденция к отказу от принципа дихотомии при кон
струировании «образа Германии» («Германия Канта» vs «Германия Круппа»)
вообще характерна для публицистики Антанты; так, по наблюдению Аркадия
Блюмбаума (устное сообщение), параллелью к «От Канта к Круппу» Эрна
явилась брошюра: Daudet L. De Kant a Krupp. Paris, 1915, — первая среди
объединенных заголовком «Contre 1’esprit allemand» и выпущенных в серии
«Pages actuelles».
См.: Воротынкин Ф. Элементы чистого разума: (Критика кантовской
логики). К вопросу об освобождении русской мысли от немецко-мозгового
засилья. Луцк: Изд. Ф. 3., 1917. Представление о философии Канта как не
постижимой и одновременно (или тем самым?) угрожающей русской интел
лектуальной самобытности было, к слову сказать, усвоено и советской идео
логией: «— Взять бы этого Канта, да за такие доказательства [бытия Божия]
года на три в Соловки!» — мечтает поэт-атеист, герой романа «Мастер и
Маргарита»; с позиций классовой борьбы разоблачаются опасные происки
философа-«обскуранта» и в соцартовском стихотворении Пригова «Кант»:
«Только ничего не выйдет, / Господин хороший Кант! / Голова в прекрасном
виде / У рабочих и крестьянт».
См.: Рубинштейн М. Виноват ли Кант? // Русские ведомости. 1915.
11 февр.; Слонимский Л. Воинственная Германия и возврат к Канту // Вест
ник Европы. 1915. Март. С. 317—322.
питал глубокое отвращение ко всему прусскому*, успеха, есте

ственно, не имели.)
В активности по избавлению отечества от немецкого заси
лья улица не уступала кабинету и окопу: в конце мая 1915 г. в
Москве многотысячные толпы с национальными флагами, пор
третами царя и пением государственного гимна громили, жгли
и грабили предприятия и квартиры лиц с немецкими и вообще
иностранными фамилиями. Член сенатской комиссии, прибыв
ший из Петрограда для расследования (и потрясенный видом
улиц: «Можно было подумать, что город выдержал бомбарди
ровку вильгельмовских армий»), назвал главным вдохновите
лем погрома прессу**, но, кажется, переоценил степень грамот
ности громил. Среди сотен пострадавших предприятий были
фабрика музыкальных инструментов и нотное издательство
Циммермана, музыкальный магазин Оффенбахера, книжный
магазин Гросмана и Кнебеля.
«Не повлияла ли на деятельность “Мусагета” война, или, по
крайней мере, майские события в Москве?» — интересовал
ся Блок у секретаря издательства***. Напрямую майские собы
тия — нет, но война в целом — разумеется, да. Перед самым
ее началом Метнер оказался в Мюнхене, и висящее в воздухе
агрессивно-радостное возбуждение повергает его в отчаяние:
он предчувствует, что неминуемое столкновение России и Гер
мании станет «самымужасным событием» его жизни****. В пись
мах последующих лет к родным и друзьям он называет войну
источником своей «невыносимой личной муки****** и замечает,
что «во всей Европе найдется немного людей, для которых эта
См.: Фишер В. Гете и воинственная Пруссия // Голос минувше

го. 1915. № 1. С. 88—99. В защиту Гете см. также: О. А. Переоценка «Фау
ста» // Театр и искусство. 1915. № 20. С. 347—348; Б. п. Библиография //
Русские записки. 1915. № 1.С. 351—353.
Харламов Н. Избиение в первопрестольной: Немецкий погром в Мо
скве в мае 1915 года//Родина. 1993. № 8/9. С. 127—132. Анализ докумен
тальных свидетельств погрома см.: Кирьянов Ю. И. «Майские беспорядки»
1915 г. в Москве//Вопросы истории. 1994. № 12. С. 137—150.
Цит. по: Чарушникова М. В. Письма А. Блока Н. П. Киселеву// Запи
ски отдела рукописей Государственной библиотеки СССР им. В. И. Ленина.
М.: Книга, 1987. Вып. 46. С. 229.
Государственный центральный музей музыкальной культуры
им. М. Глинки (далее ГЦММК). Ф. 132. Ед. хр. 4882. Л. 1.
***** РГБ. Ф. 167. Оп. 16. Ед. хр. 5. Л. 3.
250 М· В. Безродный
война является столь ужасным внутренним душевным кон

фликтом», как для него, немца по происхождению и русского
по воспитанию*. Судьба была к нему милосердна: мюнхенские
власти поверили его заявлению, что он по состоянию здоро
вья освобожден от воинской повинности, и не поместили его
в лагерь для военнопленных, а выслали в Швейцарию. Для
жительства он выбирает Цюрих — город, как он пишет, при
вычно воодушевляясь биографической перекличкой, «прию
тивший некогда еще одного скитальца, тосковавшего по еди
ной Матери-Европе (не де-национализированной, а воистину
интер-национальной), т. е. Вагнера»**. «Какая благодать, —
радуется он, — что существует такая страна, как Швейцария,
образец самого благородного нейтралитета»***.
Положение аи-безэиз бе 1а тё!ёе и интимная близость обеим
воюющим сторонам представляются Метнеру предпосылками
для объективной оценки происходящего: «Только болея серд
цем одновременно за два народа (по крайней мере), можно до
некоторой степени (при условии свободной осведомленности)
стать над узко-национальной точкой зрения. ...Сейчас в Европе
из известных мне духовных вождей только один Хаустон Стю
арт Чемберлен смеет говорить конкретно о человечестве. Этот
благородный англичанин одинаково понимает, любит и болеет
за англичан, за французов и за немцев, и это потому, что ор
ганически связан с этими тремя народами. Еще, м. б., Стефан
Георге, нем<ецкий> лирик, очень близкий к французам. Най
дутся, конечно, еще немногие. И только они способны понять,
что я испытываю»****. Достичь полной беспристрастности в
оценках было, разумеется, непросто — уже хотя бы в силу
обыкновения рассматривать русско-немецкое братство не как
таковое и само по себе, а на резко-контрастном фоне. Сложив
шаяся расстановка сил — русско-французский альянс против
немцев — кажется Метнеру нонсенсом, ведь «близость рус
ской души (вообще славянской) и германской гораздо большая,
нежели та, что между славянской и романской или германской
РГБ. Ф. 167.0п. 13. Ед. хр. 11. Л. 1,5.

Там же. Оп. 24. Ед. хр. 39. Л. 12.
Там же. Ед. хр. 51. Л. 2.
Там же. Оп. 13. Ед. хр. И. Л. 6—7; аналогичные заявления о сво
ем духовном родстве с Чемберленом: ГЦММК. Ф. 132. Ед. хр. 4791. Л. 1;
РГБ. Ф. 167. Оп. 24. Ед. хр. 41. Л. 3; Оп. 25. Ед. хр. 27. Л. 24.
и романской»’. Рассказывая в письме к Морозовой о своей

цюрихской интрижке с некоей француженкой, Метнер шутит,
что «выполнил свой патриотический долг сближения с союзни
цей», а недолговечность этого опыта вполне серьезно интер
претирует как свидетельство глубинной этнопсихологической
несовместимости: «Право, любая немецкая или русская баба
ближе мне, чем эта парижанка. Я смело обобщаю это и гово
рю: пусть русские не думают, что они душевно могут сблизиться
с французами; никогда; единственный народ близкий русским
это — немцы. Пленные русские сторонятся французов и ан
гличан...; с немцами же пленные русские в большой и часто
трогательной дружбе, и немцы, начиная с Гинденбурга и кончая
унтером, относятся к русским солдатам с симпатией»
* *’.
Однако если из всех воюющих народов сочувствия Метнера
удостаиваются лишь два, то и между ними оно распределяется
не поровну: «Вы знаете, как сильно я люблю некоторые наи
более таинственные элементы русской души, русской природы,
русской старины... Но с другой стороны, я люблю и даже еще
сильнее лирику, музыку и философию самого преступного и са
мого гениального народа»”’. А стереотипные для русской печа
ти военных лет прославления противоборства Святой Руси с
«антихристовой» Германией гневят Метнера столь сильно, что
он даже уподобляет русский народ — horribile dictu — евреям:
«Высокомерие русских сравнимо лишь с высокомерием юдеев;
только эти два народа называли себя “святым“ и “божиим“! La
grande nation французов тщеславная детская игрушка по срав-
и ****
нению с демонической гордостью русского и еврея»
В первый год войны Метнер мысленно примеривает на себя
мантию адвоката Германии перед русским обществом, особен
но перед московскими религиозными философами, которые,
по насмешливому выражению их современницы, «осатанели
*
от православного патриотизма» ””. «Теперь или никогда нуж
но поставить перед сознанием интеллигенции религиозную и
национальную идею», — формулировала общее настроение
* РГБ. Ф. 167. Оп. 13. Ед.хр. 13. Л. 1-2.

*’ Там же. Ф. 171. Оп. 1. Ед. хр. 526. Л. 51.
’*’ Там же. Ф. 167. Оп. 13. Ед.хр. И. Л. 1.
*’*’ Там же. Оп. 25. Ед. хр. 16. Л. 7.
Гиппиус 3. Петербургские дневники, 1914—1919. Нью-Йорк: Телекс,
1991. С. 33.
252 М.В. Безродный
этого круга Морозова

.
* «“Поставить перед сознанием интел
лигенции религиозную и национальную идею” можно и долж
но, — отвечал ей Метнер, — но только слабые думают, что
самоопределение заключается в высокомерном отмежевыва
нии своего от чужого (и потому будто бы совершенно чуждого)
при помощи двух одинаково наивных и неверных приемов: а)
все доброе, святое, высокое монополизируется; Ь) все “чужое”
подвергается столь же уничтожающей, сколь и несправедливой
критике, а затем предается погребению с пролитием крокоди
ловых слез или без оного»’*.
Узнав о «германоедских» речах, прозвучавших на одном из
заседаний Московского религиозно-философского общества,
Метнер приходит в сильное волнение: «Я избегаю публичных
выступлений, но тут бы я не выдержал и верю, что нашел бы
силу разбить всех ораторов по всем пунктам. И мало того, я
бы им блестяще доказал, что люблю Россию больше, нежели
они. Та Россия, о которой я мечтаю, той они даже и видеть не
могут своими подслеповатыми глазами; этой России никто не
видит <:> ни консерваторы, ни либералы, ни социалисты; тут
надо стоять над партиями и над эпохой. Почему к “культуре и
благородству“ Германии прилагают более высокие требования,
нежели к цивилизации Франции, к джентльменству Англии или
к добросердечию России, этого я, сидя здесь в центре Европы,
куда сходятся все слухи, факты, мысли, настроения отовсюду
со всей планеты, — никак не могу понять! ...Высказывать [в
Москве] свое мнение я буду и не боюсь ничего, т. к. совесть моя
чиста и никто не может сомневаться в любви моей к родине;
мое издательство, приносящее одни убытки и не преследующее
никакой политики, стоит на службе русской культуры и являет
ся официальным подтверждением моего патриотизма»
.
***
Антигерманская идеология пустила в обиход два образа вра
га: «новые» немцы, варвары, рисовались либо какие имеющие
общих черт с немцами «старыми», творцами великой куль
туры, либо, напротив, как их законные наследники. Метнеру
были чужды оба подхода, но особенно первый, отрицавший
тождество немецкого духа самому себе независимо от време
* РГБ. Ф. 167. Оп. 14. Ед. хр. 30. Л. 3 об. - 4.

’’ Там же. Ф. 171. Оп. 1. Ед. хр. 526. Л. 55.
” Там же. Ф. 167. Оп. 24. Ед. хр. 41. Л. 3,7-9.
ни и сферы проявления’: «У этого варварского и преступного

народа — свой разбойничий идеализм, великий дух, которому
все остальное подчинено до конца (в этом до конца все дело),
и этому духу надо противопоставить дух такой же силы»”. В от
сутствии же противовеса Метнер не сомневался.
Позиция, занятая им с начала войны, была, разумеется, не
характерной, но отнюдь не уникальной. Сходные настроения
владеют и другими «мусагетцами». Так, Михаил Сизов писал:
«Я думаю, что после войны должно начаться сближение России
с Германией как культурной средой и силой, независимо от того,
в какие политические формы выльются результаты войны. Не
смотря на недостатки, на которых сейчас сосредоточено внима
ние русского общества, и недостатки, лежащие, по-моему, все
цело на совести правящих кругов, от которых пока немцы себя
не хотят отделять, немецкая культура несет в себе так много
бесконечно ценного, что я увидел именно за границей, хотя и
мало еще успел познакомиться с Германией. Но я вижу нечто,
что кратко можно выразить так: в той культуре, которую сейчас
противопоставляют немецкой — не в славянской, ибо она со
всем еще неродившийся младенец, а в культуре других евро
пейских народов, — господствует идея, в немецкой же культу
ре, во всех ее областях, во всей психологии немцев, — идеал.
Самый характер ошибок и заблуждений указывает на то же.
Мне кажется, что если я говорю, что я понял это в Германии,
то я говорю очень многое. И как раз в этом нуждается Россия,
а не в “идеях”»”’.
Не располагая возможностями пропагандировать свои взгля
ды на роль немецкой культуры, «Мусагет», однако, отказыва
ется сотрудничать с носителями противоположных убеждений.
Так, в отличие от «Аполлона», которому поэзия Блока начала
войны кажется подозрительно несозвучной общему национал-
мессианистскому воодушевлению, «Мусагет», ведя перегово
ры о его публикации, ставит следующее условие: «Если Блок
«Что касается Эрна, то я бы мог с ним скорее столковаться, чем с

теми, кот<орые> делят на новое и старое. ...Т. к. Эрн уловил цельность и за
протестовал против нее» (Там же. Оп. 24. Ед. хр. 55. Л. 2); «Конечно, я иначе
понимаю формулы Эрна, чем он сам, но все же договориться скорее мог бы
с Эрном, чем с Ильиным, Трубецким и вообще теми, кто делят [немцев] на
прошлых и настоящих» (Там же. Оп. 25. Ед. хр. 3. Л. 2).
** Там же. Ф. 171. Оп. 1. Ед. хр. 526. Л. 59.
*** Там же. Ф. 167. Оп. 14. Ед. хр. 41. Л. 11 об. - 12.
за последнее время печатал или думает печатать стихи шовини

стические или направленные против германцев, то издание его
в “Мусагете“ является вещью абсолютно невозможной»*.
«“Западничество” умерло с шумом, умерло навсегда под
ударами тевтонского кулака»*’, — торжествовали неославяно
филы, и при общей инфляции европоцентристской идеологии
курс акций немецкой культуры падал особенно стремительно.
При этом дискредитация германства ставила под сомнение и
ценность культуры вообще: последняя сплошь и рядом уступа
ла позиции религии. Не доказывают ли зверства антихристи
анской Германии, вопрошал Сергей Соловьев, что «не всякая
культура хороша»? Наши дни показали, «что культура — бла
го условное, что идол культуры и науки давно смердит, что
пора заменить этого идола истинным Богом любви»**’. «В таких
трагедиях и кризисах, какие мы все переживаем теперь, — пи
сал Рачинский, — исход один — глубокая религиозная вера
во вселенские начала, а пресловутой “культурой”, на которой
должен был быть построен “Мусагет”, теперь не спасешься! »’*’*
Впрочем, сомнения в пригодности лозунга «культура» и
прежде звучали в «мусагетском» кругу, колебля его единство.
Если на заре совместной деятельности Белый мечтал о том, как
«мы возьмем дирижерскую палочку культуртрегерства в Рос
сии в свои руки»****’, и радостно рапортовал Метнеру, что на со
вещании будущих сотрудников издательства было даже решено
сократить формулу «символизм и культура» до последнего ее
члена"””, то в дальнейшем он яростно бунтует против культур
трегерства. Вспышка антизападных настроений у Белого при
ходится на зиму и весну 1911 г., т. е. время его пребывания в
Тунисе, Египте и Палестине: житейская непредприимчивость и
стесненность в средствах, не раз осложнявшие ему существо
вание на родине, делают жизнь тем более невыносимой здесь и
Цит. по: Блок в неизданной переписке и дневниках современников

(1898—1921) // Литературное наследство. М.: Наука, 1982. Т. 92. Кн. 3.
С. 442.
Булгаков С. Родине // Утро Росии. 1914. 5 авг.
Соловьев С. Богословские и критические очерки. М.: Типо-лит.
т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1916. С. 135.
Цит. по: Взыскующие града... С. 647.
***** РГБ.Ф. 167. Оп. 2. Ед. хр. 8. Л. 1.
****** Там же. Оп. 2. Ед. хр. 4. Л. 2.
особенно на фоне жизни англичан и французов, к которым эта

часть мира была приспособлена лучше, — отсюда «антиколо-
ниалистская» тональность его писем той поры. Путешествие
финансировал «Мусагет», и нерегулярность получения денег,
вызванная, в частности, незапланированными переездами Бе
лого, доводит его до бешенства: экономный немец Метнер,
иронизирует Белый в письме к их общему знакомому, соста
вил себе представление о бюджете зарубежной жизни, должно
быть, на основе собственного опыта пребывания в немецком
провинциальном городке, который для него и есть центр ми
роздания и в котором помещаются «кружка пива да пыльный
профессор в очках, да могила поэта»
.
* «Хочу России со всеми
,
**
ее некультурностями» — восклицал Белый и одновременно,
с характерной для него логикой, утверждал, что европейская
культура — фикция, «наша выдумка» и что культура «осуще
ствима лишь в России»
.
***
«Еду в Россию, — сообщает он Морозовой, — полемиче
ски настроенный против Мусагетской платформы»
.
**** Морозо
ва сочувствовала «порусению» Белого: «Ваша Святая Святых,
то, где все решается, — это не в Мусагете, тут Вы “русский”.
Но для этого у вас есть друзья и вне Мусагетао и в Общ.
Вл. Соловьева, и наш Путь, и отдел ьныедрузья .»***** Серебряный
век русской культуры, как принято называть эпоху модерна, был
еще и веком сребреников: именно на эту эпоху приходится за
вершение длительного процесса коммерциализации писатель
ГЛМ. Ф. 7. On. 1. Ед. хр. 33. Л. 69. Завершая перечень традицион

ных антинемецких инвектив образом «могилы поэта», Белый имел в виду
исчерпанность немецкой культуры, ее плюсквамперфектность. Этот образ
Германии не нов: представление о том, что благодаря Вильгельму и Бисмарку
немцы из нации поэтов и мыслителей превратились в нацию промышленни
ков и политиков и что в области культуры «Михель» уступил ведущее ме
сто «Марианне», прочно утверждается в сознании русской интеллигенции
уже в конце XIX века, (см., например: Hermann А. Zum Deutschlandbild der
nichtmarxistischen russischen Sozialisten: Analyse der Zeitschrift «Russkoe
Bogatstvo» von 1880 bis 1904. München: Sagner, 1974. S. 170—175).
** ГЛМ. Ф. 7. On. 1. Ед. хр. 33. Л. 77.
*** РГАЛИ. Ф. 53. Оп. 3. Ед. хр. 11. Л. 15 об.
Цит. по: БойчукА. Г. Андрей Белый и Николай Бердяев: К истории диа
лога // Известия Российской Академии наук: Серия литературы и языка.
1992. Т. 51. №2. С. 31.
***** РГБ. Ф. 25. Оп. 34. Ед. хр. 5. Л. 4.
256 М.В.Безродный
ского мировоззрения. «Полемическая настроенность» Белого

против «мусагетской» платформы возрастала по мере усиле
ния его зависимости от «мусагетской» кассы. Писатель лихо
радочно искал новый источник доходов, и Морозова, бывшая
в курсе его денежных обстоятельств, выразительно намекала
на свою готовность помочь. Соблазн этой помощью восполь
зоваться, т. е., в сущности, перейти в лагерь идейных против
ников «Мусагета», был велик, да и совершать стремительную
эволюцию Белому было не впервой, однако «Путь» не издавал
поэзию и беллетристику и не выпускал собственного журнала,
поэтому до поры до времени Белый остается в «Мусагете».
К «порусению» Белого Метнер отнесся поначалу благодуш
но: «То, что вы пишете о России и Европе, до известной сте
пени верно, но не забывайте, что была пора, когда буквально
то же самое писали немецкие романтики, противопоставляя
гениальную неумытость живущей только идейной жизнью не
мецкой культурной среды умытой пошлости англичан и фран
цузов. И так же казалось им, что средний немец выше средне
го француза или англичанина. Мы не знаем, какие приливы и
отливы в направлении сил на идейность и на внешнюю прак
тичность обусловливают перемены в настроенности обще
ства данной нации. Так, Германия всегда была непростительно
идеалистична и проморгала все колонии; с середины XIX в. она
спохватилась и вместо эллинской линии повела римскую; от
сюда и некоторый перевес практичности современных немцев
над идейностью»*. Несколько позже, однако, Метнер должен
был сменить тональность своих увещеваний и уже обеспоко
енно напоминал Белому (напоминания такого типа, впрочем,
все чаще носили характер заботливых указаний будущим исто
рикам культуры, как следует понимать тот или иной эпизод в
биографиях Метнера и Белого): «При учреждении Мусагета
мы условились, что не будем ни западниками, ни славянофи
лами, что, трудясь по мере сил на пользу русской культуры, мы
не станем противопоставлять Россию Европе, а рассматривать
Россию как часть Европы»". Узнав же о переговорах Белого с
«Путем», Метнер раздраженно обвиняет его в неспособности
быть «русским европейцем» и в метаниях между славянофиль
ством и западничеством"*, а нападки Белого на немецкую куль
РГБ. Ф. 25. Оп. 20. Ед. хр. 7. Л. 8 об.

Там же. Л. 18 об.
"* Там же. Л. 20.
туру заставляют Метнера заняться сравнением ее с русской —

и, конечно, не к выгоде последней: «“Слащавая приторность”
и “мещанское благополучие” определяют не великих немцев,
а средних и малых, тогда как излишним ковыряньем зараже
ны такие великаны, как Достоевский*... все выверты и ужасы
и бездны, кот<орые> встречаются у Достоевского, имеются и
у Гете, и у Ницше, и у других великих немцев, но они стоят над
этим, а не никнут от этого. Что касается литературы, взятой в
целом, т. е. и поэты, и философские авторы (не профессора), и
проповедники, и мистики, и политики, то смешно пока тягаться
с Западом, где литература существует тысячелетия»“.
Едва удалось на некоторое время утихомирить Белого, как
мятеж поднял Эллис. Отношение каждого из трех основателей
«Мусагета» к феномену культуры весьма сильно напоминало
отношение каждого из них к собственным родителям: у Мет
нера — ровное, любовное и почтительное, у Белого и Элли-·
са — как будто позаимствованное из романов Достоевского.
Добросовестно изучая труды и биографии авторов, которых он
определил себе однажды в наставники, Метнер медленно, но
верно вступал в права наследования. Белый и Эллис, напротив,
капризно меняли свои привязанности, и увлекшись новым уче
нием, пытались овладеть им сразу, мгновенным экстатическим
усилием, однако выбор роли не прилежного, а любимого уче
ника рано или поздно ставил их в положение ученика чародея.
И тогда они начинали бунтовать.
Если африканского путешественника и русского патриота
Белого раздражал высокомерный европоцентризм культуры, то
Эллиса, который ненавидел нормы «мещанской» морали (и в
1909 г. был изобличен в порче библиотечных книг, а позже едва
не навлек на себя обвинений в плагиате), приводила в ярость
профанация боговдохновенных творений путем превращения
их в «памятники» культуры, в музейные экспонаты, окружен
ные равнодушным пиететом. Романтически стилизуя свою био
графию, Эллис называл себя монахом и рыцарем и выказывал
страсть к живому религиозному деланию, в его сознании не-
Феномен «русского ковыряния» определялся Метнером как «истери

ческое всматривание в “пыль” бесконечных величин, от которого изнурился
Чехов и которым всех изнурил Достоевский» (Там же. Л. 16), «неискоре
нимое эстетство в отношении к убожеству, к мелкому страданию, какая-то
gourmandise de la mis£re» (Там же. Ф. 167. On. 21. Ед. хр. 18. Л. 10).
** Там же. Ф. 25. Оп. 20. Ед. хр. 7. Л. 23 об.
258 М. В, Безродный
пременно озаренному кострами инквизиции и пожарищами

крестовых походов. В «мусагетский» период апологетика ка
толичества и розенкрейцерства переходит у него в теософский
прозелитизм, и в сентябре 1911 г. он покидает отечество, чтобы
пополнить ряды русских слушателей Рудольфа Штейнера.
Очарованный «Единственным Мейстером», Эллис пытается
убедить Метнера в необходимости сделать «Мусагет» органом
пропаганды теософии. Однако тот был невысокого мнения о
Штейнере: сообщая Эллису в 1909 г., что слушал в Берлине
его лекцию о Гете, Метнер отзывался о штейнеровом гетеан-
стве как «поверхностном и еретическом» и замечал: «Гете на
верное не захотел бы знакомиться с ним, раз он в зрелые годы
свои отвернулся от Лафатера»*. Нынешние требования Элли
са «штейнеризовать» программу издательства Метнер откло
няет ссылками на ее общекультурный и адогматический харак
тер: «Мусагет за мистику, за религию, за символизм, за науку,
за искусство, за философию, а главное за духовную свободу,
соединенную с дисциплиной теоретической и практической и
проникнутую чувством личного и коллективного дела, т. е. за
культуру в высоком и широком смысле; отделением масонства,
оккультной ложи, общества... Мусагет стать не может»’*.
Непреклонность Метнера, в иных ситуациях столь импони
ровавшая Эллису, ныне кажется ему досадным упрямством.
«Мусагет», заявляет Эллис, должен выпускать книги, руко
водствуясь «не их культурностью, а их жизненно-действенным
значением в данный момент», т. е. «не александрийским, а
христианским, теософическим началом»’**. «Сделайте шаг от
культуры к религии». — призывает он Метнера**** и тревожно
предупреждает его, что взятый «Мусагетом» курс на культу
ру «расходится с ритмом высших сфер, где уже звучат слова
древних мистерий»””*. Выпады Эллиса против культуры возму
щают Метнера: «Интегрируя религию в культуру, мы, возвы
шая последнюю, не унижаем вовсе первой, ибо все равно не
сказанное религии, внутренний духовный опыт останется, так
сказать, за сценой; тогда как устраивая кашу из полурелигии-
’ РГБ. Ф. 25. Ед. хр. 5. Л. 5.

Там же. Ф. 167. Оп. 6. Ед. хр. 20. Л. 1 об.
Там же. Оп. 8. Ед. хр. 29. Л. 1 об.
Там же. Оп. 7. Ед. хр. 58. Л.5 об.
полукультуры (как это делает Штейнер и вообще теософы), мы

унижаем религию и вносим хаос в культуру»’.
Эллис, однако, не оставляет надежды сломить сопротивле
ние Метнера, тем более что аудитория Штейнера пополняет
ся «мусагетцами» и в числе его учеников оказывается Белый.
Осознав, сколь недальновидно в беседах с Метнером противо
поставлять теософию культуре, Эллис объявляет последнюю
находящейся в опасности, а Штейнера — единственным ее
спасителем: «Никакой культуры без инспирации Его быть в
будущем не может»”. Одного года пребывания в Германии Эл
лису хватило, чтобы увидеть, как глубоко поражена ее духовная
жизнь: «Уже никто не читает Георге, а Гете вообще немцы не
читают, особенно “Фауста”. Жиды в Берлине основали новый
Сион, в кафэ индусы показывают магические штуки, а кинема
тографы снимками с Вильгельмом и циппелины доводят публи
ку до идиотизма. Католицизм здешний мертв, в чем я с ужасом
убедился, протестантизм полагает миссию Христа в пропаганде
против алкоголя... Ницше забыт!»”* Белый также испытывает
разочарования в Германии: «Чем больше живу здесь, — делит
ся он своими наблюдениями с Морозовой спустя полгода после
начала теософского обучения, — тем более удивляюсь грубо
сти и тупости немцев, сперва мало бросающейся в глаза под
лоском “цивилизации”. ...Германия — в прошлом: теперь от
нее ничего не осталось; воздух напитан пивом, скабрезностями
и коммерческими интересами: больше нет ничего!..»””
Итак, оказавшись в Германии, Эллис и Белый столкнулись с
тем, что их априорно и не без влияния Метнера сложившееся
представление о немецкой культуре не соответствует ее дей
ствительному или, во всяком случае, современному состоянию,
насколько обоим удавалось о том судить, вращаясь исключи
тельно в кругу последователей Штейнера и преимущественно
в русском его секторе. Более широкому общению препятство
вало, в частности, то обстоятельство, что Белый плохо владел
иностранными языками, а Эллис, приехав в Германию, не вла-
Там же. Оп. 5. Ед. хр. 26. Л. 1 об.

Там же. Оп. 7. Ед. хр. 68. Л. 1.
*” Там же. Ед. хр. 70. Л. 2 об.
Цит. по: Малмстад Д. Андрей Белый в поисках Рудольфа Штейнера:
Письма Андрея Белого А. Д. Бугаевой и М. К. Морозовой // Новое литера
турное обозрение. 1994. № 9. С. 149.
260 М, В. Безродный
дел ими вовсе. (Усвоению ими СеЬе1гп\У155еп5сЬаЛ это, разуме

ется, не препятствовало — ведь и немецкоязычные ученики
Штейнера воспринимали его лекции во многом на внесловес-
ном уровне, в состоянии, близком к трансу.) Из несовпадения
ожидаемого с доступным наблюдению делается вывод о том,
что великая немецкая культура кончилась
* и что «в это ужас
ное время один голос, как труба, зовет и вещает о тайнах из
вечных, о тайнах, на к-рые лишь намекали романтики, Гете и
Вагнер» — голос Штейнера
.
**
Все это глубоко уязвляет Метнера. «Мусагет должен ос
таться верным Канту, Гете, Вагнеру или его существование
есть ложь, есть фикция», — твердит он, негодуя на стремление
штейнерианцев Эллиса и Белого принизить значение «муса-
.
гетских» патронов
*** Наставник, не готовый смириться с утра
той своего влияния, таким предстает он в письмах этого време
ни: преувеличенно терпеливые интонации почти без перехода
сменяются взрывами раздражения. «Я считаю Кольцо вели
чайшим и оригинальнейшим продуктом германской поэзии по
сле Гете», — обрывает он рассуждения о банальности поэзии
Вагнера по сравнению с мистериям Штейнера и категорически
отказывает Эллису и Белому — как недостаточно владеющим
немецким — в праве выносить оценки написанным на нем
стихам. К тому же «рубленую прозу» Штейнера нельзя при
знать немецкой поэзией: немецкой потому, что он «хуже всех
немцев пишет по-немецки», а поэзией потому, что в ней «пол
ное отсутствие и ритма и рифмы — но зато изложено “общее”
космическое “место”, много раз спетое другими с подлинным
вдохновением»
.
****
Доведенный до бешенства упрямством корреспондентов,
Метнер обвиняет их и их нынешнего кумира в антигерманизме,
под которым понимает овнешнение — в противоположность
этике Канта — нравственных регуляторов поведения: «Ни
какой внутренней свободы, которую внесли в мир германцы,
в Вас нет!» — бросает он Эллису и называет его «инквизи
«Где старая, великая Германия? — писал Эллис Метнеру. — Не ви

дите ли Вы золотые сны о ней, как Ницше об Элладе?» (РГБ. Ф. 167. Оп. 7.
Ед. хр. 70. Л. 3—3 об.).
Там же.
Там же. Оп. 5. Ед. хр. 29. Л. 4.
**** Тамже.Оп. 13. Ед. хр. 6. Л. 7, 11,45.
тором», «ультракатоликом» и даже «юдаистом»*. «Все Ваши

письма, — упрекает он Белого, — свидетельствуют об отсут
ствии внутренней свободы в той идеологии, которую Вы ныне
разделяете. Впрочем, для меня это — не новость. Любая книга
Штейнера дышит тем же АНТИГЕРМАНИЗМОМ, что и Фома
Аквинский. Арийство и не ночевало тут! Азия, Азия, теократи
ческое малоазиатство»’*. Напрасно последователи Штейнера
полагают, будто он «центрально-германичен вроде Гете, Фих
те», — напротив: «Во всем штейнерьянстве нет почти ничего
германского», — убеждает Метнер Морозову***.
О чуждости Штейнера германизму пишет Морозовой и Бе
лый, понимая, однако, под германизмом совершенно иное —
утрату органического чувства жизни, подлинной религиозно
сти и т. д.: «До чего Доктор не немец. И как он искрист, жив,
безумен, попросту весел: весь какой-то огневой. В нем, ко
нечно, есть славянская кровь. Ведь родина его — славянская
провинция Австрии». Пусть русских не смущает «тональность
германизма», т. е. схематизм, в изложении Штейнером его док
трины: он вынужден приспосабливать ее к уровню понимания
современных немцев, «нужных ему для начала подготовления
Крестового похода против современной культуры». К счастью,
вокруг Штейнера все больше группируются русские: они-то в
отличие от ограниченных теософов-немцев, способных только
рассуждать о Христовом импульсе, понимают «то, что под схе
мой и видимой чопорностью пульсирует здоровою жизнью»,
и не случайно именно со славянством связывает Штейнер
будущность своего дела****. Таким образом, вдохновлявшее рус
ских штейнерианцев заявление учителя, что носителем духа
культуры в шестую послеатлантическую эпоху будет славян
ство, казалось им тождественным основному выводу, к кото
рому пришла и неизменно возвращалась русская мысль, — о
богоносности русского народа’*”*. Это тождество, надеялся Бе
там же. Оп. 5. Ед. хр. 29. Л. 7 об.

Там же. Ед. хр. 30. Л. 10.
РГБ. Ф. 171. Оп. 1. Ед. хр. 526. Л. 56.
Цит. по: Малметад Д. Указ. соч. С. 150—151.
О преемственности доктрины Штейнера славянофильскому комп
лексу идей и об их отличии см., напр: Коренева М. Ю. Образ России у Ру
дольфа Штейнера // Образ России: Россия и русские в восприятии Запада и
Востока. СПб.: Альм, «Канун», 1998. С. 307 и далее.
лый, могло бы избавить московских религиозных философов от

предубеждения к Штейнеру.
Тщетные надежды. Всерьез теософией в этом кругу заинте
ресовался лишь Николай Бердяев, но и он, акцентируя над
национальность доктрины Штейнера, объяснял ее популяр
ность в России исконной тягой женственной и хаотической
русской души к немецким «мужественным организаторам», а
потому считал широкое распространение теософии в России
«препятствием на пути нашего национального самосозна
ния и национального творчества»*. В целом для религиозно-
философствующих москвичей теософский извод религии был
столь же неприемлем, что и неокантианский извод философии
и оба воспринимались как разновидности германской угрозы.
Концептуализируя последнюю, ученики Владимира Соло
вьева использовали метафорику и сюжетику его выступлений
о восточной опасности. Так, в начале статьи «Враг с Востока»,
посвященной, собственно, сельскохозяйственным проблемам,
Соловьев сперва напоминает о военных нашествиях монголов
на христианский мир и пророчествует об угрозе духовного заси
лья, после чего замечает, что в настоящее время «нам, т. е. не
всей Европе, а одной России, приходится еще встречать иного,
особого восточного врага, более страшного, чем прежние мон
гольские разорители и чем будущие индийские и тибетские про
светители. На нас надвигается Средняя Азия стихийною силою
своей пустыни, дышит на нас иссушающими ветрами, которые,
не встречая никакого препятствия в вырубленных лесах, доно
сят вихри песку до самого Киева»*’. В 1916 г. образ «иссуша
ющего ветра» употребит Сергей Булгаков, видный сотрудник
«Пути», говоря о духовной опасности, которую несет герман-
ство православно-русскому миру: «С германского запада к нам
давно тянет суховей, принося иссушающий песок, затягивая
пепельной пеленою русскую душу, повреждая ее нормальный
рост»; среди воплощающих германскую угрозу мыслителей на
званы Штейнер и «Кант с эпигонами»”*.
Цит. по: Бердяев Н. А. Теософия и антропософия в России. М. Менед

жер, 1991. С. 20—22.
Цит. по: Соловьев В. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 480.
Цит. по: Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.:
Республика, 1994. С. 5. В 1918 г. Булгаков напишет: «Вспомните только, ка
кой тучей валило на нас германство перед войной: и кантианство это разных
Воображению Вячеслава Иванова, одного из наиболее влия

тельных глашатаев «русской идеи», рисовалось, что обе угро
зы — западная и восточная — смыкаются: «Между герман
ским духом и китайским есть глубокое, сокровенное сходство
и сродство. ...Недаром проницательный Ницше обозвал Канта
кенигсбергским китайцем*. ...Только в Германии да еще в Китае
народное сознание есть сознание муравейника: общий биоло
гический разум и общая биологическая воля движут в них из
невидимых центров весь множественный состав... И каково
бы ни было наконец это подпочвенное согласие внутреннего,
душевно-природного строения обоих народов — уже к ряду
воочию совершающихся дел должно отнести попытки Герма
нии обратить Китай в орудие своих целей»’*. Ивановский друг
и единомышленник Эрн, вдохновляясь соловьевской «Краткой
повестью об Антихристе», набрасывает сценарий будущих ка
таклизмов, по которому немцы и китайцы, установив «абсо
лютное тождество вечного зерна китаизма с вечным зерном
философии Канта», приступят к завоеванию мира. Они за
хватят Русский Царьград (т. е. Стамбул, имеющий — в чем не
было сомнений — отойти к России в результате Первой миро
вой войны), и храм Святой Софии превратится в буддийскую
пагоду*”, что нужно понимать, вероятно, как аллегорию:
объединение восточного оккультизма (в частности, штейнери-
анства) с германским механицизмом (в частности, неокантиан
ством) несет угрозу истиннному христианству (православию).
Германофильский «Мусагет» с его «Орфеем» и штейне-
рианцами, с одной стороны, и «Логосом», с другой, выглядел
актуальной префигурацией этого пугающего объединения.
сортов, и штейнерианство» (цит. по: Булгаков С. Н. Сочинения: в 2 т. М.:

Наука, 1993. Т. 2. С. 595).
Иванов имеет в виду понятие «das Konigsberger Chinesenthum» из
гл. 11 «Der Antichrist».
Цит. по: Иванов Вяч. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994.
С. 379. Наше внимание на этот пассаж обратил Геннадий Обатнин.
Цит. по: Взыскующие града... С. 706—708. Примечательно, что, по
Эрну, в этой войне немецко-китайская сторона будет использовать некий
«оккультический истребитель» (надо полагать, продукт синтеза восточной
магии и немецкого инженерного гения), а захватив Великобританию, оставит
в живых «только молодых женщин для производства новой расы людей, за
думанных по способу старика Штейнера, усовершенствованному китайскими
оккультистами».
Однако на деле «мусагетские» пропагандисты религиозно

мистического интуитивизма плохо ладили с защитниками
научно-философского рационализма. Эллис, который с самого
начала осуждал альянс «Мусагета» с «Логосом», насмешли
во заявлял, что нельзя в русский «хаос некультурности» вно
сить «хаос механической quasi-культуры»
.
* Со стороны «Ор
фея» обидчиво указывалось на «неспособность специалистов -
философов понять гносеологию и психологию мистики»“.
Отношение Белого к «Логосу» оказалось переменчивым: «Да
здравствует научная философия (Логос), разбивающая старые
стены культуры»“’, — провозглашал он в 1910 г. и защищал
неокантианцев от критики Эрна, заявляя, что в ней «чистой
философии противопоставлена философия смешанная (как
бы религия или рационализрованная религия); крайнему За
паду противопоставлен все еще средний Восток»““. В 1911 г.,
однако, Белый сам все более склоняется к «среднему Востоку»
(«Пути»), а в 1912 г. уже вовсю атакует кантианство — «толь
ко потому», как упрекал его Метнер, «что последнее прямо не
навистно Штейнеру»”*“.
Более сложной была позиция Метнера. Программы «муса-
гетских» мистиков и философов устраивали его отнюдь не пол
ностью. «Я далеко не уверен, — замечал он по поводу подго
товки к изданию в «Орфее» перевода «Aurora» Беме, — в том,
что мистика, которая является “диалектикой сердца” и обра
зует скорее характер, нежели ум, более необходима в культур
ном отношении для русского общества, нежели, напр<имер>,
гуманисты вроде Гердера, Лихтенберга... М. б., избранные
письма Гете были бы важнее и нужнее России, нежели Бе
ме»
* “’“. Вместе с тем покуда репертуар «Орфея» ограничи
вался ориентацией на классическую, главным образом гер
манскую, мистику, Метнер не находил нужным вмешиваться в
него. И серьезно встревожился лишь при попытке переключить
«Орфей» на пропаганду «псевдогерманского» Штейнера.
* РГБ. Ф. 167. Оп. 7. Ед. хр. 37. Л. 3 об.

Киселев Н. П. Эфемериды // Труды и дни. 1912. № 6. С. 63.
“’ РГБ. Ф. 167. Оп. 2. Ед. хр. 18. Л. 9 об.
Белый А. Нео-славянофильство и западничество в современной рус
ской философской мысли//Утро России. 1910. 15 окт.
....... РГБ. Ф. 167. Оп. 13. Ед. хр. 6. Л. 56.
....... * Там же. Ф. 25. Оп. 20. Ед.хр.7.Л. 12-12 об.
Новейшие интеллектуально-духовные веяния, исходящие из

германского мира, вообще вызывали у Метнера насторожен
ное к себе отношение. Так, в Марбургской школе он подозре
вает иудаистскую ревизию кантианства: Коген, по его мнению,
«не ориентирует, а ориентализирует германскую философию»*,
так что когенианство представляет собою «сдвинутое со своих
арийских скреп кантианство»**. Много приемлемее для Метне
ра были риккертианцы, но и их он порицал за неумение «стать
лицом клипу с биологическим епз геаШззтит, именуемым ра
сой», находя, что «с индивидуальностью в отношении культуры
они справились, упрятав ее в понятие гения, героя, святого, но
нельзя же при теперешней расширенной и углубленной поста
новке проблемы культуры разбить культуру на индивидуальные
проявления»”*. Однако стремление поправить Риккерта Чем
берленом не могло вызвать сочувствия у «логосцев». Прочи
тав книгу Метнера «Модернизм и музыка», Степун писал ему:
«Введение натуралистических понятий в историко-культурный
цикл проблем крайне опасно. Особенно там, где они вводят
ся с таким сильным акцентом, как у Вас»**”. Если для Метнера
немецкая философия была образцовой в силу и в меру своей
немецкости, то для «логосцев» — в силу и в меру своего над
национального характера.
Вместе с тем «логосцы», то и дело оказывающиеся подогнем
критики, вне- и внутрииздательской, пользуются поддержкой
Метнера, который видит в неокантианстве, пускай и не вполне
совершенном самом по себе, противовес воздействию на «Му-
сагет» идеологии неохристианского сектанства — как в «пу
тейской» ее разновидности, так и в штейнерианской. Угроза
влияния последней особенно возрастает в 1912 г., когда боль
шинство ведущих сотрудников издательства оказывается в ря
дах приверженцев теософии. Впрочем, в 1913 г. самый страст
ный и воинственный из них, Эллис, «прозревает» и переходит
Там же. Ф. 167. Оп. 18. Ед. хр. 14. Л. 32.

Там же. Ф. 25. Оп. 20. Ед. хр. 7. Л. 5. В 1914 г. Метнер с большим
неодобрением прослушал лекцию Когена в Москве и отказался присут
ствовать на устраиваемом в честь Когена банкете (Там же. Ф. 167. Оп. 25.
Ед. хр. 28. Л. 56).
*** Там же. Оп. 8. Ед. хр. 19. Л. 12-12 об.
Там же. Оп. 14. Ед. хр. 45. Л. 9 об. — 10.
на сторону Метнера. Но тем более усиливается недовольство

Белого старой «мусагетской» платформой.
Истории обращения Эллиса и Белого к теософии и антро
пософии обладали лишь внешне-событийным сходством. Бе
лый, склонный представлять свой собственный духовный путь
проекцией вечных устремлений русской мысли к синтезу как
к единственной форме порядка, искал в учении Штейнера ис
целения от мучительных раздвоений — между актом и созер
цанием, рационализмом и интуитивизмом, индивидуализмом и
соборностью, Западом и Востоком, Кантом и Софией. Образ
порядка осмыслялся Белым в категориях симметрии и ассо
циировался с равновесием*. Для «ультракатолика» Эллиса же
пластическим выражением идеи порядка была иерархическая
пирамида, и вступая на путь теософского ученичества, он меч
тал испытать — уже не в сочиняемых им стихах о рыцарстве
и готике, а въяве — восторг коленопреклонений и беспрекос
ловного подчинения орденскому уставу. «Hätte ich eine Peitsche
genommen, — заметил Штейнер в 1917 г., — und Ellis gesagt,
wie Rasputin es tat: Du Hundesohn, leg dich zu meinen Füßen...
er wäre bis jetzt mein treuester Anhänger geblieben»“.
Не дождавшись кнута, Эллис покидает «полоумного
Мейстера»*“, заявляет, что «в России теософия немыслима,
оккультизм опасен, а нужна культура, культура и культура»““,
и сочиняет антиштейнерский памфлет «Vigilemusl». Не сумев
предотвратить его печатание в «Мусагете», Белый и другие
штейнерианцы в конце 1913 г. со скандалом покидают изда
тельство. И тогда же «Мусагет» лишается другого своего кры
лато 1914 г. «Логос» начинает издаваться петербургским «То
вариществом Μ. О. Вольф».
Отпадение «Логоса» было вызвано не столько внутри-«му-
сагетскими» идейными разногласиями, сколько тем, что рас-
Ср. его цитировавшееся выше описание структуры издательства как

пропорционального расположения частей по отношению к центру: «Ор
фей — Мусагет — Логос». Сходно выглядит его «схема» идеального худож
ника (воплощенного в Гете и в нем самом): «натуралист — поэт — философ
ский мистик» (Бугаев Б. На перевале. IX. Детская свистулька // Весы. 1907.
№ 8. С. 58).
Turgennieff А. Erinnerungen an Rudolf Steiner und die Arbeit am ersten
Goetheanum. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben, 1993. S. 86-87.
* ** РГБ. Ф. 167. On. 8. Ед. xp. 23. Л. 1.
* *** Цит. по: Willich H. Op. cit. S. 129.
ходы на выпуск журнала оказались непредвиденно велики и не

покрывались сбытом — как из-за дилентантизма издателей в
организации его рекламы, доставки и продажи, так и из-за про
фессионализма авторов, чрезмерного для русских любителей
философской литературы. «Товарищество Μ. О. Вольф» в от
личие от «Мусагета» опытное в прибыльном ведении дел сразу
потребовало от «Логоса» «большей популярности и отсутствия
чрезмерно обширных и тяжеловесных статей»*. (Вероятно, кос
венным следствием этой установки явилось изменение пропор
ции между статьями оригинальными и переводными: в «муса-
гетский» периодона составляла 1:1, в «вольфовский» — 2:1.)
Однако «логосцам» не удалось, как они собирались, погасить
свою задолженность «Мусагету» и вернуться к нему: издание
журнала на втором выпуске 1914 г. оборвала война.
В самом ее начале в «Мусагете» увидел свет первый том ра
боты Метнера «Размышления о Гете», озаглавленный «Разбор
взглядов Р. Штейнера в связи с вопросами критицизма, сим
волизма и оккультизма». И подзаголовок «Размышлений», и
время их появления на рынке оставили книгу за пределами вни
мания критиков, лично не связанных с «Мусагетом», а между
тем она была первой (и долго единственной) оригинальной рус
ской монографией о Гете столь значительного, в 525 страниц,
объема“. Не ограничившись задачей критики, точнее, опро
вержения сочинений Штейнера «Goethes Weltanshauung» и
«Goethe als Vater einer neuen Asthtetik», Метнер дал простран
ный очерк естественнонаучных взглядов и в целом духовной
биографии Гете. Биографии образцовой и, как можно понять,
ставшей таковой для самого автора «Размышлений». Так, гово
ря об отношении Гете к оккультизму, Метнер напоминает, что
в богословском споре мистиков и рационалистов молодой Гете
примкнул к последним, хотя и не во всем разделял их взгля
ды*“, — ив этом пассаже нетрудно увидеть иносказательное
РГБ. Ф. 167. Оп. 14. Ед. хр. 2. Л. 45. Ср. объяснение Эллисом при
чины, по которой в России невозможно распространение доктрины Штей
нера: «Изучать антропософию рус<ский> интеллигент не способен, по
просит “рассказать своими словами, в чем дело”» (Там же. Оп. 8. Ед. хр. 6.
Л. 4 об.).
Этот рекорд будет побит только в 1937 г., когда светувидела 674-стра
ничная книга Жирмунского «Гете в русской литературе».
См.: Метнер Э. Размышления о Гете: Кн. 1. Разбор взглядов Р. Штей
нера в связи с вопросами критицизма, символизма и оккультизма. М.: Муса-
гет, 1914. С. 332.
описание позиции самого Метнера в конфликте между «муса-

гетскими» мистиками и рационалистами.
«Размышления» были адресованы, разумеется, не Штейне
ру, а его русским последователям, прежде всего Белому. Книга,
по сути дела, явилась продолжением тех многостраничных пи
сем, которыми Метнер пытался вернуть былых единомышлен
ников в лоно «Мусагета» и в которых он неявно выносил свои
разногласия с ними на суд потомков, — только в книге апелля
ция к общественному здравому смыслу была, естественно, экс
плицирована, а конкретные адресаты потеряли индивидуаль
ные приметы и получили насмешливое обозначение «типично
русский штейнерьянец»’.
Издав «Размышления», Метнер поостыл и сменил резкое
неприятие штейнерианства на снисходительное отношение. Он
даже стал находить, что тот, «кто через Штейнера впервые со
прикоснулся с наукой, культурой, религией, а потом высвобо
дился и пошел своей дорогой, читая настоящую науку, филосо
фию и т. д., тот все же обязан Штейнеру Anregung», а русские
его последователи еще и «получили прививку германизма, что
тоже недурно»”. Однако радоваться начавшейся германизации
соотечественников, пусть даже инспирированной не его, Мет
нера, усилиями, ему пришлось вчуже. Если в 1912 г. Белый
признавал в письме к Метнеру: «Гете недостаточно знаю, что
бы о нем судить», хотя тут же прибавлял: «Штейнера недоста
точно знаете Вы, чтобы судить о нем»’”, то в 1915 г. он счел мет-
неровское понимание Штейнера по-прежнему поверхностным
в отличие от своего нынешнего понимания Гете и принялся за
сочинение монографии «Рудольф Штейнер и Гете в мировоз
зрении современности: Ответ Эмилию Метнеру на его первый
том “Размышлений о Гете”». Тональность этого пространного,
в 344 страницы, ответа, положила конец личным отношениям
Метнера с Белым, а поддержка, оказанная автору «мусагет-
скими» штейнерианцами, отвратила Метнера и от них.
Последнее слово, однако, Метнер должен был оставить за
собой — не мог же он допустить торжества тех своих оппо
нентов, кто констатировал исчерпанность великой германской
культуры, или тех, кто видел единственного достойного ее пре-

” РГБ. Ф. 167. Оп. 24. Ед. хр. 48. Л. 11.
Там же. Оп. 2. Ед. хр. 67. Л. 1.
емника в Штейнере. В поисках альтернативного современно

го учения, удовлетворяющего его пониманию германизма и
культуры, Метнер обращается к аналитической психологии.
В 1912 г., перечисляя темы, которыми надлежит занимать
ся «Мусагету», Метнер писал о «вопросах этнологии и диф
ференциальной или индивидуализированной психологии, ко
торая, приближаясь к столь важным для проблемы культуры
исследованиям душевных свойств и особенностей народов и
выдающихся их представителей, незаметно превращается из
далеко не сложившейся еще науки в своеобразное полуискус
ство (психогнозис)...»*. Теперь он переживал радость обре
тения того, к чему многие годы шел наошупь, не обольщаясь
несовершенными подобиями идеала. Обнаружив в основаниях
учения Юнга верные пропорции индивидуального и коллектив
ного, научного и мистического**, Метнер осуществляет попытку
интегрировать это учение в концептуальный контекст начатого
им самим движения за «символизм и культуру»: он изучает тех
нику и труды Юнга и организует подготовку их перевода на рус
ский. Перевод «Психологических типов» будет опубликован в
Цюрихе в 1929 г. под маркой «Мусагета»; во вступительной
статье Метнер свяжет это издание со сформулированной им в
1912 г. программой «Мусагета» и величественно укажет, что
последний «имеет по идее своей задание непрекращающееся и
может приостанавливать свою деятельность лишь внешне»***.
Полная символических узлов, жизнь Метнера пресеклась
там же, где получил жизнь «Мусагет»: посещая в 1936 г. Гед-
вигу Фридрих, он заболел и скончался у нее на руках. Степун
писал родственникам покойного: «Похороны были — кажется,
так почувствовали все присутствующие, — очень гармоничны
и благостны. Тот конфликт между русской и немецкой душой
Эмилия Карловича, от которого он порою так сильно страдал
Метнер Э. «Мусагет»: Вступительное слово редактора // Труды и

дни. 1912. № 1.С. 59.
«Это — гениально! — уже в конце 1914 г. писал Метнер с малохарак
терным для него воодушевлением. — Этому слов нет! Мы дожили до точной
естественной науки снотолкования. Перед этим оккультизм просто знахар
ское кривлянье» (РГБ. Ф. 167. Оп. 24. Ед. хр. 44. Л. 3). Противопоставление
юнгианства и штейнерианства, Цюриха и Дорнаха станет лейтмотивом писем
Метнера ближайших лет.
Цит. по: Метнер Э. От редактора // Юнг К. Психологические типы.
СПб.: Ювента; М.: Прогресс, 1995. С. 20.
(страдал, конечно, лишь потому, что в мире было так страшно

разъединено живое в нем единство обеих душ), был в них при
мирительно разрешен не только стилистически, но, верится, и
религиозно. В руках у всех присутствующих уже горели право
славные панихидные свечи, когда раздались звуки органа. Мо
сковский пастор Вальтер, по-своему переживший все ужасы
большевизма и трагедию эмиграции, говорил, по моей просьбе,
совсем просто и строго религиозно без всех тех биографически -
житейских отсебятин, которые обыкновенно досадно снижают
дух протестантских похорон. Представитель Цюрихского пси
хологического клуба, кратко очертив цюриховскую жизнь Эми
лия Карловича, весьма тактично и даже любовно передал его
образ к концу своей речи России и его русским друзьям. После
его речи и я сказал несколько слов, почувствовав, что если уже
говорить, то лучше говорить не только от имени цюриховского
клуба, но и от имени России и Москвы. ...После речей началась
православная служба. ...Мы заказали урну из черного камня с
надписью на русском и немецком языках»*.
’ ГЦММК. ф. 132. Ед. хр. 4807. Л. 1 об. - 3.

В. И. Мильдон
Человек и его свобода,

или Тоска по жизни*
Задача эмиграции, конечно, не в восстановлении прошлого,

а в сбережении для будущего вечного облика России.
Ф. Степун
Каких только книг ни прочитали мы за протекшее

десятилетие, чего ни передумали из тех мыслей, ко
торых, может быть, и не подозревали в себе, они же
буквально перевернули наше сознание, застави
ли поменять оценки России, Запада, мира, наконец,
собственной жизни. Немудрено: в эти годы нам от
крылась неведомая Россия — и несколько поколений
русской эмиграции, и сочинения соотечественников,
никуда не уезжавших, но почти столь же неизвестных,
как многие покинувшие Родину.
В таком историко-культурном контексте появил
ся том Ф. Степуна (1884—1965) — собрание ста
тей, очерков, выступлений почти за шестьдесят лет
творческой работы русского философа, писателя,
литературного критика, эссеиста. Контекст как буд
то невыгоден для автора: есть ли что-нибудь, чего бы
О книге: Ф. Степун. Сочинения / сост., вступ. ст., прим, и

комм. В. К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2000. Курсив Степуна спе
циально не оговаривается. В скобках указаны страницы по при
веденному изданию.
272 В. И. Мильдон
мы еще не знали об эмиграции? Оказывается, не только есть;

после этой книги закрадывается сомнение: подлинно ли зна
ли? не поторопились ли решить, что эмиграция первого по
коления уже ничем не удивит? Вместо того чтобы в лучшем
случае суммировать, увенчивать наши сведения о духовной
проблематике первой половины XX столетия, над чем билась
эмиграция первой волны, сборник Ф. Степуна становится от
правным пунктом, требует пересмотра взглядов, сложившихся
за последние годы, и не только на интеллектуальное и художе
ственное творчество русских изгнанников, но — это кажется
наиболее важным эффектом книги — на прошлое и будущее
нашего отечества.
Начну с примера. В «Мыслях о России» (очерках 1923—
1928 гг.) ясно, коротко, со страстной убежденностью сказано:
большевизм — зло, советская власть — безоговорочное зло.
Но одно — признавать это и быть внешне лояльным, и дру
гое — соглашаться с этим злом внутренне: «Признавать зло
значит его оправдывать, т. е. утверждать в достоинстве добра»
(с. 223).
Многие ли сегодня готовы положа руку на сердце подтвер
дить, что никогда внутренне не оправдывали и не признавали
этой власти? А ведь такой самоотчет не пустяк, от него зависит
и дальнейшее поведение (будущее), и формирование отноше
ния к прошлому, без чего нельзя представить своего нынешне
го существования. До тех пор пока недодумали, недоосознали,
недовыговорили, в чем субстанциональное зло советских деся
тилетий русской истории (предыдущие столетия по вполне по
нятной причине уже не вызывают болезненных реакций, но их
осознание тоже не снято с повестки дня), трудно, а то и невоз
можно рассчитывать, что удастся избежать и этого, и нового
зла. «...Большевизм — Россия, сугубо Россия, ибо больше
визм — тягчайший грех России перед самою собою... Поэто
му всякому человеку, ощущающему себя русским, необходимо
ддя успешной борьбы с большевизмом связать в самом себе, в
глубине своей совести, себя и свою Россию с большевизмом»
(с. 337).
И еще: «...Я с непререкаемой ясностью понял, что в деле
разгрома России все русские люди связаны друг с другом кру
говою порукой вины и ответственности и что в страшную судь
бу России каждый отдельный русский человек и каждый соци
альный слой внесли свою кровавую лепту, свою незамолимую
вину. И как знать, чья вина тяжелее, чья легче?» (с. 209).
Человек и его свобода, или Тоска по жизни 273
Имеется в виду не покаяние: оно важно, спору нет, но оно —

область интимного, а не публичного действия, в покаяние на
людях что-то не верится; речь же идет об осмыслении проис
шедшего со страной, о понимании, которым публичность не
противопоказана. Таково одно из многих соображений, вызы
ваемых книгой.
Боже, как богата наша земля первоклассными талантами! —
хочется воскликнуть, читая почти тысячу страниц этого тома.
И другая мысль: как могло укорениться в языковой практике
(надеюсь, дальше языка не пошло, хотя и этого достаточно,
зная, какова роль слов в жизни человека) изящное и потому
подкупающее сочетание «серебряный век», по существу абсо
лютно фальшивое? Этим понятием характеризуют эпоху конца
XIX — начала XX века, когда и русское искусство, и русская
философия расцвели невиданно; когда и поэты, и прозаики
пусть не превзошли классиков XIX столетия, но все же создали
немало сочинений, достойных того уровня.
Нашелся, к счастью, иностранец, приоткрывший нам гла
за на явную несправедливость упомянутого понятия*. Правда,
«к счастью» — одновременно упрек: где же мы были, неужели
пушкинское «мы ленивы и нелюбопытны» все еще действует?
Творчество Ф. Степуна — очередной и далеко не последний
аргумент против лингвистической фальши. Нет, не «серебря
ный век», а продолжение либо возрождение «золотого», рус
ский Ренессанс. Такой формулой определяет эту эпоху автор,
участник и один из ее творцов: «...Десятилетие от года 1905 до
года 1915 Россия переживала весьма знаменательный куль
турный подъем... Шла большая, горячая и подлинно творче
ская духовная работа. Протекала она не только в узком кругу
передовой интеллигенции, но захватывала и весьма широкие
слои... В Москве одно за другим возникали все новые и но
вые издательства — “Весы”, “Путь”, “Мусагет”, “София”...
Все они исходили не из запросов рынка, а из велений духа и
осуществлялись не пайщиками акционерных обществ, а твор
ческим союзом разного толка интеллигентских направлений с
широким размахом молодого меценатствующего купечества.
Потому и гнездилась в них и распространялась вокруг них со-
Книга американского слависта О. Ронена: Серебряный век как умысел

и вымысел. М.: О.Г.И., 2000. Перевод заглавия неудачен, автор выразился
проще и точнее: The Fallacy of the Silver Age in Twentieth Century Russian
Literature (Фальшь серебряного века в русской литературе XX века).
всем особая атмосфера некоего зачинающего культурного

возрождения. (Филологи — Вячеслав Иванов и С. М. Со
ловьев — прямо связывали Россию с Грецией и говорили не
только о возрождении русской культуры, но о подлинном рус
ском Ренессансе)» (с. 705—706. Памяти Андрея Белого, 1934;
курсив мой. — В. М.).
Послужившая основой данных размышлений книга сочине
ния Ф. Степуна не только подтверждает верность таких оценок,
но и укрепляет их основания.
О возрождении чего следует говорить? Того взгляда на фено
мен человека — его личность, ее метафизическую тайну, онто
логический жребий, — который всегда присутствовал в нашей
культуре, но на далеком плане, в тени. На первом же, особен
но с 1860-х гг., преобладало понимание человека, призванно
го служить людям, но не близким, а народу, человечеству; свой
каждодневный быт посвящать исключительно будущим поколе
ниям. В упомянутых «Мыслях о России» Ф. Степун так изобра
зил эту ситуацию: «В России революционная идеология была не
только отсталою, но тою духовно-революционною силою, ко
торая десятилетиями расстреливала из приземистых крепостей
толстых журналов и газетных траншей все самые талантливые
явления русской духовной жизни: русскую религиозную фило
софию, русский символизм, передовое антипередвижническое
искусство, Розанова и даже... Достоевского» (С. 259).
Русский Ренессанс означал возрождение многомерного со
знания, на которое только и могут уповать те, кто обеспокоен
тайной человека — существа метафизического. Разумеется,
когда речь заходит о благе человечества, не до метафизики,
подавай что-нибудь попроще. В таком расслоении России на
политически очень отсталую, примитивную и на духовно
пророчески передовую Степун видит ее ярчайшее отличие от
стран Запада, не знающих подобного разрыва в культуре.
В эпоху русского Ренессанса, аналогов которому не знает
отечественная история (довод для тех, кто полагает, что у Рос
сии тогда-то и была возможность изменить судьбу — перейти
от природно-циклического развития к историческому и войти в
Новое время), полным голосом заговорили о человеке-тайне,
требующей разгадки. Так возникла русская философская ан
тропология, и Ф. Степун занял в ней видное место.
Человек русского Ренессанса не только свою обыденную
жизнь воспринимал многопланово, он и жил так — вот отку
да невиданное прежде разнообразие того, что делали и думали
в ту пору. Конечно, в этой интенсивной духовной работе было

много трагического, были падения и срывы, сведение счетов с
жизнью. Однако в любом случае человек сам делал свой вы
бор — вот еще что возрождалось, медленно входило в каждо
дневное (рутинное, обыденное) существование: право свободно
выбирать из тех возможностей, которые ты ощущаешь в себе.
И когда русский Ренессанс был задушен, это выразилось пре
жде всего в уничтожении свободы внутреннего выбора, в торже
стве духовного однообразия, в быстроте и каком-то повальном
распространении метафизического уныния, жизненной скуки,
пророчески предсказанной Блоком в VIII главе «Двенадцати».
Этой-то глубоко таившейся скукой объясняется, я думаю, зага
дочный феномен советских кинокомедий 1930-х гг.: делали вид,
что весело, смеялись почти до бесчувствия, лишь бы заглушить
бессознательно томившее ощущение уныния.
В «Жизни и творчестве» (1913), характеризуя кантовскую
и послекантовскую мысль, Степун писал: «...Вся докантовская
философия определяла абсолютный предмет познания как не
кую, по отношению к познающему субъекту, трансцендент
ную реальность. Критика же чистого разума определила этот
абсолютный предмет как имманентную субъекту систему объ
ективно трансцендентальных принципов» (с. 89).
Это значит, комментирует автор, утверждение абсолюта
«как основного структурного элемента живой культурной ра
боты» (там же).
Для русской философской антропологии это — одно из фун
даментальных суждений: человек — носитель абсолюта. У та
кого вывода есть два следствия, прямо относящихся к проблеме
онтологической тайны. Первое. Если трансцендентное имма
нентно человеку, то ключ к тайне в самом человеке, а не в раз
гадке мироустройства и потому не в его переделке; человек и
мир не соприродны, хотя и связаны. Второе. Коль скоро тайна
в человеке, а не в мире, как полагала, согласно Степуну, до
кантовская философия, то человек занимает исключительное
положение в космосе — индивидуальное, т. е. он акосмичен.
Индивид и есть онтологическая тайна, непостижимая законами
материальной бесконечности, ибо каждая личность в себе не
сет свою тайну и ее закон.
«Одного только человек не может иметь общим с кем бы то
ни было: своего бытия, своего сущего “я”. Полнота “я”, полно
та человеческой личности ни в одном своем моменте не отде
лима от своей целостности и не разделима на части. Она един

ственна и неповторима» (с. 536; «О свободе», 1938).
Из этого следует, что понятие политической свободы есте
ственно включает в качестве необходимого признание «абсо
лютного значения всякой человеческой личности» (там же).
Степун как антрополог имел, конечно, предшественников
среди отечественных мыслителей. Из ближайших — П. Д. Юр
кевич, его слушатель по Киевскому университету В. С. Соло
вьев, В. И. Несмелое и, вне сомнения, Ф. М. Достоевский, пи
савший в одном из писем брату Михаилу (август, 1839): «Чело
век есть тайна. Ее надо разгадать... Я занимаюсь этой тайной,
ибо хочу быть человеком»’.
Антропологию Степуна с весьма незначительными оговорка
ми можно рассматривать как выраженную в понятиях художе
ственную мысль Достоевского. Не исключено, этим объясня
ется, почему самые глубокомысленные, проникновенные стра
ницы Степун — литературный критик написал о Достоевском.
Кто и как только ни сетовал на несовершенство его романов,
причем не всегда несправедливо. Признавая стилистические
дефекты писателя, Степун убежден в главном: «...Формальное
построение его романов совершенно изумительно — и изуми
тельно прежде всего тем, что оно глубоко связано с их идейным
содержанием» (с. 648; Миросозерцание Достоевского, 1962).
Форма и содержание, по мнению Степуна, — это построе
ние, обеспечивающее любому персонажу собственный голос
внутри текста (как человеку внутри мира). Форма романов по
тому безупречна, что позволяет слышать все голоса, ни один не
заглушается и не корректируется автором. В художественных
текстах Достоевский больше Достоевский, чем в публицисти
ческих, где слышен только его голос. Кажется, это имел в виду
Степун, поясняя: «Отношение свободы к истине — главная
тема Достоевского» (с. 649).
Как раз для этого каждый герой должен свободно выгово
риться, и писатель — мастер построения такой речи: за спи
нами его персонажей почти никогда нет автора, они высказыва
ются, словно сидят напротив читателя и разговаривают с ним.
На восприятие, воспитанное в традициях тщательной ли
тературной постройки, его романы производят впечатление
«пачки бумаг» (Г. Брандес), и даже своя критика рекомендует
* Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 15 т. СПб.: Наука, 1996.

Т. 15. С. 21.
«ослабить творчество» (Н. Страхов). Такие мнения ошибочны,

при всей их внешней верности. Достоевский «...уточнения сво
их идей достигает как бы облачением их в различные, но все
же перекликающиеся друг с другом образы» (с. 651; курсив
мой. — В. Л4.).
Чтобы этого достичь, необходима не «классическая» по
стройка, где ни прибавить, ни убавить и каждая фраза на ме
сте, а какая-то особая. В речах героев Достоевского поражает
избыточность («ослабить творчество»), слова меняются ме
стами («пачки бумаг»), но потому, что автор, вопреки класси
ческой эстетике, строит романы, как если бы те не писались, а
говорились. Это — страстная, запальчивая речь, когда чело
век задет за живое и отвечает, не задумываясь, и все же внеш
не сумбурный (можно и убавить, и прибавить), плохо оформ
ленный поток тем не менее выстроен — страстью добраться
до истины, содержащейся в глубине твоего сердца; жгучим
стремлением вынести ее с помощью непрерывного говорения
из этой глубины.
Кем бы ни были персонажи Достоевского, их сближает одна
черта — они свободны. Истина может открыться только сво
бодному человеку, хотя может и не открыться. Но несвободно
му не откроется никогда, потому что она его не интересует, он
ею не обеспокоен и вполне живет без нее. Человек же, гово
рящий от души, свободен в момент говорения (а там что бу
дет) — таковы герои Достоевского, и это кладет особую печать
на конструкцию его романов — страстных разговоров.
Скорее всего, это предполагал Степун, рассуждая о совер
шенстве литературной формы писателя: нельзя построить луч
ше, и существующая постройка идеально обеспечивает сво
бодное выговаривание — путь к тайне человека. То-то многие
персонажиДостоевского обладают пророческим даром: страст
ные, из глубины сердца идущие слова способны вынести нару
жу то, что еще не оформилось, только бродит в недрах души и
вырывается потоком непреднамеренной речи.
Степун не однажды писал о профетической силе Достоевс
кого-художника, она, несомненно, связана с формой его рома
нов, построенных по правилам свободного, горячего высказы
вания. Вот почему «никакой “самодовлеющей” реакционности
Достоевский никогда не служил и никогда не послужит» (с. 847.
О «Бесах» Достоевского и письмах Максима Горького, 1913).
Не послужит, ибо свободная речь, питаемая страстью к ис
тине, органически не способна служить чему-либо, кроме ис
тины (какой бы та ни была), т. е. иметь содержание вне самой

себя.
Совсем иное Достоевский-публицист, и Степун, движимый
глубоко присущим ему как мыслителю духом объективности,
логической совестью, отмечает и это: «...Грех и срыв его
личности и таланта коренится... в его чрезмерном пристрастии
не только к одному православию, но, кроме того, к народу рус
скому, к идее нации и национальным чертам русской души, а
через все это уже в его определенно отрицательном, порой в
ненавистническом отношении к другим народам и националь
ностям...» «Срываясь с вершин своего духа, Достоевский не
раз и не два, а часто, слишком часто перегибал свою громад
ную любовь к России и русской душе в огульное обвинение и
отрицание всего Запада с его культурой, историей, церковью и
народной душой» (с. 842, 843).
Черные провалы, противопоставленные вершинам его же
духа, в изложении критика не ослабляют значения Достоевс
кого-художника, но еще резче его оттеняют, и это, напомню,
благодаря редкому качеству Степуна — таланту, дару объек
тивной критики и не только в отношении к литературным явле
ниям, однако именно в статьях о литературе проявившемуся с
наибольшей силой и блеском.
В 1912 г. А. Белый опубликовал статью «Круговое движе
ние». На нее 28-летний Ф. Степун горячо и темпераментно от
кликнулся «Открытым письмом А. Белому». В нем вполне об
наружился облик Степуна, мыслителя-человека. Пишу через
дефис, потому что сталкиваемся с не частым явлением: человек
и его занятия (в нашем случае интеллектуальная работа) суть
одно. Гораздо чаще человек сам по себе, его занятия — сами,
тут-то и следует говорить не о жизни, а о частичной жизни, о
рутинном существовании, о раздроблении цельного бытия.
Тогда-то и понимаем, что назначение человека — пробиться к
единой жизни (одна из постоянных мыслей Степуна), т. е. к
самому себе.
Но чтобы так жить, следует критиковать себя, а это невоз
можно без интеллектуальной совести. Степун упрекает Белого
в отсутствии духовной самокритики, в умственном бесстыдстве,
хотя таких слов в «Письме» нет. «Борис Николаевич, истина
философии воистину дается тем, что берут ее бескорыстно, а
не спасаются ею от мистических головокружений. Она дается
только тем, кто любуется ею — как синим небом, а не лечится
ею, как “логическим нашатырем”... Вы же ежегодно меняете
свою философскую точку зрения и ежегодно оповещаете чи

тающий мир о свершившемся в Вас превращении. Но нельзя
публично жить на авансцене своей жизни» (с. 815—816).
Есть, разумеется, и другие вещи Степуна, выразившие его
внутренний облик, но у «Письма» одно преимущество. Говоря о
философии творчества Белого, Степун рассказал о себе самом,
о своем сокровенном — едва ли не в той же манере страстно
го разговора, которая свойственна персонажам Достоевского.
Сокровенное заключается в исповедании «интеллектуальной
совести» как принципа мысли и жизни, и — странно ли, нет —
именно суждения о Белом обнаруживают это сокровенное. Так
произошло и со статьей-некрологом «Памяти Андрея Белого»
(1934) — развернутым, глубоким анализом личности умерше
го. «Есть только один путь, на котором человек уверяется в бы
тии другого человека как подлинно человека... Это путь совер
шенно непосредственного ощущения изменения моего бытия
от соприкосновения с другим “я”» (с. 710).
Нельзя утверждать, что эта мысль вне контекста некролога,
вне контекста умственного творчества автора неожиданна. Она
давно известна западной культуре, однако дело не только в но
визне, но и в том, чтобы сказанное пришлось к месту и време
ни, соответствовало чаяниям живущих. Как раз в этом Степун
был мастером, каких не изобильно в богатой истории русской
мысли.
Многое из того, что собрано в данном томе (понимаю: вы
бором руководила и заботливая, и умелая рука составите
ля — В. К. Кантора, проделавшего кропотливую и, могу пред
положить, нелегкую во многих отношениях работу с бумагами
Ф. Степуна и в России, и в Германии), дышит неподдельным
пафосом современности: суждения автора оставляют впечат
ление, будто их источником и вместе объектом были наши
дни, между тем все написано 40 и более лет назад. «...Господ
ствующая ныне ненависть к демократии является очень слож
ным результатом многообразных душевных сдвигов в сердцах
русских людей. Что демократизм как нравственная идея и го
сударственное устройство — зло, опыт последних лет никак,
конечно, не доказал, но он сделал нечто худшее: он тысячами
психологических ассоциаций и эмоций связал в каждой русской
душе демократию с несчастьем и злом в России» (с. 267. Мыс
ли о России, 1924).
Не зная, когда это написано, остаешься в уверенности, будто
речь идет о последних годах XX столетия, настолько приведен
ные слова соответствуют настроениям в современной России.

Подобного рода «совпадения» не однажды встречаются в кни
ге, свидетельствуя, на мой взгляд, о проникновении мыслителя
и в тайники национальной психологии, и в содержание отече
ственной истории.
Как же определить (в расчете приподнять завесу над буду
щим), что делалось и делается в России, если при всей разни
це и событий, и состава участников 19(20-е и 1990-е гг.) эмо
циональные и умственные реакции до изумления одинаковы?
Не значит ли, что сами события, сколь ни велика между ними
хронологическая полоса, в сущности, одни и те же? Заранее
согласен с возражениями, но иначе не могу ответить на вопрос:
что же происходит с нами и, главное, происходит ли? Поче
му, несмотря на неоднократные попытки демократизации, они
всегда не дают желанного результата? Только ли в том причи
на, что идеал, по обыкновению, не соответствует реальности,
или здесь что-то иное? Для ответа на подобные вопросы книга
Степуна содержит превосходные материалы, и это возбуждает
интерес к ее чтению.
«Россия, которая после падения большевиков, начнет духов
но воскресать к новой жизни, будет в своей массе, вероятно,
мало чувствительна к свободе. Но для той ее творческой элиты,
на которую мы только и можем рассчитывать, свобода будет,
бесспорно, верховной ценностью. Потому мне и представляет
ся небезнадежною попытка подлинно свободолюбивого начала
новой эры» (с. 524. Чаемая Россия, 1936).
И поныне верность этого давнего суждения не вызывает со
мнений: и большевики пали, и народ в массе мало чувствите
лен к свободе, и попытка свободолюбивого начала новой эры в
течение последних примерно десяти лет казалась небезнадеж
ной — Степун определил нашу ситуацию почти за шестьдесят
лет до того времени, когда его прогноз пришелся кстати. Но
как он заканчивает свою мысль: «Страшно подумать, если в
порядке какой-нибудь новой идеократической перелицовки на
голову освобожденных русских граждан снова обрушится все
то, что было...» (с. 525—526).
Значит, допускал, что возможно возвращение; значит, имел
основания вообразить такое развитие событий? Можем ли мы,
сегодняшние, безоговорочно заявить: увы, Степун оказался
прав? или: к счастью, его опасения не подтвердились? Ни того
ни другого сказать нельзя, не сомневаясь в собственном отве
те. Следовательно, надежда тех, для кого свобода человека ни
при каких обстоятельствах не перестанет быть верховной цен

ностью, — уповать на нынешнюю неопределенность, которая,
конечно же, не продлится долго, и тогда станет ясно, какой же
прогноз Степуна о грядущей России сбылся. Однако независи
мо от этого не вызывает ни малейших сомнений, что в любом
случае задача русских людей — «уничтожение большевизма в
корне, а не только в его коммунистическом обличье» (с. 469.
Идеи и жизнь, 1932).
Среди работ о'русских революциях, о большевизме, о собы
тиях в СССР (Степун дожил до 1965 г.) автору всегда удаются
предвидения в статьях о Достоевском. В упоминавшемся от
вете на письма Горького с протестом против постановки «Бе
сов» Московским художественным театром в 1913 г. Степун
подчеркнул, что в сознании большей части интеллигенции об
лик Достоевского-писателя искажен: публицист недопусти
мо смешан с художником и пророком. «К этой интеллигенции
принадлежит и сам М. Горький. Ни минуты не желая говорить
“гаденьких слов” о творимой им “цензуре”, все же приходится
определенно заявить, что в его сознании понятия религии и ре
акции являются столь же тесно ерошенными друг с другом, как
и в сознании любого черносотенца» (с. 838).
У Горького сознание черносотенца? В 1913 г. эта оценка шо
кировала. Через неполных двадцать лет над ней стоило глубоко
призадуматься: Горький открыто перешел на сторону тех, кого
еще в 1917—1918 гг. считал насильниками, душителями и па
лачами свободы (см. «Несвоевременные мысли») — на сторо
ну большевиков, осознанно стал их рупором, столь же осознан
но поддерживая их карательную политику против собственного
народа. Не случайно именно в эту пору старая, 1913 г., горьков
ская оценка Достоевского совпала с большевистской. В чем тут
дело? Степун давно ответил — в сознании, будущую жизнь ко
торого он угадал по одной из его частных манифестаций — еще
довод в пользу достоверности философского антропологизма
Ф. Степуна.
Исходя из представления «человек — тайна» (он — инди
вид, т. е. неделимое; внутрь неделимого, не имеющего анало
гий, нельзя проникнуть, и человек — существо принципиально
не аналогичное), Степун пишет: «Судьба есть основная форма
отношения человека к человеку. Любовь, семья, нация — все
это лишь ее спецификации. Она есть, таким образом, основная
форма самоорганизации человечества. Это все та же форма
личности, но взятая в ее динамическом аспекте. Судьбу обре
тает лишь та личность, которая... исполняет долг своего само

раскрытия на протяжении всей своей жизни...» (с. 115. Жизнь
и творчество, 1913).
Для большинства людей на Руси, в том числе образованных,
такие слова никогда не имели серьезного смысла: семья, нация,
человечество — продукты личности, а не она их производное.
Были, напоминаю, в прошлом умы, близкие Степуну взгляда
ми на человека, но в таком подавляющем меньшинстве, что о
них допустимо говорить лишь теоретически. Иначе откуда бы
взяться убеждению в абсолютной правоте народа и вине перед
ним интеллигенции (сб. «Вехи», 1909)? Если та и виновна, то,
в частности, как раз этим признанием своей якобы вины перед
абстракцией «народ». Русская да и всемирная история содер
жит слишком много свидетельств ложности и потому вредно
сти поклонения подобным абстракциям (из их же числа — «на
ция», «человечество», «государство»). Прошлое и настоящее
не знают, кажется, ни одного благого результата, мотивиро
ванного интересами народа. Зато сплошь и рядом (редчайшими
исключениями, правило подтверждается) интересы народа (на
ции и т. д.) скрывают интересы демагога, фанатика-изувера или
нечистого на руку политика.
Степун обнаруживает современную фальшь любого коллек
тивистского или безличного принципа, взятого для обоснова
ния онтологической неизбежности судьбы. Только личность —
критерий, только она — мера подлинности ее долга перед
судьбой. Из осознавших такой долг индивидов состоит народ в
качестве живой общности.
Вот почему Степун был противником всех форм народа —
абстрактной общности: славянофильской, евразийской, боль
шевистской, фашистской: в его глазах эти идеологии являлись
историческими и национальными модификациями коллективиз
ма, возвращающего судьбу под власть отвлеченного абсолю
та. «...Славянофилы проявили очень много схематизирующей
конструктивности мысли и очень мало интуитивного проникно
вения в души иных народов и чужих культур» (с. 835. Прошлое
и будущее славянофильства, 1913).
Это и понятно: в условиях абсолюта, не различающего от
дельного лица, будь то человек или нация, душа иной культуры
попросту не интересует, не вызывает в наблюдателе ответных
чувств, да он и не видит ее, он смотрит сквозь нее, как свой
ственно всем, для кого личность, индивид только ступени к аб
солюту. Писал же К. Аксаков о русской общине, что она «есть
союз людей, отказавшихся от своего эгоизма, от личности сво

ей и являющих общее их согласие... в общине не теряется лич
ность, но, отказавшись от своей исключительности для согла
сия общего, она находит себя в высшем очищенном виде...»*
Чтобы отказаться от личности, надо ее сначала осознать,
примеров чему в рамках общины — исторической, а не вообра
жаемой Аксаковым, — нет. Любой коллективист видит смысл
человеческого существования во внеличном идеале, и это
справедливо в качестве трансцендентной цели. Однако стрем
ление к ней возможно и допустимо только усилиями личности и
в самой личности, в ее работе по переустройству сознания, а не
социального порядка, быта всего человечества, как правило,
действительно неудовлетворительного.
Антропология Степуна исключает революционизм как онто
логически обреченный, философски неправомерный, кореня
щийся в искажении человеческого облика — вроде того, как
русская интеллигенция исказила Достоевского-художника.
«Говоря об артисте-творце, я имею в виду не строителей ху
дожественной культуры, но строителей собственной жиз
ни, зодчих собственной души» (с. 164. Природа актерской
души, 1923; курсив мой. — В. М).
Ничего похожего не содержали упомянутые идеологии. Их
объединяет, несмотря на различия, нежелание считаться с ин
дивидуальным существованием; пренебрежение разумом; культ
бессознательного, стихийного, неподвластного тем самым си
лам, которые Степун считал необходимыми для созидания каж
дым собственной души. Вот почему названные идеологии имели
в его лице последовательного и неуклонного противника.
Одним из устойчивых понятий творческого лексикона Сте
пуна было слово «трагедия»: «Трагедия творчества» (1910),
«Трагедия мистического сознания» (1911 — 1912), «Трагедия
и современность» (1922), «Религиозная трагедия Толстого»
(1961). Хотя это понятие вообще характерно для эпохи русско
го Ренессанса, Степун пользуется им с особенной, я бы ска
зал, подчеркнутой интенсивностью. «Трагедией» характери
зуется сущность его философской антропологии, он убежден:
бытие человека трагично, тот поставлен перед неким метафи
зическим выбором, при котором любое предпочтение не дает
спасительного результата. Какой смысл строить собственную
Аксаков К. С. Полное собрание сочинений. М.: Тип. П. Бахметева, 1861.

Г. 1.С. 292.
жизнь, если известен ее безоговорочный финал? Но нельзя и

не строить — таков онтологический жребий человека. Невоз
можность выйти из этого противоречия лежит в основании тра
гического миросозерцания. Степун почти так и писал в статье
«Театр будущего» (1922): «Жизнь, изживаемая нами изо дня в
день, — не жизнь вовсе. Она только тоска по жизни» (с. 122;
курсив мой. — В. М.).
Напрашивается возражение: очевидная рефлексия, харак
терная для русской интеллектуальной жизни конца 1910 — на
чала 1920-х гг., находятся аналогичные примеры, на которые,
кстати, обратил внимание сам автор, анализируя художествен
ную литературу после 1917 г. («Мысли о России», очерк VI).
Отчасти так, но есть и еще нечто в этом суждении Степуна,
присущее отнюдь не каждому, даже серьезному, мыслителю.
Оно состоит в том, что ощущение, вызванное весьма конкрет
ными обстоятельствами, при изложении в понятиях приобре
тает смысл, выходящий за границы источника. Тоска по жиз
ни под пером Степуна — антропологическая характеристика,
а не следствие голода и разрухи послереволюционной России:
человек стремится к подлинной жизни, чтобы реализовать не
объятные силы своего духа, но в итоге вынужден признать, что
его стремления означают лишь тоску по жизни, она же сама
недоступна.
Справедливо или нет такое суждение — повод для дискус
сии, но, будучи заданным, вопрос требует ответа, подлежащего
проверке только в сфере индивидуального опыта. Отсюда сле
дует важнейший методологический принцип, верность которо
му Степун-мыслитель хранил всю жизнь и который определял
его умственное и бытовое поведение: «...Предикат абсолютно
го относим в науке всегда лишь к форме истины, но никог
да не к конкретному содержанию. Ни одно из конкретных
положений науки не может никогда утверждаться в качестве
последних и несменяемых истин. А потому и вершина всех по
ложительных наук, т. е. научная философия, никогда не может
быть системою положительных истин, но лишь система
тизацией критериев истины и лжи» (с. 117. Жизнь и твор
чество, 1913).
Развивая кантовскую мысль, Степун исследует пределы
философского познания, границы суждения как такового — от
этого зависит степень доверия разуму. Между истиной, явля
ющейся абсолютом, заключенным, согласно Канту, в познаю
щем субъекте, и содержанием самого субъекта существует
необходимая связь. Однако в силу особого положения в бес

конечном мире, человек не может утверждать абсолютности
своей мысли, и его поведение должно быть исполнено осто
рожности: а) к самому себе, б) тем более к другому и в) тем
более к миру. В противном случае неизбежны катастрофы на
всех уровнях: относительное, принятое за абсолют, уничтожает
критерии проверки и очень часто самого человека.
«Коллективистская» идеология, по мысли Степуна, — ре
зультат относительности («народ прав»), объявленной абсо
лютом; лжеответ на вопрос, не имеющий окончательного от
вета: в чем источник трагизма человеческого существования?
Отвечать на такие вопросы можно лишь в пределах личного
опыта, коль скоро индивидуальное бытие — тайна. Попытки
же социального ответа всегда разрушительны, историческая
практика XX столетия подтвердила философское предвидение
Степуна, своеобразно оформившего, как и в ряде других случа
ев, давнее наблюдение Достоевского. Герой «Записок из под
полья» спрашивает: «Вот вы, например, человека от старых
привычек хотите отучить и волю его исправить... Но почему вы
знаете, что человека не только можно, но и нужно так переде
лывать? ...Ведь это покамест еще только одно ваше предполо
жение. Положим, что это закон логики, но, может быть, вовсе
.
не человечества»
*
За несколько лет до смерти Степун напишет: «Вообще в об
ласти исследования духа не имеется никаких готовых к анализу
предметов, но всегда некие опорные пункты...» (с. 558. Борьба
либеральной и тоталитарной демократии вокруг понятия исти
ны, 1962).
Нет готовых предметов, их формулирует философ. Рефор
маторы-революционеры берутся за дело, как если б существо
вали уже и ответы на весьма относительно сформулированный
вопрос, и все сводилось бы к тому, чтобы теоретически недо
стоверные ответы реализовать. Между тем это ведь только ло
гика реформаторов, а не человечества, — потому-то рухнули
все радикальные социальные проекты XX столетия — русский,
итальянский, германский и т. д.
Только что цитированная статья заканчивается словами:
«Решение, которого по колено в крови все еще добивается че
ловечество, вовсе не нуждается в том, чтобы его искали. Оно
уже скоро две тысячи лет выпало на долю человечества; ни
* Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 4. С. 475—476.

какого другого не имеется и не может быть дано. ...Без

допущения трансцендентной истины, которая может быть
только поведана, примирение всех мыслей абсолютно не
мыслимо» (с. 563—564; курсив мой. — В. М.).
«Никакого другого... не может быть». Степун противоречит
себе, утверждавшему отсутствие готовых к анализу предметов.
Оказывается, они не только есть, но других не может быть —
противоречие и не оговорено, и не разрешено.
Все же главное не это. Истину можно поведать — вот основ
ное. Едва берутся ее осуществлять в качестве нормы, она ста
новится абсолютом, не совпадает с особым положением че
ловека в мире, делается ложью, и защищать ее можно лишь
насилием, как любую ложь.
Признания относительности ценностей (вслед за признани
ем, что трансцендентный абсолют заключен в человеке) как
раз не хватает современной политике. Скажут: философии
никогда и не было среди мотивов политика, и я вынужден со
гласиться. Однако сейчас, когда мир слишком очевидно дви
жется к единству, пусть материальному, отсутствие в полити
ке философской мотивации становится опасным. Не значит,
что политикой должны заниматься философы — это утопия,
от которой, похоже, отказались. Политикам следует, выбирая
действия в конкретной ситуации, не упускать из вида транс
цендентальной истины человека, т. е. исходить из интересов
отдельного лица, а не народа или человечества. «...Защищая
религиозно-метафизическое углубление политики, я защищаю
его как убежденный и, думается, последовательный демократ.
Это значит, что я определенно и до конца отклоняю всякую
идеократию коммунистического, фашистского, расистского
или евразийского толка. ...Я глубоко убежден, что “идейно вы
дыхающийся” сейчас (1928 г. — В. М.) демократический пар
ламентаризм Европы все же таит в себе более глубокую идею,
чем пресловутая идеократия. ...Идеократизм много хуже, ибо
представляет собой нарождение насилия и явно тяготеет к
болыпевицкому сатанизму» (с. 354. Мысли о России).
Сущность же демократизма, полагал Степун, «в утвержде
нии человеческого лица. Все остальное — только выводы из
этого утверждения и его политические проекции» (с. 270—
271). Поэтому главная задача политики — содействовать
условиям, благоприятствующим утверждению лица, ибо в нем
самом достаточно внутренних помех, но за это политика уже не
отвечает.
Названный мотив был среди ведущих мыслей Степуна: тоска

по жизни ослабеет (не исчезнет), когда препятствием к транс
цендентной истине внутри индивида останется он сам. Работа
над преодолением этого препятствия и является творчеством,
созиданием себя самого — подлинной человеческой жизнью,
а не тоскливой скукой обыденности. Творчество есть осущест
вление свободы в мире, где все ей противодействует. Но лишь
в таких условиях достижение свободы оправданно.
Я вижу свою задачу не в критике взглядов Степуна (об одном
несогласии все-таки скажу), хотя жанр допускает и критику.
И не в том, чтобы определить его место в истории русской фи
лософии, хотя и это не чуждо принципам жанра. Речь шла о не
которых сторонах многомерной мысли Ф. А. Степуна, и другие
стороны осталась за пределами моих суждений. Вместе с тем
я надеюсь, что затронутое весьма существенно для понимания
этого мыслителя.
Моя цель — привлечь внимание к тому, что в его творче
стве можно рассматривать как содержание русской мысли, на
ходившееся под спудом и пробивавшееся сквозь исторические
щели. После этой книги любое суждение о России, ее прошлом
или грядущем, не учитывающее сказанного философом, будет
неполно.
В молодости Степун пришел к заключению: «Исходною
логикою миросозерцательного истолкования понятий жизни
и творчества должно служить не теоретическое искание по
следних ответов, ибо в теории по всему ее существу последним
моментом будет всегда не ответ, а вопрос... но нечто совер
шенно иное: это иное есть некий выбор...» (с. 123; Жизнь и
творчество).
Многое менялось с тех пор в его мысли, он остался верен
обдуманному в те далекие годы: последнее слово о мире не
может быть сказано, иначе прекратится человеческая жизнь.
Она, говоря метафорически, творится словом, оно в ее нача
ле, не имеющем конца, хотя в физическом смысле это и не так.
Однако человек не исчерпывается этим смыслом, и потому его
нельзя брать в качестве решающего.
Такой подход справедлив и для понимания истории, объек-
том/субъектом которой всегда оказывается человек. Ее тоже
нельзя оценивать «закрыто»: наш взгляд на прошедшее зави
сит от положения в настоящем и от мысли о будущем. Степун,
в частности, писал, что невозможно рассматривать русскую
революцию как законченный процесс. «Для каждого из нас
она есть в нас самих становящаяся судьба России. Но если так,

то ясно, что то, чем была русская революция, определяется, в
конце концов, тем, во что она в будущем выльется, или, говоря
менее фаталистично, тем, что мы из нее в будущем сделаем.
Если в будущей России установится свободный демократи
ческий режим — это будет значить, что февраль был подлин
ной реальностью; если же победит... евразио-коммунизм —
февраль отойдет в историю в качестве прекраснодушной мечты
русской интеллигенции. Но то, победит ли в будущем февраль
или октябрь, зависит, между прочим, и от вызревающего ныне в
нас самих отношения как к февралю, так и к октябрю» (с. 380—
381. Религиозный смысл революции, 1929).
Чтобы названное отношение приобрело характер истори
ческой силы, для этого нужно культивировать, возрождать
(на сей раз после первого русского Ренессанса и в надежде на
новый, поскольку первый все же не выполнил своей истори
ческой задачи — Россия так и не вошла в Новое время; что ж,
может быть повезет второму, тем более именно в эту сторону
сделал движение первый) взгляд на человека как на метафизи
ческую величину.
Найдутся те, кто посчитают, что не об этом сейчас говорить,
что задачи современной России в ином: о какой метафизиче
ской тайне, внутреннем трансцензусе или новом русском Ре
нессансе вести речь, когда по сей день не решены проблемы
физического выживания?
Такое замечание справедливо, на него могу ответить гипоте
тическим (слабым, по сравнению с физическими несчастьями
людей) доводом, поскольку опытная проверка маловероятна,
однако моя убежденность от этого не уменьшается. Если бы
задумывались о человеке как существе метафизическом (а в
быту — просто о человеке), не было бы ужасов недавней лет
ней засухи, террористических атак в метро и аэропорту. Фило
соф, конечно, не может и не должен заниматься политикой,
однако она вряд ли успешна без философии, по крайней мере
теперь.
И последнее — о суждениях Степуна, с которыми реши
тельно не могу (а хотелось бы) согласиться. «Если социализм
представляет собою нечто большее, чем новый путь к рацио
нальному и справедливому распределению земных благ между
людьми; если он представляет собою некий духовный почин,
некий интуитивный замысел о новом человеке... то ясно,
что этот смысл не может заключаться ни в чем ином, как в ду
ховном преодолении того главного и основного буржуазного

греха, который еще славянофилы именовали “атомизмом жиз
ни” и “рационализмом мысли”» (с. 365. Мысли о России).
Настораживает «замысел о новом человеке», всегда свой
ственный всем социалистическим учениям — от ессеев в
древней Иудеи до коммунизма Ленина и Сталина. Вспомним
многочисленные тирады о советском человеке — новом чело
веческом типе, вплоть до морального кодекса строителей ком
мунизма, в котором человек человеку объявлялся братом.
Степун повторяет (как «повторна» всякая типология)
утверждения всех социалистов: новый общественный поря
док невозможен, пока человек остается старым. Однако ради
будущего нового человека социализм уничтожал миллионы
«старых».
У Степуна, конечно, наготове возражение: то, что называли
социализмом, не было им. Но и я могу ответить: иной судьбы
у всех видов социализма не бывало (и не могло быть). Отчего
же полагать, что дело изменится, что человек готов сделаться
новым? Это ведь только ваша логика, а не человека.
«...Задача социализма в одухотворении экономических отно
шений, в воссоздании тех углубленных духовных связей между
людьми, которые носят в себе начала любви как высшее рели
гиозное начало» (с. 366; Мысли о России).
Эти слова хочется набрать курсивом, настолько они верны.
Мысленно набираю курсивом и читаю еще раз. Одухотворение,
любовь — что-то знакомое, не однажды читанное и слышанное.
«Они презирают богатство... все, как братья... не причинять
зла... ненавидеть несправедливых и защищать правых... содер
жать в чистоте руки от воровства и совесть от наживы...» —
так излагает старый писатель принципы ессеев, живших во
2 веке до н. э.*
Все это не раз предлагалось в качестве спасительного сред
ства от разъедающих душу меркантильных отношений, пошло
сти рациональных расчетов и т. п. Осуществление подобного
проекта означало бы, что зло изгнано из мира, волк и ягненок
улеглись рядом — словом, утопия, хотя назвать Степуна уто
пистом не поворачивается язык. И все же. Философ утверж
дает: «История человечества — трагедия» (с. 395), ибо такова
Иосиф Флавий. Иудейская война. СПб.: Журнал «Орел», 1991. Кн. 2,

гл. 8. С. 169—170,172. — Репринтное издание: СПб: Типо-литогр. А. Е. Лан
дау, 1900.
структура человеческой жизни, не зависящая от социальных

условий, следовательно, зло неизбежно; и он же допускает из
бавление от зла. Помирить такое противоречие можно, при
знав, что во втором случае автор опирается на веру, тогда как в
первом в дело шли аргументы.
Социализм как реальность, возражаю я Степуну, может быть
только таким, каким был в России, гитлеровской Германии (пра
вящей партией была, напомню, национал-социалистическая),
каков он в Китае, на Кубе, в Северной Корее. Вижу слабую
сторону своего довода: если так было и есть, не значит — так
будет. Но я предпочитаю рассуждать на основании известного и
проверенного, а не воображаемого, хотя и желанного. Я не го
ворю «нет» социализму Степуна, я говорю: он — объект веры,
а она не нуждается в доказательствах, их и нет у Степуна.
Впрочем, и такую логику он предусматривает: «Допускаю,
что это утверждение весьма не понравится и кое-кому из со
циалистов, и кое-кому из христиан, но отказываться от него все
же не вижу ни малейшего основания» (с. 366).
Только так и бывает, когда речь идет о вероисповедных прин
ципах, это естественно и не вызывает сопротивления. Однако и
соглашаться с таким утверждением нет ни малейшего основа
ния. Лучшим критиком Степуна остается он сам, сказав однаж
ды об отношениях идеала и действительности: «В том, что во
площение идеи ее всегда снижает, разочаровывает нас в ней,
а воспоминание о действительности неизбежно возвраща
ет к ее исконно идеальному бытию, сказывается глубочай
ший закон человеческого духа» (с. 266; Мысли о России).
Суждение Степуна о социализме — еще одно подтвержде
ние этого закона.
К. Г. Исупов
Эстетика Ф. А. Степуна
Как личность Степун возрастает в рамках подлинно

православной духовности, чтобы стать ярчайшим вы
разителем «русского всечеловечества, прославлен
ного Достоевским»*. Усадебное детство, столь ярко
описанное в первой главе одного из лучших мемуаров
века’*, навсегда запечатлелись в его душе и легли позд
нее (как в свое время — у Н. Бердяева, Н. Арсеньева
и Е. Кузьминой-Караваевой) в основу его философии
ландшафта и описаний природы русской души.
В средневековом Гейдельберге Степун «впервые
ощутил мир не как текущую сквозь меня жизнь, а как
стоящую передо мной историю»’**. Русский мысли
тель оказался в самой гуще процессов решительного
обновления всего списка наук о человеке. Соучени
ки Степуна в стремлении внести и свой вклад в дело
спасения европейской культуры от переживаемого
ею кризиса издали на немецком языке сборник эссе
«О Мессии» (Лейпциг, 1909; рус. изд. — СПб.,2010).
Позже родилась инициатива: выпускать международ-
Штаммлер А. В. Ф. А. Степун // Русская философско-

религиозная мысль XX в. / под ред. Н. П. Полторацкого. Питт
сбург, 1975. С. 323.
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся / послесл. Ю. И. Ар
хипова. СПб: Алетейя, 1994. С. 78—26.
”* Там же. С. 77.
292 К. Г. Исупов
ный журнал «Логос» (с 1910), ставший первым опытом испы

тания территории встречи философов Запада и Востока. Здесь
появились принципиально важные для становления эстетики
Степуна работы, которые войдут позже в книгу «Жизнь и твор
чество» (1923): «Трагедия творчества (Фридрих Шлегель)»
(1910); «Трагедия мистического сознания» (1912), «Жизнь и
творчество» (1913).
В 1916 г. в «Северных записках» печатается его роман «Из
писем прапорщика-артиллериста». Всмотримся в поэтику этой
необычной прозы.
В составе писательских привычек Степуна — как бы «забы
вать», что он пишет не подлинные письма подлинному корре
спонденту, а эпистолярный роман. Текст регулярно выдвигается
во внетекстовую реальность иутрачивает свойство быть не пись
мом, а образом письма, т. е. теряет черты эстетической услов
ности. Когда герой «Писем...» адресует свое послание «С. Г-ну»
и говорит: «...я всегда усматривал разительное сходство между
немецким романтизмом и нашим славянофильством»*, — нам
без всякого специального комментария ясно, что «С. Г-н» —
это, конечно, гейдельбергский соученик автора Сергей Гессен,
которому давно известна ранняя статья Степуна «Немецкий
романтизм и русское славянофильство» (1910).
Отношения искусства и жизни осмыслены в эстетике Степу
на в категории взаимоотрицания; «В сфере искусства каждое
художественное произведение самоутверждается в от
рицании всех других, а сфера жизни жива положительным
утверждением всего во всем»**. Эту эстетическую автоном
ность произведений искусства (а также научных концепций и
символико-философских теорий) русский мыслитель на языке
своей аксиологии относит к сфере «ценностей положения». Но
когда человек творит себя как личность и «становится худо
жественною формою самого себя, а тем самым и творцом ху
дожественного произведения»“*, он диалогически открыт всем
другим личностям в пространстве общей судьбы, что конкрети
зируется в любви, семье, обществе, нации, церкви. Это сфера
Степун Ф. (Н. Лугин). Из писем прапорщика-артиллериста. Томск:

Водолей, 2000. С. 136.
Степун Ф. А. Сочинения / сост., вступ. ст. и прим. В. К. Кантора. М.:
РОССПЭН, 2000. С. 119.
***
Там же.
Эстетика Ф. А. Степуна 293
«ценностей состояния». Все трепетания душевной жизни ге

роя и вся архитектоника его мыслительной активности, глуби
на и интенсивность переживаний напрямую связана с непре
рывным перемещением от ценностей положения к ценностям
состояния. Соответственно ведет себя и словесная фактура
текста: она то отражает поэтику чувственного восприятия, то
знаменует дистанцию между усвоенным новым опытом и его
внутренней самооценкой, то незаметно становится материа
лом для еще более дистанцированной от живой жизни умозри
тельной конструкции, и тогда целые страницы художественной
прозы превращаются во фрагменты философского трактата.
Но центральная направленность текста все та же: стремление
«забыть», что он всего лишь текст и свершить немыслимый
прорыв из сферы условного (искусство) в сферу безусловного
(жизнь).
Циркуляция героя (и соответственно ритмика семантическо
го «дыхания» текста) меж двумя полюсами особенно наглядно
видна, когда Степун выстраивает в сознании героя свою «фи
лософию войны»’. Вот несколько примеров.
«В сознании Германии, — говорит герой, — ответствен
ность за войну падает на Россию и Англию. В сознании России
и Англии — на Германию... А нация, как мирный народ, отри
цает войну и жаждет мира. Все эти противоречия восстают на
мир сплошным безумием, а умные люди услужливо оправды
вают войну. ...Я, как и все, личной ответственности за все
происходящее не несу; формулы Достоевского, что “каждый
за все и за всех виноват”, в сущности душою не постигаю, не
осиливаю...»” Это письмо датировано концом января 1915 г.
Перед лицом повального безумия войны герой утверждает
себя в презумпции столь же тотальной невиновности. Тако
ва его позиция на полюсе ценностей положения. Но когда он
пытается эту умозрительно выработанную мысль (т. е. личную
позицию невинности) сделать фактом живой жизни как общей
нравственной реальности втянутых в мировую бойню людей,
эта нравственная реальность приливной волной возвращает
ему подлинность и правоту речения Достоевского, которого он
так любил и которому так многим обязан в своей поэтике. Уже
в апрельском письме того же года мы читаем: «...формула нрав-
Степун Ф. (Н. Лугин). Из писем прапорщика-артиллериста. С. 49.

ственной ответственности вполне точно дана Достоевским:

“Каждый за все и за всех виноват”»*.
Приключения цитаты на этом не кончаются. Чтобы тезис о
всеобщей вине получил не только теоретическую, но и эсте
тическую (т. е. художественно завершенную) достоверность,
Степун расщепляет его на антиномичные позиции, причем де
лается это средствами поэтики самого Достоевского, а именно:
эти «да» и «нет» персонифицируются. Степун показывает двух
спорщиков-идеологов. Это окопные телефонисты: «Шестаков,
высокий, благообразный, рябой выпрямленный человек, ста
ровер» и «Готлиб Бехтер — красивый голубоглазый блондин,
немец-колонист, из довольно зажиточных домовладельцев».
Расщепляя идею на ее составляющие и распределяя полюса
ценностных предпочтений между двумя героями, Степун, од
нако, не выдерживает открытого Достоевским художнического
принципа авторской «вненаходимости» (термин М. Бахтина):
автор «Писем» стоит между или рядом со своими героями, от
ставляя себе право нейтрально-дидактического комментирова
ния: «Русская и современно-немецкая точки зрения на жизнь
вообще и на войну в частности утверждались здесь друг против
друга с редко типичной отчетливостью. Бехтер — абсолютное
утверждение машины, т. е. цивилизации... Шестаков — отри
цание цивилизации, острое чувство того, что “каждый за все и
за всех виноват”...»
**
Персонификация идеи всеобщей вины понадобилась Степу-
нудля иллюстрации того сформулированного в книге «Жизнь
и творчество» убеждения, что только в личности осуществляют
себя ценности состояния, связующие каждое «я» в общечело
веческий организм, только на личности сбывается историче
ская правда актуального дня.
Есть два знаменательных в этом отношении места в романе,
где герой возмущен лицемерием журналистских перьев, веду
щих репортажи о «солдатиках»: «Хуже... чем ложь фактописи,
ложь нашей идеологии. “Отечественная война”, “Война за
освобождение угнетенных народностей”, “Война за культуру и
свободу”, “От Канта к Круппу” — все это отвратительно тем,
что из всего этого смотрят на мир не живые, взволнованные
чувством и мыслью пытливые человеческие глаза, а какие-то

**
слепые бельма публицистической нечестности и философского

.доктринерства» Забранные в кавычки словосочетания — это
*
названия журнальных и газетных статей и рубрик этого време
ни. Для нас особо значимо последнее выражение, оно повто
рено в ином месте: «Если в истории есть смысл и справедли
вость, то смысл этой войны должен для Германии вскрыться в
возвращении немецкого народа путем страдания и испытаний
в лоно его подлинно духовной сущности... в победе Канта над
.
**
Круппом»
Это странно звучащее сочетание имени великого кениг
сбергского мыслителя и фамилии целой династии немецких
промышленников на самом деле — заголовок доклада, а за
тем статьи рано умершего яркого философа Серебряного
века В. Ф. Эрна «От Канта к Крупу» (1914). Эрн подверг на
стоящему разносу всю немецкую классическую традицию, а с
нею — и ее теперешних наследников, обвинив и тех, и других
в отвлеченном теоретизировании, в небрежении личностью,
в притязаниях на мировое господство и в беспросветном на
ционализме. Эти качества немецкого духа привели к утра
те нацией целостного мирочувствия и подчинили его задачам
государственно-милитаристского плана. В результате у Эрна
получилось так, что есть нации исконно злые, а есть почвенно
добрые. Эта нравственно-историческая асимметрия как-то вы
вела за скобки глубоко почитаемых в России Шиллера, Гете и
йенских романтиков, на что Эрну вполне корректно было ука
зано С. Франком в статье «В поисках смысла войны» (1914).
Запальчиво-патриотическую речь «Кризис современной Гер
мании» произнес И. Ильин, в которой дело дошло до прямых
.
***
оскорблений
Степуну — созерцателю и визионеру — более импонирует
работать в поэтике наблюдения и свидетельства; на этом пути
у него формируется тот тип художественного историзма, кото
рый роднит его с автором «Былого и дум» (в мемуарах Степуна
это проявилось с исключительной полнотой). Как раз Герцен
был назван одним из мессий молодыми авторами сборника
«О Мессии». Но Степун знает, что простая «фактопись» (по
* Там же. С. 75.

" Там же. С. 135.
См.: В. Ф. Эрн: pro et contra / сост., вступ. статья, коммент. А. А. Ерми-
чева. СПб.: РХГА, 2006. С. 415-520.
его словечку) мало что значит, если этот факт не осмыслен и

не причтен к миру ценностей. Факт, уличенный в смысле, есть
уже не просто факт, но событие, а точнее — со-бытиё в его
отрефлектированности, смысловой завершенности и эстети
ческой оформленности. И тогда умозрительно добытый смысл
события превращается в событие смысла, сам этот смысл со
бытия становится событием исторической жизни. Это все, что
может сделать художник для понимания протекающей сквозь
его сердце и ум истории, чтобы оправдать ее и, следовательно,
спасти.
Эта акция по спасению смысла истории может художнически
оформляться по-разному. Например, в поэтике хтонического
мифа, когда мы встречаем в «Письмах...» вариации мифологе
мы «Мать-сыра-земля»: «я так ярко чувствую, как вся земля
мыслит свою упорную кладбищенскую думу» *. Или — в поэти
ке экфразиса (т. е. «описания картины»): картина, открывшая
ся после боя под Яблоницей польской, «была истинно мону
ментальной картиной современного боя» .
** Или — в поэтике
конкретизации душевного состояния в облике живого суще
ства: «Пес постоянной тоски, минорный подголосок, который
живет на дне души и стережет ее, начинает, подлый, понемногу
ворчать и погромыхивать своею тяжелой цепью»
.
***
Подобным образом Степун поступает и с предметным ми
ром. Вещи в его романных мирах вещают о себе, настоятель
но самоопределяясь в вещном мире и требуя внимания к себе,
потому что «каждая вещь есть прежде всего обратная дорога
души в душою покинутый мир».
**** Со злой иронией Степун го
ворит о манере немцев писать на предметах быта имена пред
метов: «В вагоне на мыльнице написано, что она мыльница, на
полотенце напечатано, что оно полотенце... все предметы хором
кричат о себе. ...Но совсем непереносимыми становятся надпи
си, когда они приобретают поэтический или высоко философ
ский характер. ...Вариант кантовского категорического импера
тива: “Просим покидать уборную такой, в какую Вы хотели бы
войти” .»***** Степуну нестерпима эта мертвая симметрия слова и

** Там же. С. 87; ср. С. 32, 48.
!*** Там же. С. 15.
вещи: вместо того чтобы войти опознанными и принятыми в

круг людей под многими именами, дарующим предметам мно
голикую и яркую жизнь, вещи припечатаны и клеймены един
ственным именем. Теперь это мертвые вещи неживого мира.
Главная историческая правда романа основана не столько на
свидетельстве (как ни «бесконечно много значит видеть»
),
*
сколько на участности автора в том, о чем он пишет. С кате
горией участности связано последнее завершение контекстов
«вины за всех»: «Чувство войны есть прежде всего не чувство
смертной опасности, но чувство участия в процессе вза
**
имного убийства» .
Писатель-мыслитель был не только внимательным читате
лем «Поэтики» Аристотеля, но и сам в 1919 г. ставил в Первом
государственном показательном театре революции «Царя Эди
па» Софокла (которого, кстати, читает герой «Писем...»
***
. Так
что понятие трагической вины прекрасно известно не только
герою, но и идущему по его пятам автору. Герой другого романа
и по другому поводу, Николай Переслегин, влюбленный в жену
своего друга, так и формулирует: «Я виноват перед ним траги
ческою виною без вины виноватого». Только в одном автор и
его романные двойники не совпадают с концепцией великого
грека: эта трагедия не приносит катарсиса — ни в жизни, ни
в спектакле. По мысли автора, на войне алиби нет ни у кого,
друзья и враги едины пред общей судьбой под этими безблаго-
датными небесами.
Характер и тип творческого поведения героя второго рома
на созревал в зоне теоретико-эстетических исканий автора, а
конкретно — в триптихе «Основные проблемы театра» (Бер
лин, 1823). Степун занят здесь изучением того «человека-
артиста», который открывает пространство жизни как «сце
ническое» по преимуществу. Он создает еще одну — трагиче
скую по основному контексту — концепцию игры, которыми
столь богатым оказался Серебряный век. Открывается книга
трактатом «О природе актерской души (О мещанстве, мисти
цизме и артистизме)». Человек, говорит Степун, находится в
постоянном разладе с самим собой, поскольку ему приходит
ся бороться с многоликостью («многодушием») своего «я» в

** Там же. С. 144.
298 К, Г. Исупов
стремлении сохранить целостность («единодушие») «я». При

этом многодушие грозит распылением личности, а единодушие
чревато мертвыми паузами в саморазвитии ее. Примирение
этой внутренней антитезы душевной жизни мыслитель видит
в трех формах. Во-первых, мещанство, что означает бескры
лость, «невозможность заболеть мукой своего богатства», это
атрофия сложности и мертвенность памяти; мещане — люди
мундира и цивилизации, но не трагической духовности и куль
туры
*. Во-вторых, «путь священной пассивности и духовной
нищеты», мистического единения с Богом, жертвенного отре
чения от «я» и в пределе — святости, враждебной творческому
героическому самоутверждению. Третью форму примирения
опасной множественности внутренних ликов и необходимого
самоограничения Степун видит в «высоком аристократизме»
и «артистизме», ибо только этот душевный уклад исполнен
«живой любви к конкретной человеческой душе»
.
** Трагедия
артистической души заключается в избыточности тех жизнен
ных ролей, в которых она актерствует. Это «мастерство обо-
ротнической жизни... — специфически артистический метод
превращения своей жизни в двупланность действительности и
.
мечты»
***
Зачем Степуну понадобилась эта эстетика игры? Чтобы
оправдать своего будущего героя в любом его поступке, а
точнее, себя самого, коль скоро второй роман, как и первый,
по собственному признанию автора, насквозь автобиографи
чен. «Артистическая душа» ставится под знак тотального и
не обсуждаемого далее оправдания: ведь это «душа грешная
и святая, слепая и пророческая, страстно всему отдающаяся
и холодно наблюдающая себя со стороны, в священном стра
хе строящая свою жизнь и с горькой иронией провоцирующая
свое строительство»
.
****
Все это достаточно изящно и убедительно в теории, но при
мененное к жизни как эстетическое руководство к действию
оборачивается далеко не шуточными трагедиями реальных лю
дей, которых ведущий герой, Николай Федорович Переслегин,
Мировоззренческая антитеза «культура / цивилизация» закрепилась

у Степуна в статье «Освальд Шпенглер и закат Европы» (1922).
Степун Ф. А. Сочинения. С. 155—157.
**** Там же. С. 158.
превращает для себя «в образ, в иероглиф, памятку... в служеб

ное средство»*.
В романе пересекаются два любовных треугольника: «Та
тьяна (жена Николая, утонувшая в попытках спасти бра
та своей подруги Марины) — Николай — сама Марина» и
«Наталья (жена Алексея, брата Татьяны) — Николай — сам
Алексей». В центре этой эротической конфигурации — глав
ный герой, письма которого к Наталье и составляют основной
массив текста.
Письма Переслегина демонстрируют подлинно магическую
поэтику любовного внушения: в них методически, расчетливо,
шаг за шагом осуществляется эротическая суггестия. Расстав
ляются риторические ловушки с целью хищно-агрессивного
вовлечения жертвы-адресата в целую сеть хитроумно выстро
енного лабиринта. Письма романа преизобилуют чеканными,
внешне неотразимыми афоризмами, они убеждают, настаивают
умоляют, иронизируют, они выстроены в поэтике артистически
двоящегося слова, которое нарциссически оглядывается само
на себя и свою семантическую тень, создавая общую атмосфе
ру опасного краснобайства, двусмыслицы и душевного излома.
Герой Степуна никогда до конца не уверен ни в правоте свое
го высказывания, ни в правде своего поступка: ни то, ни другое
не завершает героя в столь горячо взыскуемой им целостности.
Не завершает его и любовь. Лучшее, что мог устами героя ска
зать о любви Степун, автор теоретически цельной философии
Эроса, это: «Полюбить друг друга, разве это не значит изба
вить друг друга от всего случайного и бесформенного, пласти
чески завершиться друг в друге, обрести строгий ритуал жизни,
отчеканить и вознести диалог своих чувств, стать друг другу ма
териалом и формою, лицом и судьбою, стать друг другу залогом
бессмертия!»**
Степуну удалось интуитивно вывести формулу завершения
«я» в Другом (Другой), к которой шла вся диалогическая фи
лософия личности на Западе (от М. Бубера и Ф. Розенцвейга
до Ж.-П. Сартра и Э. Левинаса) и в России (от Н. Бердяева и
С. Франка до М. Бахтина). Итоги, к которым приходит фило
софия Эроса у Степуна, отыскиваются увы, не на путях жизни,
а на путях смерти. С жутковатой последовательностью при
Степун Ф. А. Николай Переслегин. Томск: Водолей, 1997. С. 154.

мирение «многодушия» и «единодушия», заданное герою как

творческая задача, необратимо превращает его теорию пласти
ческого завершения и спасения в Эросе в практику Танатоса и в
катастрофический некроз внутреннего мира героя.
Однако если для эпохи классического романтизма союз смер
ти и любви был чаще всего только литературно-возвышенной
грезой, то культуртрегеры Серебряного века с бесстрашием
самоубийц развоплощают эту грезу в подлинность своей исто
рической современности. Любовный вампиризм — не редкость
для бытовой реальности эпохи.
Степун убежден, что артистический человек, всерьез живу
щий в искусстве, мертв для жизни; отданный жизни без остат
ка обыватель мертв для искусства. Эрос с трагической неиз
бежностью обращается в стихию мстительную и беспощадную:
«Любовь живет только внутренним тяготением к смерти, и
сейчас же умирает, как только в ней возникает тоска по заве
щанию себя жизни»’.
И Марина, и Наталья стоят на пороге смерти, к которой их
приговорила любовь Николая Переслегина, эротофага, пожи
рателя чужого Эроса. Более того, он не просто эротофаг, но
еще и танатофаг: в буквальном смысле Николай питается стра
даниями и даже смертью ближних, о чем с циничной откровен
ностью и в надежде на понимание он пишет Наталье”. В этом
кругу тотальной эротической жертвенности выживает один
Переслегин, столь охотно рассуждающий о «греховной перво
основе» своей души и о «нравственно обязательном грехе»*”.
Здесь пора произнести слово, которое исчерпывающе опре
деляет позицию автора и героя, они слиты в ней до неразличи
мости: эстетизм**'*.
Обычно под этим словом подразумевают три значения:
1) перенос явлений искусства на бытовую реальность (она ста
новится символическим «текстом» и жизненным «театром»);
2) восприятие прошлого и исторически актуальной действи
тельности как эстетического артефакта («эстетика истории»);
3) самоорганизация биографии как художественного произ
Степун Ф. А. Николай Переслегин. Томск: Водолей, 1997. С. 141.

” Там же. С. 110.
Там же. С. 32, 83; Степун Ф. А. Сочинения. С. 452.
См.: Кантор В. К. Артистическая эпоха и ее последствия (По страницам
Федора Степуна) // Вопросы литературы. 1997. № 2. С. 124—165.
ведения. Итог этой разновидности эстетизма — профанация

Эроса. Таков и ницшеанский эстетизм*, в котором окончатель
но разведены этическое и эстетическое; эстетизм оказывается
суррогатом веры и лжерелигией; генетически эстетизм связан
с явлением дендизма.
Жизнь эстета чревата распылением «я» в форме нарциссиз
ма. Герой Степуна прямо говорит: «...как много дал бы я, чтобы
перестать быть одновременно и анатомом, и костюмером своей
собственной души. Скелет в позе Нарцисса, что может быть
гнуснее этого образа...»*’ Вариантами эстетского нарциссизма
в сфере бытового поведения можно счесть кокетство, салонное
«жизнетворчество», намеренное шутовство и юродство, само
любование отчаянием, «самосочиненность» (слово Достоев
ского), творческий самообман. Однако подлинные социальные
мотивации могут иметь и вполне трагический характер. Они
принуждают насильственно овнешненное «я» к спаситель
ному театру личин. Глубоко личностный смысл триады «лик /
лицо / личина (маска)» активно обсуждается в научной и ху
дожественной прозе Степуна, в культуре Серебряного века.
Я, говорит герой, «во втором ирреальном плане» утверждаю
мой жизненный маскарад, «где в условной атмосфере эсте
тического иллюзионизма моя певучая и острая тоска по веч
ности так странно преломляется в пленительных соблазнах
многоликости»***.
Человеку, говорит Степун в программной статье «Жизнь
и творчество», которая обсуждается в «Николае Переслеги-
не» как написанная героем’***, даны три способа определиться
в этом мире: в рамках научного мироотношения (сциентизм),
религиозно (догмат) и художественно (эстетизм). Симпатии
мыслителя и его героя отданы, конечно, третьему, — и так кри
сталлизуется ясная формула не просто эстетической, но эстет
ской жизненной программы, под которой мог бы подписать
ся весь Серебряный век и в первую очередь — символисты:
«В форме личности каждый человек становится художествен
Кутлунин А. Г., Малышев М. А. Эстетизм как способ понимания жиз

ни в философии Ницше // Философские науки. 1990. № 9. С. 67—76.
Степун Ф. А. Николай Переслегин. С. 33.
’*’ Там же. С. 37.
*”* Там же. С. 135.
ною формою самого себя, а тем самым и творцом художествен

ного произведения»“. Более того, в «Письмах...» эстетизм обо
сновывается как национальная черта русского жизнеотноше-
ния (на фоне немецкого): если «громадный художественный ге
ний германского народа совершенно чужд всякого артистизма
и эстетизма» и в целом немцы — «дилетанты жизни», то рус
ские постигли «искусство жизни» как профессию*’. «Человек-
артист» Ницше, образы которого переполнили литературу
модерна, стал у Степуна заглавной фигурой эпохи: «Говоря об
артистическом творчестве, об артисте-творце, я имею в виду не
строителей художественной культуры, но строителей собствен
ной жизни, зодчих собственной души». Это «зиждители какого-
то второго плана, всегда страстно творимой артистической
мечтой, но никогда нереализуемо жизнью». Душа человека-
артиста раздвоена между действительностью и мечтой, тем не
менее она «исполнена величайшего внутреннего единства. Ее
единство — эстетическое единство трагедии'»*'*.
Герой Степуна — в состоянии вечного бенефиса на сцене
жизни. Про окопного доктора «прапорщик-артиллерист» спо
собен сказать, что он не просто доктор, «он предмет чеховской
кисти», он «жанровая черточка... пейзажа, он драгоценная бу
тафория одного из актов нашей многоактной пьесы, и я люблю
его. Как актер любит костюм, грим, иссохший венок своего бе
нефисного спектакля»”".
В характеристике поведения Переслегина то и дело мель
кают старинные метафоры «жизнь=игра», «жизнь=театр»,
обыгрываются темы двойника и тени, вся действительность
ему — всего лишь «шахматная доска жизни»”*". «Трагическое
представление, которое именуется жизнью», в силу собствен
ной игровой природы и как бы заранее (в глазах автора) сни
мают с героя вину за то богемно-беспринципное отношение к
окружающим и к миру в целом, в котором Переслегин усматри
вает «истоки современной театральности»"”". Самооправда

Степун Ф. (Н. Лугин). Из писем прапорщика-артиллериста. С. 132,
134.
Степун Ф. А. Николай Переслегин. С. 41,70—71.
ние героядополняется своего рода самокритикой: «Сентименталь

ность, эгоизм и поза, вот основные элементы современного чело
века, завершенным типом которого является модный эстет»’.
В 1923 г. во второй части триптиха «Основные проблемы
театра» («Основные типы актерского творчества») Степун вы
строил персонологическую классификацию, в которой страте
гии сценической игры и ролевое поведение в быту обнаружива
ют общие свойства. Классификация типов актерского творче
ства строится то ли на врожденных качествах артиста, то ли по
уровням достигнутого мастерства, но в любой характеристике
Степун исходит из свойств души актера-интроверта, когда он
как профессионал предъявляет себя на сцене в одном из че
тырех ампула («имитатор», «изобразитель», «воплотитель»,
«импровизатор»). На эту тетраду накладывается триада природ
актерской души («мещанство — мистицизм — артистизм»),
раскрытая в первой части триптиха. «Актер-имитатор» и есть
мещанин, он лишен творческой фантазии, его удел — играть
статические эпизодические роли, внешнего человека, чувства-
позы и чувства-жесты.
«Актер-изобразитель» наделен даром воображения, он враг
натурализма, это актер-художник, хотя и низшего типа, по
скольку «тайной последнего перевоплощения» он не владеет”.
Это актер-самозерцатель(пример — поручик Ромашов в «По
единке» Куприна (1908).
«Актер-воплотитель» способен к полному самозабвению,
он не стоит «перед зеркалом самосознания» и, играя Гамлета,
«себя-Гамлета взращивает в себе не как объективно предстоя
щий его глазам образ, но какбезббразную глубину своей души».
Совершенный актер — «актер-артист, актер-воплотитель»”*.
Четвертый тип, который Степун не видит на современной
сцене, но предполагает в театре будущего, не слишком удачно
определен как «актер-импровизатор». Степун обосновывает
специфику этого типа через своего рода естественную мистику:
«Существуют актеры, которые должны быть названы мисти
ками не только по методу своей игры, не только на основании
присущего им дара самозабвенного отождествления с испол
няемыми образами, но по всей своей артистической субстан

Там же. С. 180-182.
ции, по присущему им дару пророчества...»’ В качестве примера

«пифической импровизации» Степун приводил игру В. Ф. Ко-
миссаржевской, которая «совершенной актрисой» для него все
же не стала и вот почему: «Ее гениальная игра, волнуя и за
хватывая, никогда не успокаивала, ибо эстетически никак и ни
во что не разрешалась. Ей был непосилен “катарсис”»”. Игра
этого рода избыточна, она подымается над всякой «игрой» и
выходит за рамки не только искусства как творимой иллюзии,
но и за рамки жизни — в глубину ее неисследимой мистической
бездны и несказанной безббразности.
Если в книге о театре типы актерского творчества опреде
ляются в репертуаре внутренних душевных укладов, то в цикле
из десяти очерков «Мысли о России» (1923—1927) классифи
кация «персонажей» современности строится в зоне внешних
воздействий, по уровням приспособления бытовых «я» к тре
бованиям общественно-политической ситуации.
Революционная эпоха произвела не только творческий взрыв
во всех сферах искусства, она сформировала и новые антропо
логические типы приспособленцев, авантюристов новой окра
ски и «великих комбинаторов» всех мастей. Эти бытовые типы
предстали глазам Степуна облеченными в плохо скрываемые
личины. Выбор бытовой поведенческой «маски» диктуется им
инстинктом самосохранения, стремлением к адекватной ответ
ное™ на тот тип поведения, какой от них ожидают окружаю
щие, и чувством страха разоблачения”*.
В «Мыслях о России» Степун переводит свою эстетику игры
и театральности на язык социальной философии и антрополо
гии, оставляя за привычной для него эстетической терминоло
гией роль языка описания. Эта новая, т. е. социальная транс
крипция игры может быть названа опытом негативной антро
пологии, коль скоро ее объектами становятся явления больной
действительности и порождения патологии культуры эпохи ее
исторического кризиса и катастрофической утраты традицион
ных ценностей.
В пореволюционной социальной реальности Степун выделя
ет три колоритных фигуры. Это именно «фигуры» без персо
нальных очертаний, схемы, но ведь «только извне живая схе

” Там же. С. 184.
ма — схема; изнутри же она не схема, а образ, но, конечно,

образ типический»
* . Эти три персонажа — «предельный обы
****
***
**
ватель — черносотенный персонаж; предельный ренегат —
оборотень; предельный покаянник — идеолог»“.
Характеристики «типажей» строятся на перекрестке личных
бытовых наблюдений и литературного ряда, что придает социо
логии Степуна эстетически убедительную пластику. Рудименты
черносотенства Степун обнаруживает и теперь — «на пыль
ных чердаках интеллигентского сознания»’“.
А вот «ренегат» и «оборотень» — это «явление мимикрии»,
он «любитель почтенного и чистого социального места», его
тянет не в ГПУ, а в газету и на кафедру, веры в ложь и подлость
у него нет; «ренегат живет под знаком смены одной души дру
гою, а оборотень-провокатор — под знаком совмещения своих
многих душ». В философско-религиозном плане «ренегат —
предельно павший человек», а «оборотень в своем пределе
всегда провокатор, падший ангел, т. е. дьявол»““.
Цену и природу эстетизма Степун прекрасно знает и исчер
пывающе определяет в формуле: «Циническая сущность эсте
тизма заключается в... ничем не оправданной отмене этической
(оценки. — К.И.)ъ пользу эстетической»““’. Разве не на том же
тезисе о разведении этического и эстетического в рамках цини
ческого эстетизма говорит письмо Переслегину Алексея, мужа
Натальи, когда он пишет любовнику своей жены: «...в Тебе есть
какой-то совершенно невероятный цинизм, вот уж “цинизм,
доходящий до грации”». Алексей разоблачает декадентски из
ломанную душу Николая, обвиняя его в фальшивой сентимен
тальности и самоуверенной барственности, в отсутствии тра
гического чувства жизни, в «бескровной риторике черствого
сердца»; Николай для него — самозванец и поддельная псев-
******
доличность
Степун, придумавший и Алексея, и Николая, биографически
совмещал их обоих в своем душевном составе, — и бесприн

** Там же. С. 242.
*** Там же. С. 246.
**** Там же. С. 247-248.
....... Там же. С. 243.
Степун Ф. А. Николай Переслегин. С. 167—168.
ципно действующего эстета, и разоблачающего его в само

званстве иное alter ego. Может быть, поэтому автор «Мыслей
о России» готов даже к частичному оправданию творческого
двуличия большевиков, переводя их властные инициативы в
сферу бессознательного*. Собственно, Степун оправдывает не
большевиков, а время, лицедействующее во всех срезах соци
альной реальности.
В сборнике «Встречи» (Мюнхен, 1962), как и в вещах, соз
данных в других жанрах, русский мыслитель не покидает почвы
философско-эстетической рефлексии, оставаясь в русле того
рода творчества, который Н. Бердяев окрестил «философской
критикой»”. Список «героев »критической прозы Степуна весь
ма широк: от Пушкина до Пастернака. Степуну интересны те
писатели, у которых он находит нечто близкое своей собствен
ной стилистике и/или опыту становления миросозерцания. Ге
рои его художественной прозы — неустанные читатели старой
и новой мировой литературы; их оценочные реплики весьма ор
ганично вписываются в корпус литературной критики Степуна
и иногда напоминают автоцитацию.
В двух работах о Пушкине Степун ставит нелегкий вопрос
о природе религиозности русского классика. Он полагает, что
«нельзя сомневаться в православной сущности его эстетиче
ского канона»”*. В речи «Духовный облик Пушкина» формула
вероисповедности Пушкина заостряется: в нем «крепко было
единство немудрствующей, ничего не проповедующей веры
и божественного света, солнечного разума. Этим единством
Пушкин своеобразно связывается и с духовным строем Древ
ней Греции, и с трезвенностью русской религиозности»””.
Надо сказать, что Степуна более привлекали писатели «дио
нисийского» строя души, а не «аполлонического», что роднит
его с Н. Бердяевым. В этом смысле понятен его интерес к Чаа
даеву, который «ждал великого слова России, ее откровения от
ее собственных православных глубин»”*", к Вл. Одоевскому —

«Появился тип критики философской и даже религиозно-философ
ской, наряду с критикой эстетической и импрессионистской» (Бердяев Н.
Собр. соч. Paris: YMCA-Press, 1989. Т. 3. С. 689).
**’ Степун Ф. А. Портреты. СПб.: РХГИ, 1999. С. 6.
”” Там же. С. 14-15.
***** Там же. С. 20.
миросозерцание автора «Русских ночей» определено в рус

ле изобретенного Степуном термина «этический символизм»
(творчество как нравственное совершенствование).
Как своих великих предшественников и учителей восприни
мал автор «Встреч» Ф. Достоевского, Л. Толстого и Вл. Соло
вьева. В Соловьеве его подкупает концепция истории как бого
человеческого процесса и учение о вселенской Церкви. У До
стоевского Степунучился поэтике изображения героя-идеолога
и искусству диалогического слова. У Толстого — рельефности
описания и пластике словесной живописи. В статье «Миросо
зерцание Достоевского» (1962) комментируются проблемы,
которые заново ставятся наукой и словесностью Серебряно
го века: сознательное и бессознательное в глубинах народной
жизни (то, что писатель-почвенник называл «непосредствен
ным познанием», т. е. интуицией); Петербург как мистический
феномен; предчувствие автором «Дневника писателя» концеп
ций евразийцев; «тема соблазна отвлеченного человеческого
ума духом революционной утопии» и «тема соблазна челове
ческого сердца... паучьим сладострастием»; природа «русского
социализма»’.
В большом эссе «Религиозная трагедия Льва Толстого»
(1961) ставятся нелегкие (и до сих пор не проясненные) вопросы
об отношении писателя к христианству, Христу-Богочеловеку,
церковной обрядности и догматике, Писанию и Преданию.
Дело не только в Толстом: для Степуна его собственное отно
шение к вере и знанию, религиозной интуиции и теологической
формуле не переставало быть проблемой, хотя эта личная про
блемность и не получила развернутой самохарактеристики.
Степун как бы «вытесняет» свои вероисповедные пробле
мы на территорию чужого, но эстетически близкого опыта, что
некоторым образом освобождает его от самооценок, но обя
зывает к критической корректности по отношению к наследию
предшественников. Так и в статье о Толстом: сквозь ее словес
ную фактуру, как в палимпсесте, «чужое слово проступает»
(по выражению А. Ахматовой), и в комментарии «религии Тол
стого» вольно или невольно встает образ «христианства Сте
пуна». Это тоже своего рода эстетский стилистический прием:
спрятаться за чужую спину, чтобы натолкнуться на свою соб
ственную.

308 К, Г. Исупов
Работа над текстами Писания, полагает Степун, не изба

вила Толстого от законнического, чисто моралистического
понимания Евангелия. Христианство Толстого безрадостно,
безблагодатно и нормативно-ригористично. Можно согла
ситься с Н. Бердяевым, писавшим о том, что религиозное
мирочувствие Толстого ближе к Ветхому завету, чем к Но
*;
вому тезис Степуна: «гений художественного воплощения,
Толстой-теоретик был злым духом развоплощения»
** — не
может не напомнить «веховской» статьи Бердяева «Духи
русской революции», в которой Гоголь, Толстой и Достоев
ский объявлены предчувственниками и предшественниками
социально-духовных катастроф XX в. Выводы Степуна не
совсем отчетливы. Решительно утверждая антихристианство
Толстого, он оговорился: «Христианство все же было ближе
Толстому, чем бескомпромиссный самоуверенный морализм
толстовцев»
.
***
Со своим программным лозунгом: «Самая важная стоящая
перед Россией задача — сращение воедино ее национально
религиозных и демократических сил»
**** — Степун входит в круг
инициаторов и авторов журнала «Новый Град». Здесь с 1931 по
1938 г. русский мыслитель опубликовал одиннадцать статей по
весьма широкому кругу вопросов, в центре которого предстал
идеологический проект «человека Нового Града», противо
ставший экспериментальной античеловеческой евгенике «но
вого человека» советской выделки.
Социальная рецептура «психофизического» ваяния нового
существа нового поколения из косного человеческого материа
ла была реализована в беспрецедентных масштабах. М. Горь
кий участвовал в создании коллективной книги «Беломоро-
Балтийский канал им. И. В. Сталина» (1934), повествующей
об истории трудового подвига рабов-заключенных. «Приемы
и успехи и культурно-политический смысл работы ГПУ, — го
ворил основоположник соцреализма, — должны быть широко
Бердяев Н. А. Ветхий и Новый завет в религиозном сознании Толсто

го // Сборник второй. О религии Льва Толстого. М.: Кн-во «Путь», 1912.
С. 172-195.
Степун Ф. А. Портреты. С. 95.
*** Там же. С. 102.
известны гражданам Союза советов»*. Степун призвал раз

розненные силы эмиграции объединиться перед тем фактом,
что перед ними встала теперь «великая задача интуитивно
разгадать и творчески закрепить рождающийся в России об
раз нового человека»**. Проблема развертывалась в зоне того
движения, которое уже тогда получило название христианского
социализма.
В 1935 г. Степун покинул «Новый Град», читал публичные
лекции в Дрездене, а позже — в Мюнхене; одним из итогов
лекторской практики стала книга, изданная на немецком язы
ке — «Мистическое мировоззрение. Пять авторов русского
символизма» (1964). В «Мыслях о России» и в примыкаю
щих к ним статьях «Религиозный смысл революции» (1929) и
«Христианство и политика» (1933), в новоградском цикле за
кладывались основы социологии массы и власти, идеи которой
Степун развивал потом в 1952—1958 гг. На склоне лет он пи
шет работы, посвященные методологии социологии, а в 1959 г.
на немецком языке издает книгу «Большевизм и христианская
экзистенция».
Возможно ли свести все многообразие сыгранных Степуном
жизненных ролей в единство лица? Мы воспринимаем теперь
«казус Степуна» как сомкнутое явление. Но описание его лич
ности современниками двоится: то «хитрый и неискренний»
(К. Локс), то «сказитель, мудрец, прорицатель, псалмопевец,
актер трагического и комического действа» (Е. Жиглевич).
Степун хотел невозможного: вопреки собственной концеп
ции всегда оставаться в жизни, в ее непосредственной повсед
невности, не покидая сферы творческой и эстетической. Задача
творческой личности — инициировать процессы обновления
жизни личным созидательным энтузиазмом, а творческий эн
тузиазм у Степуна был в избытке, причем в том романтическом
понимании избытка, способном из начала творческого обра
титься в разрушительное: эроса — в гибель, искусства — в
мимикрию жизни, философии — в оправдание личного поступ
ка, Другого (Другой) — в жертву и в игрушку страстей.
Горький М. Правда социализма. Первый опыт // Беломоро-Балтийский

канал имени Сталина. История строительства / под ред. М. Горького,
Л. Л. Авербаха, С. Г. Фирина. М.: Госиздат, 1934. С. 402.
При всем своем эстетизме (и снобизме романных героев)

Степун остался в памяти знавших его людей в яркой много -
ликости душевных движений. Он был человек-артист или, по
точному слову Н. П. Полторацкого, — «философ-артист». Для
истории русской личности, для истории отечественной мысли и
для истории литературы он знаменует сложно устроенное един
ство внутреннего «я» и стилистическую неповторимость энер
гичного словесного жеста.
Л.Удольф
Русская литература в оценке Федора

Степуна
Самой важной формой искусства в России XIX в.,

видимо, была литература. Она занимает значительное
место и в обширном творчестве Федора Степуна, на
писавшего множество статей по вопросам литературы,
философии и культуры. Он уделил большое внимание
изучению творчества Александра Пушкина, Федора
Достоевского, Льва Толстого и Алексея Толстого, Бо
риса Зайцева, Андрея Белого, Ивана Бунина, Вячес
лава Иванова, Александра Блока и Бориса Пастер
нака; автор рецензий на произведения таких авторов,
как Владимир Одоевский, Виктор Шкловский, Эллис,
Илья Эренбург, Георгий Песков, Лев Карсавин, Мак
сим Горький, Сергей Сергеев-Ценский, Артур Лютер,
Мариэтта Шагинян. Важными для понимания его по
зиции являются многочисленные работы Степуна о
театре, актерах, о фильмах и кино начала 1920-х гг.
И конечно важно упомянуть его собственный роман
«Николай Переслегин» (вышедший вначале в жур
нале «Современные записки» в 1923—1924 гг., а от
дельным изданием в 1929 г.).
I
Русскую литературу Степун воспринимал в духе
реализма как главную свидетельницу социологиче
ского анализа русского общества, где представлены
312 Л. Удольф
аристократия, духовенство и крестьяне, а буржуазия и проле

тариат, напротив, отсутствуют, что подтверждает теорию Сте-
пуна, «что пролетариат, обладающий классовым сознанием,
не существовал в России так же, как и обладающая классовым
сознанием буржуазия»
.
* В 1913 г. Степун попытался впервые
критически описать современную ему русскую литературу.
С помощью триадической модели он хотел показать ее кри
зисное состояние и описать путь к ее возрождению. Главным
масштабом такой оценки является гений — сплав из значимо
сти личности писателя, являющейся творением господним, и
из его личного самоутверждения как творца. В России таким
гением был, конечно, Пушкин. Литература того времени пока
зывает два отклонения: первое — это писатель, который живет
«вне себя». Это беллетрист и «писатель старой формации»,
который описывает народ, общество, государство и его соци
альный строй, доминирует в русской литературе с 1860-х гг.
Вторым отклонением является писатель субъективный, живу
щий «для себя» с его «беспринципным индивидуалистическим
произволом»
,
** который преобладает в современной литерату
ре. Спасением из этого кризиса может быть только тот гений,
который преодолеет «художественно-мертвую объективность»
и «лживую, произвольную субъективность» в одном верном,
внутреннем синтезе
.
***
Этот ориентирующийся на философический идеализм об
разец ценностей изменился под влиянием большевистской
Октябрьской революции, которая несла агрессию и была на
правлена против церкви. Верующего человека, а Степун был
именно таким, революция заставляла принимать существенно
важные решения:
«В это время страшного суда Россия отстранила все слу
чайное, неважное и бессмысленное. Каждый час, каждый миг,
каждое движение были наполнены великой нуждой и имели
первоначальное значение. Все человеческие отношения, вся
вера и все убеждения были поставлены перед решающим вы
Stepun Е Die proletarische Revolution ohne Proletarier //

Hochland. 1954/55. Jahrgang47. S. 212.
Степун Ф. А. О некоторых отрицательных сторонах современной лите
ратуры // Степун Ф. А. Сочинения / вступ. ст., под. текста, прим. В. К. Кан
тора. Μ.: РОССПЭН, 2000. С. 819.
*** Там же. С. 824.
Русская литература в оценке Федора Степуна 313
бором, перед которым не могло устоять ничто показное. Вся

гниль души прекратила обманчиво светиться, и человеческий
дух засиял благородным светом. Полнейшая неуверенность
в завтрашнем дне в те дни придала стилю и духу жизни горь
кую серьезность. И вещи, потерявшие в этой серьезности свой
смысл, начинали заново находить вечное значение и вечный
смысл»*.
А некоторое время спустя он аналогично высказался в своей
автобиографии:
«В первые годы большевистской революции во всех лагерях
действительно господствовало чувство, что старый мир навсег
да исчез и что его сменило нечто новое, еще никем не виданное.
...Марксистская эсхатология разрушила издавна сложившуюся
жизнь и до неузноваемости изменила пластическую форму Рос
сии. Пока христианской России хватало сил, она противостояла
этому разрушению. Она углубленно искала в эпохе религиоз
ный смысл, который так и остался непонятым большевиками.
Какими бы ужасными не были бы первые годы революции, они
все-таки получили положительное значение, потому что все
вещи, чувства и мысли получили удельный вес и начали возвра
щаться к своему истинному существу. ...Над руинами цивили
зации практически начала возрождаться жизнь. Все знакомое
стало неузнаваемым, а чудо можно было встретить на каждом
шагу. Под их внешней оболочкой везде обнаруживался свой
ственный им смысл. ...Углубленное вникание в этот последний
характер вещей стало абсолютно жизненно необходимым, так
как судьба каждого была на распутье, а каждое пересечение
заставляло выбирать между преданностью или предательством
самого себя»*’.
Итак, главным вопросом при трактовке литературы стано
вится вопрос о ее религиозной правдивости. Абстрактное пред
ставление о синтезе 1913 г. под революционным впечатлением
уступило место трагизму, который сформировал цель литерату
ры и стал ее главной задачей. Будучи помощником режиссера
«Показательного театра революции» в Москве, Степун хотел
через театр выразить трагические события революции. Он инс
ценировал трагедию Софокла «Царь Эдип». Смысл этой тра
Stepun E Der metaphysische Sinn der Revolution und die Sowjetliteratur //

Hochland. 1927. Jahrgang 24. S. 41 f.
Stepun E Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben. Dritter
Teil 1917-1922. München: Kösel, 1950. S. 10-12.
гедии Степун видел в выражении неведомой вины и в растерян

ности пострадавших героев:
«Мы видим отражение нашей собственной трагедии в тра
гедии Софокла только потому, что современная русская дра
ма не имеет достаточной глубины и монументальности, чтобы
раскрыть конечное значение нашего времени. Как старый го
род Фивы, так и современная Россия обременена непроницае
мой, злой участью. Как в Фивах, так и у нас даже мудрецы... не
знают, что делать. Тиф, как чума, овладевает населением, и во
всем государстве слышны глухие стоны. Как и Фивский царь,
мы не знаем, кто виноват, но эта вина обременяет нас своей тя
жестью. Слепо, с окровавленным лицом, мы пытаемся пройти
сквозь темную ночь... О Господи, за что ты нас наказываешь,
Господи,что с нами будет?»*
В большевистской революции Степун открыл «элемент тра
гического сумасшествия», который должен выделить все живое
и значимое в послереволюционном искусстве: все живое и суще
ственное в советской литературе связано не с советским строем
и коммунистической идеологией, а с «трагическим и стихийным
безумием революции»’*. Идеология большевиков деструктив
на**’; попытки коммунистов определить «смыслы жизни» все
го лишь превращаются «русскою жизнью в бессмыслицы»’”*;
«счастливое коммунистическое благоразумие» заводит ли
тературу в тупик «пролеткультовщины». Коммунизм — это
не идея, а «выдумка о будущем», не положительная духов
ная реальность, а отрицание реальности духа....... Душа русской
культуры значительно изменена большевизмом. Для Степуна
большевизм является грехом русской мыслительности, и, со
гласно с идеей консервативных христианских мыслителей кон
ца XVIII в., революция представляет собой штраф, с помощью
которого Россия должна вернуться на путь праведный......’. Дабы
Stepun Е Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben.

Dritter Teil 1917-1922. München: Kösel, 1950. S. 51.
Степун Ф. А. Литературные Заметки («Тонкий и чуткий г-н Ворон-
ский»)//Современные Записки. 1925. Т. XXVI. С. 319.
**’ Там же. С. 324.
*’** Там же. С. 318.
*’**’ Там же. С. 321.
О понятии большевизма Степуна см.: Stepun Е Der Bolschewis
mus und die christliche Existenz. München: Kösel, 1962.
показать пример российской греховности, Степун ссылается на

произведение Достоевского «Влас» из «Дневника писателя»
1873 г., в котором рассказывается, как один крестьянин, про
играв спор, собирался стрелять по причастию: «Я поднял руку и
наметился. И вот только бы выстрелить, вдруг предо мною как
есть крест, а на нем Распятый. Тут я и упал с ружьем в бесчув
ствии». Кажется, что в этом повествовании грех и избавление
тесно связаны между собой: «Был бы Достоевский еще среди
нас, он, как никто другой знающий так хорошо сильное влияние
греха для своего народа и то горе, которое этот грех причиня
ло, наверняка жил бы в ожидании того, что Распятый со дня на
день покажется русскому народу»*. Главная тема, которая ждет
своих авторов после революции, — это тема революционного
хаоса, включающего в себя безумие, горе и смерть. Построить
из этого испытания нового духовного человека, новую духовную
Россию является заданием, с которым советское искусство не
может справиться, потому что искусство не способно на ложь.
В связи с тем, что искусство имеет положительный, моральный
и религиозный характер, оно не способно к отрицанию; искус
ство — это одобрение, подтверждение, признание и любовь”.
В этом Степуна видит задание для русской эмигрантской лите
ратуры, так как помощь для русского искусства в России может
прийти только из русского зарубежья, которое осталось духовно
свободным, политически независимым и наблюдающим за Рос
сией’”. Жизнь и искусство стоят в соотношении друг с другом:
«Большое и серьезное искусство возможно потому лишь там,
где художник творит не только свои творения, но прежде все
го себя самого как величайшее из всех своих художественных
произведений»””. Для того чтобы свести искусство к его рели
гиозному назначению, необходимо изменить свою собственную
жизнь. Понятие искусства в такой формулировке Степуна по
лучается жизненно важным, оно усиливается пафосом религи
озного обновления и созданием нового человека. Литература не
Stepun Е Dostojewskij und Tolstoj. Christentum und soziale Revolution.

München: Hanser. 1961. S. 49 f.
Степун Ф. А. Литературные Заметки («тонкий и чуткий г-н Ворон-
ский»). С. 321.
*** Там же. С. 319.
Степун Ф. А. О некоторых отрицательных сторонах современной
литературы // Степун Ф. А. Сочинения. С. 824.
является «искусством ради искусства», это не только «форма»,

она играет роль воспитательной пропаганды или социальной
беллетристики. Литература является символической формой
метафорической правды, в которой она чувственно проявля
ется. А если отнести это к религии: «Произведения искусства
являются неразрешимыми загадками, которые непонятно как
помогают разрешить загадку вселенной. Таким образом, они
являются прямо к богу направленными вопросами, которые
мы воспринимаем как его ответы»*. Рациональный научный
фасад марксистко-коммунистического мировоззрения, которое
должно быть прямолинейным, поверхностным одноколейным и
планомерным с провинциально-реакционным привкусом, дол
жен был привести к эстически-старомодному, тенденциозно
возбудительному методу пролеткульта, чего, по мнению Степу-
на, не произошло. Напротив, советская литература, ссылаясь на
Гоголя и Достоевского, пошла таким путем, который поставил
ее в непримиримую позицию противоречия к советскому режи
му. Она разоблачает идеи коммунизма исходя «органически из
положительного опыта развала, мучения и безумия... которым
охвачена вся Россия»**. А в 1956 г. «Доктор Живаго» Бориса
Пастернака показался ему явным подтверждением этой разру
шительности некоммунистической советской литературы.
II
В поиске союзников в предреволюционной литературе, ко
торые были способны на воспроизведение трагизма, Степун
неизбежно наткнулся на Достоевского. Он назвал его, присо
единившись к В. Иванову («Достоевский и роман-трагедия»),
«единственным русским трагиком»***. «Бесы» становятся для
него предвестием большевистской революции, неким «видом
революционной теологии»****. Достоевский становится оли-
Stepun Е Das Geheimnis der Kunst // Universitas. Zeitschrift für

Wissenschaft, Kunst und Literatur. 1954. Jahrgang 9. S. 705.
Stepun F. Der metaphysische Sinn der Revolution und die Sowjetlite
ratur. S. 192.
Степун Ф. А. О «Бесах» Достоевского и письмах Максима Горько
го // Степун Ф. А. Сочинения. С. 847.
Stepun Е Die Kirche der Selbstmörder // Hochland. 1938/1939.
Jahrgang 36. S. 474.
Русская литература в оценке Федора Степу на 317
цетворением религиозного деятеля искусств*. Его мастер

ство — это не художественное конструирование системы «бес
кровных» идей, а пророческое очертание персонажей. Думать
означает здесь творить новый мир. Это сотворение связывает
вечное со временным. Толстой в противоположность этому не
справился со своей жизненной задачей. Его ошибкой была иде
ологическая твердость его душевных впечатлений и неспособ
ность верить**. А в произведениях Ивана Бунина, который, так
же как и Степун, вынужден был покинуть Россию, только на
два года раньше, в 1920 г., напротив, набожность поставлена в
центр. Мотив молчания, «немости» в его произведении осно
вывается на особенности его религиозного восприятия: «Бог
Бунина, под взором которого вращается мир, — немой, не от
вечающий на наши вопросы Бог»***.
III
В 1964 г., в 80-летнем возрасте, Степун представил свое
исследование о пяти образах русского символизма под на-
Христианская трактовка Достоевского у Степуна присоединяется к

традиции, которая развивалась и в Германии в начале XX века. Стоит на
звать: Saitschik R. Die Weltanschauung Dostojewski’s und Tolstoi’s (1893);
Merezhkovskij D. Tolstoi und Dostojewski als Menschen und Künstler (1905);
Ders. Das Reiche der Karamasoff (1920); Natorp P. F. Dostojewskis Bedeutung
für die gegenwärtige Kultur (1923); Rozanov V. Dostojewski und seine Legende
von Großinquisitor (1924); Berdjaev N. Die Weltanschauung Dostojewskijs
(1925); Prager H. Die Weltanschauung Dostojewskis (1925); Bodisco Th. v.
Dostojewski als religiöse Erscheinung (1921); Arsen’ev N. Dostojewskijs Ringen
um Gott (1925); Nötzel K. Das Leben Dostojewskis (1925); Meier-Graefe
J. Dostojewski, der Dichter (1926); Kampmann Th. Licht aus dem Osten?
(1931); Ivanov V. Dostojewski. Tragödie, Mythos, Mystik (1932); Guardini R.
Der Mensch und der Glaube (1933); Rehm W. Expirementum suae medietatis //
Jb. d. Freien Dt. Hochschrifts. 1936/40. — cm.: Dostojewskij im deutschen
Expressionismus. Wilfried Otto: Die Raskolnikoff-Mappe von 1921. Würzburg:
Martin-von-Wagner-Museum 1998. S. 7—14.
О трактовке Толстого Максом Вебером и о ее влиянии на Степуна см.:
Rehberg K.-S. Seelentum und Technik in zerrissener Zeit. Der Exilrusse Fedor
Stepun als Schriftsteller, «Theologe» und früher Fachvertreter der Soziologie
in Dresden // Auf dem Wege zur Universität. Kulturwissenschaften in Dresden
1871-1945. Dresden: Thelem, 2001. S. 330-356.
Степун Ф. А. Иван Бунин // Степун Ф. А. Сочинения. С. 685. О Степу-
не и Бунине см.: Hufen Chr. Fedor Stepun. Ein politischer Intellektueller aus
Rußland in Europa. Die Jahre 1884—1945. Berlin: Lukas, 2001.
318 Л.Удольф
званием: «Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des russischen

Symbolismus», или, если по-русски — «Мистическое мирови-
дение. Пять образов русского символизма». Трое из этих об
разов — поэты: Вячеслав Иванов, Андрей Белый и Александр
Блок, философы — Владимир Соловьев и Николай Бердяев.
Степун присоединяется к Мережковскому, который считает
истинную поэзию — поэзией символизма, а истинной культу
рой — культуру поиска Бога. Прародителем символистическо
го движения Степун считает Соловьева, а именно его мистиче
ское представление трех встреч, в которых воплощается появ
ление Св. Софии, т. е. божьей мудрости. Революция, церковь
и любовь являются для Степуна центральными предметами
повествования: живущая на небесах любовь обязана провести
революцию на земле; ее господство могло бы привести к тому,
что революция и церковь во время Серебряного века слились
бы в единое целое. Конечно, можно задать себе вопрос, в какой
степени эта религиозная интерпретация оправдана по отноше
нию к произведению Белого. В 1912 г. он выразил свою оценку
по поводу критической статьи Белого «Круговое движение».
Степун открыто опроверг верность главного тезиса, обвинив
Белого в полном незнании Канта и неокантианцев, и прежде
всего он критиковал неясность его философской и мыслитель
ной позиции. Вместо поиска правды в статье можно лишь найти
ассоциативные сближения, причудливые и несерьезные анало
гии, ничего не говорящие обобщения, а вместо методики — на
поминающие балет прыжки, так что хочется отобрать анализ
у философов и эстетиков и отдать его хореографам
.
* «Громад
ный талант» Белого «еще не встретился с Великой Истиной»
* ’.
Установленное им круговое движение современной литературы
существовало только в его голове
* ”. 25 лет спустя в отзыве о Бе
лом в журнале «Хохланд» Степун говорит о нем как о раннем,
но не созревшем человеке, по-настоящему гениальном и все
же трагически несовершенном деятеле искусства
* ’**
. В историю
русского искусства и русского сознания он входит как один из
Степун Ф. А. Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи

«Круговое движение» // Степун Ф. А. Сочинения. С. 808.
** Там же. С. 807.
’*’ Там же. С. 809.
Stepun Е Dem Andenken Andrej Belyjs // Hochland. 1937. Jahrgang 34.
S. 200.
глубокомыслящих философов революции (Степун здесь имеет

в виду описание секты, ритуального убийства в «Серебряном
голубе») и один из самых значимых метафизиков отрицания.
После его смерти открытым остается вопрос, продолжал ли
Белый придерживаться своей идеи коллективного Я или все-
таки пришел к уже существующей реальности Бога — следова
тельно, стал ли он по-настоящему религиозным человеком или
нет’. В статье о Белом в «Мистическом мировидении» Степун
склоняется к мысли, что он хоть и остался в трансцендентности,
но в конечном итоге был ближе к дьяволу, чем к Богу. Он может
всего лишь выразить надежду, что Белый «в последние дни или
часы имел возможность увидеть победу Бога наддьяволом»”.
Пять глав книги «Мистическое мировидение. Пять образов
русского символизма» несомненно относятся к лучшим опи
саниям указанных поэтов и философов не только на немецком
языке. Все же не совсем понятным остается название «Мисти
ческое мировидение». Одну из своих ранних философских работ
1912 г. Степун посвятил «Трагедии мистического сознания».
В ней он определил мистическое переживание как противопо
ложность, с одной стороны, соединения с Богом, которое за
темняет смотрящим божественное создание, а с другой — как
демонстрацию божественного создания, которая отнимает у
мистика образ Бога. Эта недостаточность мистического созна
ния формулируется по-новому в статье об эстетической душе
актера, где говорится, что мистическая душа ищет «святого,
пожертвовавшего свой лик и судьбу своему безликому Богу»;
«и так воплощается в безликом одиночестве мистический син
тез единства и богатства»; мистическая душа также далека от
созидания, как и обывательская
* ”. В надгробной речи о Белом
говорится, что религиозное обновление потерялось «здесь и
там в шаткой мистике чувств, эстетическом мистицизме и сно
бистской мистической призрачности»””. А в «Мировидении»
Степун называет в качестве характерных для времени жиз
* Ibid. S.214.
Stepun F. Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des russischen
Symbolismus. München: Hanser, 1964. S. 354.
Stepun F. Die musische Seele des Schauspieler // Zeitschrift für
Menschenkunde. 1926. Jahrgang 2. № 2. S. 6,7
”” Stepun F. Dem Andenken Andrej Belyjs// Hochland. 1937. Jahrgang 34.
S.201.
ненных и познавательных заблуждений — бесцельный поиск

черной магии в темноте незащищенной религиозной мистики*.
С другой стороны, у него говорится о Соловьеве как о мисти
ке, а признак мистицизма приписывается определенному виду
литературного познания (символизму). Возможно, мистиче
ское мировоззрение подразумевает целостное познание жизни
и мира, которое может в равной степени заключать в себе до
бро и зло. Подробное исследование понятия мистики у Степуна
может открыть путь для решения вопроса: распадаются ли его
работы о литературе и искусстве на ряд блестящих единичных
исследований или в их основе лежит одно основополагающее
понятие.
Перевод с немецкого Анны Эпп
Stepun Е Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des russischen

Symbolismus. S. 427.
Г. А. Тиме
Жажда синтеза. Федор Степун

о «национальныхтемах» России
и Германии
Уникальность личности Федора Степуна во многом

обусловлена происхождением и судьбой: по его соб
ственным словам, он всю жизнь прожил «между дву
мя языками и культурами» — русской и немецкой*.
Несмотря на немецкое воспитание в семье, обучение
в немецких университетах, Федор Степун, проживший
в России 38 лет, в полной мере разделил ее судьбу и
ощущал себя русским.
Этот жизненный опыт оценивался Степуном не
обычайно высоко. «Я совершенно отчетливо сознаю,
скольким я обязан земле, на которой жил до револю
ции », — писал он в Германии**. Уже за границей Степун
признался, что после России нигде больше не встре
чал столь «истинной, глубокой духовной жизни»***.
См.: Степун Ф. А. Письма // Диаспора. Новые материалы.

Париж-СПб.: Athenaeum-Феникс, 2002. Т. 3. С. 682—683.
Степун Ф. А. Сочинения / сост., вступ. ст., прим. В. К. Кан
тора. Μ.: РОССПЭН. 2000. С. 587.
См.: Hufen Ch. Fedor Stepun. Ein politischer Intellektueller
aus Russland in Europa. Die Jahre 1884—1945. Berlin: Lucas-
Verlag, 2001. S. 305.
322 Г. А. Тиме
Оказавшись в Германии в качестве принудительно выслан

ного из России Степун не ошущал себя эмигрантом. Он во
обще был резко настроен против явления, которое сам назы
вал «эмигрантщиной». Под ним он понимал культивирование
вечной личной катастрофы и «бессмысленное отрицание буду
щего во имя прошлого»’. Подчеркивая ограниченность натуры
такого эмигранта, Степун сравнивал его с человеком, который
«схватил насморк на космическом сквозняке революции и те
перь отрицает Божий космос во имя своего насморка»’*.
Как будто заранее отвечая на известное изречение Р. Гуля
«я унес Россию», ставшее заглавием его более поздних мемуа
ров, Степун заявил: «Россия осталась в России»’”.
Вместе с тем существование между «двумя языками и куль
турами» определило его роль посредника между двумя страна
ми. Важно, что не только его «Письма из Германии» (1930—
1932), но и «Мысли о России» (1923—1927) — оба цикла
написаны в Германии — посвящены размышлениям о сходстве
и различии драматических судеб обеих стран, но основаны по
преимуществу на конкретных впечатлениях о немецкой жизни
и немцах. Своеобразный параллелизм в анализе русских и не
мецких реалий — лейтмотив наблюдений Степуна. Его вклад,
как в постижение сути русской революции, так и в понимание
немцами и — шире — европейцами самих себя, являлся по
истине уникальным””.
Даже те сочинения, которые Федор Степун успел издать в
России до вынужденной эмиграции в Европу в 1922 г., могли бы
сделать имя любому автору. Напомню лишь некоторые из них:
«Немецкий романтизм и русское славянофильство» (1910),
«Трагедия творчества» (Фридрих Шлегель) (1910), «Трагедия
мистического сознания» (1911 — 1912), «Жизнь и творчество»
(1913), «Освальд Шпенглер и Закат Европы» (1922).
Уже эти немногие заглавия свидетельствуют об «одной, но
пламенной страсти» Степуна — его глубоком интересе к ду
ховным феноменам России и Германии — тех стран, которые
не раз противоборствовали, но неизменно и явно, хотя порой
парадоксально, тяготели друг к другу. Степун много путеше-

” Там же. С. 228.
’” Там же. С. 227.
Hufen Ch. Fedor Stepun. S. 13.
Жажда синтеза. Федор Степун о «национальных темах». ■■ 323
ствовал по Европе, но вторую часть жизни он прожил все-таки

в Германии, куда неизменно возвращался, ибо это тоже была
его родина.
Собственно говоря, Федор Степун — философ, писатель,
университетский профессор, общественный деятель — «ро
дился» только в 1914 г. и тем обозначил свою позицию в на
чавшейся войне (русским подданным он стал еще в 1900 г.). А в
1884 г. в русской деревне Кондрово (почти двести километров
южнее Москвы) в семье прусского коммерсанта появился на
свет младенец Фридрих Степпун (Friedrich Steppuhn). Правда,
со стороны матери, в жилах которой текла шведская и финская
кровь, была и русская родня.
Фридрих, его брат Оскар и сестра Марга находились под
сильным русским влиянием матери, однако отец этого не по
ощрял. По его настоянию дети посещали немецкую школу, а
также должны были поддерживать связи с московской немец
кой общиной в Лефортово. Но Фридрих, которому суждено
было стать Федором, в России себя иностранцем не чувство
вал. Юные годы он провел в Москве, где закончил Реальное
училище, но уже тогда живо интересовался искусством, мечтал
стать писателем и даже актером.
Девятнадцати лет отроду Степун отправился учиться в Герма
нию, в Гейдельбергский университет, где стал учеником извест
ного неокантианца В. Виндельбанда. Работая над диссертацией
по историософии Вл. Соловьева, он впервые непосредственно
ощутил различие между русским и немецким типами мышления.
Его интересовали вопросы о Боге, о Его триипостасности: как
Он в этом случае может быть высшим единством мира? О та
инстве: как, например, церковный брак может быть таинством,
если чувственная страсть считается грехом? Или о политике:
дозволен ли террор в политической борьбе? Студент из России
получил характерный ответ немецкого профессора философии,
который заявил, что, разумеется, обо всем этом у него есть
собственное мнение, но это уже его «частная метафизика»,
не касающаяся преподаваемого предмета’. Это была нелегкая
школа для юного философа-романтика, привыкшего к россий
ской «безграничности» в выражении мысли и чувства.
Период учения и путешествий по Европе растянулся почти
на семь лет. Довольно рано Степун обратил на себя внимание
Кантор В. К. Ф. А. Степун: русский философ в эпоху безумия Разума //

Степун Ф. А. Сочинения. С. 10; Hufen Ch. Fedor Stepun. S. 42.
известных философов Германии: его работа о Ф. Шлегеле при

влекла внимание Г. Зиммеля; М. Бубер предложил сотрудни
чество в издаваемом им журнале. Во Фрейбурге (Брейсгау)
Степун вошел в круг учеников Г. Риккерта. Но оставаясь нео
кантианцем, он тяготел к самой жизни со всей ее иррацио
нальностью и нелогичностью. Редкой особенностью личности
Степуна-мыслителя стало внутреннее противоречие между
строгой научной выверенностью мысли и ее интуитивным пере
живанием, — противоречие, которое, однако, было им преодо
лено постепенным достижением некоего синтеза.
Конечно, здесь можно усмотреть и приметы времени: всеоб
щее увлечение неоромантизмом, немецким мистицизмом, «фи
лософией жизни» с ее антирационалистическими тенденциями.
Представляется все же, что немалое влияние на мировоззрение
Степуна оказала именно русская философская традиция, кото
рая по разным причинам по преимуществу не была связана с
университетскими кафедрами и научными трактатами. «Самые
значительные русские мыслители не были профессорами», —
замечал сам Степун*.
Уникальность его личности обращала на себя внимание со
временников, видевших в нем совершенно новый тип человека:
ни русский, ни немец, ни космополит, но «человек Европы», в
котором воплотились лучшие черты как немецкого, так и сла
вянского духа. Степун был мастером портрета — будь то изо
бражение человека или же целой эпохи. Он писал историю как
«икону», соединяя социальное и индивидуальное, всеобщее и
специфическое в диалогический образ, в котором угадывался
автопортрет**.
Действительно, «автопортрет», личность и биография Сте
пуна выступают в его сочинениях более выпукло, нежели это
можно себе представить в любом немецком трактате. Это об
стоятельство также в известной мере можно отнести к свой
ствам русского философствования.
Здесь следует вернуться к биографии Степуна, особенно к тем
ее этапам, которые не только определили, но и отразили осо
бенности его мироощущения. В. К. Кантор в статье «Ф. А. Сте
пун: русский философ в эпоху безумия Разума», предпосланной
тому его «Сочинений», пишет: «По своему психологическому
Hufen Ch. Fedor Stepun. S. 58.

*‘ Ibid. S. 11.
Жажда синтеза. Федор Степун о «национальных темах»... 325
складу Степун был скорее аналитик и наблюдатель. ...Но по

разительно то, что при таком складе ума и характера он сме
нил в жизни невероятное количество ролей, порой играя
их одновременно»*.
Степун вырос в отдаленной русской деревне, жил и учился
в Москве, а вернувшись из немецких университетов, еще до
войны, успел объездить с лекциями почти всю Россию как член
«Бюро провинциальных лекторов».
Во время Первой мировой войны Степун был боевым офи
цером, артиллеристом. После войны стал профессиональным
литератором, философом и писателем, в разное время редак
тировавшим и издававшим разнообразные журналы («Логос»,
«Шиповник», «Современные записки», «Новый град»); был
лично знаком с А. Блоком, Андреем Белым, А. Ремизовым и
многими другими. Кроме того, Степун был политическим дея
телем: работал начальником политуправления при военном ми
нистерстве во Временном правительстве. После Октябрьского
переворота вынужден был уехать в поместье жены; в 1918 и
1919 гг. трудился на земле, спасаясь от голода. Затем по про
текции А. Луначарского стал руководителем Государственного
показательного театра, выступая одновременно в качестве ре
жиссера, актера и театрального критика. Поводом для его вы
сылки из России послужило участие в сборнике философских
статей о трактате О. Шпенглера «Закат Европы», в котором
Ленин усмотрел «литературное прикрытие белогвардейской
организации»”.
Перечисленные «роли», в прямом или в переносном смысле
«сыгранные» Степуном в России до его вынужденной эмигра
ции (сам он считал себя просто «ссыльным»), демонстрируют
невероятно многогранную одаренность и мощную энергетику
этого человека, ставшего уникальным приобретением для не
мецкой науки и культуры. Не случайно ему уже в 1926 г. была
предложена кафедра социологии в Техническом университете
Дрездена, где он проработал целых восемь лет. Случай в то
время настолько уникальный, что завистники даже обвиняли
Степуна в шпионаже в пользу большевиков, которые якобы и
оплачивали его профессорскую деятельность. Оказавшись в
роли «социолога», Степун продолжал размышлять вместе со
Кантор В. К. Указ. соч. С. 9.

Там же. С. 9, 16.
своими учениками о трагическом феномене большевистской

революции и судьбах русской духовности.
В 1937 г. Степун потерял работу в университете, но на «вто
рую эмиграцию», подобно многим русским, оказавшимся в на
цистской Германии, не решился. И судьба пощадила его. Уже
в 1946 г. Степун был приглашен в Мюнхенский университет
на специально созданную для него кафедру истории русской
духовности. В Западной Германии он получил довольно боль
шую известность, однако в тогдашней ГДР о нем мало кто знал.
Несмотря на годы его довоенной успешной работы в Дрездене,
принудительная «ссылка» продолжалась.
Сохранились свидетельства людей, посещавших лекции
Степуна, которые имели небывалый успех. И в первую очередь
их впечатляла личность самого лектора — он казался «рай
ской птицей среди немецких профессоров». «Его можно было
принять за балтийского барона, за русского бонвивана, даже
за монаха, но уж никак за немецкого профессора... он просто
овладевал аудиторией. Он знал об этом и считал само собой
разумеющимся, — вспоминал один из слушателей. — Он го
ворил как ученый, как пастор, временами как оракул и пророк,
порой даже как поэт... Он был мощным оратором и патетиче
ским актером: в повседневной жизни, в церкви, на лекции или
же на университетском бале»’. Особенно важно, что Степуна
воспринимали, как правило, в качестве русского религиозного
мыслителя, способного приоткрыть завесу над вечной загадкой
России.
Представляется, однако, что отнюдь не меньшей загадкой по
сей день остается личность самого Федора Степуна — немца
по крови, отцовскому воспитанию и университетскому обра
зованию, прожившего в Германии в общей сложности около
пятидесяти лет, но родившегося в России и навсегда сохранив
шего в себе уникальную причастность к русской духовности.
Он активно пропагандировал ее и в то время, когда среди эми
грантов, и тем более в самой России, эта ценность если не была
утеряна полностью, то по крайней мере значительно девальви
ровалась. При всем критическом, порой трагическом восприя
тии России Степун сознательно сделал свой духовный выбор и
оставался верен ему.
Знакомство с работами молодого Степуна позволяет заклю
чить, что в центре его философских интересов рано оказалась
НиГеп СИ. Рес1ог 5(ерип. 5. 260.

проблема синтеза, существенная как для немецкого роман

тизма, так и для самобытного русского мышления. «Впервые
проснувшись к самостоятельной жизни, русская философская
мысль в лице романтиков славянофилов жадно устремилась
навстречу всеобъемлющему, все стороны жизни и мысли охва
тывающему синтезу, — писал Степун. — Это стремление, ка
залось, столь роднило ее с духом всякой подлинной философии,
с неустанным стремлением ее к завершению и системе. Но со
знательно стремясь к синтезу, русская мысль бессознательно
двигалась в направлении к хаосу и, сама хаотичная, ввергала в
него, поскольку ею владела, и всю остальную культуру»*. При
чину такой «трагической подмены» молодой философ видел в
том, что русская мысль никогда не была в полной мере свобод
ной и автономной, гнушалась постепенной, медленной теоре
тической работы, поэтому основные принципы русской мысли
«извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из
темных недр внутренних переживаний»’*.
Степун воспринимал особенности самобытного русского
мышления, во многом исходя из идейного наследия немецко
го романтизма и мистицизма. Это был в какой-то мере уни
версальный подход начала XX в., достаточно вспомнить хотя
бы работы В. Жирмунского или Вяч. Иванова. Однако мысль
Степуна, при всей философской насыщенности, неизменно об
ращалась к проблемам жизни. Именно «жизнь и творчество»
как трагическое противоречие и одновременно устремленность
к синтезу стали диалектическим единством его мироощущения.
«Трагедией» представлялась Степуну и неудавшаяся попытка
романтика Фр. Шлегеля совместить в своем творчестве един
ство цельного духа (переживания) с единством жизни; и про
тиворечие между имманентным и трансцендентным сознанием,
свойственное немецким мистикам.
Выше переживания творчества Степун ставил только пере
живание жизни — как «предельно значительное и предельно
глубокое... как религиозное переживание Бога»**". Но идею
богоборческого творчества отрицал вовсе.
Важно, что явление актерства, которое не было чуждо натуре
Степуна, он также ставил в связь с религиозным творчеством,

Там же.
видя в актерстве элемент творения собственной личности и

жизни. По мнению философа, каждый человек, достаточно глу
боко себя сознающий, «дан себе как бы двояко»: как хаос и как
космос*. Здесь угадываются философские основы личностной и
общественной активности Степуна.
Все эти, казалось бы, достаточно отвлеченные вопросы,
были, в его понимании, глубочайшим образом связаны с самы
ми актуальными проблемами начала XX в., времени, в котором
явственно ощущался культурный распад. «Наше время сно
ва волнуется жаждою синтеза, — писал Степун. — Это вели
кая надежда наша, но и грозящая нам опасность. Острее чем
когда-либо надо нам помнить, что на страже русского синтеза
раз навсегда поставлен темною волей судьбы темный и ирра
циональный хаос»”.
Рассуждения Степуна о «синтезе» вообще и о «русском
синтезе» в особенности могут служить развернутым философ
ским эпиграфом к его очеркам «Мысли о России», к работам
о большевизме и «христианской экзистенции». Именно они
позволяют понять, почему мировоззрение Степуна оказалось
чуждым для многих представителей русской эмиграции в Евро
пе. Дело в том, что Степун ощущал Октябрьскую революцию
как «характернейшую национальную тему»”*, не отождествляя
при этом понятия большевизм и большевики.
Большевизм для него — «разнузданность нашего без-
удержа», «географическая бескрайность и психологическая
безмерность России». Именно поэтому Степун не хотел по
собственной воле покидать «страдающую Россию», считая
такой поступок «прямым нравственным дезертирством»*”*.
Именно поэтому не примкнул он и к белому движению, видя
его обреченным на провал, ибо боролось оно с большевиками,
которые, по его мнению, лишь «сатанински» воспользовались
«разложением национального сознания» — этим «тягчайшим
грехом России перед самой собой»*””. Главная «стилистиче
ская черта» ленинизма — «исступленное юродство лукавого

*” Там же. С. 204.
”” Там же. С. 205.
....... Там же. С. 337.
упростительства»*, но сама революция, как бы ни укорена она

была в национальном сознании, в первую очередь трагедия
народа, «распадение времени», исторический «срыв», когда
«сходит с ума сам разум»*’. Таким образом, революция как яв
ление распада противостояла, по Степуну, синтезу как основ
ному принципу самой жизни.
Несмотря на такой, казалось бы, совершенно пессимисти
ческий настрой (ведь, по Степуну, бороться имело смысл не с
большевиками, но с большевизмом, который как раз и вопло
щал собой «характернейшую национальную тему»), философ и
за границей не прекращал думать о будущем России, о людях,
способных возродить ее. Даже в начале 1930-х гг. Степун все
еще верил в «эмигрантский миссионизм», призванный сохра
нить в изгнании русскую духовность, «не предавая религиоз
ного смысла свободы»***.
Любая национальная идея, в понимании Степуна, есть «Бо
жий замысел о народе»; идея и миссия России — «стоять на
страже религиозно-реальной идеи». Несомненное преиму
щество русского человека, по сравнению с западным, — его
первичность и настоящность. Именно поэтому путь за
падной культуры — «обратный путь», а не путь «первичного
восхождения идеи к жизни»*’”. Здесь несомненна перекличка
размышлений Степуна с идеями О. Шпенглера, которого он
критиковал за декларацию «воли к власти», за полное отсут
ствие религиозности, но не мог не почувствовать в его «Закате
Европы» величайшего проявления духовной жизни Запада и не
оценить его как создание «большого артиста».
Поиск метафизических основ для утверждения свободной
личности, национальной идеи, демократического государствен
ного устройства в 1920—1930-е гг. становился все более акту
альным не только в России, но и в Европе. Для Федора Степуна
это было в первую очередь Божественное утверждение свобод
ного человека как религиозного смысла истории, а также хри
стианства, понятого в духе рационализма. Раздумья о «чаемой
России» склоняли его к мысли об авторитарной демокра
тии как единственно эффективной российской форме правле

” Там же. С. 386.
*” Тамже. С. 441.
”” Там же. С. 497.
ния в будущем. Но такая демократия, по мнению философа, не

пременно требует абсолютного утверждения не только всякой
человеческой личности как божественной, но и всего народа
как соборной личности — «коллектива, собранного в живую
личность Божьим замыслом о нем». «Я очень хорошо пони
маю, что такое ощущение демократии чуждо как беспозвоноч
ному европейскому демократу-парламентарию, не помнящему
в своей душе религиозных корней своего собственного учения,
так и жестоковыйному фашисту, склонному к цезаристскому
обожествлению диктатора, но я уверен... что вне формы авто
ритарной демократии русская идея неосуществима», — писал
Степун*. По всей видимости, и здесь его весьма беспокоил «ир
рациональный хаос», неизменно стоящий «на страже русского
синтеза».
Работы Степуна, объединенные под названием «Христиан
ство и политика», во многом аналитически, а порой критически,
развивают идеи Ф. Достоевского, Вл. Соловьева, в некоторой
степени Л. Толстого. В «Миросозерцании Достоевского» Сте
пун подчеркивал не только связь православия с платонизмом,
но и «вражду к католичеству», выразившуюся, по его мнению,
в «Легенде о великом инквизиторе», а также отождествление
Достоевским русской идеи с идеей русского социализма (хотя
большевизм — «попытку погашения образа Христа в душе
русского народа» — отрицал самым решительным образом)".
«Религиозную трагедию Льва Толстого» Степун увидел в
поиске веры и ответов на вопросы бытия не в молитве, но в
«законнически-моралистическом понимании Евангелия».
Толстой искал своего Христа и боролся за него, поэтому для
России он, уже посмертно, «мученик христианства». «Тайна
живого христианства», скрытая, как полагал Степун, в душе
Толстого, не могла быть им раскрыта по принципиальным со
ображениям: он сам этого не хотел"’. Тайне, религиозному таин
ству Степун отводил особенно важную роль в вопросах веры и
церкви.
Как «человек Европы» философ не мог не размышлять о
смысле и значении других христианских конфессий. В мировоз
зрении немцев Степуна тревожило именно отсутствие живого.

Там же. С. 677—679
исполненного тайны религиозного сознания. В католицизме

ему претила слишком благополучная «уживчивость безумия
креста и житейского разума»; в протестантизме — светский
характер церковного действа, ориентированного на суд люд
ской*. В отличие от Вл. Соловьева Степун не видел возможно
сти единения столь разных конфессий, однако именно русскую
религиозно-историческую почву полагал наиболее благопри
ятной для социального христианства.
В государстве авторитарной демократии философ считал со
вершенно необходимым, с одной стороны, отделение церкви
от государства, но с другой — сохранение глубинной духовной
связи между церковью и душой народа. Степун сам чувствовал
некую «опасность» в таком внешнем разделении и внутреннем
сотрудничестве церкви и государства, однако, по его мнению,
«все пути, ведущие к истине, идут по краю бездны»“.
Обо всем этом и о многом другом беседовал Федор Степун
со своими русскими и немецкими слушателями в Германии и в
других европейских странах, чаще во Франции. И не только в
университетских аудиториях. Степун выступал перед немец
кими военными и молодыми рабочими, перед немецкими по
литиками и просто людьми, пытающимися постичь смысл про
исходящих исторических событий. Уже в начале 1930-х гг. он
подсчитал, что прочел более двухсот лекций в 80 городах. Пока
было возможно — до утверждения нацистского режима и по
сле его крушения, — Степун нередко выступал по немецкому
радио.
Причиной столь активной позиции Степуна в Германии стало
ощущение единой судьбы и единой беды России и Германии, да
и Европы в целом. Вероятно, поэтому «Мысли о России» не в
меньшей мере посвящены Германии. Поразительно само ощу
щение «ссыльного», только что изгнанного под страхом смерти
из России, уже едущего по Европе в поезде: чем ближе Разум
Европы, тем ярче в памяти Образ «безумной России»“*. Тут же
в разговорах с немецкими попутчиками Степун особенно ясно
осознал, что Первая мировая война парадоксальным образом
сблизила простых людей России и Германии, которые прежде
почти ничего не знали друг о друге. Война словно «вочелове-
Там же. С. 400—402.

“ Там же. С. 422.
*“ Там же. С. 203.
чила» для европейцев простого русского человека (солдата),

к которому появилось уважение как к достойному противнику.
Один из немцев даже заявил: если бы у России была немецкая
организация, она была бы много сильнее нас. Все это Степун
записывал, а затем включил в один из своих «Очерков», где и
добавил: «Германия сейчас, быть может, не совсем Европа, в
ее судьбе очень много общего с судьбою России»*. Впрочем,
причину «слабости» немцев он объяснял и отсутствием в них
артистизма, тем самым «овеществлением людей», кото
рое, по его мнению, неизбежно сопутствовало развитию циви
лизации.
В значительной мере Степун видел свою немецкую миссию
в том, чтобы предостеречь Германию от судьбы России. Рас
сказывая о русской революции, он неизменно подчеркивал,
что любая революция — это «откат», «задний ход истории»
и непременно большая трагедия народа, хотя не исключал, что
в немецком варианте она могла принять форму «обостренной
эволюции»” (С.). В «Письмах из Германии», относящихся к на
чалу 1930-х гг., Степун с удовлетворением отмечал, с каким ин
тересом и благодарностью простые люди относились к его вы
ступлениям, спорили, задавали вопросы. В это время, когда в
Германии начиналась эпоха тоталитаризма, подобная деятель
ность становилась особенно трудной, да и просто небезопас
ной. Порой деятельность Степуна в этот период кажется почти
невероятной.
Надо отметить, что у Степуна было свое, и, как всегда, не
обычное понимание причин русского и немецкого тоталитар
ных поворотов истории. Если русская революция и ее послед
ствия, как мы помним, казались ему глубочайшей «националь
ной темой» России, то победа немецкого нацизма, несмотря на
всю старую и «новую мифологию» («воля к власти», немецкий
образ-миф Gestalt, якобы объединяющий понятия «кровь»,
«традиция», «культура»), представлялась трагическим, но
чуждым сознанию немецкого народа событием. Отсюда, Ле
нин — гений политического «лубка» (своего рода «народного
творчества»), а Гитлер — «метафизический парикмахер», ис
казивший образ страны своей внезапной, сумасшедшей фанта
зией. В этом случае коммунизм в России — «роковое безумие»

” Тамже. С. 316-317.
народа, а национал-социализм в Германии — лишь «гримаса

судьбы», «мгновенное помутнение рассудка»’.
Подобная оценка исторических катаклизмов в обеих стра
нах, конечно, не может считаться бесспорной. На первый
взгляд может даже показаться, будто философ считал немец
кий национал-социализм «меньшим злом», нежели русский
большевизм и коммунизм. В какой-то мере здесь снова отра
зилось противоречие между разумным осмыслением явления
и его переживанием, свойственное мировоззрению Степуна в
целом. Думается, однако, что такой вывод стал бы некоторым
упрощением. Вероятно, суждение Степуна следует понимать,
руководствуясь иной логикой и в ином, более философском,
нежели социальном, контексте.
В статье «Религиозный смысл революции» философ дал
определение «метафизической тоски», явившейся, по его мне
нию, одной из глубинных причин русской революции. В России
это «тоска по сорвавшейся жизни, ...ощущение роковой непо
хожести своего внутреннего лица на лицо своей судьбы». И да
лее, сравнивая Россию с Германией, Степун особо отметил:
«В России гений народа еще народен», в то время как метафи
зическая тоска «германского гения» очень чужда «тому рядо
вому немцу, который свергал Вильгельма»”.
По всей видимости Степун хотел подчеркнуть, что в России
причины «срыва» истории в большей мере укоренены в ду
ховной жизни самого народа, нежели в Германии, где, по его
мнению, на первом плане оказывались все-таки политические
и социально-экономические проблемы. Религиозно-духовный
смысл любого события неизменно выступал для философа на
первый план. Страшный урок, преподанный миру Россией, он
не считал бессмысленной жертвой. «...Этически и социально
Россия сейчас ужасна, — писал он после революции, — но все
же не лишена некоторых оснований мысль, что судьбоносная
религиозная тема истории раскрывается сейчас Россией»*”.
Чувство «русскости» жило в его сознании, с одной сторо
ны, как ощущение особенности (и после десятков лет жизни
в Европе Степун нередко приговаривал: «Нам, русским, это
обидно...», если встречал непонимание со стороны немецких

” Там же. С. 393-394.
слушателей), но с другой — являло собой тот феномен всече

ловеческой и всемирной отзывчивости, о котором писал Досто
евский. Причем всечеловеческая сущность русского человека в
своем полном развитии представала почти как стимул к «пол
ной денационализации» людей. В этом отношении характер
ны воспоминания Степуна о Ф. Шаляпине, который во время
своих заграничных гастролей «всюду возил Россию с собою и
всюду собирал ее вокруг себя», и при этом «...всюду происходи
ло одно и то же: какое-то почти внешним чувствам доступное
сгущение русскости между певцом и его соотечественниками,
минутами же и полная денационализация его иностранных
слушателей»*.
Артистизм самого Федора Степуна, его несомненная литера
турная одаренность проявлялись, как мы уже имели возмож
ность заметить, даже в его философских и публицистических
произведениях. Но особенно яркое выражение эти качества
нашли в философском романе в письмах «Николай Пересле-
гин» (1929) и в трех томах воспоминаний «Прошедшее и не
преходящее» (1946—1950)**, изданных впервые в Германии на
немецком языке.
Последнее художественное произведение Степуна — рас
сказ «Ревность» (1965), в котором «странной соперницей»
жены живущего в Германии эмигранта Исцеленова стала не
мистическая фотография незнакомой красавицы, выставлен
ная в витрине и непостижимым образом притягивающая его к
себе, но сама Россия. Потерянная для героев навсегда, она на
всегда соединила их судьбы.
Характерно, что в Германии рассказ не был понят. В январе
1965 г. Степун писал: «Читал я (рассказ) и немцам. Передовые
писатели и критики говорят, что в нем очень много хорошего,
но что он устарел, что много сентиментального и мистически

Следует отметить, что обычно принятое русское название воспомина
ний Федора Степуна «Бывшее и несбывшееся», под которым они в непол
ном виде были изданы в Америке в 1956 г. и в России в 1994 г., не соот
ветствует их первоначальному немецкому наименованию «Vergangenes und
Unvergängliches» буквально обозначает — «Прошедшее и непреходящее».
Это представляется важным, так как здесь отражается именно русский па
фос всего творчества Степуна, посвященного бренным и вечным ценностям
человеческого бытия.
углубленного. Но я считаю, что тому, что Европа считает уста

ревшим, принадлежит будущее. На том, чем держится совре
менное искусство, будущая Европа держаться не может. Уж
очень силен душок растления»’.
До последних своих дней Степун отстаивал «первичность» и
«настоящность», свойственные, по его мнению, русскому духу.
И эта его позиция — своего рода вечный русский pendant шпен-
глеровскому «Закату Европы». «Национальное самоопределе
ние России началось с выяснения ее отношения к Западу», —
писал Степун в работе «Россия между Европой и Азией»”.
Именно подлинность и первозданность таланта И. Бу
нина, которого Степун постоянно поддерживал в годы эмигра
ции, сделали этого русского писателя, по мнению философа,
«первым среди равных», самым достойным полученной им
Нобелевской премии. Особенно привлекательной для Степу-
на была «царственная свобода» Бунина, выражавшаяся в том,
что он следовал «потребностям своего таланта», невзирая на
внешние обстоятельства, ибо «тайна подлинности близка тай
не личности»”’.
Если Бунин постигал человека не как «сверхприродную ве
личину», но как «природную глубину», то Б. Пастернак, по
мнению Степуна, считал «смыслом... осмысливающим факт»,
христианскую «мистерию личности»””.
Отношение философа к Пастернаку особенное. Ведь именно
он, подобно Степуну, в 1912 г. поехал учиться в Германию, где
также сделался неокантианцем в «марбургской школе» про
фессора Г. Когена. По всей видимости, на его выбор также по
влияло извечное российское стремление к синтезу, выражав
шееся в «томлении по системе». Но Пастернак, вслед за своим
«живым прообразом», Андреем Белым, оставил философию
ради поэзии.
Оба — и Пастернак, и Белый — объекты пристального
философского внимания Степуна. После долгих рассужде
ний, он определил мировоззрение первого как «христианский
пантеизм»; во втором же увидел «замкнутую в себе монаду»,

” Там же. С. 573.
*” Там же. С. 680-681.
только отражающую мир: воплощенное небытие рубежа двух

столетий’.
Характеристики Степуна не только выверены с философ
ской точностью, но и окрашены художественной образностью.
Поясняя, например, что есть «небытие» Белого, он уточнял:
у Белого не было «утробы», т. е. «физиологически-бытовой
памяти»“. Громадная одаренность Андрея Белого была более
чем очевидна для Степуна, но вместе с тем ему всегда претила
«опека фальшивой оригинальности»: «...всякая гениальность
есть в известном смысле мужество банальности и умение
до неузнаваемости изменить все очевидное, не изменяя
его простоты, ясности и очевидности, — писал Степун в
«Открытом письме Андрею Белому» — и добавлял: «Нельзя
публично жить на авансцене своей личности»“*.
Поразительно коротки, точны, хотя необязательно лице
приятны, отзывы Степуна о творчестве других современников.
О Л. Андрееве: «фонтан, бьющий из собственного подземе
лья»; о Н. Шмелеве: творчество, выросшее «на сочном под
ножном корму». И рядом преклонение перед «эпохальностью
образа» Вяч. Иванова, преобразившего «славянофильские
построения... вблизи античных алтарей» или же перед «име
нем двойной дали» Б. Зайцева: «За ним как даль истории, так
и даль культуры»**“.
Но о чем бы ни писал Федор Степун, он оставался верен
основным принципам своего философского мироощущения,
которое, по его собственным словам, определялось русским
духовным опытом. Эти принципы весьма просты: целостность,
естественность, «настоящность», «подлинность» — та, что
близка тайне божественной личности — причастность этой
личности к другим, к самому бытию, в котором Степуну, как
и Вл. Соловьеву, было необходимо неизменное «оправдание
добра».
Степун-мыслитель был не только замечен, но и высоко оце
нен в Европе. Но контакты с известными немецкими философа
ми то и дело высвечивали его мировоззренческую «особость».
Встречи с Э. Гуссерлем сопровождались, например, дебатами
Степун Ф. А. Сочинения. С. 708, 715, 768.

’’ Там же. С. 716.
“* Там же. С. 810, 816.
Там же. С. 724, 738.
по поводу «конкретной» и «абстрактной» морали, в частности

рассуждениями на тему: можно ли помиловать большевика?
*
О лекциях Μ. Хайдеггера, которые Степун слушал во Фрей-
бургском университете, он позднее заметил: их автор более ло
гичен в стиле, нежели в развитии мысли
.
**
Степун стал в Германии незаменимым посредником
(Vermittler) между двумя странами и их культурами. «Он был
первым университетским профессором в Германии, проанали
зировавшим русскую революцию, и самым знающим и проро
ческим комментатором событий, связанных с приходом к вла
сти Гитлера, среди русской эмиграции», — пишет К. Хуфен в
коротком русском «Заключении» к своей книге
.
***
И вместе с тем несомненно: отсвет непостижимого для за
падного разума русского «хаоса», словно уходящего в глубь са
мой природы, коснулся и восприятия личности Степуна. Харак
терно, что немецкий автор книги о русском философе начинает
ее следующим эпиграфом, словами из знаменитого романа Ро
берта Музиля: «...но уж его братец, дикий степной петух, тот,
что все время пританцовывает, он бы все понял»
.
**** Игра слов,
построенная на аллитерации: Steppuhn (немецкая фамилия
Степуна) и Steppenhahn — степной петух, да еще «дикий» —
хорошее тому подтверждение.
Hufen Ch. Fedor Stepun. S. 132-133.

** Ibid. S. 306.
*** Ibid. S. 532.
«...aber sein Vetter, derwilde Steppenhahn, der stundenlang tanzt, würde
schon alles verstehen» (Robert Musil. «Der Mann ohne Eigenschaften»).
А. А. Ермичёв
Ф. А. Степун: христианское видение

России
Корпус сочинений Ф. А. Степуна невелик и до

статочно точно может быть разделен на несколько
частей. В первую входят статьи по философии и
философской антропологии, написанные до начала
1920-х гг. К этой части относятся и его философские
«романы в письмах»: «Из записок прапорщика-
артиллериста» и «Николай Переслегин». Вторую
часть составляет проникнутая убеждением в дее
способности социального христианства степунов-
ская «россика» — статьи культурно-исторического
и социально-политического содержания. Хроно
логическая граница между первой и второй ча
стями пролегает где-то в начале 1920-х гг., когда
Ф. А. Степун приходит к православию. В третью
часть входят его работы по вопросам искусства
(преимущественно театр и кино) и литературы.
Наверное, сюда следует причислить последнюю и
самую большую его книгу «Mystische Weltschau.
Fünf Gestalten des russischen Symbolismus» («Ми
стическое мировидение. Пять образов русского
символизма»). Наконец, учебные лекции по социо
логии и теории культуры, которые он читал в Дрез
дене и Мюнхене, образуют, вероятно, последнюю
часть. Насколько мне известно, они до сих пор не
опубликованы.
Ф. А. Степун: христианское видение России 339
Основными направлениями собственной общественной и

культурной деятельности в русском зарубежье Ф. А. Степун
считал «ближайшее сотрудничество» по редактированию «Со
временных записок», основание и редактирование «Нового
Града» и участие в Студенческом христианском движении. Кон
станту его жизни можно назвать сразу же. Это — «перевод»
христианства в жизнь.
I
Ф. А. Степун становится одним из самых заметных вырази
телей так называемого «пореволюционного сознания». Носи
тели его отказались «меонизировать» большевизм и видеть в
Ленине и РКП(б) каких-то авантюристов. Они признали рус
скую революцию закономерным результатом русской истории
и Октябрьскую революцию считали «революцией народной».
Пореволюционеры принимали революцию, т. е. многое из
того, что пришло в Россию вместе с Октябрем, считали необ
ратимым и в строительстве новой постбольшевистской России
были готовы использовать советские новации.
О пореволюционных течениях имеется хорошая книга
В. Варшавского «Незамеченное поколение». Читатель может
обратиться к ней в поисках более полного представления об
этом изгибе русской общественности. Мне же достаточно ска
зать, что среди многих пореволюционных направлений было
и новоградство, именуемое так по названию журнала «Новый
Град», выходившему в Париже в 1931 — 1939 гг. Его основали
и редактировали три человека — Илья Исидорович Бунаков-
Фондаминский, Федор Августович Степун и Георгий Петрович
Федотов. Новоградство не было партийной организацией, даже
просто — организацией, оно было объединением людей по не
которой идейной общности, внутри которой были возможны
различные позиции. А 14 выпусков журнала эту идейную общ
ность выявили, предложив достаточно цельную концепцию бу
дущей «чаемой России».
У новоградцев было особенное принятие революции, ибо все
знают, что принятие революции могло быть разным. Можно
было по-сменовеховски «пойти в Каноссу». Можно было, как
это сделали евразийцы, начать вычеркивать Россию из Евро
пы. Наконец, как то случилось у национал-большевиков и мла-
дороссов, можно было обольшевичиться, взяв на вооружение
большевистские методы борьбы за новую Россию. Позиция
новоградцев была другой: отвергая большевизм, но принимая
340 А. А. Ермичёв
нечто «советское», не капитулировать перед революцией; учи

тывать менталитет и историю народа, но не вычеркивать Рос
сию из Европы; помня о национальной миссии, не обольщаться
мессианизмом, склонным к союзу с имперской идеей.
Все это «новоградское» легко прослеживается у Ф. А. Сте-
пуна. Свой пореволюционизм он фокусировал на создании со
юза национально-религиозных и демократических сил, чтобы
возродить разрушенное историей и революцией единство на
ционального сознания, в котором бы религиозно-культурный
консерватизм и социальный радикализм не исключали бы друг
друга, а поддерживали. Пореволюционеры типа Ф. А. Степуна
хотели поставить предполагаемое религиозно-национальное и
культурное единство на прочный фундамент справедливого со
циального обустройства и демократической политической ор
ганизации российской жизни.
Не следует видеть в этой позиции какую-то особенную
оригинальность. Во-первых, сам Г. П. Федотов подчеркивал,
что «большинство русских так называемых пореволюцион
ных течений возникает на почве социального православия»’.
Во-вторых, Ф. А. Степун спустя годы и годы, оглядываясь на
пройденный путь, скажет о традиции неохристианства в России
XX в., которую завершало новоградство. А если заглянуть еще
глубже в историю русской общественности, то мы увидим, что
социальное христианство для нас было не просто одной из мно
гих традиций, а, быть может, ведущей традицией.
Впрочем, новоградцы искали не оригинальности, а истины,
а истиной было разрешение социального вопроса; он же мог
разрешиться социалистически, а социалистически — значит,
по-христиански и, значит, новым человеком — христианином,
его жизнью в миру. А отсюда и главный вопрос новоградства,
как оно замысливалось отцами-основателями, — как верить?
Вся «специфика» новоградства — в многообразных ответах на
многообразные аспекты отношения христианства и общества,
которые обретают свою целостность в формуле, предложен
ной Ф. А. Степуном в статье «Пути творческой революции» в
первом номере «Нового Града». Эта формула — «духоверче-
ский свободолюбивый социализм», т. е. единство христианской
идеи абсолютной истины, гуманистически-просвещенной идеи
Федотов Г. П. Основы христианской демократии // Новый Град. 1934.

№ 8.С. 3.
политической свободы и социалистической идеи социально-

экономической справедливости.
Зная теперь, что такое новоградство в его главной синтети
ческой интенции духоверческого свободолюбивого социализма,
можно говорить об особенностях новоградского (и степунов-
ского) принятия революции. Оно начиналось с переживания
собственной вины за революцию, стыда за то, что многие годы
как бы загипнотизированные временем все без исключения по
могали революции, нисколько не задумываясь над тем, чем ре
волюция станет для них и для России. Ф. А. Степун принимает
революцию как грех России, грехопадение ее религиозной идеи
и, значит, как собственный личный грех. И в познавательном, и
в нравственном отношении эта позиция во многом преимуще
ственна. Она вынуждает понять революцию как болезнь рус
ского духа, а следом видеть ее проявление во всех клеточках
органического тела России. Исследователя, общественного
деятеля, признавшего свою вину за революцию, она освобож
дает для покаяния, исправления и активного движения к новым
горизонтам.
Многие упрекали новоградцев за то, что они-де отрицали
формальную свободу. Справедливые по отношению к отдель
ным авторам «Нового Града» (например, Н. А. Бердяеву), они
несправедливы в отношении новоградства в целом. Да, критика
формальных свобод, безусловно, «новоградству» была свой
ственна, но об отрицании их не приходится говорить. «В охране
свободы как драгоценного завещания XIX века, мы занимаем
позицию консерваторов», — писал другой ведущий теоретик
«Нового Града» Г. П. Федотов и добавлял: «Но мы не удовлет
ворены буржуазным пониманием свободы и ищем для нее но
вых обоснований»*.
Обоснования свободы действительно другие — христиан
ские. И когда на первое место Ф. А. Степун ставит духовную
свободу, то тем самым он усиливает значение формальной сво
боды, потому что делал эту последнюю единственно возмож
ным способом реализации духовной. «Свое мнение, свое слово,
свой дом, свой труд, своя смерть — все это первозданные ре
альности жизни, вне которых невозможно никакое социально-
политическое искание освобождающей истины, — писал
Ф. А. Степун, — справедливому уху нельзя, неприлично этого
не слышать». Утверждая политическую свободу как псевдоним
Федотов Г. П. Новый град// Новый град. 1931. № 1. С. 6.

Божьей правды, Ф. А. Степун защищает ее и от фашизма, и

от коммунизма, но по тому же самому основанию критикует и
формальную демократию, убежденный, что политическая сво
бода и равенство в праве без знания истины истину извращает.
Ф. А. Степун указывает на опыт Западной Европы, секуляри
зованная жизнь которой привела к возникновению фашизма и
коммунизма.
Отсюда — подчеркнутое предпочтение духовной свободы.
Сущность духовной свободы — в творческой связи индивидуу
ма с Богом (что и делает индивидуум личностью), а также —
в «творческом сращении друг с другом личностей в живую,
многоступенную (хозяйство, государство, культура, церковь)
соборную общину». Так, по мысли Ф. А. Степуна, восстанав
ливается триединство: «свобода — равенство — братство»,
являющееся земной проекцией христианской свободы и любви
в истине. Как многие его современники, Ф. А. Степун является
сторонником демократически-иерархического структурирован-
ния общественности.
По домашнему воспитанию — выросший в семье проте
стантского вероисповедания — Ф. А. Степун, так сказать, из
начально был христианином, но, как можно судить по его вос
поминаниям, жизненная ценность христианства (и к тому же в
форме православия) открылась ему позже — в годы Первой
мировой войны, участником которой он был, и во время рус
ской революции.
Для него христианство — не учение, не идеология, а особен
ное мировоззрение и образ жизни. Он верит христианству про
сто и крепко: «...христианство не есть идея среди других идей, а
некая абсолютная истина». А приняв православие, он уверился
и в том, что никакая христианская философия не нужна.
Главное в христианстве — «свободное и творческое рас
крытие религиозного смысла мира и жизни из глубин опытно
конкретного познания о Христе», а «смысл человеческой исто
рии заключается в реализации связи между абсолютным и от
носительным, небесным и земным, Богом и человеком».
Так «осью» христианского сознания становится идея Бого-
человечества и, значит, идея сыновства. Человек в христиан
стве — не подданный Творца, а сын его. Любовь как истина
и свобода в истине и составляет живую действительность
христианства.
Теперь понятно, что если ты находишься в истине, то и же
ланием твоим будет миссионерское: «...чтобы все новые и но-
вне люди усыновлялись исповедуемой тобой самим истиной,

чтобы они просветлялись ею, чтобы она изнутри овладевала
ими. Дух христианства есть дух свободы, дух освобождения че
рез истину».
В отношении к христианству Ф. А. Степун очень непохож на
своих старших современников по ренессансу. Он не пытается,
как это делал С. Л. Франк, теоретизировать христианство или
углублять свой мистический опыт до софийного восприятия
мира, как это делал С. Н. Булгаков. Ф. А. Степун не теологи-
чен, как не теологичен простой верующий, который ограничил
себя простым и ясным «верую».
Если уж необходимо давать теоретическое обозначение по
зиции Ф. А. Степуна, который всячески уклонялся от теоре
тизирования христианства, то таким обозначением будет хри
стианский персонализм — глубочайшее убеждение, что все
христианство существует только в личности и через личность
и что только благодаря христианству индивидуум становится
личностью. Понятно, что без духовной свободы политическая,
так называемая формальная демократия становится способом
реализации-частного эгоистического интереса.
Теперь нужно понять, как Ф. А. Степун мыслит себе «пере
вод» христианства в жизнь, как думает сблизить общность и об
щество, не поступаясь первой, но и не насильничая над вторым.
Если христианство не систематически выстроенная идеология,
а образ жизни, то и «переводится» оно в жизнь особенно — че
рез христианское отношение к явлениям жизни, и кроме такой
христианизации никаких иных и не требуется. Иные, посягаю
щие на автономность области жизни — экономика, политика,
мораль и т. д., — просто не нужны, если не сказать — вредны.
«Перевод» христианства в жизнь осуществляется жизнью хри
стианина в миру — только и всего; христианин — это носитель
«религиозной совести общественно-политической жизни».
Эта совесть (нечто большее, нежели механизм нравственного
отношения) очевидно и делает христианство социальным. Нет
смысла придумывать какие-то особые механизмы соединения
«социальности» и «христианства», когда оно, это соединение,
уже есть в конкретном человеке-христианине. Понятно теперь,
почему как раз в недрах «Нового Града» зарождается «Право
славное дело» матери Марии; понятно, почему главной своей
задачей «Новый Град» считал воспитание «нового человека».
Но живя в миру, христианин сталкивается с уже обезвожен
ным миром, оттого жить ему в миру трудно, сложно. Например,
политика «не будет и не сможет быть христианской полити

кой» уже потому, что в ней неизбежны компромиссы, которые
христианская совесть просто может не вынести. Естественно,
что у Ф. А. Степуна неизбежным элементом христианского от
ношения к миру оказывается не только сознание неизбежной
и неустранимой греховности человека, но еще и сознание не
обходимости и готовности принять грех на свою душу. Во имя
защиты христианской свободы, во имя защиты христианской
демократии он готов прибегнуть к насилию. Так и социализи
руется христианство — в жизни христианина. С другой сторо
ны, общество, конституционно закрепив за Церковью ее право
на религиозно-нравственную оценку власти, может пойти на
встречу христианству.
Оказывается, вопрос о том, является ли христианство ре
лигией личного спасения или, напротив, устремлено к спасе
нию общества в целом, вопрос, будораживший религиозно
философскую общественность России времени духовного
ренессанса, разрешается просто — практикой монашества в
миру, христианизацией своего личного поведения. Такой явля
ется отправная позиция Ф. А. Степуна по отношению к соци
альным и культурным реальностям своего времени.
II
Трудно проследить, как в опыте жизни Ф. А. Степуна воспи
талась привычка «думать глазами» и отворачиваться от схема
тичных и идеологичных «точек зрения», но это так. «Точки зре
ния» — это идеология, «теоретическое учение, некая система
понятий, некий продукт отвлеченного осмысления мира как су
щего, так и должного». Хотя она и вырастает в глубинах пере
живания (прежде всего здесь! Любое понятие, любая «точка
зрения» поначалу была живым видением!), но по обстоятель
ствам разного рода открывается от переживания и «передается
поверху: от головы к голове». Головное, рассудочное знание,
конструкт. Почему открывается — особый вопрос, разреша
емый Ф. А. Степуном (в самой главной его статье «Жизнь и
творчество», 1910) так же, как и Н. А. Бердяевым: пережива
ние объективируется в предметной ценности и, уже не защи
щенное субъектом переживания, становится доступным для
любого пользования. Идеологию в действии Ф. А. Степун по
казывает на примере насквозь идеологического мышления Ле
нина. Марксист, вождь русской революции обладает безуслов
ным даром теоретического анализа, строгой дедукции из впол
не определенных тезисов-убеждений. Ему все же недостает

самого главного — понимания «духовно-бытовой реальности
русской жизни», чужой правды, дара перевоплощения в чужую
душу. Потому все разумное и правильное в плане теоретиче
ском, в плане жизненном оказалось жизни враждебно, жизнь
схематизирующим и потому — неразумным и неправильным.
Идеологиям, «точкам зрения» Ф. А. Степун противопоста
вил «видение» вещи, процесса, события, мира в целом. Виде
ние внутренним зрением — это узнавание идеи вещи. То, что
он говорит об идее, нужно прочитать в оригинале: «Идея — не
понятие, а некая конкретная, предметно-опытная, духовно
душевная реальность. Она не отвлеченно самотождественна,
как идеология, но универсальна и индивидуальна одновремен
но... С каждым человеком она говорит на ином языке, и потому
каждый выговаривает ее по-своему. Но все это разноречие все
го лишь единая речь. В отличие от идеологий, воспринимаемых
умом, идеи воспринимаются целостным актом жизни» и т. п.
Ф. А. Степун очень любил сослаться на Ивана Киреевского:
выговоренное слово уже не зрелое слово, или на Ф. Тютчева:
изреченное — уже ложно.
Следовательно, по природе идеи раскрытие ее требует жи
вописи слова, искусного описания — выявления переливаю
щихся в слове смыслов, требует искусства, особого образного
мышления, возможного при сочувственном проникновении в
душу портретируемого явления. Обоснование такого подхода
к действительности, в котором сочетаются сочувственность и
объективность, дано им в поздней статье «О структуре социо
логической объективности». Истина-правда возможна только
там, где есть истина-любовь, и обе эти истины в единстве сво
ем существуют во Христе. Насколько близок исследователь к
Христу, настолько же он объективен в своих социальных изы
сканиях.
Если бы новоградский проект христианского возрождения
России попал в поле зрения современных «западников», то они
непременно обвинили бы его в утопичности. Между тем ново-
градцы, и Ф. А. Степун в их числе, были уверены в реалистич
ности, антиутопичности христианства. Имея в виду, что нынеш
няя ситуация в России актуализировала вопрос о национальной
идеологии, а русская религиозная философия рассматривается
как один из ее источников, уместно остановиться на понимании
утопизма Ф. А. Степуна.
Он полагает, что утопичны «точки зрения», теории, идео

логии, навязывающие себя жизни. Например, он говорит, что
«сущность утопии заключается в вере, что на путях разумного
устроения общества возможно осуществление полного счастья
на земле». Разумное — утопично, утверждает Ф. А. Степун.
Смысл этого суждения можно понять, обратившись к фило
софским статьям Ф. А. Степуна времени выхода журнала «Ло
гос» (1910—1914). В самой жизни человек не всегда выступает
только в качестве носителя разумности. Он несет в себе то, что
и глубже и выше разумности. Он — носитель «жизненного на
чала целостного и конкретного синтетизма», для самого чело
века выступающего как «до-научное, до-философское, сырое,
аморфное переживание». В ходе культурной работы человек,
стремясь к самопостижению своего духа, раскалывает единое
жизненное начало на роды и виды культурной деятельности,
каждый из которых «оказывается в состоянии стать в положе
ние субъекта, постигающего все остальные его части как дан
ные ему объекты». Таким образом, в самой творческой работе
человека порождается отношение субъект-объектного дуализ
ма. Переживание в творческом самоопределении выступает то
в виде системы научных понятий, то как организм философских
понятий, то в форме искусства и пр. Человек становится ча
стью своей собственной изначальной цельности, налагая на
эту целостность свою частичность. Значит, только понимание,
что любая отдельно взятая культурная деятельность превраща
ет действительность в подобную себе и тем самым объемное
и многомерное превращает в плоское и одномерное, вынуж
дает Ф. А. Степуна отказаться от «точек зрения» и обратить
ся к «видению». Речь идет не о пренебрежении культурой, а
о другом — о вполне «культурном» понимании возможностей
познавательно-оформляющего отношения культуры к миру и
о возможных опасностях этого. Только поняв и прочувствовав
свою собственную культурную (познавательную и оценочную)
деятельность как частичное проявление жизни духа и сопро
тивляясь схематизму своей частичности, возможно если не
устранить, то минимализировать утраты, проистекающие от
«частного», «частичного» отношения к жизни.
Поэтому при познании социальной реальности Ф. А. Сте
пун вполне обдуманно избирает своим орудием не «точку зре
ния», не понятие, а видение, которое обнаруживает в пред
мете идею, идеал-типическую конструкцию, модель, которая
несет в себе типические черты рода или вида исследуемого
предмета. Модель не создается методом абстрагирования (так

создается понятие), а проявляет себя при вживании в пред
мет, при сочувственном проникновении в Божий замысел о
предмете. Результатом такого познания будет «портрет»,
имеющий двойное сходство — и с автором портрета и с тем, с
кого он списан. Об объективности портрета читателю можно
не напоминать, у Ф. А. Степуна критерий объективности, как
мы знаем, имеется.
Теперь понятно, что «утопическое», по Ф. А. Степуну, — это
схематическое, это схематизация жизни — эстетическая, эти
ческая, научная, классово-идеологическая и любая иная. Не
утопично, а реалистично и практично все, что идет от целост
ности жизни. Это целостное восприятие жизни дано в христи
анстве.
Очень легко быть утопистом, и, более того, люди в значитель
ной мере таковы. Напротив, очень трудно быть практичным и
реалистичным, потому что тот христианский реализм, который
отстаивает Ф. А. Степун, начинается с изменения самого себя.
Лозунгом реалистического, «творческого жизнеустроения»
является евангельское «Ты еси». На голом же и властном «Я»,
все время твердящем, — а ты переродись, сгинь, умри (вспом
ним наших народолюбцев!), — никогда ничего не построить и
не создать. Успех возможен только на почве преодоления вся
ческой, если можно так выразиться, «ячности»: личной, клас
совой, национальной, вероисповеднической, на устремлении
всякого «Я» к противоположному ему «Ты». «Конкретность и
постепенность социального устроения» начинается с измене
ния отношения «Я» и «Мы» — именно поэтому христианство
антиутопично и трудно.
Теперь проясняется реалистическое значение «духоверческо-
го свободолюбивого социализма», предложенного Ф. А. Сте-
пуном в качестве идеальной модели общества, и его особенное
отношение к идеям либерализма, демократии и социализма.
Он опасается того, что либерализм, с его пониманием ие
рархической свободы, обособился от христианского равенства
людей перед Богом, которое освящает и, так сказать, «узако
нивает» иерархизм. Но без этого истина общественной жизни
открывается в борьбе частных интересов, мнений и воль, для
которой ищут благопристойного политико-правового «балан
са». В свою очередь, такой баланс постепенно подводит обще
ственную жизнь к «бескачественно уравнительной массовой
демократии, за плечами которой неизбежно возникновение

кровавых призраков деспотии и нового неравенства».
Стало быть, если Ф. А. Степун осторожен в отношении демо
кратии, то только из боязни, что она подавит иерархическую ли
беральную свободу. Между тем задачей политической демокра
тии и является как раз защита метаисторического начала сво
боды, и тогда не будет преувеличением вывод, что Ф. А. Степун
не принимает в либерализме то самое «голое и властное “Я”»,
уже упомянутое ранее. Он же, напротив, ищет свободу, неот
рывную от обязанности перед людьми и Богом; он ищет хри
стианского освящения свободы всякого человека. Переход к
демократии и социализму становится естественным.
Принцип демократии — «принцип защиты свободы мнения
как формы коллективного искания освобождающей истины».
Демократия для Ф. А. Степуна — не учение, а процесс овладе
ния массами государственной властью, способ привлечения их
к раскрытию верховной истины в меняющемся мире, и потому
она близка духу христианской политики.
Что касается социализма, то он, по уверению Ф. А. Степу
на, есть не что иное, как социальная проекция христианства:
«мало-мальски беспристрастное исследование вопроса об от
ношении христианства к социализму и капитализму с непре
рекаемой очевидностью устанавливает социалистическую, а
не капиталистическую душу социальной эпохи христианства».
Христианство всегда «защищало труд, и прежде всего даже
физический труд, как основу человеческого общежития», про
поведовало трудовой социализм общества и защищало соб
ственность как минимум тех щедрот, от которых всегда можно и
должно уделять ближнему... — христианская душа по природе
социалистична». И даже в советском марксистском социализ
ме он слышит — пусть искаженно звучащую — религиозно-
«праведную тоску»: «Смысл и правда социалистического кол
лективизма и социалистической плановости не могут заклю
чаться ни в чем ином, кроме как в освобождении религиозного
начала личности из тисков своекорыстного индивидуализма».
Социализм, как следует из этого высказывания Ф. А. Степуна,
восполняет либеральную иерархическую свободу, очищая ее от
пресловутого индивидуализма. Социализм соотнесен с либера
лизмом, социализм допустим только в том качестве (и, так ска
зать, количестве), если он будет освобождать личность из пут
своевольного «Я», если он закрепляет на конкретных инстан
циях общественной жизни движение всякого человека к духов
ной личности. Но личность потому и является личностью, что

она — в Боге, в единстве с другими людьми, а само единство
в многообразии его социально-экономических и культурно -
правовых аспектов должно и может быть освящено христиан
ской идеей. Социализм есть «восстановление утерянной общ
ности, воссоединение труда и заслуг, личностного отношения к
работе и действительных взаимоотношений работодателя и на
емного рабочего». Ф. А. Степун как бы спешит успокоить ли
берала, поясняя, что воссоединение труда и заслуг есть не что
иное, как возвращение собственности ее сакрального значе
ния, присущего ей по «личностно-творческой функции труда».
Замечание о «сакральном характере» частной собственности
вполне ясно говорит, что социализм Ф. А. Степуна не имеет ни
чего общего с марксистским социализмом. Его социализм —
этический и религиозный, одним словом — «духоверческий
социализм», строй, который должен быть одновременно и со
борным и персоналистическим.
Духоверческий свободолюбивый социализм — идеал обще
ственного устройства — выступает не просто благим пожела
нием мыслителя: он методологически обоснован.
III
Русская тема овладевала Ф. А. Степуном постепенно, а со
времени Первой мировой войны и революционных событий в
России она стала доминирующей в его сочинениях. Ф. А. Сте
пун любил Россию по той простой причине, что он был рус
ским с головы до пят, русским не по крови, а по культуре, по
вере, по жизни в России в самые тяжкие годы, выпавшие на
ее долю. Говоря же его словами, ему было в высочайшей сте
пени свойственно «онтологическое ощущение России как
живого существа». Если бы Кант жил в России, замечает ав
тобиографический герой его романа «Из писем прапорщика-
артиллериста», — то он написал бы онтологию русского про
странства, а не трансцендентальную эстетику.
Задавая вопросы русской истории, он задавал вопросы само
му себе, своей жизни в России. Ошеломленный революцион
ной катастрофой, он пытается понять, что же произошло в том
родном, что вырастило и воспитало его, и это — благодарное
понимание. «...России, — писал его соратник по «Новому Гра
ду» Г. П. Федотов, — мы отдаем самые заветные мысли... Если
хоть некоторые из наших страниц дойдут до нее и помогут там
в мучительном деле национального и социального самоопреде
ления, мы будем сторицей вознаграждены за наш труд». Эти

слова могли бы принадлежать и Ф. А. Степуну.
Россия для него — некое живое существо, имеющее свою
душу, свою идею — русскую идею. В ее раскрытии Ф. А. Сте-
пун руководствовался христианством, таким, каким он себе его
представлял. Для него, как и для других новоградцев, «лишь
христианство не эклектично, а целостно утверждает равен
ство целого и части, личности и мира, Церкви и человеческой
души». Ему всегда помнился благовест Кондровской колоколь
ни под «небесными сводами» его детства. Христианство не
было для Ф. А. Степуна какой-то автономной областью жизни.
Он называл христианство «силовой станцией по оборудованию
здешней жизни» и, следовательно, реальностью особенного к
ней отношения.
На мой взгляд, для Ф. А. Степуна вопрос о конфессиях в хри
стианстве совсем не первостепенен — насколько абсолютна
вера Христова, настолько же относительны все христианские
миросозерцания, — утверждает он. Отстаивая православие,
он не столько апеллирует к славянофильскому толкованию со
борности, сколько просто принимает его* как доказанное исто
рическим развитием русского религиозного сознания. В нем он
увидел три не всегда явные, но все же узнаваемые тенденции:
отчуждение церковного сознания от попыток вовлечь его в
дела государственного управления, религиозная забота церкви
о праведности государственных путей и, наконец, внутреннюю
мистическую связь церковной жизни и национальной культуры.
Первую тенденцию он видит у «нестяжателей», вторую — в
многочисленных примерах обличений власти за ее неправед
ные шаги, третью — в связи православного монастыря с «глу
биной народной жизни и вершинами национальной культуры».
Ф. А. Степун высоко ценит актуальность православного хри
стианства, так как в главной идее его — в идее соборности —
он видит возможность легче, чем в какой-либо иной, внутренне
примирить начала авторитарного иерархизма и демократиче
ского равенства. Россия, таким образом, идеей своей предрас
положена к осуществлению духоверческого социализма.
«Сущность православия — в сочетании свободы, подавляемой в авто

ритарном католичестве, и единства, взрываемого протестантским автоно-
мизмом, т. е. любви», — пишет он в рецензии на известный сборник статей
«Проблемы русского религиозного сознания» (Берлин, 1924). — См.: Со
временные записки. 1924. Кн. 22. С. 458—464.
Но вот — революция. Свои выступления перед зарубежны

ми читателями и слушателями Ф. А. Степун не раз начинал с
вопроса о том, почему же в православной стране православный
народ пошел в атеистическую социалистическую революцию?
В большом цикле «Мысли о России», а также во множестве
других статей, Ф. А. Степун дает «тщательную живопись исто
рического пути и лица России», пытаясь объяснить причины
революции и предугадать будущую, посткоммунистическую
Россию.
Революция для него — прежде всего событие в жизни рус
ской идеи: распадение ее религиозно-социальной и культурной
целостности. Революция взрывает все смыслы, принятые ра
нее, всегда держащиеся в повседневности, и взрыв всех смыс
лов — это и есть смысл революции, ее исторический сверх
смысл, прорыв метафизики в историю. Революция свидетель
ствует, что единого национального сознания уже нет, что оно
раскололось и обретает новые формы, переоформляется, а по
следнее находит свое выражение в появлении новых реально
стей в русской социальной и культурной жизни. Так Ф. А. Сте
пун наводит мост между метафизикой русской идеи и реальной
историей.
Как в трагедиях Древней Греции, Ф. А. Степун видит трех
главных актеров, разыгравших эпилог русской истории в
1917—1922 гг.: народ, интеллигенцию, правительство. А за
вязка этой трагедии начинается со «встречи просвещенческо-
рационалистической идеологии Карла Маркса с темной маятой
русской народной души» или, если рассмотреть это в более
широком религиозно-культурном контексте, со встречи запад
ноевропейской культуры, уже утратившей свою религиозность,
с русской религиозностью, еще только восходившей к своей
культуре. Раскрытие этого тезиса и составляет объяснение
причин революции у Ф. А. Степуна.
Он говорит о «культурно-хозяйственной убогости» русской
народной жизни, которую объясняет природными и историче
скими условиями (климат, пространство, крепостное право,
самодержавие, отсутствие частной собственности на землю),
но также связывает ее с особым характером русской религи
озности, определившим активное отталкивание земного бла-
гоустроения, того, что Ф. А. Степун называет «почвенным про
тивлением культуре» или «мистическим нигилизмом».
Связь между религиозностью и акультурностью принципи
альная (религиозность, как обнаружил Ф. А. Степун в своих
ранних работах, — основа культуры, но не культура), и бли

зость русских к религиозному переживанию жизни тогда же
значит их отдаленность от культуры в той форме, как она сло
жилась на Западе, — в форме автономных сфер деятельно
сти. Русский крестьянин, однако, не некультурен, а по-своему
культурен, если, конечно, понимать под культурой «ту одухот
воряемую живым боговерием, мифическим природочувствием
и традиционно-крепким бытовым укладом форму жизни»*, ко
торую он ведет.
И эта чуждая дифференциации культура не выдержала ис
пытания встречей с Западом — а он уже со времени Петра I
присутствовал в России чередой умов, идейных направлений
и форм жизни. Русская религиозная философия «потакала»
такой культуре. Отстаивая целостность русской жизни и от
рицая необходимость ее дифференциации, религиозная фило
софия не понимала (именно потому, что она была укоренена
в целостности русского быта), что дифференциация может не
только отрицать религиозность, но и охранять ее, как то было,
к примеру, в средневековой схоластике и в европейских мисти
ческих учениях: «...Во всякой действительно современной фор
ме (научной, художественной, правовой) как в совершенной,
неизбежно наличествует некоторый минимум религиозного со
держания...» Если бы в русском самосознании существовало
понимание религиозной освященности формы, то оно не отри
цало бы идеи права и иных идей, связанных с «серединностью
и мещанством»; она была бы более озабочена посторонним
устроением жизни. Даже русская революция совершилась бы
столь же провинциально, как и немецкая, а «не располыхалась
бы на весь мир злым, большевистским пламенем».
Определенную долю вины за русскую революцию Ф. А. Сте-
пун возлагает на Русскую церковь. В православии мало развито
«учение о мире, об отношении Церкви к государству, о соци
альных обязанностях власти, о правах человека и гражданина».
Православная церковь не знала идеи естественного права, на
котором покоятся все права человека и гражданина. По мне
нию Ф. А. Степуна, она копировала христианство первых ве
ков, была «устремлена вспять», а не вперед.
Итак, и Церковь, и религиозная философия оказались глу
хи к земному устроению, культурно-хозяйственная «убогость»
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся: в 2 т. (2-е изд.). L.: Overseas

Publications Interchange Ltd., 1990. T. 1. С. 362.
русского народного быта (вызываемая вполне осязаемыми

природными и историческими причинами: суровая природа,
колонизационное освоение пространств, крепостное право и
отсутствие частной собственности на землю, самодержавие), в
оценке Ф. А. Степуна, оказывается фатально связанной с его
религиозным сознанием. Суммированный и реальный резуль
тат такого отношения к земному — глухота к общественно-
политической свободе, неподготовленность к состоявшемуся
расколу единого национального сознания.
Этот раскол определился действием двух основных причин.
Одна — консервативная социальная политика правящих вер
хов России: «Застрельщиками революции являются не столько
революционные вожди, сколько те власть имущие представи
тели старых форм жизни». Они девальвируют «доверенные
им культурные ценности путем прагматически-утилитарного
отношения к ним», превращая «религиозно-национальную ис
тину в идеологический закон против народных требований».
Русский человек, еще не интеллигент, а просто образованный
русский человек, отвращаясь от девальвированных властью
религиозно-национальных ценностей, обращается (и теперь
вступает в действие вторая причина) к ценностям Западной Ев
ропы — гуманистической идее политической свободы и социа
листической идее социально-экономической справедливости.
Беда, однако, в том, что в самой Европе эти прекрасные идеи
уже оторвались от своих религиозных корней. Либерализм
и социализм приходят к нам вместе с атеизмом. Целостность
нашего сознания исчезает; оно оказывается составленным из
враждующих между собой блоков. Власть и Церковь, западни
ки и славянофилы, народ — все смотрят в разные стороны.
Ах, если бы, сетует Ф. А. Степун, славянофилы поняли па
фос общественно-политической свободы, а западники — ре
лигиозное основание ее, то «в России вместо двух враждебных
лагерей, быть может, и создалась бы единая партия защит
ников религиозной свободы во всех ее формах и проекциях
(в том числе, конечно, и в политической) против реакционно
националистического клерикализма и революционно-космо-
политического атеизма».
Но произошло нежелательное и опасное: вырождение сла
вянофильства в катковщину, в Победоносцева, вырождение
западников в революционную интеллигенцию, в ленинцев.
На эту интеллигенцию Ф. А. Степун возлагает главную ответ
ственность за «поджог» России, и пожар заполыхал на русских
просторах, уже готовых к пожару: «Падение веры неизбежно

превращает недифференцированную целостность народного
сознания из явления прикровенной культуры в явление откро
венного варварства... — вера в нагого Бога сразу, почти без
перехода... перешла в голое циничное безбожие». О том, как
интеллигенция разрушала религиозное ядро народного созна
ния, Ф. А. Степун рассказал в своих статьях о «Бесах» Досто
евского, о «Революционном ордене русской интеллигенции», в
своих воспоминаниях в разделах «Февраль» и «Октябрь».
Полно, многообразно описывает Ф. А. Степун явление
«большевизма». Оно прежде всего предстает в его изобра
жении «обрусевшим» западничеством. Большевизм — это
Ленин, ленинцы, носители определенной идеологии — веры
в «атеистическо-рационалистическую утопию западного ком
мунизма». Реальный социализм в России (впрочем, равно и
европейский) отказался «от своей главной ставки на ирра
циональную духовно-творческую глубину человека», продол
жил линию на рационализацию жизни, которая так ослож
нила, иррационализировала жизнь современной Европы.
Позитивистско-материалистическое неверие в религиозную
природу человека большевизм доводит до практического осу
ществления, радикально отменив человека: «Есть только
пролетарий, душа которого — конденсированный пар в кот
ле, и буржуй — душа которого — отработанный пар котла».
Большевизм — это и социализм, который является не чем
иным, как увенчанием, завершением капитализма. «Это, —
пишет Ф. А. Степун, — революционно-военный финал
либерально-капиталистической эпохи» или «трехипостасный
хаос государственно-капиталистической фабрики, усовершен-
ствованнейшей казармы и противобожеской церкви». И не то
важно, что большевизм-коммунизм есть финал, доустроение
до логического и практического завершения капитализма, а то,
что это доустроение рассматривается как религиозная, точнее,
псевдорелигиозная цель. Большевизм Ленина — сакрализо-
ванное западничество, религиозная ориентация на западные
ценности, утерявшие связь со своей религиозной почвой. Ле
нинский большевизм оказывается не локальным явлением, а
событием мирового порядка. Он есть замена и восполнение
«метафизической инфляции» мировой жизни. Большевизм
восстанавливает веру в возможность устроения человечества
на Земле, но верой этой является «сатанинский антитеизм».
Большевизм (или социализм) есть целостное лжерелигиозное
мировоззрение, постучавшееся в дверь современности. Поми

мо ленинизма-большевизма, но родственным ему, выступает
национал-социализм, пытающийся придумать свое фашистское
христианство. В условиях большевизма и национал-социализма
создается «модель политического и хозяйственного стиля двад
цатого века», которая характеризуется господством идеокра-
тии. Принципы, содержание господствующей идеи — тожде
ства права и правды, правды и силы, государства и общества,
внешнего насилия и внутренней свободы, власти законодатель
ной и исполнительной, сознательного принуждения к опреде
ленному миросозерцанию и предполагаемого стремления к
нему и т. д. Утверждается тотальность как верховный принцип
жизни. В ней нет места для конкретного человека, и больше
вики первыми прибегли к радикальному его устранению. Этим
мировоззренческим содержанием, собственно говоря, и по
ясняется, почему «большевики из печального недоразумения
русской жизни выросли в грозную мировую силу».
По Ф. А. Степуну, еще имеется и другой большевизм —
«сложное, древнее типично русское явление» религиозного
алкания правды-истины и правды-справедливости. Рисунок
ленинского большевизма наложился на контуры народного
«большевизма»: получается, что Ленин творил свое дело в духе
народа, вместе с народом, созвучно с народным пониманием и
ощущением революции как стихии, как бунта против настоя
щего во имя сверхполитического искания социальной правды.
Поэтому и делает Ф. А. Степун вывод, который и сейчас, не
видимому, будет восприниматься скептически: «Большевизм
не только злостный поджог и страшный пожар России, он еще
и вечерняя заря старого мира и утренняя заря какого-то нового
дня истории, быть может, очень жестокого и безумного... Вот
этой-то зари — сейчас мы это поняли — ни белогвардейскими
пулями не расстреляешь, ни демократическим красноречием
не зальешь».
Многие относились с подозрением к пореволюционерам-
новоградцам (и к Степуну, в частности), думая, что их констата
ция изменений, происшедших в России после Октября, есть их
апологетика. Такой подход неверен: у Ф. А. Степуна, по крайней
мере, такой апологетики нет и, более того, ленинский больше
визм он характеризует как предательство революционной идеи
крестьянства: в России осуществилась не народная мечта, а за
падническая рационалистическая утопия.
Такая ремарка необходима, чтобы понять, почему же

Ф. А. Степун нашел эти изменения достаточными (скажем так,
начально-достаточными) для строительства «Нового Града».
Новое в Советской России, увиденное Ф. А. Степуном, то са
мое, что увидели другие новоградцы. Чтобы в этом убедиться,
достаточно прочитать статьи Г. П. Федотова «Новая Россия» и
«Проблемы будущей России», опубликованные в «Современ
ных записках» в 1930—1931 гг. Новое в конечном счете пред
стает производственно-техническими достижениями Советской
власти, рационализацией обыденного сознания и повышением
социальной активности советской молодежи, повышением
среднего уровня культуры народа (правда, при общем пони
жении качества культуры), наконец, достижением социальной
однородности общества (за исключением слоя партийного и
государственного чиновничества). Большевики создали обще
ство, где все трудятся, не требуя за свой труд ничего, кроме удо
влетворения самых скромных и бесспорных нужд. Социальный
строй этого общества Ф. А. Степун характеризует беспощад
но и зло как «государственно-капиталистический выкидыш»,
«поголовное бесправие и каторгу рабского труда», но и зная
все это, видит все же задачу в том, чтобы «в муках рожденную
трудовую жизнь, в очень большой степени поравнявшую бед
ных и богатых, знатных и простых, духовно-утонченных и мало
грамотных, не просто отринуть, но, до неузнаваемости повысив
ее бытовой и хозяйственный уровень, как-то и удержать как
основу новой соборной и универсальной христианской культу
ры».
В том, что советский марксизм сам себя сведет в небытие,
Ф. А. Степун не сомневался никогда и не мог сомневаться по
тому, что всегда видел в марксизме стремление уничтожить
то, что в человеке неуничтожимо, пока он жив — его сво
боду. Осторожными предложениями намечает Ф. А. Степун
начала посткоммунистической России, они видятся ему пре
жде всего в изменении сознания у части советских людей — у
творческой интеллигенции, у молодежи, мало-помалу осво
бождающихся от коммунистической идеологии. Выражаясь
современным языком, он видит это начало в диссидентах.
Он полагает, что эмиграция, сохранившая высокое качество
своей культуры и религиозности, должна быть готова к союзу
с ними, должна стать их помощниками в деле нового сотворе
ния образа России.
Суждения Ф. А. Степуна относительно конкретного устрой

ства посткоммунистической России, понятно, носят весьма
общий характер. Пожалуй, определенно он знает, что борьба
капитализма и социализма — это борьба «сиамских близне
цов», и что капитализм подвинется к плановой экономике, а
социализм — к демократии. Стало быть, он вполне согласен
с «новоградской» проповедью конвергенции. Н. О. Лосский, к
примеру, ее сформулировал так: «Идеал хозяйственной демо
кратии не есть социализм... и не анархический капитализм, а
синтез ценных положительных сторон того и другого строя»*.
Иное дело, что Ф. А. Степун (впрочем, как и «Новый Град» в
целом) не социологичен, не политичен, а историософичен и ан-
тропологичен: его все же интересует последний результат —
«человек “Нового Града”», живущий в духоверческом свобо
долюбивом социализме, христианин в миру. Конечно, он знает,
что эта цель — последняя, что она не может быть осуществле
на сразу же, отчего и думает, что в новой России жизнь будет
устраиваться при исполнении некоторых минимальных требо
ваний вполне христианского характера: «Естественные права
человека и гражданина, свободный труд и социальная справед
ливость, мирное устроение своего дома, трезвое и миролюби
вое разрешение вопросов внешней политики — вот та вне хри
стианства не осуществимая демократическая программа...»
Что же касается высказываний Ф. А. Степуна о конкретном
пути коммунистической России к России посткоммунистиче
ской, то о чем-то он предпочитает не говорить, вполне резонно
ссылаясь на динамику обстоятельств, о чем-то высказывается
и ошибается, что-то угадывает. Он рассчитывает на крушение
коммунизма в результате изменения сознания советских людей,
т. е. от становления сознания национального и, значит, христи
анского. Он ждет возврата к первозданной идее русской жизни,
к православному христианству.
От конкретных обстоятельств зависит то, как рухнет ком
мунизм, но после его крушения должна будет, мечтается
Ф. А. Степуну, наступить некая историческая секунда, когда
«вокруг всех умученных, но еще не снесенных церквей собе
рутся какие-то друг другу малоизвестные люди, чтобы без сго
вора начать общерусское христианское дело. Люди эти заново
сложат разваленную ограду, снова водрузят крест, разыщут и
ЛосскийН.О.Свободаихозяйственнаядемократия//НовыйГрад. 1932.
№ 3. С. 59.
соберут иконы, наладят хор. Начнутся церковно-приходские

собрания и беседы по религиозным, социальным и политиче
ским вопросам, организуется помощь бедным и больным. Так
из тишины возникнет и, захватывая одну за другой все сторо
ны общественности и культуры, начнет постепенно расти и
шириться новая христианская жизнь». Признаемся, что все
это походит более на оперное либретто. Но и то, правда, что
Ф. А. Степуну и в самом страшном сне не могло присниться,
что в России переход — именно к капитализму, а не к какому-
либо конвергированному обществу — будет осуществляться
не кем-нибудь, а коммунистами определенного пошиба*.
Ф. А. Степун рассчитывает на некоторый устроительный,
переходный пятилетний период в движении страны от ком
мунизма. Это будет период авторитарной демократии с очень
сильной президентской властью, обладающей всей полнотой
ответственности и в силу этого не допускающей даже демо
кратической борьбы против демократии. Ф. А. Степун видит,
что посткоммунистическая Россия не готова к свободе. В этот
период собственно демократия обнаруживает себя только в
деятельности Совета советов“, смыслом деятельности кото
рого будет всестороннее освещение работы правительства,
предупреждение президента и правительства от ложных шагов
и подготовка общественного мнения к выборам нового пре
зидента. Любопытны замечания Ф. А. Степуна, что право на
собственность дает только труд, собственность должна быть
«сличенной». Поэтому он не торопится распрощаться со сло
жившимися в СССР формами собственности“’. Наиболее под-
«Не верится, — писал Ф. А. Степун в «Чаемой России», — чтобы те

же большевики, которые одурманили сознание России ленинским зельем и
насильнически вынудили у нее государственно-капиталистический выкидыш,
который зовется советским социализмом, были призваны в строители буду
щей России». «Ан, нет — призваны», — сказала история.
Первичной ячейкой которых, наверное, и станут уже упомянутые центры
христианской общественности — церковно-приходские собрания.
Скорее всего Ф. А. Степун разделял мнение И. И. Бунакова-
Фондаминского: «...было бы безумием бросать на произвол судьбы то,
что было создано неисчислимыми страданиями народа (речь идет об
индустриально-аграрном государственном секторе экономики. — А. Е.)...
Тогда большевистский рецидив будет необратим» (Хозяйственный строй бу
дущей России // Новый Град. 1935. № 5. С. 35). «Ан, нет!» — снова сказала
история в лице Е. Гайдара.
робно об этом Ф. А. Степун пишет в статье о «Чаемой России».

Смысл ее сводится к утверждению личностной связи работника
и производства, которой нужно добиваться всеми возможными
способами, лишь прагматически интересуясь о принадлежно
сти собственности отдельной личности, коллективу или госу
дарству.
Остается сказать несколько слов о русской идее Ф. А. Сте-
пуна. Ее понимание просто и значительно: русская идея — не
цель, не проект, не конструкция, а жизнь христианства в миру.
Россией оно осуществляется в той мере, в какой ее осуществля
ет личность, каждый конкретный человек. Это — задание для
России и его повседневное осуществление — «идея и миссия
России... стоять на страже религиозно-реальной идеи и всюду
и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологи
ческих искажений». Стоять на страже религиозно-реальной
идеи — вот главное, и к этому главному, т. е. в миру живуще
му христианству, по представлению Ф. А. Степуна, наиболее
склонна Россия.
Надо быть такими, нужно воспитать такого человека. Жур
нал «Новый Град», статьи его, его дух — это антропология, это
воспитание нового человека; это — самое важное, самое глав
ное, потому что история всегда бывает такой, какой ее сделают
люди.
Хроника основных событий жизни
и творчества*
1884, 19 февраля — родился в расположенном в

Москве доме «Человеколюбивого общества».
1887-1894 — живет в г. Кондрово Калужской гу

бернии. Отец назначен директором бумажной фабрики,
семье предоставлен деревенский дом с садиком.
1900 — окончил реальное училище имени Святого

Михаила в Москве.
1902 — по совету Б. П. Вышеславцева отправляется

изучать философию в Гейдельбергский университет.
1902-1909 — Гейдельберг, учеба у В. Виндельбанда,

Г. Риккерта, Э. Ласка.
1906 — Женитьба на Анне Александровне Сере

брянниковой.
1908 — побережье Балтийского моря. Анна Алек

сандровна Серебрянникова бросилась спасать младше
го брата своего первого мужа и утонула.
1909 — издание знаменитого сборника пяти гейдель

бергских русских и немецких студентов (среди которых
был Степун) «Vom Messias» («О Мессии»).
Составитель В. К. Кантор.
Хроника основных событий жизни и творчества 361
1910 — защита докторской диссертации на тему «Историософия

Владимира Соловьева». Ученая степень PhD.
1910 — вышла книга: Wladimir Ssolowjew. Leipzig: Fritz Eckhardt

Verlag.
1910—1914 — организовал при издательстве «Мусагет» совмест

но с С. Гессеном и Б. Яковенко журнал «Логос» (название предложе
но Г. Риккертом) — «Международный журнал по философии культу
ры», выходивший в Москве, Германии и Италии.
1911 — второй брак, жена — Наталья Николаевна Степун (урож

денная Никольская).
1914 — призван в армию. Определен в 12-й расчет артиллерий

ского дивизиона в Иркутск. Затем оказался на Украине и в Польше.
1916 — в журнале «Северные записки» под псевдонимом Н. Лу-

гин публикует «Из писем прапорщика-артиллериста».
1917 — Февральская революция. Направлен в Петроград делега

том от армии для участия в работе Всероссийского Совета рабочих,
крестьянских и солдатских депутатов.
1917, март — вернулся на фронт, но вскоре был отозван в столицу

служить при политической секции Военного министерства.
1918 — издал отдельной книгой под псевдонимом Н. Лугин «Из

писем прапорщика-артиллериста» (Μ.: Типография Т-ва «Задруга»).
Совместно с В. Ропшиным (Б. Савинков) издает конволют «Из дей
ствующей армии (лето 1917 г.)».
1918 — с началом Гражданской войны был призван в Красную ар

мию, но благодаря вмешательству А. Луначарского оставлен в Мо
скве.
1919 — по протекции Луначарского становится руководителем

«Государственного показательного театра», выступая в качестве ре
жиссера, актера и театрального теоретика. Поставил «Царь Эдип»
Софокла, «Мера за меру» Шекспира.
1920, осень — покинул революционный театр, поселился с семьей

в селе Ивановка. Пишет, крестьянствует.
362 Хроника основных событий жизни и творчества
1922 — выпускает сборник статей четырех авторов «Освальд

Шпенглер и закат Европы» в московском издательстве «Берег».
Сборник вызвал негодование Ленина, назвавшего его «прикрытием
белогвардейской организации».
1922, май — в Уголовный кодекс по предложению Ленина вносит

ся положение о «высылке за границу».
1922, 10 августа — «Постановление Политбюро ЦК РКП(б) об

утверждении списка высылаемых из России интеллигентов».
1922, октябрь — выслан на поезде в Западную Европу (Рига).
1923 — вышла книга «Жизнь и творчество» (Берлин: «Обе

лиск»).
1923 — опубликована книга «Основные проблемы театра» (Бер

лин: «Слово»).
1924 — печатается в эмигрантской и немецкой прессе: «Путь»,

«Утверждение», «Hochland»; редактирует «Современные записки»,
где печатает части из романа «Николай Переслегин».
1926 — занял кафедру по социологии в Дрезденской высшей тех

нической школе при содействии двух влиятельных друзей и коллег —
Рихарда Кронера, профессора кафедры философии, и Пауля Тиллиха,
профессора кафедры теологии, из Фрайбурга письмом поддержал его
кандидатуру Эдмунд Гуссерль.
1929 — в Париже отдельной книгой вышел роман «Николай Пе

реслегин».
1930 — Ф. А. Степун и князь А. Д. Оболенский создают при Дрез

денской православной церкви кружок Русской культуры, впослед
ствии «Общество Владимира Соловьева», председателем которого
стал Степун.
1931 — 1939 — издание совместно с И. И. Бунаковым-

Фондаминским, Г. П. Федотовым, матерью Марией журнала «Новый
Град».
1932 — книга Степуна «Theater und Kino» (В.: Bünen Volksbund

Verlag).
Хроника основныхсобытий жизни и творчества 363
1934 — вышла итоговая на тот период книга Степуна «Das Antlitz

Russlands und das Gesicht der Revolution» («Лик России и лицо рево
люции») (Bern/Leipzig. Gottheit-Verlag).
1935 — перевод «Das Antlitz Russlands und das Gesicht der

Revolution» на английский: «The Russian Soul and Revolution»
(Translated by Erminie Huntress. New York; L.: C. Scribner’s sens).
1935 — По требованию нацистов имя Степуна было вычеркнуто

из списка редакторов «Нового Града», но продолжал печататься в
журнале до самого его закрытия.
1937, май — Дрезден. Донос на имя фюрера о том, что Степун

критикует на лекциях нацизм. Уволен в отставку за «русский нацио
нализм, практикующее христианство и жидолюбие» с мизерной пен
сией. Ему запрещено выступать публично
1937—1945 — пишет свои знаменитые мемуары.
1945, 13-14 февраля — в результате бомбежки англо-

американской авиации Дрезден был практически полностью разру
шен. Дом Степуна полностью уничтожен, погибли его архивы и го
дами собиравшаяся библиотека. Но он и его жена в эти дни были за
городом — и уцелели.
1945 — перебирается в Баварию, опасаясь советской оккупации.
1946 — выходит на немецком его роман: «Die Wandlung des Nicolai

Pereslegin» (2 Aufl. München: Hänser).
1946 — получает в Мюнхенском университете должность почет

ного профессора и кафедру по истории русской духовности, специ
ально для него созданную.
1947 (и далее) — читает лекции на больные «русские темы» по

городам Германии.
1947-1950 — выходят три тома его мемуаров на немецком языке

«Vergangenes und Unvergängliches» («Прошедшее и непреходящее»)
(Bd. 1—3. München: Verlag Josef Kösel. авторизованный перевод с
русского).
1947-1965 — печатается в журналах «Hochland», «Merkur»,

«Вестник РСХД», «Новый журнал», «Опыты», «Воздушные пути»,
«Мосты», «Русская мысль» и многих других. Выступает по радио.
364 Хроника основных событий жизни и творчества
1956 — Нью-Йорк. В издательстве им. Чехова выходят в двух то

мах его знаменитые мемуары «Бывшее и несбывшееся».
1959 — выходит книга «Der Bolschewismus und die christliche

Existenz» (München: Kösel Verlag).
1961 — опубликовал немецкую сокращенную версию мемуа

ров: «Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Aus
meinem Leben. 1884—1922» (München: Kösel Verlag); выходит
книга «Dostoewskij und Tolstoj: Christentum und soziale Revolution»
(München: Kösel Verlag).
1961, август — смерть жены Наталии Николаевны Степун.
1962 — в Мюнхенском издательстве «Товарищество зарубежных

писателей» вышел сборник литературных эссе «Встречи: Достоев
ский — Лев Толстой — Бунин — В. Иванов — Белый — Леонов».
1964 — вышла последняя книга «Mystische Weltschau. Fünf

Gestalten des russischen Symbolismus: Solowjew, Berdjajew, Iwanow,
Belyi, Block» (München: Carl Hänser Verlag), посвящена литерату
ре символистов и до сих пор является центральной работой по этой
теме.
1965 — публикует рассказ «Ревность».
1965,23 февраля — Мюнхен. Смерть Федора Августовича Степу-

на. Похоронен 26 февраля на Nordfriedhof (Северное кладбище).
Библиография’
Книги
1. Wladimir Solowjew. Leipzig: Fritz Eckhardt Verlag.

1910. VI. 132 s.
2. Из писем прапорщика-артиллериста. Μ.: Типогра
фия Т-ва «Задруга». 1918.— 187 с. (Подпсевд. Н. Лугин).
Последующие издания: Конволют совместно с: Ропишн В.
(Б. Савинков). Из действующей армии (лето 1917 г.). Μ.:
[Б. и.], 1918; Одесса: [Б. и.], 1919; Прага: Пламя, 1926.
267 с.; Томск: Водолей, 2000. 192 с.
3. Жизнь и творчество. Берлин: Обелиск, 1923.
250 с.
4. Содержание'. Предисловие. Немецкий романтизм и
русское славянофильство. Трагедия творчества. Фридрих
Шлегель. Трагедия мистического сознания. Жизнь и твор
чество. Освальд Шпенглер и «Закат Европы».
5. Основные проблемы театра. Берлин: Слово, 1923.
127 с.
6. Николай Переслегин. Париж: «Современные запи
ски», 1929. 420 с.; То же: Томск: Водолей, 1997. 224 с.
7. Wie war es möglich? Briefe eines russischen Offiziers.
München: Deutsch von K. Rosenberg; C. Hanser Verlag,
1929. 281 s.
8. Theater und Kino. Berlin: Bünen Volksbund Verlag,
1932. 101 s.
Библиография составлена В. К. Кантором с учетом библио

графий Степуна в книгах А. А. Ермичёва и К. Хуфена.
366 Библиография________________________________________________
9. Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Bern/

Leipzig: Gottheit-Verlag, 1934. 104 s.
10. Inhalt: Vorwort. Einleitung. I. Das Gesicht der Revolution im
Antlitz Rußlands. 1. Landschaft. 2. Das Bauertum. 3. Die Intelligenz.
4. Die Monarchie. II. Das Antlitz Rußlands im Gesicht der Revolution.
1. Der marxistisch-leninistische Ideologie. 2. Der Ausbruch der
Revolution: das bolschewistische Chaos. Schluß. Anhang.
11. The Russian Soul and Revolution / trans, by Erminie Huntress.
N. Y; L.: C. Scribner’s sens, 1935. 184 p.
12. Die Wandlung des Nicolai Pereslegin. 2Aufl. München: Hänser,
1946. 368 s.
13. Vergangenes und Unvergängliches: Bd. 1—3. München: Verlag
Josef Kösel, 1947-1950.
14. Die Liebe des Nikolai Pereslegin. 3.Aufl. München: Carl Hanser
Verlag, 1951. — 368 s.
15. Dostoevski. Weltschau und Weltanschauung. Heidelberg: Carl
Pfeiffer Verlag, 1950. 80s.
16. Theater und Film. München: Carl Hanser Verlag? 1953.
164 s.
17. Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Aus
meinem Leben. 1884—1922. München: Kösel Verlag, 1961. 509 s.
18. Als ich russischer Offizier war. München: Kösel Verlag, 1963.
324 s.
19. Бывшее и несбывшееся. N. Y: Изд-во им. Чехова, 1956; L.:
Overseas Publications Interchange Ltd, 1990. 431 c.; Μ.: Прогресс-
Литера; СПб.: Алетейя, 1994. — 649 с.
20. Der Bolschewismus und die christliche Existenz. München: Kö
sel Verlag, 1959. 296 s.; München: Zweite erweiterte Auflage, 1962.
316s.
21. Dostoewskij und Tolstoj: Christentum und soziale Revolution.
München: Kösel Verlag, 1961. 158 s.
22. Встречи: Достоевский — Л. Толстой — Бунин — Зайцев —
В. Иванов — Белый — Леонов. Мюнхен: Товарищество зарубежных
писателей, 1962. 202 с.
23. Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des russischen Symbolis
mus: Solowjew, Berdjajew, Iwanow, Belyi, Block. München: Carl Hanser
Verlag, 1964. 442 s.
24. Встречи и размышления. Избранные статьи / под ред. Евг. Жи-
глевич; вступ. ст. Бориса Филиппова и Евгения Жиглевича. L.: Over
seas Publications Interchange Ltd., 1992. 287 с.
25. Встречи / сост. С. В. Стахорский. Μ.: Аграф, 1998. 256 с.
________________________________________________ Библиография 367
26. Чаемая Россия / сост. и послесл. А. А. Ермичёва. СПб.: РХГИ,

1999. 480 с.
27. Портреты / сост. прим., послесл. и материалы к библиографии
А. А. Ермичёва. СПб.: РХГИ, 1999. 440 с.
28. Сочинения / вступ. ст., под. тек., прим, и библ. В. К. Кантора.
Μ.: РОССПЭН, 2000-1000 с.
29. Бывшее и несбывшееся / послесл. Р. Гергеля. 2-е изд., испр.
СПб.: Алетейя, 2000. 651 с.
30. Russische Demokratie als Projekt. Schriften im Exil 1924— 1936. /
Hrsg. Christian von Hufen. Berlin: BasisDruck. Verlag, 2004. 301 s.
31. Inhalt: Das Problem der Demokratie in Russland (1924); Die
Mission der Demokratie in Russland (1924); Der metaphysische Sinn
der Revolution und die Sowjetliteratur (1925); Formen deutscher
Sowietophilie (1930); Abbildung und Dokumente: Zur Gefahr eines
christlichen Rechtsbolschewismus (1931); Abschließende Worte an
Waldemar Gurian (1931); Die Idee Russlands und die Formen ihrer
Entfaltung (1934); Das postrevolutionäre Bewusstsein und die Aufgabe
der Emigrantenliteratur (1935); Russland. Eine Erwartung (1936).
Nachwort: Russe als Beruf. Editorische Notiz. Abbildungsnachweis.
Personenregister.
32. Жизнь и творчество: избранные сочинения / вступ. ст., сост. и
комм. В. К. Кантора. Μ.: Астрель, 2009. 807 с.
33. Р. Кронер, Н. Бубнов, Г. Мелис, С. Гессен, Ф. Степун. О мес
сии. Эссе по философии культуры / сост., послесл., примеч. А. А. Ер-
мичева; пер. с нем. А. А. Ермичёва, Н. Ю. Заварзиной, В. П. Курапи-
ной, И. Л. Фокина. СПб.: РХГА, 2010. 192 с.
34. Мистическое мировидение. Пять образов русского символиз
ма / послесл. А. А. Ермичёва. — СПб.: Владимир Даль, 2012.
Статьи
35. Ssolowjew // Vom Messias. Kulturphilosophische Essaye von

R. Kroner, N. von Bubnoff, G. Mehlis, S. Hessen, F. Steppuhn. Leipzig:
Verlagvon W. Engelmann, 1909. S. 60—77.
36. Wladimir Ssolowjew // Zeitschrift für Philosophie und Philoso
phische Kritik. Leipzi, 1910. Bd. 138. S. 1-78, 239-290.
37. От редакции (в соавторстве с С. И. Гессеном)// Логос. Между
народный ежегодник по философии культуры. Μ.: «Мусагет», 1910.
Кн. 1.С. 1-16.
368 Библиография________________________________________________
38. Трагедия творчества (Фр. Шлегель) // Логос. Международ

ный ежегодник по философии культуры. М.: Мусагет 1910. Кн. 1.
С. 171-196.
39. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Русская
мысль. 1910. № 3. С. 65—91.
40. Трагедия мистического сознания // Логос. Международ
ный ежегодник по философии культуры. М.: Мусагет, 1911 — 1912.
Кн.2-3. С. 115-140.
41. Логос// Труды и дни. 1912. № 1. С. 68—73.
42. К феноменологии ландшафта // Труды и дни. 1912. № 2.
С. 52-56.
43. Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи «Круговое
движение»// Труды и дни. 1912. № 4—5. С.74—86.
44. Проблема цирка-театра и Эдип-Моисси // Студия. 1912.
14апр. №27. С. 4-6.
45. Об актере и творимом им образе//Маски. 1912/1913. Кн. 3.
С. 15-26.
46. Жизнь и творчество // Логос. Международный ежегодник по
философии культуры. М.: Мусагет, 1913. Кн. 3—4. С. 72—126; То же/
публ. и комм. И. Чубарова Логос. 1991. №1. С. 98—121 (гл. пер
вая и вторая); 1993. №4. С. 239—273 (окончание); То же // Русские
философы. Конец XIX — середина XX века / сост.: С. Б. Неволин,
Л. Г. Филонова. М.: Книжная палата, 1994. С. 140—184.
47. «Екатерина Ивановна» Л. Андреева на сцене Художественно
го театра// Северные записки. 1913. №2. С. 124—131.
48. О некоторых отрицательных сторонах современной литерату
ры//Северные записки. 1913. № 10. С. 121 — 133.
49. Прошлое и будущее славянофильства // Северные запи
ски. 1913. №11. С. 121-137.
50. О «Бесах» Достоевского и письмах Максима Горького // Се
верные записки. 1913. №12. С. 120—136.
51. Граф Алексей Николаевич Толстой// Северные записки. 1914.
№5. С. 94-110.
52. Из писем прапорщика-артиллериста // Северные запи
ски. 1916. № 6. С. 130-170; № 7-8. С. 143-160; № 9. С. 9-23;
№ И. С. 108—120; № 12. С. 1 — 13 (под псевдонимом Н. Лугин).
53. Революция и кадровое офицерство // Русский инвалид. 1917.
20 июня. № 142. С. 2.
54. Наступление началось // Русский инвалид. 1917. 21 июня.
№ 143. С. 2.
55. О политическом воспитании армии // Русский инвалид. 1917.
22 июня. № 144. С. 2—3.
________________________________________________ Библиография 369
56. Война и революция // Армия и флот свободной России. 1917.

2 июля. № 152. С. 2.
57. Большевизм и контрреволюция // Армия и флот свободной
России. 1917. 6 июля. № 155. С. 2.
58. Твердая позиция // Армия и флот свободной России. 1917.
11 июля. № 159. С. 2
59. Тяжелые дни. О твердой власти // Армия и флот свободной
России. 1917. 18 июля. № 165. С. 3.
60. Тяжелые дни. О суде и справедливости // Армия и флот сво
бодной России. 1917. 19 июля. № 166. С. 2.
61. Украденный мир // Власть народа. Газета демократическая и
социалистическая. 1917. 21 ноября. № 166. С. 1.
62. Мысли о России. Вина и возрождение // Возрождение. 1918.
9 июня. № 7. С. 3.
63. Мысли о России. Глаза и точки зрения // Возрождение. 1918.
16 июня. № 12. С. 5.
64. Камерный театр (по поводу «Записок режиссера» Александра
Таирова)//Театральное обозрение. 1921.27декабря. № 10. С. 4—6;
1922. 24 января. № 1(11). С. 4.
65. Трагедия и современность // Шиповник (Сборник литературы
и искусства) / под ред. Ф. А. Степуна. М.: Шиповник, 1922. № 1.
С. 83-94.
66. Освальд Шпенглер и Закат Европы // Освальд Шпенглер и
Закат Европы. М.: «Берег». 1922. С. 5—33. (В сборнике опубликова
ны также статьи Н. А. Бердяева, Я. М. Букшпана, С. Л. Франка).
67. Природа актерской души // Искусство. 1923. № 1. С. 143—
171.
68. Мысли о России // Современные записки. 1923. Кн. 14.
С. 391-400.
69. Мысли о России // Современные записки. 1923. Кн.. 15.
С. 281-296.
С. 351-376.
71. Одушевленные вещи и овеществление души. По поводу га
стролей Камерного театра // Дни. 1923. 15 апреля. № 139. С. 9, 11.
72. Спектакли Камерного театра // Дни. 1923. 25 апреля. № 145.
С. 11-13.
73. Николай Переслегин. Философский роман в письмах // Со
временные записки. 1923. Кн. 14. С. 1— 84; Кн. 15. С. 51—99; Кн. 17.
С. 5-40.
74. Два Гейдельберга // Дни. 1924. 6 января. № 353. С. 2—3;
10 января. № 356. С. 2—4.
370 Библиография
75. Николай Переслегин. Философский роман в письмах (про

должение)// Современные записки. 1924. Кн. 18. С. 56—97; Кн. 20.
С. 44-76; Кн. 21. С. 119-146; Кн. 22. С. 149-173.
С. 296-333.
С. 279-304.
78. Мысли о России. Большой смысл и малые смыслы. Коммуни
стическая идеология и современная литература. Эмигранты и боль
шевики // Современные записки. 1925. Кн. 23. С. 342—371.
79. По поводу письма Н. А. Бердяева // Современные запи
ски. 1925. Кн. 24. С. 304-320.
80. Литературные заметки. «Тонкий и чуткий г-н Воронский» //
Современные записки. 1925. Кн. 26. С. 313—329.
81. Забытые истины. О нации и национализма // Дни. 1925.
20 сентября. № 816. С. 2.
82. Открытое письмо В. Г. Архангельскому // Дни. 1925. 2 октя
бря. №816. С. 2.
83. Памяти Владимира Соловьева//Дни. 1925.15 ноября. № 854.
С. 3.
84. Письмо С. Я. Эфрону // Своими путями. 1925. № 3—4.
С. 24-26.
85. Не афоризмы // Благонамеренный. Журнал русской литера
турной культуры. 1926. Кн. 1 (январь-февраль). С. 113—118; Пере
печатано: Кант: рго е! соп!га. Рецепция идей немецкого философа и
их влияние на развитие русской философской традиции. Антология.
СПб.: РХГА, 2005. С. 723-727.
86. Об общественно-политических путях «Пути»// Современные
записки. 1926. Кн. 29. С. 442—448.
87. Литературные заметки. И. А. Бунин. По поводу «Митиной
любви» // Современные записки. 1926. Кн. 27. С. 323—345; Сте-
пун Ф. А. Встречи: Достоевский — Л. Толстой — Бунин — Зайцев —
В. Иванов — Белый — Леонов. Мюнхен: Издание товарищества за
рубежных писателей, 1962. С. 103—122; Русская литература. 1989.
№ 3. С. 112-122.
88. Мысли о России (О «Возрождении» и возвращенстве) // Со
89. Письмо в редакцию//Иллюстрированная Россия. 1927. № 14.
С. 12.
90. Мысли о России (Национально-религиозные основы больше
визма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция)// Совре
менные записки. 1927. Кн. 32. С. 279—310.
Библиография 371
91. Мысли о России (Национально-религиозные основы больше

визма: большевизм и Россия, большевизм и социализм; социалисти
ческая идея и социалистическая идеология; Маркс, Бланки, Баку
нин, Ткачев, Нечаев, Ленин) // Современные записки. 1927. Кн. 33.
С. 337-361.
92. Deutsche Romantik & die Geschichtsphilosophie der Slawophi-
len // Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie und Kunst. 1927.
Band XVI. Hefti. S. 46-67.
93. Der metaphysische Sinn der Revolution und die Sowjetliteratur//
Hochland. 1927. Jg. 24. S. 34-45, 187-197.
94. Мысли о России. Демократия и идеократия; буржуазная и со
циалистическая структура сознания; марксистская идеология как
вырождение социалистической идеи; религиозная тема социализма
и национально-религиозное бытие России // Современные запи
ски. 1928. Кн. 35. С. 364-402.
95. Typen des Schauspielerkunst // National Theater. 1928/1929.
Heft 4. S. 18-30.
96. Россия и культура. Речь на Дне русской культуры // Руль.
1929. 12 июля. №2595. С. 5.
97. Bolschewismus, Marxismus und Christentum // Der russische
Gedanke. Jg. I. Heft II. S. 126-129.
98. Религиозный смысл революции // Современные записки.
1929. Кн. 40. С. 427-460.
99. Письмо в редакцию // Россия и славянство. 1929. 22 июня.
№ 30. С. 2.
100. Памяти Ю. И. Айхенвальда // Айхенвальд Ю. И. Силуэты
русских писателей. Берлин: Слово, 1929; Айхенвальд Ю. И. Силуэты
русских писателей. Μ.: Республика, 1994. С. 13—15.
101. Германия // Современные записки. 1930. Кн. 42. С. 413—
427.
102. Письмо из Германии. Формы немецкого советофильства //
Современные записки. 1930. Кн. 44. С. 448—463 (подп. — Николай
Луганов).
103. Письмо из Германии. (Национал-социалисты) // Современ
ные записки. 1931. Кн. 45. С. 446—474 (подп. — Николай Луганов).
104. Путь творческой революции // Новый Град. 1931. № 1.
С. 8-20.
105. Задачи эмиграции // Новый Град. 1931. № 2. С.15—27.
106. Религиозный социализм и христианство//Путь. 1931. № 29.
С. 20-48.
107. Der religiöse Sinn der russischen Revolution // Orient und Oc-
cident. 1932. №9. S. 9-21.
372 Библиография________________________________________________
108. О человеке «Нового Града» // Новый Град. 1932. № 3.

С. 6-20.
109. Еще о человеке «Нового Града» // Новый Град. 1932. № 4.
С. 63-72.
110. Письма из Германии. Вокруг выборов президента республи
ки // Современные записки. 1932. Кн. 49. С. 402—421.
111. Ответ И. В. Гессену// Новый Град. 1932. № 5. С. 80—93.
112. Любовь по Марксу//Новый Град. 1933. № 6. С. 12—27.
113. Германия «проснулась» (От редакции) // Новый Град. 1933.
№ 7. С.3-24.
114. Христианство и политика // Современные записки. 1933.
Кн. 53. С. 335-352; 1934. Кн. 55. С. 308-325.
115. Zwischen Protestantismus und östlichen Christentum // Got
tesjahr. 1933. № 13. S. 73-77.
116. Иван Бунин // Современные записки. 1934. Кн. 54. С. 127—
211; Степун Ф. А. Встречи. С. 87—102; Степун Ф. А. Встречи и раз
мышления. L.: Overseas Publications Interchange Ltd., 1992. С. 152—
169.
117. Памяти Андрея Белого // Современные записки. 1934.
Кн. 56. С. 267-283; Встречи. С. 160-186; Русская литература. 1989.
№ 3. С. 133—147; Степун Ф. А. Встречи и размышления. С. 191 —
211.
118. Идея России и формы ее раскрытия // Новый Град. 1934.
№8. С.15-27.
119. От редакции // Новый Град. 1934. № 9. С. 3—10.
120. Пореволюционное сознание и задача эмигрантской литера
туры// Новый Град. 1935. № 10. С. 12—28.
121. Чаемая Россия//Новый Град. 1936. № 11. С. 11—40.
122. О свободе (Демократия, диктатура и «Новый град») // Но
вый Град. 1938. № 13. С. 11 —45; Опыт русского либерализма: Анто
логия. Μ.: Канон, 1997. С. 349—387.
123. Вячеслав Иванов // Современные записки. 1936. Кн. 62.
С. 229—246; Степун Ф. А. Встречи. С. 141 — 159; Русская литерату
ра. 1989. № 3. С. 123—133. Степун Ф. А. Встречи и размышления.
С. 170-190.
124. В последний раз. Памяти Ф. И. Шаляпина // Современные
записки. Париж. 1938. Кн. 66. С. 370-377.
125. Die Kirche der Selbstmörder// Hochland, 1938/1939. 36. Jg.,
S. 427-488.
126. Воспоминания // Современные записки. Париж, 1939.
Кн. 69. С. 216-237.
127. Die Wahrheit als Lehre und Antlitz {Истина как учение и
лик} 11 Hochland, Jahrgang 1947/48.
128. Русская православная церковь и революция // Вестник:
орган Русского студенческого христианского движения. 1949. № 1.
С. 8-15.
129. Памяти Н. А. Бердяева. // Вестник: орган Русского студен
ческого христианского движения. 1949. № 3. С. 14—19.
130. А. С. Пушкин (к 150-летию со дня рождения) // Вест
ник: орган Русского студенческого Христианского движения. 1949.
№5-6. С. 1-5.
131. Памяти Вячеслава Иванова//Возрождение. 1949. Сен.-окт.
Тетрадь 5. С. 162-164.
132. Католичество и православие // Вестник: орган Русского сту
денческого христианского движения. 1949. № 9—10. С. 8—20; Чае-
мая Россия / сост. и послесловие А. А. Ермичёва. СПб.: РХГИ, 1999.
С. 276-287.
133. Б. В. Савинков (отрывок из воспоминаний) // Возрожде
ние. 1950. Май-июнь. Тетрадь 9. С. 95—101.
134. И. А. Бунин и русская литература // Возрождение. 1951.
Янв.-фев. Тетрадь 13. С. 168—175.
135. Памяти С. И. Гессена // Новый журнал. 1951. Кн. 25.
С. 215-218.
136. Christliche Kirche im Reiche Stalins // Die Neue Ord
nung. 1950. №5. S. 369-374.
137. Heimat und Fremde. Allgemein—soziologisch // Kölner Zeit
schrift für Soziologie. Köln 1950/51. Jg. 3. Heft 2. (Verhandlungen des
X. Deutschen Soziologentages in Detmold vom 16. bis 18. Oktober
1950). S. 146-159.
138. Москва накануне войны 1914 г. // Новый журнал. 1951.
Кн. 26. С. 140-167.
139. Москва и Петербург накануне войны 1914 г.// Новый жур
нал. 1951. Кн. 27. С. 169-201.
140. Die Objektivitätsstruktur des soziologischen Erkenntnisaktes//
Soziologie und Leben. Die soziologische Dimension der
Fachwissenschaften / Hrsg. C. Brinkmann. Tübingen: Wunderlich,
1952. S. 63-78.
141. В русской провинции // Новый журнал. 1954. Кн. 37.
С. 165-182.
142. Die proletarische Revolution ohne Proletarier // Hoch
land. 1954/1955. Jg. 47. S. 209-223.
143. Сборник памяти С. Л. Франка / под ред. прот. о. Василия

Зеньковского. Мюнхен, 1954// Новый журнал. 1955. № 42. С. 209—
226.
144. Родина, отечество и чужбина // Новый журнал. 1955. Кн. 43.
С. 205-218.
145. Несколько мыслей по поводу международного съезда исто
риков в Майнце // Вестник РСХД. 1955. № 37. С. 31—35.
146. Родина, отечество и чужбина // Новый журнал. 1955. Кн. 43.
С. 205-218.
147. «Новоградские» размышления по поводу книги В. С. Вар
шавского «Незамеченное поколение» и дискуссии о ней. // Опы
ты. 1956. №7. С. 45-57.
148. Г. П. Федотов. // Новый журнал. 1957. Кн. 49. С. 222—242;
Русские философы. Конец XIX — середина XX века / сост. Л. Г. Фи
лонова. Μ.: Книжная палата, 1996. С. 81—98.
149. Редакционный кризис «Современных записок» // Русская
мысль. 1958. 1 мая.
150. Искусство и современность // Опыты. 1958. № 6.
С. 28-37.
151. Soziologische Objektivität und christische Existenz // Festgabe
Joseph Lortz. Bd. 2: Glaube und Geschichte / Hrsg. P. Ranns. Baden-
Baden: Bruno Grimm, 1958.
152. Пролетарская революция и революционный орден русской
интеллигенции//Мосты. 1959. № 3. С. 171 — 188.
153. Б. Л. Пастернак// Новый журнал. 1959 № 56. С. 187—206;
Сборник статей, посвященных творчеству Бориса Леонидовича Па
стернака. Мюнхен: Изд. Института по изучению СССР, 1962; Лите
ратурное обозрение. 1990. №2. С. 65—71; Степун Ф. А. Встречи и
размышления. С. 237—261.
154. Структура социологической объективности // Вестник
РСХД. 1960. № 56. С. 38-44.
155. Суд или расправа? // Русская мысль. 1950. 8 марта. № 1496.
С. 3-4.
156. Памяти Пастернака // Вестник РСХД. 1960. № 58—59.
С. 46-51.
157. Москва — Третий Рим // Новый журнал. 1960. Кн. 60.
С. 245-265.
158. Религиозная трагедия Льва Толстого // Мосты. 1961. № 6.
С. 185—208; Степун Ф. А. Встречи. С. 58—86; Степун Ф. А. Встречи
и размышления. С. 121 — 151.
159. Миросозерцание Достоевского // Степун Ф. А. Встречи.
С. 11 —37; О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мыс
ли 1881 — 1931 годов: сб. статей. Μ.: Книга, 1990. С. 332—351; Сте
пун Ф. А. Встречи и размышления. С. 70—98.
160. Россия между Европой и Азией. // Новый журнал. 1962.

Кн. 69. С. 251—276; Россия между Европой и Азией: Евразийский
соблазн. М.: Наука, 1993. С. 307—328.
161. Художник свободной России// Мосты. 1963. № 10. С.160—
164.
162. Андрей Белый и Рудольф Штейнер (послесловие к письмам
Бердяева Белому)//Мосты. 1963. № 11. С. 366—368.
163. О корнях большевизма, о демократии, свободе и будущем
России // Посев. 1964. № 44 [964]. 6 ноя. С. 5—6.
164. Россия накануне революции // Мосты. 1965. № 11. С. 253—
266.
165. Ревность// Новый журнал. 1965. Кн. 79. С. 25—40.
166. Вера и знание в философии С. Л. Франка. // Новый жур
нал. 1965. №81. С. 225-230.
167. О будущем возрождении России // Вестник РСХД. 1965.
№ 77. С. 54-56.
168. Нация и национализм // Вестник РСХД. 1965. № 77. С. 56—
61.
169. Мысли о России. Литература русского зарубежья: Антоло
гия в шести томах. Т. 1. Кн. первая. 1920—1925. М.: Книга, 1990.
С. 293-324.
170. Памяти Вяч. Иванова // Литературная газета. 1991. 28 авг.
С. 11. (Упомянуто в кн.: Каган М. С. Град Петров в истории русской
культуры. СПб., 1996. С. 177).
171. Мысли о России//Новый мир. 1991. № 6. С. 201—236.
172. Мысли о России // Русская идея. 1994. С. 233—293.
173. Россия накануне 1914 года (с предисловием от редакции,
написанным В. К. Кантором) // Вопросы философии. 1992. № 9.
С. 89-120.
174. Учение о познании у Н. А. Бердяева // Н. А. Бердяев: рго е!
соп1га. Антология. СПб.: Изд-во Рус. христиан, гуманит. ин-та, 1994.
Кн. 1. С. 483-500.
175. Социологическая объективность и христианская экзистен
ция / пер. с нем. Р. Е. Гергеля // Социологический журнал. 1995.
№4. С.102-115.
176. Дух, лицо и стиль русской культуры / пред Р. Е. Гергеля,
пер. с нем. Р. Е. Гергеля под ред. В. К. Кантора // Вопросы филосо
фии. 1997. № 1. С.154-165.
177. Борьба либеральной и тоталитарной демократии вокруг по
нятия истины / пер. с нем., прим, и пред. В. К. Кантора // Вопросы
философии. 1999. № 2. С. 137—144.
376 Библиография________________________________________________
178. Ленин / пред, и комм. А. А. Ермичёва // Вопросы филосо

фии. 2002. № 8. С. 88-92.
179. Письма Ф. А. Степуна к Б. П. Вышеславцеву с приложением
речи Степуна о большевизме / публ. В. К. Кантора // Философский
журнал. 2010. № 4. С. 63—72.
180. Два отрывка из книги «Мистическое мировидение. Пять
образов русского символизма» / вступ. и прим. А. А. Ермичёва //
Вестник русской христианской гуманитарной академии. 2009. Т. 10.
Вып.4. С. 129-140.
Рецензии
1. Huco Münsterberg. Philosiphie der Werte. Leipziig, 1908.

Стр. 480 (подпись — Ф. С.) // Логос. Μ:. Мусагет, 1910. Кн. 1.
С. 269-270.
2. Μ. Гершензон. Исторические записки (о русском обществе).
Μ., 1910. Стр. 187. (подпись — Ф. С.)// Логос. Μ.: Мусагет, 1910.
Кн. 1.С. 272-275.
3. С. Л. Франк. Философия и жизнь. Этюды и наброски по фило
софии культуры. СПб. 1910. (без подписи) // Логос. Μ.: Мусагет,
1910. Кн. 1.С. 278.
4. Broder Christiansen. Philosophie der Kunst. Glauss und Fedder-
sel. 348. Hanou. 1909. (без подписи) // Логос. Μ.: Мусагет, 1910.
Кн. первая. С. 278—280.
5. Андрей Белый. Символизм. Книгоиздательство Мусагет.
Москва. Стр. 650. 1910. Ц. 3 р. (подпись — Ф. С.)// Логос. Μ.: Му
сагет, 1910. Кн. 1.С. 280-281.
6. Вячеслав Иванов. По звездам. Статьи и Афоризмы. Книгоиз
дательство «Оры». 440 стр. 1909 г. Ц. 2 р. (подпись — Ф. С.)// Ло
гос. Μ.: Мусагет, 1910. Кн. 1.С. 281-282.
7. Б. Спиноза. Политический трактат. Пер. с латинского
А. Б. Ставского, под ред. Е. В. Спекторского. Варшава. 1910. // Ло
гос. Μ.: Мусагет, 1911. Кн. 1. С. 223.
8. Эллис. Русские символисты. Книгоиздательство Мусагет //
Логос. Μ.: Мусагет, 19И.Кн. 1.С. 230—231.
9. Н.А. Бердяев. Философия свободы. Книгоиздательство «Путь».
[Μ., 1911].//Логос. Μ.: Мусагет, 19Н.Кн. 1. С. 231-232.
10. Н. Бердяев. А. С. Хомяков. К-во «Путь». Москва. 1912. Цена
1 р. 60 к. // Логос. Μ.: Мусагет, 1911 — 1912. Кн. 2—3. С. 282—
284.
11. Г. Лансон. Метод в истории литературы. Перевод с француз

ского и послесловие Μ. Гершензона. Москва, товарищество «Мир».
Цена 40 к. // Логос. Μ.: Мусагет, 1911-1912. Кн. 2-3. С. 303-
304.
12. Владимир Соловьев. Россия и вселенская церковь. Переводе
французского Г. А. Рачинского. К-во «Путь». 1911. Цена 2 р. 25 к. //
Логос. Μ.: Мусагет, 1911 — 1912. Книга вторая и третья. С. 304.
13. Сборник первый. О Владимире Соловьеве. К-во «Путь».
II+222. Москва. 1911. Цена 1 р. 50 к. // Логос. Μ.: Мусагет, 1911 —
1912. Кн.2-3. С. 304-306.
14. Сборник второй. О религии Льва Толстого. К-во «Путь». Мо
сква. 111+248. 1912. Цена 1 р. 70 к. // Логос. Μ.: Мусагет, 1911 —
1912. Кн.2-3. С. 307-309.
15. Ф. Шлейермахер. Речи о религии к образованным людям, ее
презирающим. Монологи. Перевод с немецкого С. Л. Франк. Мо
сква. 1911. Издание «Русской Мысли», цена 2 р. 50 к. // Логос. Μ.:
Мусагет, 1911-1912. Кн. 2-3. С. 309.
16. Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. Перевод со сред
неверхненемецкого и вступительная статья Μ. В. Сабашниковой.
Издательство Мусагет. Μ., 1912, стр. 184 // Логос. Μ.: Мусагет,
1912-1913. Кн. 1-2. С. 356-357.
17. Μ. Гершензон. Жизнь В. С. Печерина. Μ., 1910. // Логос. Μ.:
Мусагет, 1912-1913. Кн. 1-2. С. 369-370.
18. С. Аскольдов. А. А. Козлов. Книгоиздательство «Путь». [Μ.,
1910]//Логос. Μ.: Мусагет, 1912-1913. Кн. 1-2. С. 370-373.
19. Новые идеи в философии. Непериодическое издание, вы
ходящее под редакцией Н. О. Лосского и Э. Л. Радлова. Сборник
№ 1. Философия и ее проблемы. Из-во «Образование». СПб. 1912.
IV + 181. Цена 80 к. // Логос. Μ.: Мусагет, 1912—1913. Книга 1—2.
С. 374—377. (Без подписи, но возможно — Степун).
20. W. Dlthey. Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing. Goethe. Now-
alis. Holderlin. Dritte erweiterte Auflage. Verlag von В. C. Teubner. Leip
zig. 1910//Логос. Μ.: Мусагет, 1912-1913. Кн. 1-2. С. 394-395.
21. Б. Христиансен. Философия искусства. Библиотека совре
менной философии. Выпуск седьмой. Издательство «Шиповник».
СПб. Цена 1 р. 75 к. // Логос. Μ.: Мусагет, 1912—1913. Кн. 1—2.
С. 395-396.
22. Ekstatische Konfessionen. Gesammelt von Martin Buber. Eugen
Diederichs. Jena//Логос. Μ.: Мусагет, 1912—1913. Кн. l.C. 400.
23. Кн. В. Ф. Одоевский. Русские ночи. К-во «Путь». 429 стр.
Цена 2 р. // Логос. Μ.: Мусагет, 1913. Кн. 3—4. С. 348—350.
24. Письма и Сочинения П. Чаадаева, под редакцией Μ. О. Гер

шензона. Том I. К—во «Путь» // Логос. Μ.: Мусагет, 1913. Кн. 3—4.
С. 350-351.
25. Русские мыслители. Г. С. Сковорода. Вл. Эрна. К-во «Путь».
1912. 342 стр. Цена 2 р. // Логос. Μ.: Мусагет, 1913. Кн. 3—4.
С. 353-354.
26. Кн. Евгений Трубецкой. Миросозерцание Вл. С. Соловьева.
Томы I и II. К-во «Путь». Издание автора // Логос. Μ.: Мусагет,
1913. Кн. 3-4. С. 358-359.
27. Л. Карсавин. Диалоги. Обелиск. Берлин, 1923 г. // Современ
ные записки. 1923. Кн. 15. С. 419-420.
28. Виктор Шкловский. Сентиментальное путешествие. «Гели
кон». 1923//Современные записки. 1923. Кн. 16. С. 411—414.
29. Илья Эренбург. Жизнь и гибель Николая Курбова. Новая
Москва. Библиотека Современников. 1923 г. // Современные запи
ски. 1923. Кн. 17. С. 477-479.
30. Максим Горький. Мои университеты. Издание «Книга», Бер
лин. // Современные записки. 1923. Кн. 17. С. 479—482.
31. Евразийский временник. Книга третья. Евразийское книго
издательство. 1923. // Современные записки. 1924. Кн. 21. С. 400—
407.
32. С. Л. Франк. Крушение кумиров. Американское издательство.
Берлин. 1924// Современные записки. 1924. Кн. 21. С. 407—411.
33. Проблемы русского религиозного сознания. Сборник ст.
Американское издательство. Берлин. 1924. // Современные запи
ски. 1924. Кн. 22. С. 458-464.
34. Arthur Penty. On the way to a Christian sociology // Современ
ные записки. 1924. Кн. 22. С. 484—488.
35. Arthur Luther. Geschichte der russischer Literatur. Bibliografi
sches Institut. Leipzig. 1924 // Современные записки. 1925. Кн. 26.
С. 479-482.
36. «Благонамеренный». Журнал русской литературной культуры.
Книга II // Современные записки. 1926. Кн. 28. С. 483—486.
37. К молодой России. Сборник младороссов. 1928 // Современ
ные записки. 1928. Кн. 37. С. 546—549.
38. Ив. Бунин. Избранные стихи. «Современные записки». Па
риж. 1929// Современные записки. 1929. Кн. 39. С. 528—532.
39. Борис Зайцев. Анна. Изд-во «Современные записки» // Со
временные записки. Париж, 1930. Кн. 41. С. 520—522.
40. Георгий Песков. Памяти Твоей. Изд. «Современные записки».
Париж, 1930// Современные записки. 1930. Кн. 42. С. 531—534.
41. Иван Бунин. Божье дерево. Изд. «Современные записки».

1931. Париж// Современные записки. 1931. Кн. 46. С. 486—489.
42. Третья Россия. Орган пореволюционного синтеза. № 1. Па-
риж, 1932 И Новый Град. 1932. № 3. С. 80-83.
43. О некоторых культурно-философских и общественно-
политических исканиях в современной Германии // Новый Град. 1932.
№ 3. С. 74-80.
44. Лев Закутин. О чувстве и чувственности. Философский этюд.
Париж: Космос, 1937 // Новый Град. 1938. № 13. С. 186.
45. Сборник памяти С. Л. Франка / под ред. О. В. Зеньковского.
Мюнхен, 1954// Новый журнал. 1955. Кн. 42. С. 284—290.
46. Кн. Сергей Щербатов. «Художник в ушедшей России». Изда
тельство имени Чехова // Опыты. 1956. № 6. С. 104—106.
47. В. С. Янковский. Челюсть эмигранта. Нью-Йорк. Диалог,
1957 // Новый журнал. 1958. Кн. 59. С. 296-299.
48. «... Показавшему нам свет». Л. Ржевский. Франкфурт/Майн //
Мосты. 1961. № 7. С. 387-389.
49. Josef Mackiewicz. Der Weg in Nirgendwo. Bergstadtverlag
W. G. Korn. München, 1961 // Новый журнал. 1962. Кн. 69. С. 291 —
293.
50. Вячеслав Иванов. Свет Невечерний. With an introduction by
Sir Μ. Bobra and commentary by O. Decchartes. Edited by D. Ivanov.
Oxford: The Clarenden Press, 1962 // Новый журнал. 1964. Кн. 75.
С. 289-293.
Письма
1. Переписка Ф. А. Степуна и архиепископа Иоанна Шаховского

(1925—1926)// Шаховской Иоанн. Биография юности. Установ
ление единства. Р: YMCA-PRESS, 1977. С. 378—386.
2. Письмо к О. А. Шор / публ. и комм. Д. В. Иванова и А. В. Шиш
кина // Новый мир. 1991. № 6. С. 237—239.
3. Μ. Горький и Ф. А. Степун. Переписка / публ., под. тек., пред,
и прим. И. А. Бочаровой // De Visu. 1993. № 3(4). С. 43—54.
4. Одиннадцать писем (переписка Степуна по поводу «Логоса»)/
публ., вступ. ст. и прим. В. В. Сапова // Вестник РАН. 1993. Т. 63.
№ 3. С. 267-279.
5. Федор Степун. Письмо Г. П. Струве («Последнее» письмо
Пастернака) / публ. Жоржа Шерона // Независимая газета. 1994.
13 сент.
380 Библиография________________________________________________
6. Федор Степун: письма и отклики (архивные документы) / публ.

и комм. В. К. Кантора // Вопросы философии. 1999. № 3. С. 145—
160.
7. Федор Степун. Немецкие письма / публ., пер. с нем. и комм.
В. К. Кантора// Вестник Европы. 2001. № 3. С. 186—191.
8. Федор Степун. Русские письма / публ. и комм. В. К. Кантора //
Вестник Европы. 2001. № 3. 192—199.
9. Письма Ф. А. Степуна И. А. Бунину / вступ. ст. К. Хуфена; публ.
и прим. Р. Дэвиса и К. Хуфена // С двух берегов. Русская литература
XX века в России и за рубежом. Μ.: ИМЛИ РАН, 2002. С. 82—166.
10. Сегал Д., Сегал (Рудник) Н. Начало эмиграции: переписка
Е. Д. Шора с Ф. А. Степуном и Вячеславом Ивановым // Вячеслав
Иванов и его время. Материалы VII Международного симпозиума.
Вена: Peter Lang, 2003. С. 457—519.
11. Письма Ф. Степуна А Штейнбергу / публ., вступ. ст. и прим.
Н. Портновой // Новый журнал. 2004. № 236. С. 119—129.
12. Как издают шедевры. О публикации русского варианта мемуа
ров Ф. Степуна «Бывшее и несбывшееся». Письма Федора Степуна
в издательство им. Чехова / вступ. ст., публ. и комм. В. Кантора //
Вопросы литературы. 2006. № 3. С. 278—319.
13. На взгляд изгнанника (письмо Ф. Степуна Г. Риккерту 1932 г. /
пер. с нем., публ. и прим. В. К. Кантора//Вопросы философии. 2007.
№ 1.С. 131-144.
14. Kantor Vladimir. Aus der Sicht eines Vertriebenen. Ein Brief von
Fedor Stepun an Heinrich Rickert aus dem Jahr 1932 // Forum fur
osteuropäische Ideen- und Zeitgeschichte. 2007. Jahrgang 11. Heft 1.
S. 163-175.
15. Русская философия в Германии: проблема восприятия, по ар
хивным материалам. Письма Ф. А. Степуна С. Л. Франку и Т. С. Франк/
предисловие, публ., сост. и прим. В. К. Кантора // Историко-
философский ежегодник. 2007. Μ.: Наука, 2008. С. 404—458.
16. Письмо Ф. А. Степуна архимандриту Иоанну (Шаховскому)
(из архива Г. П. Федотова). 16 октября 1948 г. // Федотов Г. П. Собр.
соч.: в 12 т. Μ.: Sam & Sam. 2008. С. 447—452.
17. Иванов — Степун (избранная переписка) / под. тек. А. Шиш
кина, комм. К. Хуфена и А. Шишкина // Символ. Журнал христиан
ской культуры. 2008. № 53—54.
18. Русские европейцы на Западе. Письма Ф. А. Степуна к
Г. П. Федотову и В. В. Вейдле / публ. и комм. В. К. Кантора // Вопро
сы философии. 2009. № 6. С. 106—127.
19. Из переписки Г. И. и Ф. Д. Газдановых с Ф. А. Степуном //
Г. Газданов. Собр. соч.: в 5 т. / под общ. ред. Т. Н. Красавченко. Μ.:
Эллис Лак, 2009. Т. 5. С. 141 — 145. (Подготовка текста и публикация

Ф. Хадоновой).
20. Кантор В. К. Ф. А. Степун: анализ большевизма и национал-
социализма (с приложением двух писем Степуна Н. А. Бердяеву) //
Вестник русской христианской гуманитарной академии. 2009. Т. 10.
Вып. 4. С. 156—173.
21. Письма Ф. А. Степуна к Д. И Чижевскому / публ. и прим.
В. К. Кантора//Вопросы философии. 2010. № 1. С. 92-117.
22. Кантор В. К. Перекрестья эмигрантских судеб (письма
Ф. А. Степуна к Б. П. Вышеславцеву с приложением речи Степуна о
большевизме)// Философский журнал. 2010. № 4. С. 53—78.
23. Письма Степуна к Марии и Густаву Кульман / публ. и комм.
В. К. Кантора//Вопросы философии. 2011. № 8. С. 116—143.
24. Christophersen Alf. Paul Tillich im Dialog mit dem Kultur- und
Religionsphilosophen Fedor Stepun. Eine Korrespondenz im Zeichen
von Bolschewismus udn Nationalsozialismus, in: Zeitschrift für neuere
Theologie-Geschichte. Bd. 18. Heft 1.2011. S. 102-173.
25. Письма Ф. А. Степуна Борису и Вере Зайцевым / публ. и комм.
В. К. Кантора // Вопросы литературы. 2012. № 1. С. 346—382.
26. Письма Д. А. Оболенского и Ф. А. Степуна / публ. и комм.
В. К. Кантора; пер. Б. Л. Хавкина // Вопросы философии 2012. № 3.
С. 82-86.
Библиографический список работ
о жизни и творчестве Ф. А. Степуна
Книги
1. Hufen Ch. Fedor Stepun. Ein politischer Intellektu

eller aus Rußland in Europa. Die Jahre 1884—1945. Ber
lin: Lukas Verlag, 2001. — 583 s.
2. Киселев А. Ф. С верой в Россию: Духовные иска
ния Федора Степуна. Μ.: Дрофа, 2011. — 364 с.
Статьи и рецензии
3. Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и

научности // Эрн. В. Ф. Сочинения. Μ.: Правда, 1991.
С. 71 — 108. (Впервые опубликована в 1910, затем в
сборнике: Борьба за Логос. Μ.: Путь, 1911.)
4. Белый Андрей. Ответ Ф. А. Степуну на открытое
письмо в № 4—5 «Трудов и дней» // Труды и дни. 1912.
№6. С. 16-26.
5. Айхенвальд Ю. Рецензия: Ф. А. Степун. Жизнь
и творчество. Берлин, 1923 // Руль. 1923. 14 октября.
№ 875. С. 8.
6. Айхенвальд Ю. Литературные заметки //
Руль. 1925. 7 октября. № 1474. С. 2—3. [О «Николае
Переслегине» Ф. А. Степуна]
7. Эфрон С. Я. Рецензия: Из писем прапорщика-
артиллериста // Своими путями. 1925. № 10—11. Под
пись: С. Э.
___________________________ Библиографический список работ... 383
8. Архангельский В. Г. Ответ Ф. А. Степуну // Дни. 1925. 17 окт.

№ 829. С. 2.
9. Чижевский Д. И. Рецензия: Ф. Степун: Жизнь и творче
ство. Берлин. 1923. Стр. 252 // Современные записки. 1926. № 28.
С. 496-499. Подпись: П. Прокофьев.
10. Авксентьев Николай. В интересах ясности // Современные за
писки. 1926. № 28. С. 393-397.
11. Зайцев Б. (Б. 3.) Рецензия: Ф. Степун. Из писем прапорщика-
артиллериста// Перезвоны. Рига, 1926. № 14. С. 414.
12. Смирнов Н. На том берегу. Заметки об эмигрантской литерату
ре // Новый мир. 1926. № 6. С. 141 — 150. [«Мои службы» М. И. Цве
таевой, «Николай Переслегин» и «Мысли о России» Ф. А. Степуна,
«Алексей божий человек» Б. К. Зайцева, «На пеньках» И. С. Шме
лева, опубликованных в № 23—26 «Современных записок»].
13. Архангельский В. Мысли о «Мыслях о России» (по поводу
одной статьи Ф. А. Степуна) // Дни. 1926. 15 июля. № 1054. С. 2.
14. Пущин Лев [Гиппиус 3. Н.] Два слова о двух статьях (Бунаков
и Степун) // Новый корабль. 1927. № 2. С. 50—52. [«Пути России»
И. Бунакова и «Мысли о России» Ф. Степуна (Современные записки.
№32).]
15. Вишняк М. О слоне, буйволе и «переливчатом многосмыс-
лии» // Дни. 1927. 12 окт. № 1204. С. 2—3. [По поводу «Мыслей о
России» Ф. Степуна (Современные записки. №32)]
16. РудинА. Ф. А. Степун (Кего лекциям в Риге)// Сегодня. Рига,
1927. 20 окт. № 237. С. 8.
17. Чижевский Д. И. Рецензия: Ф. Степун. Из писем прапорщика-
артиллериста // Современные записки. 1928. Кн. 34. С. 511—514
(подпись — П. П.).
18, Адамович Г. Литературные беседы // Звено. 1928. 1 марта.
№ 3. С. 126—128. [По поводу «Мыслей о России» Степуна (Совре
менные записки. № 33.)]
19. Талин В. И. (Португейс С. О.) Орган кризиса и кризис орга
на // Последние новости. 1928. 10 марта. № 2544. С. 2. [По поводу
«Литературных заметок» Ф. А. Степуна].
20. Вишняк М. В. Социализм и миросозерцание // Дни. 1928.
18 мая. № 1422. С. 2—3. [По поводу «Мыслей о России» Степуна
(Современные записки. № 35)].
21. Милюков П. Н. (?) Романтический социализм // Последние
новости. 1928. 23 мая. № 2618. С. 1. [По поводу «Мыслей о России»
Степуна (Современные записки. № 35)].
22. Вишняк М. О переосмысливании Ф. А. Степуна // Современ
ные записки. 1929. № 40. С. 461—471.
384 Библиографический список работ...___________________________
23. Гофман Μ. Рецензия: Ф. Степун. Николай Переслегин // Руль.

Париж, 1929. 15 мая. № 2572. С. 2-3.
24. Зайцев К. Рецензия: «Николай Переслегин» Ф. Степуна //
Россия и славянство. Париж, 1929. 1 июня. № 27. С. 3—4.
25. Адамович Г. Рецензия: Николай Переслегин // Последние но
вости. Париж, 1929. 29 авг.
26. Федотов Г. П. Рецензия: Fedor Stepun. Das Antlitz Russlands
und das Gesicht der Revolution. Bern/Leipzig: Gottheit-Verlag, 1934 //
Новый Град. 1934. № 9. С. 94—95. (Подпись — Г. Ф.).
27. Бицилли П. Рецензия: Fedor Stepun. Das Antlitz Russlands und
das Gesicht der Revolution. Bern/Leipzig: Gottheit-Verlag, 1934 // Со
28. Hoentzsch F. Fedor Stepun — ein Mittler zwischen Russland und
Europa//Hochland. 1936-1937. Jg. 34. Bd. 2. S. 189-215.
29. Херасков Ив. Аура чаемой России // Новый Град. 1937. № 12.
С. 102-114.
30. Bernhart J. Wahrheit, Lehre und Antlitz. Ein offener Brief von Jo
seph Bernhart // Hochland. 1947—48. Jg. 40. Heft 4.
31. Вишняк Μ. Рецензия: Fedor Stepun. Vergangenes und Unver
gängliches. Aus meinem Leben. Erster Teil 1884—1914. München: Ver
lag Josef Kösel, 1947 // Новый журнал. 1949. № 22. С. 299—304.
32. Полторацкий Н. П. Философ-артист // Возрождение. 1951.
№ 16. Июль-авг. С.171-174.
33. Карпович Μ. О воспоминаниях Степуна // Новый жур
нал. 1956. №46. С. 220-237.
34. Иваск Ю. Рецензия: Ф. Степун. Бывшее и несбывшееся.
Т. 1—2. Изд-во им. Чехова. Нью-Йорк, 1956// Опыты. 1956. № 7.
С. 102-106.
35. Зандер Л. Рецензия: Ф. Степун. Бывшее и несбывшееся.
Т. 1—2. Изд-во им. Чехова. Нью-Йорк, 1956//Вестник РСХД. 1956.
№43. С. 41-44.
36. Варшавский В. С. Незамеченное поколение. Нью-Йорк: Изд-
во имени Чехова, 1956. — 387 с.
37. Rainer С. Rußland — asiatischer Vorposten in Europa? // Der
Tagesspiegel. 1959. 13 Mai.
38. Фотиев К. Россия и коммунизм. Рец. на книгу: Fedor Stepun.
Der Bolschewismus und die christliche Existenz. Kösel Verlag. Mün
chen, 1959)//Грани. 1959. № 43. C. 246-248.
39. Франк В. Fedor Stepun. Der Bolschewismus und die christliche
Existenz. Kosel Verlag. München, 1959// Новый журнал. 1960. № 59.
С. 291-292.
___________________________ Библиографический список работ, ■. 385
40. Вишняк Μ. Заключительное слово // Новый журнал. 1960.

№ 57. С. 206-235.
41. Варшавский В. Заметки о прочитанном. «Встречи» Федора
Степуна // Новый журнал. 1962. № 70. С. 127—134.
42. Померанцев К. «Встречи». Федор Степун. Изд. Товарище
ства Зарубежных писателей. Мюнхен, 1962 // Мосты. 1963. №10.
С. 412-414.
43. Иваск Ю. Федор Степун. Встречи. Издание товарищества за
рубежных писателей. Мюнхен, 1962 // Новый журнал. 1963. № 74.
С. 289-292.
44. Зандер Л. О Ф. А. Степуне и о некоторых его книгах // Мо
сты. 1963. № Ю. С. 318-340.
45. Müller L. Rez. zu: Fedor Stepun, Dostojewskij und Tolstoj. Chri
stentum und soziale Revolution. Drei Essays. Carl Hanser. München,
1961 // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1963. № 11. S. 413f.
46. Чижевский Д. Речь о Степуне, произнесенная на юбилей
ном вечере, организованном Баварской Академией изящных ис
кусств в Мюнхене 20 февраля 1964 г. // Новый журнал. 1964. № 75.
С. 283-288.
47. Иваск Ю. Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des russischen
Symbolismus: Solowjew, Berdjajew, Iwanow, Belyi, Block. Carl Han
ser Verlag, München, 1964. 442 s. // Новый журнал. 1965. № 79.
С. 288-291.
48. Варшавский В. Перечитывая «Новый град» // Мосты. 1965.
Кн. И. С. 267-285.
49. Струве Н. Памяти Ф. А. Степуна // Вестник РСХД. 1965.
№77. С. 51-52.
50. Ф. А. Степун. 1884-1965 (ред.)//Вестник РСХД. 1965. №77.
С. 52-53.
51. Polkuch Valentin. Die Finsternis will nicht weichen. Fedor Stepun
zum Gedenken // Die Welt. 1965. 26 Feb. S. 3.
52. А. К. (Александр Киселев?). Федор Августович Степун // Наше
общее дело. 1965. № З.С. 3—4.
53. Вишняк Μ. Памяти Ф. А. Степуна // Русская мысль. 1965.
№ 2277. 4 марта. С. 5.
54. Архиепископ Иоанн С.-Ф. (Сан-Францисский). Русский звез
допад (Памяти Федора Степуна)// Русская мысль. 1965. 8апр. С. 4.
55. Штаммлер А. Ф. А. Степун // Новый журнал. 1966. № 82.
С. 247-256.
56. Тургенева А. Андрей Белый и Рудольф Штейнер (Ответ на за
метку Степуна о Белом и Штайнере)//Мосты. 1970. № 15. С. 236—
386 Библиографический список работ,..
251; Воспоминания о серебряном веке / сост., авт. предисл. и комм.

В. Крейд. Μ.: Республика, 1993. С. 191—202.
57. Хоружий С. С. Степун, Федор Августович // Философская эн
циклопедия. Т. 5. Μ.: Советская энциклопедия, 1970. С. 133—134.
58. Штаммлер А. В. Ф. А. Степун // Русская религиозно
философская мысль XX века: Сб. ст. / под ред. Н. П. Полторацкого.
Питтсбург: University of Pittsburgh, 1975. С. 322—332.
59. Raeff Μ. «Novyi Grad» and Germany: A Chapter in the intel
lectual History of the Russian Emigration of the 1930 s. // Felder und
Vorfelder russischer Geschichte. Studien zu Ehren von Peter Scheibert.
Freiburg: Verlag Rombach, 1985. S. 255—265.
60. Фридлендер Г. Μ. О Ф. А. Степуне // Русская литература. 1989.
№3. С. 109-112.
61. Чубаров И. Μ. Зачалось и быть могло, но стать не возмогло
(предисловие к «Жизни и творчеству»Степуна)//Логос. 1991. № 1.
С. 88-97.
62. Ермичёв А. А. Степун - философ// Ступени. СПб., 1991. № 2.
С. 65-73.
63. БорисовВ. Μ. Ф. А. Степун(1884—1965)//Новый мир. 1991.
№6. С. 201-204.
64. Bossle L. Fedor Stepun, der Begründer der Soziologischen Lehr
tradition in Dresden // Dresdener Hefte. 1991. Beiträge zur Kulturge
schichte. Nr. 25. Jg. 9 Heft 1. S. 45-52.
65. Филиппов Б. Федор Августович Степун (19 февраля 1884—
27 февраля [правильно 23 февраля] 1965) // Степун Ф. Встречи и
размышления. Избранные статьи. L.: Overseas Publications Inter
change Ltd., 1992. С. 5-11.
66. Жиглевич Е. На путях эмигрантских. Безмолвные встречи со
Степуном // Степун Ф. Встречи и размышления. Избранные статьи.
L.: Overseas Publications Interchange Ltd., 1992. С. 12-31.
67. Безродный Μ. В. Из истории русского неокантианства. Жур
нал «Логос» и его редакторы // Лица. Биографический альманах:
Вып. 1. Μ.; СПб.: Феникс-Atheneum, 1992. С. 372—407.
68. Бочарова И. А. Μ. Горький и Ф. А. Степун. Переписка // De
visu. 1993. №3(4). С. 43-54.
69. Сапов В. В. Журнал «Логос» — прерванный на полуслове
диалог// Вестник РАН. 1993. Т. 63. № 3. С. 267-272.
70. Филонова Л. Г Федор Августович Степун // Русские филосо
фы. Антология. Μ.: Книжная палата, 1994. С. 126—139.
71. Ермичёв А. А. Степун Федор Августович // Писатели Русского
зарубежья. 1918—1940: Справочник: в 3 ч. Μ.: ИНИОН, 1994. Ч. 2.
С. 267-273.
Библиографический список работ... 387
72. Малахов В. Степун (Степпун) Федор Августович // Русская

философия. Малый энциклопедический словарь. Μ.: Наука. 1995.
С. 490-492.
73. Bezrodnyj Μ. Die russische Ausgabe der internationalen Zeit
schrift fur Kulturphilosophilosophie «Logos» (1910—1914) // Heidel
berg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der «gei
stigen Geselligkeit» eines «Weltdorfes»: 1850—1950 / Hrsg. Treiber
Hubert & Sauerland Karol. Opladen: Wesdeutscher Verlag GmbH, 1995.
S. 150-169.
74. Treiber H. Fedor Steppuhn in Heidelberg (1903—1955). Über
Freundschaft- und Spätbürgertreffen in einer deutschen Kleinstadt //
Ibid. S. 70-118.
75. Крамме P. «Творить новую культуру» — «Логос», 1910—
1933// Социологический журнал. 1995. № 1. С. 122—137.
76. Гергель Р. Е. Ценностноориентированная социология Ф. А. Сте-
пуна// Социологический журнал. 1995. № 4. С. 101 — 102.
77. Riegel К.~G. Der revolutionäre Orden der russischen Intelligenz
aus der Sicht Fedor Stepuns // Differenz und Integration: die Zukunft
moderner Gesellschaften: Verhandlungen des 28. Kongresses der Deut
schen Gesellschaft fur Soziologie in Dresden 1996: Bd. 1—2. Opladen:
Westdeutscher Verlag, 1997. Bd. 2. S. 870-875.
78. Соболев А. В. Биографическая справка// Опыт русского либе
рализма. Антология. Μ.: Канон, 1997. С. 380—385.
79. Fischmann V Fedor Stepun — Drama in vier Akten // Russische
Spuren in Bayern. Portraits, Geschichten, Erinnerungen. München:
MIR, 1997. S. 175-182.
80. Кантор В. Артистическая эпоха и ее последствия (По страницам
Федора Степуна) // Вопросы литературы. 1997. № 2. С. 124—166;
Кантор В. «...Есть европейская держава». Россия: трудный путь к ци
вилизации. Историософские очерки. Μ.: РОССПЭН, 1997. С. 416—
467; Метаморфозы артистизма. Μ.: РИК, 1997. С. 6—40.
81. Гергель Р. Е. Социология массы Федора Степуна // Журнал со
циологии и социальной антропологии. 1998. Т. I. № 3. С. 33—42.
82. Кантор В. К. Федор Степун: российская мысль в контексте ев
ропейских катаклизмов // Вопросы философии. 1999. № 3. С. 112—
136.
83. Ермичёв А. А. Федор Августович Степун: христианское видение
России // Степун Ф. А. Чаемая Россия. СПб.: РХГИ, 1999. С. 446—
467.
84. Ермичёв А. А. Ф. А. Степун. Очерк жизни // Степун Ф. А. Пор
треты. СПб.: РХГИ, 1999. С. 393-409.
85. Хёнинг И. Бывшее и несбывшееся: личные воспоминания о по
следних годах жизни Ф. А. Степуна в Мюнхене // Степун Ф. А. Пор
треты. СПб.: РХГИ, 1999. С. 357-359.
388 Библиографический список работ.,.
86. Кантор В. К. Ф. А. Степун: русский философ в эпоху безумия

Разума // Степун Ф. А. Сочинения. Μ.: РОССПЭН, 2000. С. 3— 33.
87. Rehberg K-S. «Seelentum und Technik» in zerrissener Zeit.
Der Exilrusse Fedor Stepun als Schriftsteller, «Theologe» und früher
Fachvertreter der Soziologie in Dresden // Auf dem Weg zur Universität.
Kulturwissenschaft in Dresden 1871 — 1945 / Hrsg. J. von Rohbeck und
H.-U. Wöhler. Dresden: Thelem bei w.e.b. Univ.-Verl, 2001. S. 330—
356.
88. Ермичёв А. А. Большевистская революция и В. И. Ленин
(кстатье Ф. А. Степуна «Ленин»)//Вопросы философии. 2002. № 8.
С. 88-92.
89. Квон Ки Бэ. Романы Ф. А. Степуна: философия, поэтика:
Диссертация канд. филол. наук: 10.01.01. Санкт-Петербург, 2003.
201 с.
90. Кантемирова Е. Н. Проект «духоверческой» культуры и хри
стианской общественности в философии Ф. А. Степуна: Диссертация
канд. философ, наук: 09.00.03. Уссурийск, 2003. 146 с.
91. Лапицкий Μ. Заметки на полях трудов Федора Степуна //
История: Еженедельное прил. к газете «Первое сентября». 2003.
№ 1.С. 12-15.
92. Кантор В. Федор Степун: русский философ против большевиз
ма и нацизма // Слово/Word. N. Y. 2005. № 45. С. 80—89.
93. Kantor V. Die artistische Epoche und ihre Folgen. Gedanken
beim Lesen von Fedor Stepun // Forum für osteuropäische Ideen- und
Zeitgeschichte. Köln: Bohlau Verlag GmbH & Cie, 2005. Jahrgang 9.
Heft 2. S. 11-38.
94. Елькин А. В. Философия культуры Ф. А. Степуна и Г. П. Фе
дотова. Новоградство: Диссертация канд. философ, наук: 24.00.01.
Москва, 2005. — 156 с.
95. Kantor V. Fjodor Stepun — ein Philosoph zwischen den
Katastrophen in Rußland und Deutschland // Stürmische Aufbrüche
und enttäuschte Hoffnungen. Russen und Deutsche in der Zwieschen-
kriegszeit / Hrsg. Karl von Eimermacher und Astrid Volpert. München:
Wilhelm Fink Verlag, 2006. S. 613-647.
96. Kantor V. Aus der Sicht eines Vertriebenen. Ein Brief von
Fedor Stepun an Heinrich Rickert aus dem Jahr 1932 // Forum für
osteuropäische Ideen- und Zeitgeschichte. S. 163-175.
97. Kuße H. Kulturals DialogundMeinung. Einleitende Bemerkungen
zum Denken Fedor Stepun (1884—1965) und Semen Frank (1877—
1950) und der ihnen gewidmeten Tagung // Kultur als Dialog und
Meinung. Specimina Philologiae Slavicae. Band 153. Beiträge zu Fedor
A. Stepun (1884—1965) und Semen L. Frank (1877-1950) / Hrsg.
Holger von Kuße. München: Verlag Otto Sagner, 2008. S. 9—40.
Библиографический список работ... 389
98. Hufen Ch. Lebendiges Material. Fedor Stepun als lohnendes

Forschungsthema // Kultur als Dialog und Meinung. S. 43—49.
99. Udolph Ludger. Die russische Literatur in der Wertung Fedor
Stepun // Kultur als Dialog und Meinung. S. 51—59.
100. Блюменкранц Μ. В борьбе с «метафизической инфляцией».
Проблема демократии в мировосприятии Федора Степуна // Kultur
als Dialog und Meinung. S. 61—67.
101. Goldt R. Демоны маскарада. Fedor Stepun und Vjaöeslav Ivanov
im Umfeld der Polemik zu Maske. Antlitz und Persönlichkeit // Kultur
102. Pinggerra K. Fedor Stepun und der Protestantismus // Kultur
103. Dietrich W. Fedor Stepun und Nikolaj Berdjaev // Kultur als
Dialog und Meinung. S. 97— 110.
104. Кантор В. Степун и Франк: жизнь в изгнании, или Трагедия
неуслышанности // Kultur als Dialog und Meinung. S. 241 —257.
105. Гергилов P. E. Ф. А. Степун в Дрездене. Первые годы эми
грации // Вестник русской христианской гуманитарной академии (да
лее. — Вестник РХГА). 2009. Т. 10. Вып. 4. С. 149-155.
106. Соболев А. Б. Федор Степун: от кантианства к славянофиль
ству//Вестник РХГА. 2009. Т. 10. Вып. 4. С. 141-148.
107. Кантор В. К. Ф. А. Степун: анализ большевизма и национал-
социализма (с приложением двух писем Степуна Н. А. Бердяеву) //
Вестник РХГА. 2009. Т. 10. Вып. 4. С. 156-173.
108. Кантор В. К. Ф. А. Степун, «Мусагет», Э. К. Метнер // Кан
товский сборник. 2010. № 1 (31). С. 49—59.
109. Кантор В. К Федор Степун. Философ между двух идеокра-
тий в России и Германии // Россия и Германия в XX веке. В 3 т. Μ:
АИРО-ХХ1, 2010. Т. 2: Бурные прорывы и разбитые надежды. Рус
ские и немцы в межвоенные годы. С. 493—517.
110. Кантор В. Русские европейцы на Западе: письма Ф. А. Сте
пуна к Г. П. Федотову и В. В. Вейдде // Форум новейшей восточно
европейской истории и культуры: русское издание. 2010. № 1. URL:
http://wwwl.ku—ichstaett.de/ZIMOS/forum/inhaltrussl3.html
111. Kantor V. Fedor Stepun über Deutschland // Forum für
osteuropäische Ideen-und Zeitgeschichte. 2010. Jg. 14. Heft LS. 125—
138.
112. Fischmann V. Fedor Stepun — Drama in vier Akten // Das
russische München: Erinnerungen, Portraits, Aufzeichnungen. S. 154—
170.
113. Schult H. Erinnurengen an Fedor Stepun // Das russische
München: Erinnerungen, Portraits, Aufzeichnungen S. 171 — 176.
390 Библиографический список работ...
114. Maier Н. Professor Fedor Stepun // Das russische München:

Erinnerungen, Portraits, Aufzeichnungen. S. 177—181.
115. Schlippe I. von. Stepun und seine Studenten // Das russische
München: Erinnerungen, Portraits, Aufzeichnungen. S. 181-185.
116. Кантор В. К. Возможна ли дружба интеллектуалов в эми
грации? (Степун и Чижевский) // Вопросы философии. 2010. № 1.
С. 84-91.
117. Варшавский В. С. Незамеченное поколение. Μ.: Дом рус
ского зарубежья им. Александра Солженицына, Русский путь, 2010.
544 с.
118. Мелих Ю. Б. Ф. А. Степун — кантианец и мистик // Вопро
сы философии. 2010. № 7. С. 102-116.
119. Кантор В. К Перекрестья эмигрантских судеб (письма
Ф. А. Степуна к Б. П. Вышеславцеву с приложением речи Степуна о
большевизме) // Философский журнал. 2010. № 4. С. 53—72.
120. Трайбер Г. Рождение веберовского рационализма: Гейдель
берг и знакомство Вебера с русской философией истории (размыш
ления в связи с публикацией первого тома писем полного собрания
сочинений Макса Вебера) // Вестник РХГА. 2010. Т. 11. Вып. 2.
С. 137-151.
121. Christophersen Alf. Paul Tillich im Dialog mit dem Kultur- und
Religionsphilosophen Fedor Stepun. Eine Korrespondenz im Zeichen
von Bolschewismus und Nationalsozialismus // Zeitschrift für Neuere
Theologiegeschichte / Journal for the History of Modern Theology. 2011.
Vol. 18. № l.P. 102-172.
122. Кантор В. К. «Положительно прекрасный человек», помо
гавший выжить (русская эмиграция и ее хранитель). Письма Степу
на к Марии и Густаву Кульман // Вопросы философии. 2011. № 8.
С. 111-115.
123. Тиме Г. А. Федор Степун: «родина на чужбине и чужбина на
родине». «Мысли о России» и «Письма из Германии» (взглядДруго-
го) // Тиме Г. А. Россия и Германия: философский дискурс в русской
литературе XIX—XX веков. СПб.: Нестор—История, 2011. С. 365—
404.
124. Тиме Г. А. Взгляд «русского немца» как путешественни
ка и миссионера. Федор Степун о Берлине, Германии и России //
Тиме Г А. Путешествие Москва—Берлин—Москва. Русский взгляд
Другого. Μ.: РОССПЭН, 2011. С. 86-110.
Именной указатель
Аввакум — 211 299, 306,308,318, 341,344,369,

Аверинцев С. С. — 158 375, 376
Адамович Г. В. — 153, 383, 384 БернхартИ. — 120, 132, 134, 135
Айхер О. — 52 Бисмарк О., фон — 255
Аксаков К. С. — 282, 283 БлокА. А. — 125, 126, 183, 184, 191,
Андреев Л. Н. — 336, 368 192,249, 253,275,311,318, 325
Анненский И. Ф. — 211 Блюмбаум А. Б. — 248
Анциферов Н. П. — 182, 183 Богатырев П. Г. — 153
Аристотель — 89, 197, 297 Богданов П. А. — 12
Арминий — 222 Богомолов Н. А. — 203
Арсеньев Н. С. — 291 Бодлер Ш. П. — 241
Архангельский А. С. — 106 Брандес Г. — 276
Архипов Ю. И. — 154, 291 Брехт Б. — 53
Ахматова А. А. — 188, 192, Бродский И. А. — 153
205,307 Брюсов В. Я. - 192, 204, 205, 232,
234
Бакунин М. А. — 210, 371 Брюшвайлер П. Ф. — 161
Барт К. — 174, 175 Бубер М.-7,299, 324
Баткин Л. М. — 193 Булгаков М. А. — 5, 95, 202
Бахтин М. М. — 57, 220, 294, 299 Булгаков С. Н. — 172, 186, 254, 262,
Бедный Д. (Придворов Е.) — 204, 223 263, 343
Белинский В. Г. — 71 Бунаков-Фондаминский И. И. —
Белый А. — 95, 123, 190, 191, 195- 6, 17,44, 45, 47,48, 339, 358, 362
196, 205, 224,237, 239, 241,244, Бунин И. А. — 6, 17, 42, 45, 47, 203,
246, 254-257, 259-261,264, 204,215,311,317, 335
266, 268, 278, 279,311,318,319, Бэкон Ф. — 23
335, 336, 375, 376, 382
Бёме Я. — 137, 239, 241,264 Вагнер Р. — 239-241,243-245, 247,
БенцЭ. — 171, 175 250,260
Бердяев Н. А. — 7, 9, 11, 13, Валери П. — 155
14, 28, 42, 46, 49, 83,85,87-89, Варшавский В. С. — 17, 339, 384,
102, 103, 125, 126, 132, 136, 137, 385, 390
145, 147, 158, 162, 187, 191,217, Вебер М. — 146,317
218, 222-224,232,247,262,291, Вейдле В. В. — 55, 189, 231
392 Именной указатель
Верховенский П., лит. — 223, 232 Ден Г — 175

Викентьев В. М. — 95 Дешарт О. — см. Шор О. А.
Вильгельм II — 163, 252, 259, 333 Дильтей В. — 84, 89
Виндельбанд В. — 8, 32, 41, 113- Дионис, миф. — 200
116, 132, 136, 236, 237, 246, 323, Достоевский Ф. М. — 19, 28, 53, 114,
360 130, 132, 143, 153, 182, 185, 186,
Волошин М. А. — 184-186 188, 191,212,216,219,220, 223,
Волошина (Сабашнико 229, 232, 257, 274, 276-279, 281,
ва) М. В. — 204, 205 283, 285, 291,293,294, 301,307,
Воротынкин Ф. — 248 308,311,315-317, 330, 334,354
Вышеславцев Б. П. — 25, 360 Дурылин С. Н. — 240
Вяльцева А. Д. — 219
Жиглевич Е. — 20, 309, 366, 386
ГадамерХ.-Г. — 137 Жирмунский В. М. — 240, 267, 327
Гаспаров М. Л. — 153
Гвардини Р. — 7 Зайцев Б. К. — 6, 17, 188, 224,
Гегель Г В. Ф. — 10, 209,210 311,336, 378, 383, 384
Георге С. — 237, 250, 259 Зандер Л. А. — 30, 176, 384, 385
Гердер И. Г — 264 Зиммель Г. — 8, 36, 324
Гершензон М. О. — 95, 376, 377 Зиновьев Г. Е. — 223
Герцен А. И. — 23, 25, 28, 236, 295
Гессе Г — 193 Иванов В. И. — 42—44, 54, 80, 119,
Гессен С. И. — 8, 12, 41,95, 99, 153, 120, 137, 178, 179-182, 185, 186,
175,218, 237, 292,361,367 192, 194-197, 200,217, 221,223,
Гёте И. В. - 5, 151, 152, 154,202, 224, 227, 232,263, 274,311,316,
210,212, 240, 241,245, 246, 248, 318, 327, 336, 376, 379
249, 257-261, 264, 266-268, 295 Иконников В. С. — 106
Гинденбург П., фон — 251 Иоанн, апостол — 122
Гиппиус З.Н. — 183, 191,251,383 Иоанн Сан-Францисский (Шахов
Гитлер А. — 20, 35, 45, 47, 143, 201, ской Д.)—8, 24, 27,31,47, 379,
202, 222, 332, 337 385
Гоголь Н. В. — 28, 71,241, 308, 316
Голубинский Е. Е. — 106 Кальвин Ж. — 146
ГольдтР — 119, 120, 178, 403 Каменев Л. Б. — 223
Горький М. — 62, 204, 223, КантИ. — 9, 10,61, 113-115, 121,
277, 281,308, 309,311,378 132, 134, 136, 137, 141, 148-153,
Грибоедов А. С. — 149 156, 197, 240, 241, 247, 248, 260,
Гумилев Н. С. — 155 263,266, 284, 295,318, 349
Гуссерль Э. — 8, 15, 36, 96, 137, 336, Кантор В. К. — 7, 8, 14, 18, 27, 32-
362 34,39,41,57, 82,99, 102, 104,
Гучкова Н. К. — 101 105, 111, 113, 132, 157, 162, 177,
179, 181, 187-189, 271,279, 292,
Даль В. И. — 56 300, 312, 323-325, 360, 365, 367,
Данте А. — 16, 241 375, 376, 380, 381, 387-390, 403
Дейссен П. — 239, 243 Карсавин Л. П. — 13, 14, 190, 200,
Дейша Е. А. (Георгий Песков) — 311, 311,378
379 Керенский А. Ф. — 12
Именной указатель 393
Киреевский И. В. — 114-116, 156, Мандельштам О. Э. — 57

157,345 Манн К. — 202-204
Киров С. М. — 223 Манн Т. — 64, 199, 226
Клемперер В. — 23, 43 Маринетти Ф. Т. — 195
Коген Г. — 265, 335 Мария (Кузьмина-Карава
Колчак А. В. — 200 ева Е.) — 47,48, 343,362
Комиссаржевская В. Ф. — 304 Маркс К. — 19, 158, 225, 351
Кон Й. — 43 Мартен А. — 64
Кондаков И. В. — 231 Масси А. — 64
Коржавин Н. М. — 5, 140, 227 Мацей из Мехова — 64
Корзун В. В. — 32 Маяковский В. В. — 191, 195, 196,
Короленко В. Г. — 203 202,204
Крахт К. Ф. — 95 Метерлинк Μ. — 151
Кронер Р — 14,41,362,367 Метнер Э. К. — 95, 96, 237-246,
Кузьмина-Караваева Е. Ю. — 47, 291 249-261,264,265, 267-269
Кульман Г. Г. — 45 Милюков Π. Н. — 106, 383
Кульман М. М. — 21 Молотов В. Μ. — 223
Куссе X. — 35, 75, 403 Морозова Μ. К. — 95, 246, 251, 252,
Кьеркегор (Киркегор, Кирке- 255, 256, 259, 261
гард)С. — 16, 147, 165 Музиль Р. — 337
Кюн Й. — 48 Мунье Э. — 172
Муссолини Б. — 143, 202, 222
Лазарев В. Н. — 158 Мюллер Людвиг— 166
Ланценштиль Г. — 176 Мюллер Людольф — 171-173
Лапшин И. И. — 14
Ласк Э. — 121,360 Наполеон I — 109, 154
Лафатер — 258 Несмелов В. И. — 276
Левинас Э. — 299 Нечаев С. Г. — 150
Ленин В. И. — 10-12, 19, Николай II — 39, 68
34,42,74,80,81,86, 102, 109, Нимёллер Μ. — 174, 175
150, 202,216, 223,289, 325, Ницше Ф. В. — 201,226, 241,247,
332, 339, 344, 354, 355, 362 257, 259, 260, 263, 302
Ленц 3. — 154 Новалис (Гарденберг Ф., фон) — 156,
Леонтьев К. Н. — 28 241
Лихтенберг Г. К. — 264
Локс К. — 309 Обатнин ЕВ. — 263
Лондон Дж. — 221 Оболенская фон
Лопатин Л. М. — 96, 99 Герсдорфф А. А. —21,22,28
ЛосскийН.О. — 13, 14,357 Оболенский А. Д. — 21,22, 362
Луначарский А. В. — 11, 109, 193, Оден У. X. — 153
325,361 Одоевский В. Ф. — 116, 306, 311,
Лютер А. — 311 378
Лютер М. — 166, 211 Оливетти А. — 49
Ортега-и-Гассет X. — 191
Макиавелли Н. — 23 Оруэлл Дж. — 143
Маковский С. К. — 239 Осоргин Μ. А. — 56
Малевич К. С. — 155 Островский Н. А. — 221
394 Именной указатель
Панина В. В. — 219 137, 168, 171, 176, 183, 184, 188,

Пастернак Б. Л. — 11, 152, 156, 306, 191,224, 232, 241,244,246, 255,
311,316, 335 262, 274,276, 307,318, 320, 323,
Пенцлин Э. А. — 73 330, 331,336, 377
Песков Г. — см. Дейша Е. А. Соловьев С. М. — 106, 245, 254, 274
Петровский А. С. — 95 Сологуб Ф. — 183, 186
Печерин В. С. — 57 Сорокин П. А. — 13, 202
Пико делла Мирандола Дж. — 198 Софокл— 297,313,314, 361
Платон — 79, 89, 99, 185, 197 Сталин И. В. — 44, 81,201,202, 223,
Плотин — 156 230,289
Победоносцев К. П. — 202, 353 Степун М. — 37
Подорога В. А. — 55, 57 Степун (Никольская) Н. Н. — 361
Полторацкий Н. П. — 6, 291, 310, Столыпин П. А. — 21, 68
384, 386 Страхов Н. Н. — 277
ПорусВ. Н. - 107
Пригов Д. А. — 248 Тик Л. И. — 157
ПушкинА. С. - 23, 149, 223, 241, Тиллих П. — 7, 14, 18, 19, 44,46,
306,311,312 160, 163, 165, 166, 169, 170—173,
176, 362
Распутин Г. Е. — 19, 204 Тиллих X. — 160, 170
Рахманинов С. В. — 21 Ткачев П. Н. — 150
Рачинский Г. А. — 246, 254 Токвиль А. де — 142
Реберг К.-З. — 160 Толстой А. Н. — 311
Ремизов А. М. — 192, 325 Толстой Л. Н. — 53, 67, 69, 81, 153,
Рёсслер Р. — 47—51 161, 168, 173, 198, 199, 201,203,
Риккерт Е — 8, 36, 41,46, 121, 236, 223, 236, 307, 308,311,317, 330
237, 265, 324,360, 361 Топорков А. К. — 245
Рильке Р. — 8, 32, 137, 156 Троцкий Л. Д. — 200, 202, 223
Розанов В. В. — 22, 86, 274 Трубецкой Е. Н. — 158, 225, 253, 378
Розенцвейг Ф. — 299 Трубецкой Н. С. — 153
Трубецкой С. Е. — 14, 99
Савинков Б. В. — 11,200, 202, 361, Тынянов Ю. Н. — 184
365 Тютчев Ф. И. — 129, 345
Саиф Я. — 89
Сартр Ж.-П. — 299 Уайльд О. — 59
Семашко Н. А. — 12 Уншлихт И. С. — 12
Семенов Тянь-Шанский В. П. — Успенский Г. И. — 67
63
Сергеев-Ценский С. Н. — 311 Федотов Г. П. — 6, 7, 17, 18, 104,
Середа С. П. — 12 339, 340, 341,349, 356, 362, 380,
Сизов М. И. — 95, 253 384
Скалой Н. Д. — 22 Фейербах Л. — 165
Скарга П. — 64 Фихте И. Г. — 95, 150, 240, 261
Соболевский А. И. — 106 Флоренский П. А. — 9, 10, 143, 181,
Солженицын А. И. — 229 185, 186, 198, 200,211,217, 227,
Соловьев В. С. — 8, 20-22, 29, 31, 232
41,78, 99, 113, 116-118, 120, Флоровский Г. В. — 169, 170
Именной указатель 395
Фома Аквинский — 261 Шлегель Ф — 8, 137, 156, 157, 209,

ФранкЛ. С. — 6, 11, 13-15, 42, 103, 241,292, 322,324,327
200,216,217, 295,299, 343, 369, Шлейермахер Ф. — 165, 377
376-378, 384 Шмелёв И. С. — 181,336, 383
Фридрих Г. — 238, 269, 386 Шолль Г — 48
Шолль И. — 52
Хайдеггер М. — 337 Шор (Дешарт) О. А. — 54, 224
Хаксли О. — 141, 143 Шпенглер О. — 11,42, 57, 102, 103,
Хейзинга Й. — 193, 196, 197 109, 119, 157, 182, 183, 191, 199,
Хекер П. — 7 325, 329
Хильдебранд А. — 239 Шпет Г. Г. -6, 94-112
ХомяковА. С.— 116,146 Штаммлер А. — 8, 154, 291,385,
Хоружий С. С. — 190, 386 386
Хуфен К. — 7, 25, 34, 43, 45, 159, Штейнер Р. - 258-264, 266-269
337, 365, 380, 404 ШтелинВ. — 163, 164
Цветаева М. И. — 236, 383 Щедрина Т. Г. — 6, 94-96, 99, 104,

404
Чаадаев П. Я. — 28, 57, 116, 119,
120, 306 Эккерман И. П. — 151
Чемберлен X. Ю. — 239, 243, 250, Экхарт М. — 122, 137, 239, 377
265 Эллис (Кобылинский Л. Л.) — 95,
Чехов А. П. — 203, 257 195, 237, 241,244, 245, 257-260,
Чижевский Д. И. — 6, 30, 37, 105, 264-267,311,376
127, 128, 136, 171,383, 385 Эренбург И. Г. — 311,378
Эрн В. Ф. — 9, 10, 95, 217, 218, 227,
Шагинян М. С. — 311 228, 246-248, 253, 263, 264, 295,
Шаламов В. Т. — 229 382
Шаляпин Ф. И. — 334
ШедерХ. — 174, 175 ЮмД.-9, 10
Шекспиру.— 5, 195, 361 Юнг К. Г. — 243, 269
Шестов Л. И. — 29 Юркевич П. Д. — 99, 276
Шиллер Ф. — 152, 295
Шкловский В. Б. — 311,378 Яковенко Б. В. — 12, 153, 361
Сведения об авторах
Безродный Михаил Владимирович — доктор фи

лологических наук, профессор Института славистики
Гейдельбергского университета (Германия).
Блюменкранц Михаил Аронович — кандидат фи

лологических наук, главный редактор философско-
культурологического альманаха «Вторая Навигация»
(Харьков/Мюнхен).
Гольдт Райнер (Rainer Goldt) — доктор филологи

ческих наук, славист. Институт Славистики государ
ственного университета им. Гуттенберга в г. Майнце
(Германия).
Ермичёв Александр Александрович — доктор

философских наук, профессор, заведующий кафедрой
философии Русской христианской гуманитарной ака
демии (Санкт-Петербург)
Исупов Константин Глебович — доктор философ

ских наук, профессор (Санкт-Петербург).
Кантор Владимир Карлович — доктор философ

ских наук, ординарный профессор Национального
исследовательского университета — Высшая шко
ла экономики, член редколлегии журнала «Вопросы
философии», член Союза российских писателей (Мо
сква).
Куссе Хольгер (Holger Kuße) — профессор язы

кознания и истории славянских языков Дрезденского
технического университета (Германия).
Сведения об авторах 397
Мелих Юлия Биляловна — доктор философских наук, про

фессор, кафедра философии естественных факультетов, фило
софский факультет МГУ им. Μ. В. Ломоносова.
Мильдон Валерий Ильич — доктор филологических наук,

профессор Всесоюзного государственного института кинема
тографии (ВГИК) (Москва).
Пинггера Карл (Karl Pinggera) — доктор теологии, профес

сор университета в г. Марбург (Германия).
Соболев Альберт Васильевич — старший научный сотруд

ник, сектор истории русской философии ИФ РАН (Москва).
Тиме Галина Альбертовна — доктор филологических наук,

профессор, Институт русской литературы (Пушкинский дом)
(Санкт-Петербург).
Удольф Людгер (Ludger Udolph) — профессор литературо

ведения, культурологии и языкознания, Институт славистики
Дрезденского технического университета (Германия).
Хуфен Кристиан (Christian Hufen) — доктор филологии,

свободный писатель, издатель двух книг Степуна на немецком
языке (Берлин).
Щедрина Татьяна Геннадьевна — доктор философских

наук, профессор Московского педагогического государствен
ного университета (Москва).
Щукин Василий Георгиевич — доктор филологических наук,

профессор Ягеллонского университета (Краков, Польша).
Содержание
Кантор В. К
Вступительная статья. Федор Степун: хранитель высших
смыслов, или Сквозь катастрофы XX века........................................... 5
Хуфен К.
Три мечты и одна безумная надежда................................................... 34
Щукин В. Г.
От метафизики ландшафта к феноменологии нации.
Ф. А. Степун об особенностях русской культуры............................... 55
КуссеХ,
Воспоминание как доказательство.................................................... 75
Щедрина Т. Г.
Мысли о России: Федор Степун и Густав Шпет............................... 94
Мелих Ю, Б.
Ф. А. Степун — кантианец и мистик............................................ 113
Блюменкранц М. А.
В борьбе с «метафизической инфляцией». Проблема
демократии в мировосприятии Федора Степуна.......................... 138
Соболев А. В.
Федор Степун: от кантианства к славянофильству...................... 148
Пинггера К.
Федор Степун и протестантизм ...................................................... 159
Гольдт Р.
Демоны маскарада. Проблематика маски, лика и личности
в творчестве Федора Степуна и Вячеслава Иванова.................. 178
Кантор В, К.
Серебряный век как предвестие и стилистика русского
тоталитаризма (перечитывая Федора Степуна)............................ 187
Безродный М. В.
Из истории русского германофильства: издательство
«Мусагет»........................................................................................... 235
Мильдон В. И.
Человек и его свобода, или Тоска по жизни................................... 271
Исупов К. Г.
Эстетика Ф. А. Степуна.................................................................... 291
Содержание 399
УдолъфЛ.
Русская литература в оценке Федора Степуна.............................. 311
Тиме Г. А.
Жажда синтеза. Федор Степун о «национальных темах»
России и Германии............................................................................. 321
Ермичёв А. А.
Ф. А. Степун: христианское видение России.................................. 338
Хроника основных событий жизни и творчества............................ 360
Библиография.................................................................................... 365
Библиографический список работ о жизни и творчестве
Ф. А. Степуна..................................................................................... 382
Именной указатель.............................................................................391
Сведения об авторах......................................................................... 396
Фонд Олега Дерипаска «Вольное Дело» — одна из крупнейших рос

сийских благотворительных организаций, основанная предпринимате
лем Олегом Дерипаска для реализации благотворительных и социальных
программ на территории России.
Уже более 10 лет Фонд Олега Дерипаска «Вольное Дело» следу
ет добрым традициям российской благотворительности, поддерживает
отечественное образование и науку, содействует сохранению культурно-
исторического наследия России, возрождает и сохраняет духовные цен
ности, помогает здравоохранению и решает значимые социальные проб
лемы. Применение инновационных подходов к разработке и реализации
программ Фонда позволяют добиваться долгосрочного и устойчивого по
ложительного эффекта.
Фонд является одной из самых динамично развивающихся благотво
рительных организаций России. За последние семь лет общий бюджет
более 400 благотворительных программ превысил 6,2 млрд, рублей. Фи
нансирование программ осуществляется из личных средств Олега Дери
паска.
Среди благополучателей Фонда - более 86 000 учеников, 4000 учите
лей, 8000 студентов вузов и техникумов, 4000 ученых, 1000 ветеранов и
пенсионеров, а также более 1100 учреждений образования, науки, куль
туры, здравоохранения, спорта, религиозных и иных организаций.
Фонд оказывает поддержку Московскому и Санкт-Петербургскому
государственным университетам, Эрмитажу, Большому и Мариинскому
театрам, Серафимо-Дивеевскому, Соловецкому, Сретенскому монасты
рям и многим другим центрам образования, культуры и духовной жизни
более чем в 40 регионах России.
Научное издание
Философия России первой половины XX века
Федор Августович Степун
Ведущий редактор И. В. Федосеева

Редактор А, В. Воеводский
Художественный редактор Л. К. Сорокин
Художественное оформление А. Ю. Никулин
Технический редактор М. М. Ветрова
Компьютерная верстка Т. Т. Богданова
Выпускающий редактор Н. Н. Доломанова
Корректор Н. В. Филиппова
ЛР № 066009 от 22.07.1998. Подписано в печать 06.08.2012.

Формат 60x90/16. Печать офсетная. Усл.-печ. л. 25,5.
Тираж 2000 экз. Заказ 9480.
Издательство «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН)

117393, Москва, ул. Профсоюзная, д. 82.
Тел.: 334-81-87 (дирекция), 334-82-42 (отдел реализации)
w Отпечатано в ОАО «Можайский полиграфический комбинат»

WW 143200, г. Можайск, ул. Мира, 93
www.oaompk.ru, www.OAOMnKj^ тел.: (495) 745-84-28, (49638) 20-685

Федор Августович Степун (Философия России Первой Половины Xx Века) - 2012

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Федор Августович Степун (Философия России Первой Половины Xx Века) - 2012

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Институт философии РАН

Некоммерческий научный фонд

Издание стало возможным благодаря

Федор Августович Степун / под ред. В. К. Кантора. —

Том посвящен выдающемуся представителю русской интеллекту­

ISBN 978-5-8243-1691-9 © Пружинин Б. И., общая редакция серии, 2012

Федор Степун: хранитель высших

Начнем, пожалуй, с банальности, но постараемся

Но как только преграды упали, это знание стало до­

1980-х гг. по начало нынешнего века журналом «Вопросы фи­

многих знаменитым немецким писателем, «равным по рангу

Kuhn Н. Fedor Stepun // Stimmen derZeit. Freiburg. 1965. № 8.

удивляли в эпоху революций и войн, но сейчас кажутся будто

Степун Ф. А. Сочинения / вступительная статья, подготовка текста, при­

Вернувшись из Германии, пережив в Гейдельберге (начало

Степун Ф. А. Прошлое и будущее славянофильства // Степун Ф. А.

вы догадываетесь, что имеется в виду Кант»’. В конце концов

Флоренский П. А. Разум и диалектика // Флоренский П. А. Сочине­

новится начальником политуправления армии при военном

наподобие растительного организма, переживает свою весну,

Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. С. 512—515.

оказался восьмым номером в «Списке не арестованных»

Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции в докумен­

ей принадлежностью к кадетской партии, чем своими научны­

Первое предостережение // Правда. 1922. 31 авг.

ру Эдмунд Гуссерль. Как и большевики, нацисты терпели его

Treiber Н. Fedor Steppuhn in Heidelberg (1903—1955). Über

Эмиграция разделила жизнь и творчество Степуна практиче­

Вторая половина его жизни была, по сути дела, посвящена

Hufen Christian. Russe als Beruf // Stepun Fedor. Russische Demokratie

Вся его деятельность в Европе была направлена на разъяс­

Варшавский В. С. Родословная большевизма. Paris: YMCA-Press, 1982.

века. “Европейский концерт”, “республика ученых” и “corpus

Федотов Г. П. Новый Град// Федотов Г. П. Россия, Европа и мы. Paris.

который в своей работе 1926 г. «Демоническое» писал о спе­

Tillich Paul. Das Dämonische. Ein BeitragzurSinndeutungderGeschichte

недостаточное основание относить его к славянофилам, с ко­

В своей последней статье «Нация и национализм» (1965) Степун,

цу. С 1926 г. у него немецкое гражданство. А даже нацисты к

Берлинский архив А. Н. фон Герсдорфф, переписка А. А. Оболенской

Н. Д. Скалой»*. Позднее этот кружок (не без влияния Степуна)

Постановления приходского собрания Дрезденской церкви с 1930 по

жизни в Мюнхене, был длительный эпистолярный роман. Ис­

Малинина Т. А. А. А. Оболенская фон Герсдорфф и ее творчество. СПб.:

1938 г. Степун писал своим друзьям в Швейцарию из Дрезде­

напоминать об историческом значении каждого очередного партсъезда в на­

вторая часть раздумий и третья — чаяний. Думаю, лет на 5—6

свирепо разбомбили Дрезден, не щадя мирных жителей, дом

Im Oktober 1946 wurde er an der Ludwig-Maximilians Universität München

препятствий. Ревнивые «друзья» не пускали его в европейские

О перипетиях и сложностях этого пробивания мемуаров в печать см.

советское издевательство и полная беззащитность перед оха-

Columbia University Libraries. Bakhmeteff Archive. Ms Coll Fedotov.

подал работу о философии Льва 6-го’. Как-никак через меня

Секретарь Степуна так поняла имя философа Льва Шестова.

Стоит привести слова об этой книге русского религиозного

Зандер Л. О Ф. А. Степуне и о некоторых его книгах // Мосты. 1963.

Berdjajew, Iwanow, Belyi, Block. Munchen: Carl Hanser Verlag,

* Архив университетской библиотеки г. Айхштетт. МС 46,1. Л. 147. К со­

А также одну из посмертных оценок его деятельности не­

аналитика Серебряного века, и, наконец, как одного из круп­

Три мечты и одна безумная надежда

Корабль пустился в плавание — с пока неясным

Том посвящен выдающемуся представителю русской интеллекту

Но как только преграды упали, это знание стало до

1980-х гг. по начало нынешнего века журналом «Вопросы фи

Степун Ф. А. Сочинения / вступительная статья, подготовка текста, при

Флоренский П. А. Разум и диалектика // Флоренский П. А. Сочине

Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции в докумен

ей принадлежностью к кадетской партии, чем своими научны

Эмиграция разделила жизнь и творчество Степуна практиче

Вся его деятельность в Европе была направлена на разъяс

который в своей работе 1926 г. «Демоническое» писал о спе

недостаточное основание относить его к славянофилам, с ко

жизни в Мюнхене, был длительный эпистолярный роман. Ис

1938 г. Степун писал своим друзьям в Швейцарию из Дрезде

напоминать об историческом значении каждого очередного партсъезда в на

* Архив университетской библиотеки г. Айхштетт. МС 46,1. Л. 147. К со

А также одну из посмертных оценок его деятельности не

аналитика Серебряного века, и, наконец, как одного из круп

Но как же с Риккертом (Rickert), Зиммелем (Simmel) и Гус

Ирония истории: та самая «старушка Европа», чьи культур

Возможно, что он просто желал однозначной принадлежно

новые течения немецкой философии, в том числе и феномено

II. До 1922 г. славянофильски ориентированные публици

Письмо В. И. Иванова Ф. А. Степуну от 22 марта 1925 г. Цит. по: Ива

обходимо вооружаться теперь очень быстро настоящими про

III. С журналом «Новый Град» (Париж, 1931 — 1939 гг.) Фе

Неопубликованное письмо Илье Фондаминскому-Бунакову от 27 дека

цистским духовенством. Пока лишь едва исследованы его кон

Неопубликованное письмо Йоханнесу Кюну (Johannes Kühn) от 24 октя

IV. Установление нового политического порядка после Пер

Степун Ф. Россия и Германия. Недатированный 6-страничный машино

Вейдле В. Задачи России // Хрестоматия по географии Рос

* Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Рус

Подорога В. Простирание, или «география русской души» // Хресто

иное, как безграничное растекание по горизонтали, по плоско

Конечно, это всего-навсего самое общее, схематичное опи

войны можно найти нелицеприятный портрет русской культу

ства, включая экономическую конъюнктуру и особенности по

Позволительно будет в данном случае не во всем согласить

себя житель великой равнины, был не чем иным, как одухот