Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
Среди трудов Фогелена выделяются» «Порядок и история» (Order and History) в 5 томах(1956-
1985), «История политических идей» (History of Political Ideas) в 8 томах, «От Просвещения к
Революции» (From Enlightenment to Revolution) (1975).
Особое место занимает относительно ранняя работа Фогелена «Новая Наука политики» (The
New Science of Politics), опубликованная в 1952 г. Мы предлагаем перевод главы из этой книги.
1.
Для завершения картины необходимо вспомнить, что идея временного порядка была к тому
времени исторически конкретизирована в лице Римской империи. Рим был включен в идею
христианского общества, будучи связан с пророчеством Даниила о четвертом царстве… Церковь
как исторически конкретное выражение духовной судьбы нашла свою параллель в Римской
империи как исторически конкретном выражении человеческого временного существования.
Следовательно, понимание средневековых империй как продолжения Римской империи было не
просто смутным историческим воспоминанием; это было частью концепции истории, в которой
конец Рима означал конец мира в эсхатологическом смысле. Эта концепция существовала на
протяжении эпох, в то время как её основание в опыте и установлениях подвергалось постепенной
эрозии. Последний раз в августинианской традиции история мира была описана Боссюе в его
«Всемирной истории» в конце XVII в. И первым современным человеком, который осмелился
написать историю мира в опровержение этой концепции, был Вольтер.
2.
Мы начнем свой анализ с первого ясного и вразумительного выражения этой идеи в личности и
творчестве Иоахима Флорского. Иоахим порвал с августинианским представлением о
христианском обществе, когда он применил символ Троицы к ходу истории. В его представлении
история человечества делится на три периода, каждый из которых соответствует Одному из Лиц
Святой Троицы. Первый период истории был «веком Отца»; с явлением Христа начался «век
Сына». Но и «век Сына» будет не последним, за ним последует «век Духа». Эти три эпохи
характеризуются ощутимым возрастанием духовной полноты. Первый век раскрыл перед нами
жизнь мирянина; второй принес с собой деятельную созерцательную жизнь священника, третий век
принесет с собой совершенную духовную жизнь монаха. Более того, эти эпохи имеют
сопоставимую внутреннюю структуру и длительность, которую можно рассчитать. Из
сопоставления структур вытекало, что в начале каждого века появлялась «троица» ведущих фигур:
двух предшественников и собственно лидера века. Из расчетов продолжительности вытекало, что
век Сына окончится в 1260 году. Лидером первого века был Авраам; лидером второго века был
Христос; и Иоахим предсказывал, что к 1260 году явится князь вавилонский (Dux e Babylone),
лидер третьего века.
В своей «тринитарной» эсхатологии Иоахим создал тот набор символов, который до сего дня
руководит самосознанием современного политического общества. Первый из этих символов — это
представление об истории как о последовательности трех веков, в которой третий век очевидно
является конечным третьим царством. Этот символ легко разглядеть 1) в разделении истории на
античность, Средние века и современность, которое усматривали гуманисты и энциклопедисты; 2)
в теории Тюрго и Конта о богословской, метафизической и научной фазах истории; 3) в гегелевской
диалектике трех стадий свободы и духовного самоосуществления; 4) в марксистской диалектике
трех стадий развития общества: первобытного коммунизма, классового общества и окончательного
коммунизма; и наконец, 5) в национал-социалистическом символе Третьего рейха, хотя последний
случай потребует уточнений
Второй символ Иоахима – это вождь. Данный образ непосредственно повлиял на движение
францисканцев, которые видели во Франциске исполнение иоахимистского пророчества; и
эффективность этого символа была усилена размышлениями Данте о князе нового духовного века.
Этот образ вождя можно видеть в разного рода «духовных» фигурах позднего Средневековья,
Ренессанса и Реформации. Он вошел как составная часть в учение Макиавелли о государе, а во
времена секуляризации возродился в сверхчеловеках Кондорсе, Конта и Маркса, пока не достиг
нашего времени, когда харизматические лидеры воцарились в своих новых царствах.
Третий символ Иоахима Флорского, иногда сливающийся со вторым, это «пророк нового века».
Чтобы подтвердить и придать убедительность идее окончательного третьего царства, ход истории
как постижимое осмысленное целое объявлен доступным человеческому познанию — либо через
прямое откровение, либо через гнозис. Отсюда следует, что гностический пророк или, на
последней стадии секуляризации, гностик-интеллигент, становится необходимым действующим
лицом современной цивилизации. Сам Иоахим был первым примером такого пророка.
Четвертый символ — братство автономных личностей. Третий век Иоахима, благодаря своему
духовному происхождению, должен преобразить людей в граждан нового царства без
таинственного благодатного посредства. В третьем веке Церковь перестанет существовать
поскольку все благодатные дары, необходимые для совершенной жизни, будут доступны всем
людям без участия в Таинствах.
Хотя сам Иоахим представлял себе новый век как монашеский орден, для нас важно то, что здесь
была принципиально сформулирована идея сообщества духовно совершенных людей, которые
могут сосуществовать без всякой внешней власти над ними. Эта идея оказалась способной к
бесчисленным вариациям. С разной степенью ясности её можно проследить в средневековых и
возрожденческих сектах, а также в пуританских церквах «святых». В своей секуляризованной
форме эта идея стала существенным компонентом современного демократического символа веры,
и эта идея легла в основу марксистской мистики «царства свободы» и «отмирания государства».
Эсхатология Иоахима Флорского представляет собой размышление над смыслом истории. Чтобы
постичь специфику этой эсхатологии, мы должны сопоставить её с христианской философией
истории, которая была традиционной в его время, то есть с учением блж. Августина. В
традиционное представление проникла иудейская идея конца истории в смысле постижимого
состояния совершенства. История больше не вращалась по кругу, как для Платона и Аристотеля,
но приобрела цель и направление. Помимо иудейского мессианизма в строгом смысле слова,
собственно христианское представление об истории пришло затем к пониманию конца как
трансцендентальной полноты. Развивая это умозрительное учение, блж. Августин делал различие
между профанной сферой истории, в которой империи возникают и исчезают, и между Священной
историей, которая достигает своей вершины в явлении Христа и установлении Церкви. Более того,
он погружал Священную историю внутрь трансцендентальной истории Града Божия, включающей
в себя события мира ангельского и трансцендентальное вечное субботствование. Только
сверхъестественная история, включающая в себя земное странствование Церкви, направляется к
своей эсхатологической полноте. У профанной истории, с другой стороны, такого направления нет,
а есть лишь ожидание конца. Земная жизнь в её нынешнем состоянии это saeculum senescens,
«век стареющий».
Теоретически порочный характер «идеи» истории был нами, в основном, показан, но мы можем и
должны глубже проанализировать этот вопрос. Христианская символика сверхъестественной цели
обладает умозрительной (теоретической) структурой, и эта структура сохраняется, когда
Христианство подвергается имманентизации. Путь паломника, освящение жизни — это движение к
цели, и эта цель – блаженное Боговидение — есть состояние совершенства. Отсюда, в
христианском символизме можно различить движение, как момент целевой, и состояние
наивысшей ценности, как момент ценностный. Эти два компонента появляются и в вариантах
имманентизации, и их соответственно можно разделить на те, которые подчеркивают либо
целевой, либо аксиологический компонент, или совмещают их в своём символизме. В первом
случае, когда центр тяжести лежит на моменте движения при одновременной неясности
относительно конечного совершенства, результатом будет прогрессистская интерпретация истории.
Эту цель прогресса не нужно прояснять, потому что прогрессистские мыслители, такие как Дидро
или Даламбер, принимают за норму набор своих пожеланий. Они понимают прогресс как
качественное и количественное увеличение наличного добра – «больше и лучше», если вспомнить
наш современный лозунг. Это позиция консервативная, и она может стать даже реакционной, если
исходный стандарт не соответствует изменившейся исторической ситуации (Фогелен имеет в виду,
примерно, тот случай, когда П.Н. Милюков был революционером при Царе, а при большевиках
моментально превратился в консерватора.– пер.). Во втором случае, когда ударение делается на
состоянии совершенства, без ясности относительно тех средств, которыми это совершенство
может быть достигнуто, результатом будет утопизм. Утопизм может принимать форму
аксиологической мечты, как в утопии Т. Мора, когда мыслитель еще осознаёт, то, что эта мечта
недостижима, и почему она недостижима. С прогрессом теоретической безграмотности утопизм
начинает принимать разнообразные формы социального идеализма, такие как борьба за
устранение угрозы войн, неравного распределения богатства, страха и нужды. И наконец,
имманентизация может практически совпадать с христианским символом. Результатом будет
деятельный мистицизм состояния совершенства, которое должно быть достигнуто через
революционное преображение человеческой природы, как, например, в марксизме.
4.
Даже при глубоком исследовании структуры этой ошибки невозможно будет обнаружить природу
этого стремления. Скорее, следует обратить внимание на то, чего мыслители достигали своей
ложной конструкцией. Относительно этого нет никаких сомнений. Они приобретали уверенность
относительно смысла истории и своего места в истории, какового места для них в противном
случае просто бы не нашлось. Эта уверенность нужна для прохождения перипетий этой жизни с
сопровождающим их беспокойством. И наш следующий вопрос будет звучать так: что за
неуверенность доставляла столько беспокойств, что для её преодоления понадобились
сомнительные средства порочной имманентизации? За ответом далеко ходить не надо.
Неуверенность лежит в самой природе Христианства. Ощущение безопасности в «мире полном
богов» было утрачено вместе с самими «богами»; когда мир десекуляризован, связь с Богом,
трансцендентным миру, ограничивается тончайшей связью осуществления ожидаемого и
уверенности в невидимом, то есть веры, как она описывается в Евр. 11:1.
Онтологически осуществление ожидаемого нельзя обрести нигде кроме самой веры; и
эпистемологически уверенность в невидимом дает только та же самая вера. Эта связь является
тончайшей и может легко прерваться. Жизнь души, открытой Богу, периоды ожидания, духовного
оскудения, вины, сокрушения и покаяния, ощущение богооставленности и надежда вопреки всякой
надежде, тихие движения любви и благодати, трепет на грани уверенности, которая будучи
обретена (в фарисейском смысле.– пер.), оборачивается, в свою очередь, потерей веры – сама
невидимость этой ткани оказывается слишком тяжким грузом для человека, который страстно
жаждет ощутимых достижений. Опасность утраты веры начинает играть роль в общественной
жизни, и она возрастает в той мере, в какой Христианство становится успешным в мире. Опасность
будет увеличиваться, когда Христианство глубоко проникает в цивилизационную сферу,
поддерживаемое организационными структурами, и в то же время, когда Христианство переживает
внутренний процесс одухотворения, то есть достигает большего своего воплощения. Чем больше
людей привлекается в орбиту Христианства, тем больше будет среди них тех, у кого недостаточно
духовного мужества для участия в героическом предприятии души, которое есть Христианство. И
вероятность отпадения от веры будет увеличиваться, когда цивилизационный процесс углубления
образованности, распространения грамотности и расширения поля для интеллектуальных
дискуссий донесет до всё большего круга людей всю серьёзность Христианства. Оба эти процесса
были характерны для высокого Средневековья. Исторические подробности сейчас нас не
интересуют. Достаточно сказать о росте городских обществ с их интенсивной духовной культурой,
откуда и проникла опасность в Западное общество в целом.
Размеры нашего сочинения не позволяют подробно описывать гнозис античности или историю
того, как он дожил до Средних веков. Достаточно сказать, что в то время гнозис был живой
религиозной культурой, и люди могли на него опереться. Попытка имманентизировать смысл
существования – это, по своему существу, попытка придать нашему познанию трансцендентного
большую «прочность», нежели может себе позволить cognitio fidei (познание верой). Гностические
переживания предлагают именно эту более прочную связь, поскольку они настолько расширяют
душу, что Бог поглощается человеческим существованием. Это «расширение» души происходит
посредством различных человеческих способностей, и поэтому мы можем различить варианты
гностицизма, согласно тем способностям, которые позволяют «связать» Бога. Гнозис может быть
интеллектуальным и принимать форму спекулятивного проникновения в тайну творения и
существования, как, например, в созерцательном гнозисе Гегеля или Шеллинга (или
в натурфилософии.- пер.). Или гнозис может быть эмоциональным и принимать форму «вселения»
божественной субстанции в человеческую душу, как, например, у харизматических сектантских
вождей. Или гнозис может быть волевым и принимать форму деятельного «искупления» человека
и общества, как, например, у революционных активистов: Конта, Маркса или Гитлера. Эти
гностические переживания в своих различных формах составляют вместе существо
ресакрализации общества, потому что люди, которые предаются этим переживаниям,
«обожествляют» себя, заменяя веру в Христианском смысле более коллективистскими видами
участия в «божественном».
Нам необходимо ясно осознать эти переживания как движущую силу имманентистской
эсхатологии, поскольку иначе невозможно будет понять внутреннюю логику западного
политического развития от средневекового имманентизма через гуманизм, просвещение,
прогрессизм, либерализм, позитивизм, — к марксизму. Интеллектуальные символы,
разработанные различными типами имманентистов, часто противоречат один другому, и
различные типы гностиков противостоят друг другу. Легко себе представить, как возмущен будет
либерал-гуманист, если ему сказать, что его частный тип имманентизма является ступенькой
к марксизму. Здесь будет не лишним напомнить, что субстанцию истории следует искать на уровне
опыта, а не на уровне идей. Сущность истории состоит в опыте, в котором человек обретает
познание своей человечности и вместе с этим – осознает свою ограниченность. Мы можем
определить секуляризм как радикализацию ранних форм «духовного» имманентизма, потому что в
случае секуляризма «обожествление» человека является более радикальным. Фейербах и Маркс,
например, понимали трансцендентного Бога как проекцию в потусторонний мир всего, что есть
лучшего в человеке. Для них великий поворотный пункт в истории наступит тогда, когда человек
обернет эту проекцию обратно на себя, когда он осознает себя как Бога, и соответственно
превратится в сверхчеловека. Это марксистское преображение доводит до предела менее
радикальное средневековое переживание, в котором дух Божий проникает в человека, а сам Бог
остается трансцендентным. Сверхчеловек обозначает конец того пути, на котором мы находим
такие образы как «обожествленный человек» английских мистиков Реформации («godded man» это
термин Генри Николаса). Эти соображения также помогут нам объяснить и оправдать сделанное
нами ранее предупреждение о том, что современные политические движения не следует называть
неоязыческими. Гностические переживания определяют абсолютно своеобразную структуру
современной политической действительности. Средневековый гностицизм находится в начале
пути, который привел, в конце концов, к гностицизму наших дней. Эта трансформация настолько
постепенна, что сейчас уже трудно определить: следует ли определять современные явления как
христианские, поскольку они являются ответвлениями христианских ересей Средневековья; или,
напротив, средневековые явления надо классифицировать как антихристианские, поскольку они
очевидно породили современное антихристианство. Для нас здесь важен не ответ на этот вопрос,
а та мысль, что сущностью современности является гностицизм.
Гнозис сопровождал Христианство с самого его начала. Следы этого можно обнаружить у Св.
Апостола Павла и Св. Евангелиста Иоанна Богослова. Гностическая ересь была великим
противником Христианства в первые века его существования. Ириней Лионский исследовал и
подверг критике многообразные варианты гностицизма в своей книге «Против ересей» (ок. 180 г.) –
этом классическом труде, к которому должен и сегодня прибегать ученый, который бы хотел понять
смысл современных политических идей и движений. Более того, помимо христианского
существовал иудейский языческий и исламский гнозис. Однако, только в эпоху позднего
Средневековья гнозис принимает форму спекуляций относительно смысла земной истории. Гнозис
не должен порождать непременно ложную историческую конструкцию, каковую мы наблюдаем в
современности со времени Иоахима Флорского. Следовательно, в этом стремлении к
«уверенности помимо веры» должен находиться еще один компонент, который и превращает
гнозис в род размышлений об истории. Этот компонент – цивилизационная экспансия западного
общества в эпоху позднего Средневековья. «Повзрослевшее» общество предается поискам
смысла самого себя, оно находится в состоянии сознательного роста и уже не готово согласиться с
пониманием мира как стареющего. И правда, это самонаделение Западной цивилизации смыслом
последовало сразу за ее фактической экспансией и расцветом. Духовный рост Запада, который мы
наблюдаем, например, в Клюнийском монашеском движении, нашел свое выражение в идее
Иоахима о третьем монашеском царстве. Ранний философский и литературный гуманизм нашел
свое выражение в идее Данте и Петрарки об аполлоновской империи: третьем царстве
интеллектуальной жизни, которое придет на смену всем нынешним духовным и мирским властям.
В «век разума» Кондорсе породил идею единой человеческой цивилизации, в которой каждый
человек должен стать французским интеллектуалом. Социальная база гностических движений
изменялись с усложнением и более полным самовыражением Западного общества. На ранних
стадиях современности это были бюргеры и крестьяне в их оппозиции к феодальному обществу;
на позднейших стадиях это были прогрессивные буржуа, социалистические рабочие и фашистская
мелкая буржуазия. И наконец, с XVII века наука становится новым инструментом познания и
носителем гностической истины. В гностическом представлении о сциентизме этот частный
вариант достиг своего предела, когда позитивистский «совершенствователь» науки заменил эру
Христа эрой Конта. Культ науки до сего дня остается одним из сильнейших гностических движений
в Западном обществе, и имманентистское преклонение перед наукой оказалось настолько
могущественно, что даже частные науки оставили свои варианты «спасения» — через физику,
экономику, социологию, биологию и психологию…
Ценой прогресса оказалась смерть духа. Ницше явил эту тайну Западного апокалипсиса, когда
объявил, что Бог мертв, и что Его убили. Это гностическое убийство непрестанно совершается
теми, кто жертвует Богом во имя цивилизации. Чем с большим пылом все человеческие силы
оказываются брошенными на великое предприятие спасения через деятельность внутри
посюстороннего мира, тем более человеческие существа, предающиеся этому, отходят от жизни
духа. И поскольку жизнь духа является источником порядка в человеке и обществе, сам успех
гностической цивилизации является причиной её заката.
Эрих Фогелен
Voegelin, Eric. The New Science of Politics. Chicago: The University of Chicago Press, 1952. P. 107-132