2009 ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Сер. 9 Вып.

ВОСТОКОВЕДЕНИЕ

И. В. Герасимов

Символы власти и традиция дарения

в суфийских братствах Судана
в произведении Ибн Дайфаллаха «Табакат»
(KitĀb al-ŢabaqĀt fĪ khuşŪş al-AwliyĀ’ wa’l-ŞĀlihĪn
wa’l-‘UlamĀ’ wa’l-Shu‘arĀ’ fĪ al-SŪdĀn —
«Книга разрядов о исламских подвижниках,
праведниках, ученых и поэтах в Судане»)

Вопросы, связанные с символами власти в арабских государствах, армиях у суфий-

ских орденов, а также с лексикой, которая употребляется для их обозначения, только
начинают подниматься в научной литературе. В последние годы вышло несколько ра-
бот, посвященных данной проблеме1.
Хорошей базой для понимания значения символов власти в арабском мире имели
описания, оставленные европейцами, побывавшими на Востоке в период XIX в. Это, в
частности, относится к английскому исследователю Э. У. Лэйну2.
Вместе с тем суфийская символика власти применительно к Судану специального
освещения не имела.
В Судане XVII–XVIII вв. суфийские ордена укрепляли свое положение в обществен-
ной жизни страны и более активно выходили на политическую арену. Одновременно,
как это имело место и в других странах с богатыми суфийскими традициями, скла-
дывалась внутренняя иерархия братств. Она предполагала подчиненность духовным
наставникам, укрепление их власти над рядовыми членами, формирование админист-
ративного аппарата управления, а также передачу власти достойным. Численный рост
братств и их выход на прямые контакты с военно-племенной верхушкой общества сви-
детельствовал как об усилении их политического значения, так и о повышении роли их
лидеров.
Укрепление суфизма в обществе сопровождалось внедрением в повседневную
жизнь и в ритуалы соответствующих символов и атрибутов, среди которых можно вы-
делить внутренние, собственно суфийские, и внешние. Последние являлись отличи-
тельными для конкретного братства и должны были стать свидетельством их зрелости

©  И. В. Герасимов, 2009

322
и военно-политического могущества на общенародных праздниках, шествиях и цере-
мониях. Эти внешние символы следует рассматривать в качестве геральдических зна-
ков, используемых для того, чтобы отличать одну корпорацию, в данном случае суфий-
ское братство, от другой. Они же служат также и знаками самоидентификации. Символ
в этом значении можно охарактеризовать как «особый код, в котором аккумулируется
и посредством которого передается определенная социальная информация»3. С этим
связана и еще одна функция геральдических знаков и символов — социальная.
Конечно, сложно говорить о многих из них как о типично суданских символах и
атрибутах, поскольку в основном они заимствовались и привносились из ритуальной
практики братств, сложившейся в других старейших центрах суфизма — Египте, Ира-
ке, Сирии. Тем не менее некоторые элементы локальной, практически африканской,
традиции сохранялись. Это касалось использования местных материалов при изготов-
лении ритуальных предметов, музыкальных инструментов для сопровождения зикров
и песнопений, включавших гимны пророку Мухаммаду и посмертные элегии. Музыка
была насыщена африканскими ритмическими и мелодическими рисунками.
Можно дополнить это тем, что лидеры султаната фонгов — государственного об-
разования африканско-арабского происхождения, созданного в междуречье Белого и
Голубого Нила в начале XVI в., охотно взаимодействовали с духовными наставниками,
представлявшими различные суфийские братства.
Рассмотрение центрального и практически единственного хорошо сохранившегося
историко-литературного памятника «Табакат» XVII–XVIII вв. позволяет выделить сле-
дующую группу распространенных в братствах символов власти. Это знамена, джубба,
головные уборы — чалма или такийа, куфия, ритуальная скамья, бюро.
Изучение содержания текста памятника под избранным углом зрения позволяет
вести речь о том, что такие предметы, как знамя, джубба и куфия, в качестве симво-
лов единовременной передачи власти в братстве встречаются в тексте «Табакат» всего
дважды. Приведем эти описания.
«Мухаммад ибн Дауд ал-Агарр ал-Ауди. Его мать Кирийата дочь ал-Хаджа Хамида.
Он родился в ад-Дибийба4 между Алти и Абу Макад. Мухаммад ал-Ауди направился по
пути получения знаний вслед за шейхом Абдаллахом ал-Араки5 и изучал под его на-
чалом фикх, изложенный в произведениях “Мухтасар” Халила, “ар-Рисала” и науку об
единобожии . Когда приблизилась кончина шейха Абдаллаха ал-Араки, его
спросили: “Кто же будет халифой после тебя?” Он ответил: “Валад Дауд6”. И дети шейха,
и его брат Абу Идрис поприветствовали его и передали ему халафа (пост главы братс-
тва), знамена, небольшие скамьи — какар 7
, бюро , принадлежавшие людям, за-
нимавшим важное положение в государстве, джуббу Хабибаллаха ал-Аджами и его
куфию . Они передали и джуббу шейха Абдаллаха…»8.
В другом отрывке текста, посвященном биографии Йакуба ибн шейх Бан ан-Нака,
сообщается об изъятии символов власти у одного из лидеров суфиев и передаче до-
стойному.
«И он послал к нему, и забрали у него знамена, скамьи — какар, джуббу шейха Тадж
ад-Дина и его куфийю. И стал преемником Иса его брат, и он дал тому то, что ему пред-
назначено»9.
Углубляясь в рассмотрение каждого элемента из совокупности предметов, пред-
ставлявших символы власти, хотелось бы обратить внимание на некоторые местные
суданские особенности. Судя по всему, религиозные суфийские и суданские тради-

323
ции, относившиеся к власти различных сфер, переплетались и взаимно дополнялись.
Некоторые исследователи обращали внимание на это. В частности, суданский автор
Али Салих Каррар пишет: «Текст “Табакат” подтверждает, что братство кадирийа
обычно облекало властью нового халифа посредством хирки или джуббы. Более того,
ответвление кадирийи Йакубаб ввело в пользование некоторые символы фонгов, ха-
рактерные для королевской власти, такие как ’al-ţāqiyya umm qiraynāt и kakar (или
деревянные скамьи) при церемонии передачи власти»10. Отметим, что слово «какар»
имеет суданское, а не арабское происхождение. Непосредственно с заключенным в нем
понятием связана суданская пословица, пришедшая из глубины веков: malikain fauqa
kakar kāna dā gāba dā hadar («Правители на тронах то поднимаются над небосводом,
то прячутся за горизонтом»). Эта пословица посвящена луне и солнцу и связана со
сменой дня и ночи.
О головном уборе al-ţāqiyya umm qiraynāt «Словарь диалектного языка Судана» со-
общает как о короне, которую носили правители. В словаре она встречается и как umm
qirayn, что переводится как «обладательница рогов». Такое название объясняется тем,
что на ней имелись два зубца или рога. В арабских словарях слово ’al-ţāqiyya практи-
чески не упоминалось в значении головного убора, хотя в арабском разговорном языке
оно имеет хождение именно в этом значении, о чем говорилось в «Конспекте заседа-
ний Академии арабского языка 1948 г.»11. Предполагают, что оно происходит от слова
taqiyya и связано с корневой основой waqa — «предохранять, оберегать». Некоторые
считают также, что у названия этого головного убора тюркские корни.
Таким образом, рассматривая приведенный нами отрывок, касающийся кадирийи
и являющийся частью агиографического описания Йакуба ибн аш-Шейх Бан ан-Нака12,
мы сталкиваемся с тем, что и другие предметы, в частности бюро maktab, подле-
жали передаче при церемонии наделения властью. Это было также суданским новов-
ведением. В других сформировавшихся в более поздние периоды братствах наделение
члена братства властью могло осуществляться в устной форме, как это наблюдалось у
хатмийи13.
Особая ситуация сложилась со знаменами. Первые арабские знамена представляли
собой чалмы или накидки, повязанные на копья, и использовались преимуществен-
но в армиях14. Однако позднее родовые знамена были усовершенствованы, и они стали
выполнять все более важную объединительную функцию во время военных походов
или битв. Следует отметить, что распространение знамен в военно-кочевом арабском
обществе происходило схожим с другими кочевыми средневековыми обществами об-
разом. В монгольском обществе знамена Чингис-хана «представляли собой копья, на
острия которых длинными лентами привязывали гривы белых жеребцов»15. Считалось,
что знамена с вселившимися в них духами-покровителями давали жизненную энергию
и обеспечивали опеку своему клану. Очевидно, что похожие взгляды лежали в основе
традиции использования знамен в доисламском арабском обществе.
Отдельные средневековые города Арабской Испании, такие как, например, Гранада,
также имели собственное городское знамя, которое представляло собой красное по-
лотнище с золотой надписью: «Нет побеждающего кроме Аллаха»16. В арабских армиях
Испании широко применялись знамена в черно-белую клетку, известные в истории ге-
ральдики как «шатранги». Это слово вошло в арабский из персидского языка и перево-
дилось как «шахматы», так как изображение клеток напоминало шахматную доску. Не-
сколько знамен этого периода арабской истории сохранились до настоящего времени.

324
 То, что не только государственные институты, такие как, например, армия, но и
суфийские ордена имели знамена, было известно с периода Средневековья. Это свя-
зано с тем, что суфийские ордена по мере усиления своего могущества приобретали
существенное влияние в обществе. Каждое братство имело знамя определенного цвета,
а также отдельные элементы украшений. Знаменные полотнища египетских братств,
которые нашли пристанище в Судане, были описаны Э. У. Лэйном. Братство рифаитов
имело чалмы и знамена черного цвета, последователи кадирийи носили белые знамена
и чалму. Братство ахмадийа отдавало предпочтение красному цвету17.
Али Салих Каррар, давая оценку ситуации со знаменами суданских братств, отме-
чает общий элемент, а именно — наличие текста шахады, названия братства и иногда
имени основателя тарики. В то же время форма знамен, цвет и посвятительные надписи
различались весьма существенно18.
Цветовая гамма знамен кадирийи была белой, тогда как созданное позднее брат­
ство хатмийа имело знамя, состоявшее из четырех цветов — белого, черного, зеленого
и красного19. Почитание и даже своеобразная сакрализация знамен суданцами нашли
отражение в последующей истории ХХ в., когда в 1924 г. была образована суданская ан-
тиколониальная организация, получившая название «Лига Белого знамени». На сохра-
нившихся фотографиях знамя представляло собой белое полотнище с изображением
в левом верхнем углу контуров Нила, а также миниатюрного флага, напоминавшего
государственное знамя Египта того времени20.
В самом тексте «Табакат» о цветовой гамме знамен практически ничего не упоми-
нается.
Передача власти входила в сложившуюся в арабском мире и отчасти действующую
и поныне традицию пожалования. Она могла мыслиться и как дарение, и как наделе-
ние символами власти, т. е. пожалование. При этом используется глагол  — «да-
рить».
Рассмотрим отрывок текста «Табакат»: «Затем шейх Али сказал: “Позовите ал-Барри,
ученика шейха Идриса”. И его доставили к нему. Шейх Али сказал ему: “Слова твоего
шейха — истина и высказывания — правда…” Он [шейх Али] направил ему [шейху
Идрису] теплые приветствия и одарил его известным знаменем, чалмой, поясом, тка-
нью джауха. История знамени начинается в 981 г. (1573 г.)»21.
Упомянутая в этом фрагменте джауха представляла собой один из видов шерстяной
ткани, из которой могли делаться специальные пояса, сильно затягивающие суфии пе-
ред исполнением зикра. Этим словом персидского происхождения и тогда и в настоя-
щее время может обозначаться плащ или накидка 22.
Издатель памятника «Табакат» Йусуф Фадл Хасан сообщил, что упомянутое знамя
сохранялось до 1930-х годов в селении ал-Илфун. Оно состояло из двух частей. Ниж-
няя часть называлась байрак и представляла собой сменное полотнище с нанесенным
на него текстом: «Нет бога, кроме Аллаха. Вера (ал-Иман). Вера. Мухаммад посланник
Аллаха. Владыка (ас-Султан). Владыка. Нет бога, кроме Аллаха, а шейх Идрис ибн ал-
Арбаб — подвижник Аллаха».
На верхней, более древней части знамени нанесен текст посвящения. С одной сторо-
ны — «Дар от шейха Али ал-Аджхури 976 г. Хиджры». С другой — «Посвящено шейху
Идрису Мухаммаду ал-Арбабу. Победа приносится Аллахом и завоевание близко». Эта
надпись сделана серебряными нитями23.
Помимо вышеуказанных мест в тексте, слово «знамя» встречается в пяти местах.

325
Для обозначения знамени использовались слова: livā’. В тексте «Табакат» говори-
лось: «Он нес в свое время знамя людей благородных»24.
Часто для обозначения знамени употреблялось слово rāyat. Величие и приори-
тет одного знамени над другим определялись степенью могущества и авторитета того
или иного братства. Как же на практике выражалось предпочтение при использовании
этого символа власти во взаимодействии одних духовных лидеров с другими? Как пра-
вило, знамя было прикреплено к древку. Но в некоторых ситуациях, когда речь шла
о выражении уважения более авторитетному и могущественному шейху, полотнище
снимали с древка и вставали под знамя более могущественного покровителя. Очень
показателен в этом отношении следующий фрагмент:
«Шейх Хамад ибн аш-Шейх Дафааллах послал за мной с приглашением прибыть к
нему. И я прибыл со своими учениками. Он же сказал мне: “Твои предки поручили
мне сделать это”. И он приказал стать лагерем. Затем я направился в пустыню, вверяя
себя, своих фукара и знамя моему брату шейху Ахмаду и представ перед ним. Когда мы
приблизились к нему, я сказал: “Шейх Ахмад является человеком ревнивым”. Мы спус-
тили знамя и поместили его в мешок. Он встретил меня за пределами своего лагеря со
своим знаменем и приветствовал меня, обняв за голову, и сказал: “Приветствую светом
моего отца и светом моих предков. Клянусь Аллахом, брат мой, твои предки покрови-
тельствовали мне, удерживая от соблазнов. Они приказали мне привести тебя”. Затем
он взял мое знамя и водрузил его на древко. Его же знамя понесли передо мной»25.
В этом отрывке отражается своеобразная субординация в отношениях лидеров
братств и их ответвлений, что и нашло выражение в снятии знамени при приближении
к более именитому наставнику. С одной стороны, это было признание его более высо-
кого статуса, а с другой — элементом вежливости и дипломатии в отношениях между
братствами.
Знамени rāyat соответствовала еще одна очень важная роль — различительная функ­
ция геральдического знака, каким выступает знамя. Поднятое над всадником знамя
могло дать необходимую информацию о том, кто приближается и какое братство он
представляет. Это было очень важно в условиях степных и пустынных районов Судана,
где любой всадник без опознавательных символов мог представлять собой угрозу. Ил-
люстрацией этому служит соответствующий отрывок.
«Он остановился, глядя в направлении севера, ожидая прибытия шейха Идриса. И
он увидел знамя и коня, на котором тот ехал»26.
Только в одном месте «Табакат» знамя rāyat как символ власти и могущества сочета-
ется с оружием.
«После его правления тарика разделилась на ответвления. Абдаллах ибн ал-Халан-
ки прибыл из ат-Такиха в Абу Хараз для того, чтобы посетить своего шейха и утешить
его по поводу смерти его отца Хамада. Он привел к нему семь лошадей, готовых к езде,
но без седоков. Перед ним несли семь знамен и семь мечей с украшенными ножнами. С
ним были четыре тысячи фукара. Он поселился в Абу Харазе на два года, и ему подчи-
нились представители племени ал-аракиин, словно он шейх Дафааллах»27.
Можно предположить, что количество знамен в этом случае указывает на то, что
в братстве объединялись союзные ветви, имевшие изначально общее происхождение.
Если учесть, что духовный вождь Абдаллах ибн ал-Халанки представлял племена бед-
жа, то небезосновательно предположение и о родовом союзе, объединенном рамками
тарики, в котором имелось несколько ответвлений, каждое со своим знаменем. Специ-

326
фика отдельных братств предполагала и совершение некоторых внутренних ритуаль-
ных действий с использованием знамени. Как писал в этой связи Али Салих Каррар,
давая характеристику ритуалов зикра в братстве кадирийа, «место проведения зикра
ha╨ra должно было окуриваться ладаном, а знамя братства, как это было в кадирийе,
должно было устанавливаться в центре»28.
Таким образом, слово livā’ использовалось в тексте всего один раз, во всех остальных
автор «Табакат» применяет rāyat.
Что касается вопроса о головных уборах, — чалме, такийе и даже головной повязке,
которые самостоятельно, а не в сочетании с другими предметами служили символом
обладания и передачи власти в братстве, то интерес представляют следующие три от-
рывка.
«Из его чудодейственных деяний-карамат было то, что когда против правителя
фунгов выступили войска из Карри, Сеннара и Алиса, они окружили его со всех сто-
рон. Были убиты все, кто был с ним. В живых остались лишь тридцать всадников. Они
были укрыты во дворе Кимайр бинт ал-Малик. Упомянутая Кимайр направилась к
аш-Шейху Халилу и сказала: “О, господин мой! Мой брат лишился своего владения, и
мы опасаемся его смерти от рук его рабов”29. Он ответил ей: “Твой брат — порочный
тиран!” На что женщина ответила: “Я приведу его к тебе, и он покается перед тобой в
тирании и порочности”. Шейх потребовал: “Приводи его ко мне”. Она направилась к
правителю и скрытно привела его, облачив в женские одежды. Когда он предстал перед
шейхом Халилем ар-Руми, правитель сказал: “Я раскаялся во всем, что ты запрещал
делать, а я делал”. Тогда шейх Халил сказал ему: “Фонги присвоили себе чалму госу-
дарственной власти, так вот, это — моя чалма. Я обещал тебе беречь владение твоего
отца до тех пор, пока ты не умрешь. Если ты выйдешь на бой, приведи меня и приведи
Хаджа Амару”. И когда он вышел на битву с тридцатью всадниками, он призвал шейха
Халила ар-Руми и Хаджа Амару, как тот и приказал ему. В жесточайшей битве он одо-
лел врагов с благословения ( ) шейха Халила и остался при своем владении до самой
смерти”30.
Как видно, чалма служила, по сути, знаком королевской власти, и обладание ею оз-
начало обладание властью. Интересно, что чалма представлена в тексте как символ, к
которому имел непосредственное отношение сам шейх. Поэтому можно предполагать,
что часть чудодейственной силы шейха перешла в этот символ высшей государствен-
ной власти, и вокруг него сплотились силы, вышедшие на бой.
Дарение чалмы означало также и разрешение на преподавание, когда речь заходила
о повышении статуса согласно внутренней иерархии братства кадирийа. Следующий
отрывок служит иллюстрацией этого: «И сказал ему: “Оставь наследие (халафа) Да-
фааллаху, пусть отправляется и распространяет науку там, где находятся его предки”.
Затем шейх Сагирун водрузил на его голову чалму и сильно затянул ее. Он отправил
также четырех фукара и сказал ему: “Направляйся к своим родственникам и живи не-
далеко от Нила, но не живи в пустыне. Занимайся распространением знаний”»31.
Не только чалма, состоявшая из длинного отреза ткани, но и так называемая укоро-
ченная чалма или даже часть куска материи или куфия, повязываемая поверх чалмы,
могли рассматриваться символом передачи и власти, и «карамы» — божественного бла-
гословения. Примером этому служит следующий фрагмент: «Сказал Дафааллах валад
аш-Шафии: “Когда я был ребенком, моя голова приобрела слишком большие размеры”.
Тогда мой отец повел меня к шейху Дафааллаху для лечебного заклинания. Он же отор-

327
вал ленту от своего шадды-покрывала, которое находилось над его чалмой, и обвязал
им мою голову. Дафааллах сказал: “Мы сделали его шейхом”. Мой отец взял меня и по-
шел к родственникам радостный и ликующий. Он оповестил об этом мою мать, и она
очень обрадовалась»32.
шадда в арабском языке чаще всего переводится как пояс, однако применительно
к суфийским символам этим термином могли обозначаться головное покрывало mil-
fahat, которое оборачивалось вокруг чалмы, или такийи, или даже непосредственно
сама так называемая короткая чалма. Покрывало милфаха имеет аналог в литератур-
ном арабском языке milf ’aa или laffā’a, что означает «шаль».
«Мухаммад ибн ан-Накр ибн аш-Шейх Абд ар-Разик Абу Курун. Он направился по
пути суфизма, следуя своему отцу. Он восстановил тарику для потомков шейха Йаку-
ба, поскольку аш-Шейх Абд ар-Разик, находясь при смерти, наказал своим сыновьям
следующее: “Чалма останется у клана Йакуба”. Этот Мухаммад был из братства ал-ма-
ламатийа, а они — община суфиев, которые совершают нападки на религиозное ислам-
ское законодательство. Простой народ порицал их…»33.
Как видно из приведенного отрывка, суфийские шейхи старались строго выполнять
предписания относительно передачи символов власти выдвинутым духовным лидерам
халифов, на которых возлагается управление делами общины, и их поддержки. Кро-
ме того, много делалось для сохранения целостности суфийской организации и преем­
ственности.
Наряду с вполне мирными существовали и военные символы власти. Из них, как
кажется, наиболее примечателен меч.
«После того, как я выстирал свою одежду и совершил омовение, я вошел в куббу, где,
пока я сидел, меня охватила дремота, переходящая в сновидение. Я увидел, что кубба
наполнилась подвижниками — аулиаа, среди которых мне были известны лишь четве-
ро: Абд ал-Кадир, шейх Идрис, шейх Хасан, шейх Абд ар-Разик34. Прибыл шейх аз-Зайн
и его спросили: “А тебя кто привел?” Он ответил: “Я шейх-наставник для этого человека
в постижении науки”. Тогда меня усадили на сиденье из золота, одели браслеты. Для
меня принесли плеть анадж35. Шейх Абд ал-Кадир обратился к шейху Идрису: “Отдай
ему свой огонь”. Шейх Идрис передал мне трость, из кончика которой шел дым. Затем
он сказал Валад Хассуне: “Отдай ему меч твоей опеки”. Я схватил меч, который он пере-
дал мне, а он был из золота. Шейх Абд ал-Кадир снова приказал: “И отдай ему меч твоей
мощи”. Тот отдал мне еще один меч. Я взял его, и он тоже был из золота. Затем он об-
ратился ко всем присутствовавшим: “Дайте согласие на его главенство”. Они ответили:
“Мы дали согласие на передачу ему главенства”. Я очнулся и услышал шум в куббе»36.
Если с мечом как символом власти в данном отрывке ситуация достаточно ясна, то
относительно передачи огня, очевидно, следует дать пояснение. С передачей огня nār
связана традиция обучения в коранических двухуровневых школах. Так, обучение на
первом уровне называлось nār Qur’ān , а на втором — nār ’al-‘ilm , что в любом случае
связано с учебой и передачей знаний37. В приведенном отрывке показана традиция пе-
редачи духовного главенства через принесение сакрального огня, под которым можно
понимать и знание, и власть. Как видно, символика, используемая в ситуации, когда не
требуются атрибуты для публичных церемоний, несколько отличается от рассмотрен-
ных ранее.
Мечи и в прошлом, и в настоящее время остаются важными элементами суданских
народных церемоний и праздников. Отражением общественного внимания к владению

328
мечом и мастерству фехтования, а также связи этого с чудодейственными способностя-
ми шейхов братств, служит следующий отрывок.
«Период, когда Нур ад-Дин Абу Шамла ибн аш-Шейх Мухаммад ал-Хамим был шей-
хом, составил тридцать лет. Одно из чудесных деяний шейха Нур ад-Дина заключалось
в том, что если какой-либо человек входит в его дом, совершая легкий зикр, он видит
лошадей с сидящими на них всадниками, которые несут мечи. Они совершают враще-
ния на них. Я рассказал об этом чудесном деянии , которое не удавалось никому
кроме него из праведников ал-Гезиры»38.
В рассмотренном отрывке акцент делается не на передаче власти посредством меча, а
о сверхъестественных способностях шейха, в которых меч выступает лишь как элемент.
И всадники, и владение мечом очень ценились в обществе, и наличие в своем распоряже-
нии воинов — виртуозов меча свидетельствовало о власти шейха и его возможностях.
Еще один вид оружия служил элементом власти. Это — короткое копье, выступаю-
щее в тексте в качестве одного из символов.
«Прибыл аш-Шейх Мухаммад Валад Дауд ал-Агарр от Аджиба39 и принес ему ска-
мьи ’al-kukārih, знамена, джуббу Хабибаллаха ал-Аджами40 и его куфию kūfiyya, а также
harba — короткое копье Абдаллаха ал-Араки под названием Ум Кирийша, на котором
были записаны имена. И он сказал ему: “Этот инструмент оставили мне твои пред-
ки, и наказали мне: “Когда станет взрослым Дафааллах, отдай ему. Вот время настало.
Возьми то, что оставлено на хранение”»41.
Упомянутое в тексте копье является коротким, с некоторым утолщением посереди-
не. Оно, вероятно, мыслилось в качестве дротика и применялось не только в военных,
но и в ритуальных целях. Головной платок kūfiyya в суданских условиях часто на-
девался поверх чалмы, а иногда и поверх такийи. Куфией нередко называли и короткую
чалму. Одному из суданских поэтов принадлежат поэтические строки, посвященные
куфии: «О обладатели куфии, на “рогах” повязанной».
Интересен вопрос об использовании в тексте слова ālat (ālāt), что переводится как
«инструмент, орудие». Под ним мог подразумеваться один или даже несколько элемен-
тов, входящих в группу символов власти братства кадирийа. Али Салих Каррар писал в
этой связи: «В кадирийе новый шейх получал в наследство несколько предметов, извес-
тных как ālāt, которые рассматривались в виде физических символов преемственности
или власти»42.
К числу предметов, также названных Али Салихом Карраром среди подлежащих
передаче преемнику в одном из ответвлений кадиритов — аракийа (‘Arakiyyūn), были
молитвенный коврик sajjāda, кофейник или чайник rakwa или ibrīq, четки, состоящие
из тысячи бусинок, сделанных из дерева сандалиях karkab43. Термин для обозначения
данной разновидности обуви из дерева, используемой во время исполнения зикра и
издающей при ходьбе звук, напоминающий треск, имеет происхождение из языка то-
бедайе, на котором говорят племена беджа.
Еще одним сакральным символом власти и одновременно инструментом, позволя-
ющим совершать чудесные деяния и наделенным баракой, является посох исламских
подвижников. При этом наблюдаются схожие деяния, выполняемые посредством посо-
ха, у суфиев разных регионов, часто весьма удаленных друг от друга. С учетом универ-
сального характера посоха как важного символа власти у различных мало связанных
между собой народов очень интересным выглядит предположение Г. В. Вилинбахова
о посохе как предтече знамени. В этой связи он пишет: «Видимо, не будет большой на-

329
тяжкой сказать, что первым знаменем был посох, который держал в своей руке самый
первый пастух, идя впереди самого первого стада. Этот посох был и символом власти
пастуха над стадом, и символом объединения стада вокруг пастуха»44.
Посохи дагестанских подвижников, как и суданских, играли роль инструмента со-
вершения волшебства и были связаны, в частности, с водой. А. О. Булатов пишет: «По-
сохи святых в религиозных воззрениях народов Дагестана связаны не только с земной
влагой, но и с небесной: после их смерти с помощью их посохов вызывают дождь <…>
Посох святого прямо или косвенно связан с водой (им ударяют о землю — и струится
вода; его кладут в реку — и идет дождь; его берут в руки — и начинается ливень; вода,
которой его обливают, приносит исцеление больным и помогает при родах). Эти пред-
ставления уходят своими корнями в древнейший период истории и восходят к культу
плодородия»45.
На основе суданского материала приведем несколько примеров совершения чудес.
Из-за песчаных заносов на обрабатываемые земли перестала поступать вода, и люди,
жившие на острове Тутти, стали испытывать лишения, но на помощь пришел шейх
Худжли ибн Абд ар-Рахман ибн Ибрахим: «Он поднялся <…> сел на осла, положил свой
посох в Нил и произнес: “Во имя Аллаха Всемилостивого и Всемилосердного! О, шейх
Ахмад ибн ан-Насири!” Затем прочитал хизб46 “ал-Бахр” один раз. И тотчас море за-
волновалось, песчаный занос исчез, и наполнились русла, а люди, с его благословения,
не покинули родных мест. Об этом чуде знают и до настоящего времени, а именно до
1219 г. по Хиджре»47.
Для обозначения посоха чаще всего используется слово ‘a╬ā «палка, посох». В неко-
торых ситуациях посох применялся как орудие наказания48. Но в связи с сакральным
значением посоха для суфиев, а также с учетом определенной психологической трени-
ровки учеников шейха в определенных ситуациях они сами могли наносить себе уда-
ры посохами. При этом ученики не выражали никаких признаков боли. Иллюстрацией
этому служит следующий пример из текста: «Бадр ибн аш-Шейх Салман ибн Йасир
ал-Увади оказывал гостеприимство и уважение тем, кто прибывали к нему. Его учени-
ки во время зикра приносили огонь, а он не обжигал их. Они били себя посохами по
головам, но этим не причиняли себе увечий»49.
Являясь одним из элементов символики суфийских братств, посох не был, если су-
дить по произведению Ибн Дайфаллаха, обязательным для передачи от учителя к уче-
нику. В то же время знамя, одежды — пояс, джубба, чалма, а также скамьи и некоторые
другие предметы встречаются в тексте во фрагментах, посвященных наследованию и
пожалованию власти, как в комплексе, так и по отдельности.
Подводя некоторые итоги, можно сказать, что символика и передача власти в судан-
ских суфийских орденах были достаточно разнообразными. В числе предметов, сим-
волизирующих власть, имелись те, которые входили в соответствующую группу в дру-
гих арабских и мусульманских странах, а также те, которые можно отнести к местным,
сформировавшимся на суданской почве с возможным заимствованием из африканской
традиции. К ним относятся, например, скамьи.
Наблюдалось различие в компонентах, составляющих своеобразный «набор» сим-
волов власти, находившихся в зависимости от сложившихся в братстве приоритетов,
традиций и предписаний его духовных наставников.
С некоторыми из символов власти связаны истории, имеющие сверхъестественный
и волшебный характер, которые вводят дополнительные элементы сакрализации.

330
 1
Булатов А. О. Реликты шаманства в культе святых и святых мест у народов Дагестана // Подвижники
ислама. М., 2003. С. 103–116; Вилинбахов В. Г. Знамена Арабской Испании // Россия — Арабский мир: про-
шлое и современность. СПб., 2004. С. 17–21.
2
Лэйн Э. У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М., 1982.
3
Попов В. А. Символы власти и власть символов // Символы и атрибуты власти. Генезис. Семантика.
Функции. СПб., 1996. С. 10.
4
ад-Дибийба — это поселение племени ал-махас, расположенное к востоку от Голубого Нила.
5
Один из упоминавшихся в книге .1974 праведников.
6
В суданском диалектном языке можно встретить и вариант Ибн Дауд, и его местный эквивалент Валад
Дауд, что никак не влияет на перевод.
7
Какар представляет собой скамью без ножек, а в государстве фонгов так назывался трон. См.: Аун аш-
Шариф Касим. Словарь диалектного языка Судана. Хартум, 1972. С. 682.
8
.323. 1974
9
.373.
10
Karrar Ali Salih. The Sufi Brotherhoods in the Sudan. Evanston, IL: Northwestern Univ. Press, 1992. P. 154.
11
.486
12
Он являлся одним из основателей ответвления Йакубаб.
13
Karrar Ali Salih. Op. cit. P. 154.
14
Вилинбахов В. Г. Указ. соч. С. 18.
15
Гокеньян Х. Знамя/штандарт и литавры у алтайских народов // Монгольская империя и кочевой мир.
Кн. 2. Улан-Удэ, 2005. С. 128.
16
Вилинбахов В. Г. Указ. соч. С. 20.
17
Лэйн Э. У. Указ. соч. С. 212–213.
18
Karrar Ali Salih. Op. cit. P. 136.
19
Ibid.
20
Sudan: People, History, Environment. An exhibition in Durham University Library, Palace Green Section 8
April–21 June 1991. P. 9.
21
.56
22
.142
23
.56
24
.50
25
.339
26
69
27
.267
28
Karrar Ali Salih. Op. cit. P. 162.
29
Воины фонгов набирались из населения покоренных ими областей, в частности из Джабал ан-Нуба.
30
.204.
31
.207.
32
.211.
33
.355.
34
Представители братства кадирийя Абд ал-Кадир ал-Джилани, шейх Идрис ал-Арбаб, Хасан Вад Хас-
суна, Абд ар-Разик Абу Курун.
35
Разновидность плетей, которую делают из кожи гиппопотама (фарс ал-бахр). Очевидно, что
ал-андж — этноним народа, населявшего христианское государство Соба, а затем подчинившегося фонгам
и арабам в районе ал-Газиры. См.: .535 . В суданских сказаниях о них говорится,
как о людях с длинными шеями.
36
.119
37
Karrar Ali Salih. Op. cit. P. 137.
38
.366
39
Можно предположить, что это правитель Аджиб ал-Кабир.
40
Нет единого мнения относительно личности Хабибаллаха ал-Аджами. Предположительно, это был
Хабибаллах аш-Ширази — один из последователей Абд ал-Кадира ал-Джайлани, прошедший обучение в
Египте, но живший в Багдаде. Там он мог встречаться с ал-Бахари.
41
.208–209.
42
Karrar Ali Salih. Op. cit. P. 129.

331
 43
.668.
44
Вилинбахов Г. В. Русские знамена. СПб., 2005. С. 11.
45
Булатов А. О. Указ. соч. С. 112.
46
Среди четырех вирдов шазилийи этот является популярным. Поскольку слово «ал-бахр» часто
встречается в нем, оно и дало название всему вирду.
47
.198.
48
182.
49
127.

332