САНКТ-НЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

^ ^ На правах рукописи
6107-9/790

БИРЮКОВ

Дмитрий Сергеевич

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НЕОАРИАНСТВА

Специальность 09.00.03 - история философии

ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель:

доктор философских наук

профессор Светлов Р. В.

Санкт-Нетербург

2007
 Фшософские основания неоарианства
Введение

Глава 1. Арианское учение первой фазы арианских споров. Предпосылки его

возникновения
Раздел 1. Основоположения учения Ария и основные этапы истории
первой фазы арианских споров
Раздел 2. Историко-философский бэкграунд арианского учения. Система
Ария
Раздел 3. Астерий-софист

Глава 2. Учение неоариан: философские предпосылки и историко-философский

контекст
Раздел 1. Неоарианское движение: исторический контекст
Раздел 2. Учение Аэция
- "Синтагматион" Аэция. Его структура и предпосылки
возникновения
- Доктрина, представленная в "Синтагматионе" Аэция
- "Синтагматион", философские категории и значение копулы

Раздел 3. Учение Евномия

- Сочинения Евномия и их философское содержание
- Представления о способе познавания и структуре сознания в
контексте неоарианских споров
- Специфика онтологического учения Евномия и его
неоплатонические предпосылки
- Неоарианское учение о природе языка. Его историко-
философский контекст

Заключение

Использованная литература
 Введение
Актуальность темы исследования

В течение XX в., особенно после появления трудов В. Татакиса', Г. Вольфсона^,

Г, Подскальского^, Л. Бенакиса'*, Г. Каприева\ В. М. Лурье^ и ряда других работ^,
изучение византийской философии на Западе стало такой же неотъемлемой частью
изучения истории философии, как античной философии, философии Средневековья и
Нового времени. Между тем, в России изучение наследия византийской философии пока
поставлено на недостаточный уровень. В России по-прежнему можно встретиться с
представлением, что изучение византийской философии, - дисциплины, которая во всем
мире признана такой же неотъемлемой частью истории философии, как, например,
схоластика, - является прерогативой исключительно Духовных школ. Такое мнение, на
наш взгляд, не может быть признано верным.
Наше исследование посвяшено философским основаниям неоарианства
(«аномейства») - учения, которое развивалось в середнне-конце IV в., то есть в
ранневизантийский период, Евномием и Аэцием, которые продолжили, развили и в чем-
то изменили доктрину, выработанную на первой стадии арианских споров (320-е-340-е
гг.) Арием и его последователями (арианамн). Так же как их предшественники.

' Tatakis В. Philosophie Byzantine. Paris, 1949.

^ Wolfson Н. The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge,
1976.
^ Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische
Methodik in der spatbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen
Grundlagen imd seine historische Entwicklung. Munchen, 1977.
'^ Benakis L. Studies and Texts in Byzantine Philosophy. Athens, 2002; Benakis L. Post-
Byzantine Philosophy. Research in the sources. Athens, 2001.
^ Kapriev G. Philosophie in Byzanz. Wurzburg, 2005.
^ Лурье В. М. (при участии В. А. Баранова). История византийской философии.
Формативный период. СПб., 2006.
^ См. также: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by
A. Armstrong. London, 1967; Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / Ed. by K.
Ierodiakonou. Oxford, 2002.

3
 неоариане утверждали, что Христос не является истинным Богом и не обладает
природой такой же, как у Бога-Отца, но имеет тварную пpиpoдy^
Область данного исследования лежит на пересечении двух глобальных
цивилизационных сфер - это близящаяся к своему закату языческая античная
цивилизация и взрослеющая христианская.
Историческое развитие христианской догматической мысли осуществлялось в
процессе преодоления внутренних конфликтов в церковной среде, в результате которых
одни церковные партии признавались ортодоксальными, а другие - неортодоксальными.
Моменты аргументации в этих догматических спорах, равно как и положительные
элементы теологического учения борющихся группировок заимствовались из
нехристианской философской и теологической мысли, которая, в свою очередь, также
развивалась и модернизировалась. Однако привлечение в догматические споры
определенных моментов современной времени языческой мысли стимулировало
динамику развития теологических идей в христианстве. И именно вторая фаза арианских
споров, в которой одной из главных действующих сил является неоарианство, знаменует
собой этап в христианской мысли, когда она начала активно насыщаться философским
содержанием, как правило, перенимаемым из современной эпохи или предществующей
ей нехристианской античной философской традиции.
Таким образом, актуальность данного исследования в широкой перспективе
связана с необходимостью иметь более полную и объемную картину раннехристианской
теологии как диалектического процесса; с необходимостью, в частности, изучения
динамики развития теологических идей позднеантичного-ранневизантийского периода -
динамики, связанной с борьбой различных церковных партий и с присвоением каждой
партией элементов развивающегося язьгаеского философского и теологического
дискурса.

Православные оппоненты Аэция и Евномия называли их «аномеями» (Василий

Кесарийский. Против Евномия 29 500.27), т. е. «неподобниками», однако это
некорректное название, так как, во-первых, и Арий утверждал, что Христос неподобен
Богу, и во-вторых, в определенном отношении (по воле), согласно Аэцию и Евномию,
Христос является подобным Богу (см.: Филосторгий 4.12; 6.1). Поэтому мы, следуя за
современным исследователи, будем называть учение Аэция и Евномия «неоарианским»;
об истории понятия «неоарианство» в современной научной литературе см.: Wiles М.
Archetypal Heresy: Arianism through the Centuries. Oxford, 1996. P. 30-31.
 Отметим также, что наше исследование акцентировано на изучении философских

оснований учения той церковной группировки, которая в ходе церковной истории была

признана неортодоксальной (еретической). Актуальность изучения философского

содержания неортодоксальных церковных учений велика в контексте ситуации,

сложившейся в сфере отечественной гуманитарной науки. В связи с синодальным

запретом 1889 г. на писание диссертаций в Духовных учебных заведениях, посвященных

еретическим учениям исследовательская деятельность отечественных Духовных школ в

направлении изучения раннехристианской мысли сосредоточена, в основном, на

изучении наследия отцов Церкви; светские отечественные ученые также не исследовали

систематически историю и теологию арианства. Однако, помимо того, что это,

разумеется, достойно быть самоцелью научного исследования, изучение

неортодоксальных церковных движений позволяет лучше понять логику развития и суть

учения отцов Церкви, так как зачастую развитие ортодоксального теологического

учения происходило путем отталкивания от концепций неортодоксальных партий.

Таким образом, учение неоариан оказалось весьма слабо освященным в отечественной

научной литературе и квалификационных исследованиях. Необходимо восполнить этот

пробел.

Степень научной разработки проблемы

В отечественной литературе не имеется ни одной монографии, посвященной

неоарианству; насколько нам известно, не имеется и квалификационных исследований,

посвященных учению неоариан. Однако в отечественных работах, посвященных

смежной тематике, можно встретить экскурсы - чаще всего, весьма поверхностные - в

тот или иной аспект неоарианского учения.

В дореволюционной России в среде исследователей более популярной была

тематика, связанная с изучением первой фазы арианских споров (то есть, в основном,

учения Ария).

Первые заметные отечественные исследования, в которых затрагивались

вопросы, связанные с учением неоариан, относятся к концу XIX в. Так, в труде В.

Несмелова, посвященном догматической системе Григория Нисского, дается весьма

квалифицированный для своего времени очерк христологии Евномия, его учения о Боге

и богопознании'. И хотя В. Несмелов отмечает, что система Евномия предполагает

Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казапь, 1887. С. 129-

141,204-218,440-442.

5
пропасть между Богом и тварным миром'", в целом он следует представлениям о

неоарианстве, вдохновленными Канпадокийскими отцами, согласно которым

неоарианская доктрина предполагает полную познаваемость Бога . В этом отношении,

согласно, В. Несмелову доктрина неоариан отличается от учения их предшественника

Ария.

Иной точки зрения придерживается В, Самуилов. В своем исследовании,

посвященном истории арианского движения на латинском Западе, он в качестве

приложения дает очерк неоарианского учения о богопознании. В. Самуилов считает, что

неоариане не учили о постижении божественной сущности в себе, то есть о

возможности полноценного познания Самого Бога, но учили о познаваемости сущности

Бога в смысле Его отличия от сущностей тварного мира'^. Поэтому, как считает В.

Самуилов, не имеется отличий в отношении учения о богопознании между системами

Ария и неоариан.

Переходя к началу XX в. укажем, что А. Орлов в своем труде, носвященном

учению Илария Пиктавийского, также касается неоарианского учения. Орлов описывает

в общих чертах учение неоариан о трех высших сущностях (Боге, Христе и Духе), а

также их учение о языке. Орлов склонен рассматривать особенности доктрины неоариан

через призму платонической традиции, и в первую очередь, неоплатонизма. По его

мнению, в русле этой традиции находится и триадология неоариан, с ее акцентом на

раздельном существовании Ипостасей, и неоарианское учение о природе языка'^.

Иной точки зрения придерживается А. Спасский. В своем труде, посвященном

догматическим учениям IV в., он затрагивает и неоарианскую доктрину, а именно,

неоарианское учение о Боге, Сыне и Духе. А. Спасский проводит взгляд, согласно

которому предпосылки учения Евномия о Боге как о простом абсолютном

неизменяемом существе близки к аристотелевскому пониманию божественного

самомыслящего ума .

'" Песмелов В. Догматическая система ... С. 440.

" Песмелов В. Догматическая система ... С. 150.

'^ Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353-430). СПб, 1890. С. *3-*6.
•
' ^ Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое

исследование. Сергиев Посад, 1908. С. 229-243.

'"^ Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с

философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св.

Троице). Сергиев Посад, 1914. С. 353-361.

 в советское время исследования, в которых затрагивалась бы тематика, связанная

с неоарианством почти не осуществлялись. Можно упомянуть про статью Ю.

Эдельштейна, посвященную представлениям о происхождении языка в эпоху

патристики. В числе различных патристических теорий происхождения человеческого

языка, Ю. Эдельштейн анализирует и учение Евномия о Боге-ономатете'^ Также стоит

отметить публикацию А. Сидорова, посвященную осмыслению арианского движения в

западных исследованиях'^; однако данная публикация не носит исследовательского

характера.

В постсоветском научном сообществе серьезных исследований, посвященных

неоарианской доктрине, также не проводилось. Различные авторы затрагивали

отдельные моменты учения неоариан в контексте изучения каких-либо смежных тем.

Так, В. М. Лурье касается вопроса о понимании Евномием языковых проблем в

контексте изучения паламитских споров'^; П. Михайлов - в контексте

1Я

антиевномианской полемики Василия Кесарийского и анализа употребления понятия

kmvoia в патристике'^; Е. Гурко^" и иг. Иларион (Алфеев)^' - в контексте рассмотрения

истории осмысления именования Бога; а В. Саврей касается доктрины неоариан,

рассматривая учение Александрийской ^^

'^ Эдельштейн Ю. Раннесредневековые учения о происхождении языка // Языковая

практика и теория языка. Вып. 2. М., 1978. С. 183-185.

'^ Сидоров А. И. Арианство в свете современных исследований // Вестник Древней

истории. 2,1982. С. 86-99.

•
' ^ Лурье В. М. Комментарии // Протонр. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды свт.

Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 402.

'* Михайлов П. Язьжовой аргумент в полемике святителя Василия против Евномия //

Альфа и Омега. 1(42), 2005. С. 102-104.

' Михайлов П. Деятельность разума в богословии. Анализ понятия e-nivoia в

древнехристианской и позднеантичной письменности // Вестник ПСТГУ. I: Богословие,

Философия. Вып. 15,2006. С. 54-56.

Гурко Е. Божественная ономатология. Именования Бога в имяславии, символизме и

деконструкции. Минск, 2006. С. 89-90.

Еп. Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику

имяславских споров. Т. 1. СПб., 2002. С. 80-81.

Саврей В. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.,

2005. С. 677-679.
 в основном, авторы опираются на те или иные расхожие представления об
учении неоариан, восходящие, в основном, к ранневизантийским православным
оппонентам неоарианства (не всегда адекватно понимавшим особенности неоарианского
учения), и почти не пытаются посмотреть на это явление со стороны.
На Западе уже в XIX в. появляются первые системные исследования арианского
движения IV в., и в частности - учения неоариан. Пионерскими в этом отношении
явились труды Дж. Ньюмена^^ и Г. Гвоткина^"*. Если в труде Дж. Ньюмена довольно
чувствуется конфессиональная подоплека, то Г. Гвоткин попытался подойти к истории
арианских споров как к отрасли политической, социальной и экономической истории.
Тем не менее, Г. Гвоткин, так же как и Дж. Ньюмен, оценивал предмет своего
исследования, то есть специфику философского и богословского учения ариан и
неоариан, весьма отрицательно по сравнению с учением их православных оппонентов. С
начала XX в. стали появляться исследования, специально посвященные специфике
учения и истории неоарианского движeния^^ Эти исследования были продолжены в
середине^^ и во второй половине XX в.^^; суммирующими работами, подводящими итог
определенному этапу в исследованиях учения и истории неоарианского движения,
IJQ ^Q ТЛ

ЯВЛЯЮТСЯ монографии Е. Кавальканти , Т. Копечека и Р. Хэнсона . В середине -

^^ См.: Newman J. H. Arians of the Fourth Century. London, 1833, и последующие

многочисленные переиздания.
^'^ Gwatkin Н. М. Studies of Arianism. Cambridge, 1882; Idem. The Arian Controversy.
London, 1889.
^^ Albertz M. Untersuchungen uber die Schriften des Eunomius. Wittenberg, 1908; Idem. Zur
geschichte der jung-arianischen Kirchengemeinschaft // Theologische Studien und Kritiken.
82, 1909. S. 205-278; Diekamp F. Literargeschichtliches zu der Eunomianischen Kontroverse
// Byzantinische Zeitschrift. 18, 1909. P. 1-13. Bardy G. L'Heritage Litteraire D'Aetius //
Revue D'Histoire Ecclesiastique. 24, 1928. P. 809-826.
^^ Vandenbussche E. La part de la dialectique dans la theologie d'Eunomius le technologue //
Revue d'Histoire Ecclesiastique. V. 40, 1944-1945. P. 47-72; Dams Th. La controverse
eunomeenne. Paris, 1952 (неопубликованная диссертация).
Vaggione R. Aspects of Faith in the Eunomian Controversy. Oxford, 1976
(неопубликованная диссертация); Troiano M. I Cappadoci e la questione dell'origine dei
nomi nella polemica contro Eunomio // Vetera Christianorum. Vol. 17,1980. P. 313-346.
^^ Cavalcanti E. Studi Eunomiani. Roma, 1976. (OCA 202)

8
 второй половине XX в. исследователи стали обращать больше внимания на историко-
философский бэкграунд учения неоариан: одни исследователи указывали на его
платонические^*, другие - на стоические^^ предпосылки. В конце XX в. на Западе имел
место подъем интереса к тематике, связанной с неоарианским движением; стали
собираться конференции, посвященные соответствующей тематике, и по их итогам
выходили сборники трудов^^. Также в прошлом веке исследователями проделана
большая работа по критическому изданию памятников неоарианской письменности .
Этот исследовательский интерес к неоарианской тематике принес свои плоды. Начало

Th. А History of Neo-Arianism. Т. I, П. The Philadelphia Patristic Foundation,

1979.
^^ Hanson R. P. С The Arian Controversy 318-381. Edinburg, 1988.
^' Danielou J. Eunome l'arien et Texegese neoplatonicienne du Cratyle // Revues des Etudes
Grecques. 69, 1956. P. 412-432; Duran A. El nominalismo arriano у la filosofia cristiana:
Eunomio у San Basilio // Augustinus. V, 1960. P. 207-226; Gregorius P. Theurgic neo-
Platonism and the Eunomius-Gregory Debate: An Examination of the Background // "Contra
Eunomium I" en la produccion literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Intemacional sobre
Gregorio de Nisa / L. Mateo-Seco, J. Bastero, eds. Pamplona, 1988. P. 217-236; Mortley R.
From Word To Silence: The Way of Negation: Christian and Greek. Vol. II. Bonn, 1986. P.
128-159; Mortley R. "The Name of the Father is the Son" (Gospel of Truth 38) //
Neoplatonism and Gnosticism. Papers presented at the International Conference on
Neoplatonism and Gnosticism, Mar 18-21,1984 / Ed. T. Wallis. N.-Y., 1992. P. 241-242,246-
250; Mortley R. From Word To Silence: The Way of Negation: Christian and Greek. Vol. II.
Bonn, 1986. P. 128-159; Papageorgiou P. Plotinus and Eunomius: A Parallel Theology of the
Three Hypostases // The Greek Orthodox Theological Review. Vol. 37:3,1992. P. 215-231.
•^' Rist J. Basil's "Neoplatonism": Its Background and Nature // Basil of Caesarea: Christian,
Humanist, Ascetic / Ed. P. Fedwick. Toronto, 1981. P. 187-190.
^^ Arianism: Historical and Theological Reassessments. Papers from the Ninth International
Conference on Patristic Studies. Oxford, September 5-10, 1993 / Ed. R. Gregg. The
Philadelphia Patristic Foundation, 1985; Arianism after Arius. Essays on the Development of
the Fourth Century Trinitarian Conflict. Edinburgh, 1993.
^'^ Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean // The Journal of Theological
Studies. V. XIX, 1968. P. 532-569; Vaggione R. Some Neglected Fragments of Theodore of
Mopsuestia's Contra Eunomium // Journal of Theological Studies. Vol. 31,1980. P. 403-470.
XXI в. отмечено изданием блестящих монографий Р. Вэжжьона^' и Ж. Нарвайи^^,

посвященных жизни и богословскому учению Евномия. Из других публикаций,

увидевщих свет в начале XXI в., посвященных неоарианскому движению, следует

отметить статью М. Уайлз^^, в которой взгляд на арианское движение сквозь призму

сотериологии, развиваемый автором, применяется к учению Евномия, статью К.

Утемана , посвященную месту языка в богословской системе Евномия, а также серию

статей Р. При^^, посвященных истории неоарианского движения.

В целом можно сказать, что до сих пор среди исследователей отсутствует

согласие относительно историко-философского бэкграунда неоарианского движения.

Многообразие мнений по этому поводу объясняется тем, что нередко исследователи

соотносят учение неоариан с какой-либо одной философской традицией, не учитывая

того, что развитие арианского учения на протяжении более полувека стимулировало

эклектичность в плане историко-философских предпосылок неоарианского учения.

Предмет исследования

Предметом настоящего исследования являются философские основания

неоарианского учения и их предпосылки в античной философской традиции.

^^ Vaggione R. Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution. Oxford, 2000.

^^ Narvaja J. Teologia у piedad en la obra de Eunomio de Cfzico. Rome, 2003.

Wiles M. Eunomius: hair-splitting dialectician or defender of the accessibility of salvation?

// The Making of Orthodoxy, Essays in Honour of Пешу Chadwick / Ed. R. Williams.
Cambridge University Press, 2002. P. 157-172.

^^ Uthemann К.-П. Die Sprache der Theologie nach Eunomius von Cyzicus // Uthemann K.-H.
Christus, Kosmos, Diatribe: Themen Der Fruehen Kirche Als Beitraege Zu Einer Historischen
Theologie. Berlin, 2005.

^^ Prieur J.-M. Aece selon l'histoire ecclesiastique de Philostorge // Revue d'histoire et de

philosophie religieuses. T. 85:4, 2005. P. 529-552; Idem. Eunome selon l'histoire
ecclesiastique de Philostorge // Revue d'histoire et de philosophie religieuses. T. 86:2, 2006. P.
171-182.

10
 Целью диссертации является раскрытие философских концептов в учении
неоариан, что предполагает, с одной стороны, необходимость определения моментов,
характеризующих зависимость и расхождение доктрины неоариан с предшествующим
арианским учением времени первой стадии арианских споров, а с другой стороны,
необходимость определения особенностей неоарианского учения, свидетельствующих о
заимствовании соответствующих концепций из античной философской традиции.

Задачи диссертации:

- реконструкция философских оснований неоариапской доктрины

- выявление и анализ характерных особенностей философских оснований
доктрины неоариан
- определение и анализ положений, указывающих на зависимость и расхождение
философских оснований неоарианского учения от арианского учения времени первого
этапа арианских споров
- выявление и анализ влияния античной философской традиции на философские
основоположения неоарианского учения
исследование зависимости используемых неоарианами концепций,
заимствованных из античной философской традиции, от специфики аргументации их
православных оппонентов

Научная новизна исследования

В связи с отсутствием полноценных отечественных исследований, посвященных
неоарианскому учению, а также в связи с тем, что в соответствующих западных
исследованиях делается акцент в первую очередь на теологической составляющей
неоарианской доктрины и особенностях ее исторического бытия, можно утверждать, что
тема данного исследования - изучение философских оснований неоарианского учения,
обладает значительной новизной.
В немалой степени особенность нашего подхода связана с тем, что мы делаем
акцент на исследовании историко-философских оснований аргументации неоариан и их
православных оппонентов.
В этом отношении мы, в отличие от множества исследователей, рассматриваем
неоарианскую доктрину как эклектичную в плане философских заимствований, то есть
как вобравшую в себя элементы нескольких философских традиций.

11
 Обладает определенной новизной также нопытка раскрытия вопроса зависимости
специфики концепций, заимствованных неоарианами из античной философской
традиции, от особенностей философской аргументации их православных оппонентов. В
частности, до сих пор в научных кругах не исследовалась проблема влияния учения
неоплатоников о характере общности и единичности в области божественного на
аргументацию неоариан, нацеленную на критику идеи единосущия лиц Божества.

Методология

Реконструкция и исследование философских оснований неоарианского учения в

диссертационном исследовании цроизводится как путем раскрытия общих философских
предпосылок учения, так и на основе текстологического анализа сохранившихся
фрагментов и сочинений неоарианских авторов. Особенный акцент делается на
историко-философском контексте философских положений, развиваемых в
неоарианском учении. Учитывается генезис доктрины неоариан и его зависимость от
положений, вьщвигаемых православными авторами в ходе второго этапа арианских
споров.

Источниковедческая база исследования

Для того, чтобы иметь возможность использовать многообразие оригинальных
текстов, а также для оптимизации текстологического анализа трактатов и фрагментов
древних авторов мы используем программы Thesaurus linguae graecae, Version l.Oe
(Musaios) и Thesaurus Linguae Latinae, Cetedoc Library of Christian Latin Texts.
Используя фрагменты из сочинений Ария и раннеарианских авторов, которые
сохранились у Афанасия Александрийского, Епифания Кипрского, Евсевия
Кесарийского, а также в произведениях древних церковных историков (Феодорита,
Созомена, Сократа), кроме критических изданий сочинений указанных авторов, мы
обращаемся к классическим изданиям: Bardy G. Recherches sur saint Lucien d' Antioche et
son ecole. Paris, 1936; West M. L. The Metre of Arius' "Thalia" // The Journal of Theological
Studies. 33, 1982. P. 98-105; Lohr W. Arius Reconsidered (Part 2) // Zeitschrift fur Antikes
Christentum. 10, 2006. P. 121-157. Обращаясь к сочинениям неоарианских авторов, мы
используем следующие классические издания. Для «Синтагматиона» Аэция,
сохраненного в «Панарионе» Епифания Кипрского и в «Диалогах о Троице» Псевдо-

12
Афанасия, в первую очередь, это его издание Л. Уикхэмом: Wickham L. The

Syntagmation of Aetius the Anomean // The Journal of Theological Studies. V. XIX, 1968. P.

532-569, a также издания: Bardy G. L'Heritage Litteraire D'Aetius // Revue D'Histoire

Ecclesiastique. 24,1928. P. 809-827; Die griechischen christlichen Schrifisteller der ersten drei

Jahrhunderte. Vol. III. Berlin, 1928. P. 351-360. При обращении к другим текстам Аэция,

мы используем вышеуказанпое издание Г. Барди. При обращении к «Апологии»

Евномия, мы используем издание Р. Вэжжьоном этого сочинения в книге: Eunomius. The

Extant Works / Text and transl. by R.Vaggione. Oxford, 1987, a также издание Ж. Дюрана:

Eunome. Apologie // Basile de Cesaree. Contre Eunome. T. 2. Paris, 1983. (SC 305). При

обращении к «Исповеданию веры» и сохранившимся фрагментам из сочинений

Евномия, мы используем указанное издание Р. Вэжжьоном избранных текстов Евномия,

а также публикацию: Vaggione R. Some Neglected Fragments of Theodore of Mopsuestia's

Contra Eunomium // Journal of Theological Studies. Vol. 31, 1980. P. 403-470. Обращаясь к

фрагментам «Апологии после Апологии» Евномия, сохранившиеся у Григория

Нисского, мы используем издание В. Йегера: Gregorii Nysseni Opera. Vol. I-II. Ed. W.

Jaeger et al. Berlin; Leiden, 1951, В целях реконструкции историко-философского

контекста неоарианского учения, мы обращаемся также к текстам различных древних

философов, историков и доксографов, в основном, эллинистической эпохи.

Теоретическое и практическое значение работы

Результаты исследования позволяют составить более широкий панорамный

взгляд на зарождение византийской философии, а также более детально проследить

этапы вхождения понятийного аппарата и концептуальных ходов античной философии в

русло христианской теологической традиции. С другой стороны, в широкой перспективе

исследование позволяет составить более полную и объемную картину

раннехристианской теологии как диалектического процесса, составить представление о

динамике развития теологических идей позднеантичного-ранневизантийского периода,

связанной с борьбой различных церковных партий и с присвоением каждой партией

элементов развивающегося языческого философского и теологического дискурса.

Материалы диссертации могут быть использованы для подготовки курсов

«История философии», «Византийская философия», «Патристика», «Патрология»,

«Культура поздней античности и раннего христианства», «История религии» и др.

Структура диссертации

13
 Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и списка использованной
литературы. Количество страниц равно 253. Количество названий использованной
литературы равно 211, представленное число включает 62 названия на русском языке и
149 названий на иностранных языках.

Апробация исследования
Положения, представленные в диссертационном исследовании, обсуждались на
различных научных конференциях и были представлены в виде следующих докладов:
- доклад «О внешнем и внутреннем. К пониманию единосущного образа» на
конференции «Христианство и мировая культура» в Санкт-Петербургском
христианском университете, 21 мая 2004 г.;
- доклад «Оппозиции аристотелевской метафизики и речь о Боге у свт. Василия
Великого» на конференции «Универсум Платоновской мысли: XXIV века платонизма:
восемнадцать столетий со дня рождения Плотина. Плотин и мировая философия» в
СПбГУ, 24 июня 2004 г.;
- семинар «Понимание образа в платонизме и святоотеческом богословии» в
научно-исследовательском Институте православной иконологии, февраль 2005 г.;
- доклад «Описание личности как "схождения свойств" у Василия Кесарийского
и античная философская традиция (в связи с проблемой универсалий)» на
Междисциплинарном гуманитарном семинаре Десятой Санкт-петербургской Ассамблее
молодых ученых и специалистов «Философские и духовные проблемы науки и
общества», 23 ноября 2005 г.;
- доклад «Об "онтологической дифференции" у Аристотеля в перспективе
формирования философского языка патристики» на VI Свято-Троицких ежегодных
академических чтениях в Русской Христианской Гуманитарной Академии, секция
«Проблема сущности и существования в истории христианской мысли», 13 июня 2006
г.;
- доклад «Ямвлих и философия неоариан» на 14-й историко-философской
конференции «Универсум платоновской мысли: философ или политик? (Политическая
философия и платонизм)» в СПбГУ, 23 июня 2006 г.;
- доклад «Описание личности как "схождения свойств" у свт. Василия
Кесарийского в контексте арианских споров и античная философская традиция» на XVII
Ежегодной богословской конференции ПСТГУ (осенняя сессия), секция патрологии, 11
октября 2006 г.;

14
 - доклад «Анализ специфики понимания языка ими. Юлианом и Григорием

Назианзеном» на XVII Ежегодной богословской конференции ПСТГУ (зимняя сессия),

секция культурологии, 24 января 2007 г.;

- доклад «Ямвлих и Евномий: неоплатоническое влияние на неоарианскую

онтологию?» на семинаре "Философия и Богословие Античности и Средневековья"

сектора Философских проблем истории науки Института философии Российской

Академии Наук, 22 февраля 2007 г.;

- доклад «Стоики и принцип идентичности: как понимать особенное качество

индивида?» на 15-й международной историко-философской конференции «Универсум

Платоновской мысли: Тема толерантности/интолерантности (терпимости/нетерпимости)

в античной философской культуре)» в СПбГУ, 22 июня 2007 г.

Материалы диссертации использовались нами при чтении учебного курса

«Философские аспекты богословских споров IV в.» в Русской Христианской

Гуманитарной Академии (СПб) в 2007 г.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Бирюков Д. С. О внешнем и внутреннем. К пониманию единосущного образа //

Христианство и мировая культура. Материалы конференции «Санкт-Петербургские

христианские чтения» 21 мая 2004 г. СПб., 2004. С. 16-22.

2. Бирюков Д. С. Язьпс логики и язык богословия (на примере одной темы в

святоотеческом богословском языке) // Межвузовский сборник: Научные статьи

студентов и аспирантов вузов Санкт-Петербурга / Под редакцией А. А. Волоковых.

СПб.: Издательство Института «Высщая религиозно-философская школа», 2005. С. 27-

35.

3. Бирюков Д. С. Об «онтологической дифференции» у Аристотеля в перспективе

формирования философского языка патристики // VERBUM. Вып. 8. Medieyalia: идеи и

образы средневековой культуры / Под ред. О. Э. Душина, Д. В. Шмонина. СПб.: Изд-во

С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 230-241.

4. Бирюков Д. С. Некоторые аспекты учения о богопознании у св. Василия

Кесарийского и античная философская традиция // Проблемы теологии. Вып. 3.

Материалы Третьей международной богословской научно-практической конференции,

посвященной 80-летию со дня рождения протопресвитера Иоанна Мейендорфа 2-3 мая

2006 г. Ч. 2. Екатеринбург: Российский государственный профессионально-

педагогический университет, 2006. С. 28-62.

15
 5. Бирюков Д. С. Язык Mipa - язык традиции: статика или динамика? (Полемика
Григория Назианзина с имп. Юлианом в контексте современной философии языка) //
«Проблема текста в гуманитарных исследованиях»: Материалы научной конференции
16-17 июня 2006 г. на филос. и филол. фак-те МГУ. М., 2006. С, 113-115.
6. Бирюков Д. С. Онисание личности как «схождения свойств» у Василия
Кесарийского и античная философская традиция (в связи с проблемой универсалий) //
Философские и духовные проблемы науки и общества. Десятая Санкт-петербургская
Ассамблея молодых ученых и специалистов. Междисциплинарный гуманитарный
семинар 23 ноября 2005 г. / Под общей ред. канд. филос. наук А. В. Цыба, канд. физ.-
мат. наук А. Ю. Азбеля. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. С. 13-19.
7. Бирюков Д. С. Пеоплатонические элементы в неоарианстве (Евномий и
Ямвлих) // Вестник молодых ученых. 4,2006 (Философские науки 2,2006). С. 37-43.
8. Бирюков Д. Полемика свт. Григория Писского и Евномия в контексте
античных логических учений // Проблемы теологии. Вып. 4. Материалы Четвертой
международной богословской научно-практической конференции 16 февраля 2007 г. /
ГОУ ВПО «Российский государственный профессионально-педагогический
университет». Екатеринбург, 2007. С. 87-93.
9. Бирюков Д. С. Вера - язык: Юлиан и свт. Григорий Пазианзин // Император
Юлиан. Сочинения. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. С. 55-88.
10. Бирюков Д. С. Примечания // Прп. Максим Исповедник. Письма / Пер. Е.
Пачинкин; сост. Г. И. Беневич. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007 (Византийская
философия. Т. 2; Smaragdos Philocalias).
11. Бирюков Д. С. Стратегия именования в первой «Апологии» Евномия и учение
стоиков // XVII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. 2006 г. Том I
(осенняя сессия). М.: ПСТГУ, 2007. С. 69-75.
12. Бирюков Д. С. Ямвлих и философия неоариан // Материалы 14-й историко-
философской конференции: «Универсум нлатоновской мысли: философ или политик?
(Политическая философия и платонизм)». СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. [В
печати].
13. Бирюков Д. С. Бытование традиции и природа языка: общее в полемике свт.
Григория Пазианзина с императором Юлианом и свт. Василия Кесарийского с Евномием
(тезисы доклада) // XVII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы.
2007 г. Том II (зимняя сессия). М.: ПСТГУ, 2007. [В печати].
14. Birjukov D. The Strategies of Naming in Polemic between Eunomius and Basil of
Caesarea in Context of Antic philosophical Tradition // Scrinium. Revue de patrologie,

16
d'hagiographie critique et d'histoire ecclesiastique. T. 3. Saint-Petersbourg: Byzantinorossica,
2007. [In print] (на англ. яз.)
15. Бирюков Д. С. Представления о природе языка в арианских спорах и их
историко-философский бэкграунд: Евномий и свт. Василий Кесарийский // Вестник
РХГА. 8,2007. [В печати].
16. Бирюков Д. С. Бытование традиции и природа языка: общее в полемике свт.
Григория Назианзена с имп. Юлианом и свт. Василия Кесарийского с Евномием //
Материалы семинара «Символический язык христианской культуры». М.: МГУ, 2008. [В
печати].
17. Бирюков Д. С. Тема сказывания о Боге в неоарианских спорах: некоторые
тексты и комментарии // AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории
платонизма. Вып. 7 / Отв. ред. А. В. Цыб. СПб. [В печати]
18. Бирюков Д. С. Василий Кесарийский: от знания к осознаванию //
AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 7 / Отв. ред. А.
В. Цыб. СПб. [В печати]
19. Бирюков Д. С. Философские категории и значение копулы «есть» в
«Синтагматионе» Аэция-арианина: историко-философский бэкграунд // AKADHMEIA.
Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 8 / Отв. ред. А. В. Цыб. СПб.
[В печати]
20. Бирюков Д. С. Рационализм и его пределы в арианском учении // Материалы
всероссийской конференции «Перечитывая Доддса. Рационализм и иррационализм в
античной философской традиции» (Новосибирский государственный университет) [В
печати].

17
 Глава 1. Арианское учение первой фазы арианских споров.
Предпосылки его возникновения

Раздел 1. Основоположения учения Ария и основные этапы истории первой фазы

арианских споров

Арианство - первое течение в русле христианской мысли, признанное ересью, на

определенное время ставшее государственной религией в Римской империи. С другой
стороны, арианство, бесспорно, - крупнейшее и масштабнейшее из движений внутри
христианского мира со времени начала христианства, признанных еретическими.
Поэтому последующие поколения христианских писателей понимали арианство как
ересь по преимушеству, и это свидетельствует о том большом значении и важной роли,
которую играл феномен арианства в культуре и философской мысли поздней
античности.
Арианское движение сформировалось к первой четверти IV в. в результате
богословских споров, начавшихся примерно в 315-318 гг. Эти споры возникли вокруг
учения Ария, по имени которого и стало называться движение церковного народа и
иерархов, так или иначе разделявших его идеи.
Арий был ливийцем, он учился в богословской школе Лукиана в Антиохиии, но с
начала IV в. жил в Александрии, где достиг сана пресвитера и даже был кандидатом на
епископскую кафедру Александрии, однако, отказался от епископства в пользу в пользу
Александра Александрийского . В Александрии пресвитер Арий обращал на себя
внимание как своим внешним видом (он был худощав, высок ростом и производил
впечатление аскета), так и склонностью к искусству диалектики'" и экзегезы''^. Обьясняя
известное место из книги Притч: «Господь создал меня в начале путей Своих»'*'', Арий
развивал свое учение о тварной природе Христа (Бога-Сына), ставшее впоследствии
камнем преткновения в церковной среде.

'"' См.: Филосторгий. Церковная история 1.3; Епифаний. Против ересей 69.1-6; Созомен.
Церковная история 1.15; Феодорит. Церковная история 1.2.
'*' См.: Созомен. Церковная история 1.15: «...Арий, человек не без знания диалектики».
''^ См.: Епифаний. Против ересей 69.3.
'^^ Притч 8:22, по переводу Семидесяти.

18
 Когда споры об этом учении стали охватывать народ Александрии, Александру

Александрийскому был сделан донос на Ария . Сначала еп. Александр не воспринял

это обвинение всерьез и занял нейтральную позицию, посчитав данный вопрос одним из

тех вопросов, которые могут обсуждаться в Церкви и относительно которых возможны

публичные диcнyты'*^ Затем, когда Арий обвинил еп. Александра в савеллианстве из-за

слов, произнесенных последним: «Святая Троица есть в Троице Единица», утверждая в

противовес Александру, что было, когда не было Сына, - Александр окончательно встал

на сторону осуждающих учение Ария и запретил ему пропагандировать свое учение"*^.

Однако Арий, который был весьма популярен в александрийской среде, не внял

запрещениям Александра. Ария поддержала часть церковного народа, примерно

половина александрийского клира"*^ и два областных епископа'*\ Испробовав все

возможности устного и письменного убеждения ариан, Александр созвал собор из

подвластных ему епископов Египта и Ливии (318 г.) и отлучил от Церкви Ария и

поддерживающих его енископов, а также в окружном послании объявил об это всем

Цepквaм'*^.

Этот щаг послужил распространению споров по всему христианскому Востоку и

допустил придание арианским спорам общецерковного значения. Арий с соратниками

отправился на Восток, остановивщись в Кесарии Палестинской, и нащел

благожелательное отнощение со стороны известного церковного историка и

интеллектуала Евсевия еп. Кесарийского. Арий написал письмо Евсевию

Никомедийскому (это письмо приводит Феодорит), призывая его, как «соллукианиста»,

т. е. соученика по школе Лукиана, вступить в борьбу. Остановимся на положениях этого

письма чуть подробнее.

Итак, в письме Евсевию Никомедийскому Арий обвиняет Александра в том, что

согласно нему, «Сын сосуществует Богу нерожденно; Он - всегда рождаемый и

'''' По одним данным, донос был сделан еп. Мелетием (Епифаний. Против ересей 69.3),

по другим - пресв. Коллуфом (см.: Геласий Кизический, PG 85 1227)

'^^ Созомен. Церковная история 1.15.

''^ Сократ. Церковная история 1.5.

^^ См.: Спасский А. А. Начальная стадия арианских движений и Первый вселенский

собор в Никее // Спасский А. А. Начальная стадия арианских движений и Первый

вселенский собор в Никее. Исследования по истории древней Церкви. СПб., 2007. С. 12.

Епифаний. Против ересей 69.3.

^ Сократ. Церковная история 1.6.

19
нерожденно-рожденный». Учение же самого Ария, которое он приводит в письме,

состоит в том, что

Сын и не нерожден, и ни в каком смысле не есть часть Нерожденного, и не

произошел из чего-либо предсуществовавшего, но по воле и совету [Божию] был
прежде времен и прежде веков совершенный Бог, единородный, неизменяемый.
Однако ж, его не было прежде, чем он был рожден, или сотворен, или определен,
или основан, ибо до рождения Он не сушествовал'"."

Арий здесь отвергает (ложно толкуемое им^^) учение Александра

Александрийского о том, что понятие нерожденности относится не только к Богу-Отцу,

но и к Сьшу и настаивает на том, что «нерожденность» относится только к Отцу, в то

время как Сын - рожден, или сотворен (в действительности Александр учил о том, что

Отец всегда рождает Сына ). Тем не менее, как видно из данной цитаты, согласно

0 vio<; ovH so"Tiv aysvvnfjTOS ovo& ifiegoq a.y&wqTOu х а т OVO&VCL TQOTZOV, oure sg

VT:oxeifievov Tivoq, ГаХХ' от/ S-gXojfAaT» нал JSOL/Л'П Ьтгка-тт] itqo %Qovuiv нал -nQO

X'fjQiqq Э'ео^, (xovoTev^ig, avaXXoi'coTo^e xa« TTQIV yevvq^jj TJ'TO» ХТИТЭ^'Д

'Tj Э'е;леХ((1)Э''п, ovx T^VQ a^ewijTO? jaQ OVK riv.

Феодорит. Церковная история 1.5.

^^ Сам Александр Александрийский отрицал, что учит о нерожденности Сына, см. его

послание Александру еп. Константинопольскому: «Посему и мы веруем, что Сын всегда

от Отца; ибо он есть сияние славы и образ ипостаси Отчей (Евр 1:3). Но да не принимает

никто слова 'всегда' в смысле нерожденности, как думают люди с поврежденными

чувствами души: ни был, ни всегда, ни прежде век - не одно и тоже с нерожденностию.

Для означения нерожденности человеческий ум не в состоянии изобрести никакого

слова» (Феодорит. Церковная история 1.4).

^^ «Единородный Сын Отчий имеет сыновство непреложное... Мы веруем, что Сын

всегда от Отца» (Там же). Учение о вечном вневременном рождении Сына Богом-

Отцом, вероятно, было заимствовано Александром у Оригена, см.: «Бог Отец никогда,

ни на один момент не мог конечно существовать, не рождая этой Премудрости: так

должен думать и веровать всякий, кто только умеет благочестиво думать и мыслить о

Боге. В самом деле, если Бог родил к бытию Премудрость, прежде не существовавшую,

то Он не мог родить Ее прежде, нежели родил, или мог, но не хотел родить. Но этого

нельзя сказать о Боге: всем ясно, что то и другое предположение и нелепо и нечестиво»

20
Арию, Сын - «совершенный Бог», однако Бог не в онтологическом смысле, но - но

чести, т. е. но сравнению с другими тварями. Сын не «рождается» Богом, но он сотворен

его волением: Арий отстаивает волюнтаристское нонимание снособа нроисхождения

Сына. В словах: «.. .он был рожден, или сотворен», - нроявляется очень важный момент

для всей истории арианских сноров. Два греческих слова: ysvvrjroi; (от "yawaoj,

нроизводить, рождать) и уещто'; (от yiyvoiiai, возникать, становиться) могут

нониматься как синонимично, так и нет. Общеарианская тенденция заключается в том,

чтобы отождествлять, когда речь идет о Сыне, Tevv/jrog и 'уещтод, что подразумевает

тварность и временность Сына (т. е. если Сын «рожден», то значит - «сотворен»).

Православные церковные писатели разотождествили эти нонятия, приняв y&wtiTo^ как

указывающее на вечное рождение Сына Богом-Отцом, не допуская приложения этого

понятия к тварному миру, а у&щто^ - как слово, указывающее на тварность

сотворенного Богом мира, но не прилагаемое к Богу-Сыну .

Далее, в словах Ария о том, что, с одной стороны. Сын произошел «прежде

времен», а с другой - «его не было прежде, чем он был рожден», нет противоречия, т. к.

Арий, видимо, следовал взгляду, выраженному в «Тимее» , но, как отмечает Стэд, легко

гармонизируемому с Писанием^^, согласно которому физическое время зависит от

движения небесных тел^^. Отметим, однако, что Р. Грегг и Д. Гроу придерживаются

иной, чем К. Стэд, точки зрения относительно утверждения Ария, что Сын произошел

прежде времен. Они считают, что это указывает на учение Ария о том, что Сын избран

Отцом в качестве единородного до начала времен по предведению Отца о неизменной

благой воле Христа^^ (об этом см. ниже). Однако нам представляется более удачной

(О началах 1.2.2). Однако Ориген, в отличие от еп. Александра, считал, что Бог вечно

производит не только Сына, но и космос.

'' См. старую, но до сих пор важную статью: Prestige L. a'Ysv[v]'rjro^ and 7г^[у]7зт6$, and

kindred words, in Eusebius and the Early Arians // The Journal of Theological Studies. 24,

1923. P. 486-496.

^^ См.: Платон. Тимей, 38b.

^^ См.: Быт 1:14.

" См.: Stead G. С. The Platonism of Arius // The Journal of Theological Studies. 15, 1964. P.

26-27.

^* Gregg R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Studia Patristica. Vol.

XV, 1984. P. 313, n. 45.

21
 трактовка К. Стэда, так как она учитывает акцент на космологической функции Сьша в
учении Ария.
В письме к Евсевию Никомедийскому Арий проясняет и свое учение о творении
Сьша Богом «из несущего», которое также было предметом горячих споров:

Нас преследуют за то, что мы говорим: Сын имеет начало, тогда как Бог
безначален. Нас преследуют за то, что мы говорим: Сын из не сущего. Но
говорим мы это потому, что Он не есть часть Бога и не происходит из чего-либо
предсуществовавшего".^"

Как отсюда видно, для Ария является равно неприемлимым и положение,

согласно которому Сын рождается непосредственно от Отца (что означало бы, что Сын
- часть Бога^'), и положение, согласно которому Сын произведен из некоего
бесформенного подлежащего субстрата; следовательно, по мысли Ария, Сын
произведен «из несущего (б^ ov>c OVTOJV)» .
Евсевий Никомедийский поддержал Ария. Евсевий и другие сторонники Ария
хотели убедить Александра Александрийского принять Ария в церковное общение;
Арий отправил из Никомедии послание Александру, которое было подписано и другими
верными Арию пресвитерами. В этом письме не употребляется выражение «из
несущего», но содержится исповедание веры в единого нерожденного неизменного Бога,

JicoxojXsS'a on iBiTca^jusv «ag%'»}v 'i%ei 6 vi6<;, о Ы b&oq avaqxaq B<rriv». Sta TOUTO

, кал от» emaiiBV o n k^ OVK OVTOJV ka-riv оитшд 8& e'lT

lovSe fiBQo^ S'eoD e(ntv ovSe Щ VT:o>tsnJt,svov TIV6$.

^° Феодорит. Церковная история 1.5.

' Учение о том, что мудрец - часть Бога разделялось стоиками (см.: Марк Аврелий
П.8.10, Эпиктет IV.4), и опровергалось Климентом Александрийским (Строматы 11.74.1).
Однако гораздо более вероятен в случае Ария подтекст отсылки к манихейскому учению
(см. ниже).
Обсуждению специфики понимания в арианстве выражения «из несущего»
посвящены работы: Hanson R. Who taught kB, OVK OVT(DV II Arianism: Historical and
theological Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on Patristic
Studies, Oxford, September 5-10,1983 / Ed. R. Gregg. The Philadelphia Patristic Foundation,
1985. P. 79-84. Stead. C. The word 'From Nothing'. For Reinhard Hubner: amico bene merito
// The Journal of Theological Studies. 49,1998. P. 617-684.

22
родившего своей волей Сына в качестве совершенного творения, не существуюшего до
своего появления; также в нем содержится критика понимания рождения Сына по
аналогии с материальными процессами^^.
Как следует из другого текста того периода - письма Евсевия Кесарийского
Александру Александрийскому, - Арий и ариане делали акпент также на том, что Бог
через Сына сотворил мир и века, т. е. Сын выступает в качестве посредника между
Богом и тварным миром.
Итак, партия, сформировавшаяся вокруг Ария, была достаточно сильна, чтобы
созвать собственный собор; это и произошло в Вифинии . Епископату Римской
империи были разосланы послания, в которых излагалось учение Ария и требовалось
принятие Ария и ариан в церковное обшение^^ Александр, в свою очередь, рассылал по
епископиям обличения ариан. Когда беспорядки достигли значительной степени,
Александр написал Окружное письмо, адресовав его Александру Фессалоникийскому,
где он подробно излагает и опровергает учение Ария^^.
Сторонники Ария собрали еше один. Палестинский собор, во главе с Евсевием
Кесарйиским, на котором были признаны недействительными прешения собора
Александра; отлученным клирикам предписывалось по прежнему совершать
богослужения в Александрии, подчиняясь Александру. Пытаясь примириться с
Александром, осужденные диаконы и пресвитеры написали послание к Александру, в
котором они, с одной стороны, несколько смягчают прежние резкие выражения, а с
другой, тем не менее, утверждают, что «Сын, рожденный прежде всех веков, не
сушествовал до рождения, а потому не вечен и не совечен Отцу, как говорят некоторые,
вводя два начала»^^, - здесь содержится намек на то, что Александр заблуждается, вводя
два вечных божественных начала.
Александр удовлетворил требованиям Палестинского собора. Однако вскоре в
Антиохии собрался собор сторонников Александра из 56 восточных епископов, на
котором Арий опять был осужден. В Символе веры, выпущенном этим собором,
утверждалось в противовес учению Ария, что Сын рожден не из несушего, а из Отца.

" См.: Епифаний. Против ересей 69.7.

^ Созомен. Церковная история 1.15.
^' Феодорит. Церковная история 1.3; Епифаний. Против ересей 69.7.
^^ См.: Феодорит. Церковная история 1.4.
^^ Епифаний. Против ересей 69.7.

23
 Новый масштаб арианские споры приобрели с вмешательством в церковные дела

знаменитого императора Константина (прав. 306-337), инициатора христианизации

Римской имнерии. Константин бьш уверен, что Церковь является важнейшей онорой для

благополучного функционирования государства; поэтому мир в Церкви для

Константина был важен не менее, чем мир в жизни государства. Когда Константин

прибыл на Восток империи и узнал о имевших место церковных раздорах, он, по словам

Евсевия Кесарийского^^ почел это за собственное несчастье и немедленно стал

принимать меры для их устранения. Послав своего посланца Осию еп. Кордубского

прояснить ситуацию и убедившись в серьезности обстановки, Константин решил

собрать т. н. I Вселенский собор для разрешения спорных церковных вопросов и

достижения церковного единства. Изначально этот собор намеревались собрать в

Анкире Галатийской, однако затем из соображений удобства решили собрать его в

городке Никея. Собор состоялся в 325 г.

Из числа участников Никейского (I Вселенского) собора можно выделить 1)

партию сторонников Ария во главе с Евсевием Никомедийским; 2) партию противников

Ария и арианского движения, в которую входили Александр Александрийский, Осий

Кордубский, Маркелл Анкирский, а также молодой дьякон Афанасий, секретарь

Александра, будущий знаменитый ен. Александрийский; и 3) партию епископов, чья

позиция могла совмещать как элементы арианского учения, так и неарианского (в

первую очередь, учения Оригена), - во главе с Евсевием Кесарийским. Итог заседаний

собора был таков, что арианское учение на нем бьшо осуждено и Арий вместе с

главными его сторонниками среди епископов, отказавшимися подписать

анафематствования coбopa^^, были отправлены в ссылку'^. Собор издал знаменитый

Никейский Символ веры, в котором утверждалось, что Сын «единосущен» (ofioovcnoi;)

Отцу и что Сын «из сущности» (ёх TOV oua-iaq) Отца. Согласие на введение в Символ

понятий «сущность» и «единосущный» далось отцам собора непросто, т. к. эти понятия

не употребляются в Писании, но относятся к философской терминологии; тем более что

^^ Евсевий Кесарийский. Жизнь Константина 2.63.

^^ Вот текст этих анафематизмов при Символе: «А говоряших, что было время, когда
(Сына) не было, или что Его не было до рождения, или что Он родился из несущего,
либо утверждающих, что Сын Божий существует из иной ипостаси или существа, или
превратен, или изменяем, святая кафолическая и апостольская церковь анафематствует».
Сократ. Церковная история 1.14.

24
 понятие «единосущный» представлялось весьма подозрительным из-за споров вокруг
учения Павла Самосатского в III в7'
Слова Никейского символа: «Сын из сущности Отца», - противопоставлялись
арианскому учению о том, что Сын произведен из несущего. Первоначальный вариант,
предназначавщийся для выражения этой мысли: «Сын от Бога» (ех тои Феоу), - оказался
не подходящим, т, к. выяснилось, что ариане, используя 1 Кор 8:6^^, трактовали эти
слова в том, смысле, что Сын от Бога, так же как и все творение от Бога^^. Понятие же
«единосущный» возникло в Пикейском символе, чтобы указать на то, что «Сын не
только подобен», - это признавали и ариане, - «но и тождественен с Отцом в своем
подобии Ему»^"*.

Однако вскоре после Пикейского собора наступила арианская реакция. К 328 г.

императором из ссылки возвращены были сначала Арий, а потом его сторонники^^, в то
время как на православных епископов (Евстафия Антиохийского и Афанасия) были
произведены гонения. Готовилось воссоединение Ария с Церковью, и по требованию
Константина, Арий (совместно с Евзоием, будущим еп. Антиохийским) составил
исповедание веры, состоящее из весьма общих определений. В этом исповедании не
употребляется понятия «единосущия» и формулы «из сущности», но говорится о Сыне
как о Боге, рожденном прежде веков, который воплотился, страдал и воскрес^ . Однако
решение собора, созванного в Иерусалиме и постановившего восстановить Ария в
церковном общении, осталось неосуществленным, по причине смерти Ария (336 г.)^^.

^' Это понятие было осуждено на соборах 268-269 гг., т. к. Павел Самосатский
утверждал, что если Сын «единосущен» Отцу, то это ведет к появлению третьей
сущности, первичной по отношению к Отцу и Сыну, см.: Афанасий Александрийский. О
соборах 43.
^ По Синодальному переводу: «У нас один Бог Отец, из Которого все» (rQ^iiv sta- S-eoo-

о TiaTifjQ е^ ov та Tzavra).

Афанасий Александрийский. О никейских постановлениях 19.1-2.

^''Ibid., 20.1-3.
^ Филосторгий. Церковная история 2.7.
^^ Сократ. Церковная история 1.26.
" О смерти Ария существует следующее предание, которое пересказывается в
специальном сочинении Афанасия "Послание к брату Серапиону (о смерти Ария)":
узнав о предполагаемом принятии в церковное общение Ария «епископ Александр...
весьма опечалившись, входит в церковь, воздевает руки к Богу, заливается слезами и

25
 Раздел 2. Историко-философский бэкграунд арианского учения. Система Ария

Вопрос об идейных предпосылках арианского движения - довольно запутанный и

весьма интересный с историко-философской точки зрения. Этот вопрос вызвал
множество споров и до сих пор не получил однозначного разрешения среди
исследователей.
Еще в русском дореволюционном научном сообществе неоднократно обсуждался
вопрос о том, какая богословская школа играла решающую роль в формировании
арианского учения . Надо сказать, что факты биографии Ария, а именно, то, что он
имел отношение как к антиохийской школе (учась у Лукиана Антиохийского), так и к
Александрийской (живя и служа в Александрии долгое время), толкают исследователей
на то, чтобы искать в учении Арии следы как Антиохийской, так и Александрийской
богословской и философской школы. А. П. Лебедев в своей докторской диссертации,
посвяшенной прослеживанию связей различных догматических движений и
богословских школ в древней Церкви, делая акцент на ученичестве Ария в школе
антиохийского мученика Лукиана, сформулировал тезис, согласно которому никейское
направление богословской мысли относится к александрийской школе, а антиникейское

повергшись на лице свое в святилище, простертый на полу молится», чтобы Бог не

допустил сомоления, и чтобы «нечестие не было уже признаваемо благочестием. ... И
случилось нЪчто чудное и необычайное. Когда Евсевиевы приверженцы делали угрозы,
тогда епископ молился. Арий же твердо полагался на Евсевиевых сообщников. И много
суесловив, идет он в нечистое место для удовлетворения нужд, и внезапно, по Писанию,
когда низринулся, расселось чрево его (Деян 1:18), немедленно упав, испускает дух,
лишается вдруг и того и другого - и общения с Церковью, и жизни» (PG 25 687). Ср.:
Сократ. Церковная история 1.38; Григорий Назианзен. Слово 21.13.1-5; Епифаний.
Против ересей 48.6. Обсуждение вопроса достоверности этих свидетельств см. в статье:
Leroy-Molinghen А. La mort d'Arius // Byzantion. 38,1968. P. 105-111.
'^ Обзор нолемики российских дореволюционных ученых относительно происхождения
арианства см. в работах: Лебедев Д. А. Вопрос о происхождении арианства // Оттиск из
Богословского вестника. Сергиев Посад, 1916. С. 4-7; Сидоров А. И. Арианство в свете
современных исследований // Вестник Древней истории. 2,1982. С. 87-88.

26
 - к антиохийской^^. С этой точкой зрения соглашался А. Спасский , а также В. В.
Болотов, в своих «Лекциях по истории древней церкви» утверждавший, что в арианстве
проявляется по преимушеству антиохийское влияние и отрицавший мнение,
высказывавшееся древними церковными писателями, согласно которому арианство есть
продукт оригенизма и имеет в качестве своих истоков александрийскую школу '.
Позиция А. П. Лебедева вызвала критику со стороны А. М. Иванцова-Платонова ,
считавшего, что арианство имеет свои истоки в александрийской школе. Близкой
позиции придерживались В. Дмитриевский и Б. М. Мелиоранский , утверждавший,
что для Арий, так же как, впрочем, и Афанасий Александрийский, опирался в первую
очередь на Оригена. Однофамилец П. А. Лебедева - Д. А. Лебедев утверждал, что «в
85

основе арианства через посредство лукианизма лежит оригенизм» ; но с другой

стороны, Д. А. Лебедев считал, что на Ария, опять-таки, через Лукиапа имело влияние
учение Павла Самосатского, подразумевающее изменяемость Христа .

'^ См.: Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и V веков. Обзор их догматической

деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. СПб.,
1904. С. 63 (см. современное переиздание этой работы: СПб.: Изд. Олега Абышко, 2007.)
*" Спасский А. История догматических учений в эпоху Вселенских соборов (в связи с
философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914. С. 150. По мнению А.
Спасского, в лице Ария антиохийская школа впервые столкнулась с противоположной
ей александрийской (Там же, с. 152).
оI

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. Петр., 1917. С. 1-2 (репр.: М.,
1994). Однако в другом своем труде В. В. Болотов признавал, что имеются
определенные точки пересечения арианства с оригенизмом, см.: Болотов В. В. Учение
Оригена о Святой Троице. СПб., 1879. С. 392-412.
Иванцов-Платонов А. М. Религиозные движения на христианском Востоке в IV-V
веках. М., 1881. С. 90-108.
HI

Дмитриевский В., свяш- Александрийская школа. Очерк из истории духовного

просвешения от I до начала V в. Казань, 1984. С. 153.
Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории древней христианской Церкви // Странник.
7-8,1910. С. 849-850.
Ос

Лебедев Д. А. Евсевий Пикомедийский и Лукиан (К вопросу о происхождении

арианства) // Сергиев Посад, 1912. С. 26 (Оттиск из Богословского вестника 4,1912).
^^ Там же, с. 20-21.
27
 Представления зарубежных ученых относительно вопроса происхождения
и бэкграунда арианства также весьма неоднородны . А. Гарнак считал Лукиана
Антиохийского - руководителя антиохийской школы, в которой учился Арий, - «Арием
до Ария» и относил важнейшие особенности арианской системы к Лукиану, принимая
таким образом, что арианство имело в качестве своего источника антиохийскую
богословскую школу**. Р. Сэллерс настаивает на том, что Арий есть яркий
представитель антиохийской школы мысли, хотя и oтмeчaeт*^, что другие последователи
лукиановской школы соглашались отнюдь не со всеми положениями Ария . Отстаивая
положение об аптиохийских истоках арианства, Т. Поллард делает акцент на том, что
арианское движение получило поддержку именно среди «лукианистов». Т. Поллард
считает, что экзегетический метод Ария зависит от «буквалистского» подхода к
экзегезе, принятого в антиохийской школе. Па счет антиохийского влияния Т. Поллард
относит и концепцию Ария о различии между внутренним Логосом Бога и Христом как
Логосом по причастию, а также Ариево учение о трансцендентности Бога,
противоречашее, как считает Поллард, тринитарному плюрализму Оригена и
александрийцев^'. Теорию антиохийских истоков арианства поддерживал также и Б.
Лонерган^^.

Обзор некоторых работ можно найти в том же исследовании А. И. Сидорова

(Арианство в свете современных исследований... С. 88-92), а также в работах: Simonetti
М. Le origini deH'arianismo // Rivista di Storia e Leteratura Religiosa. 7, 1971. P. 317-330;
Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. From the Apostolic Age to Chalcedon
(451). Second edition. London, Oxford, 1975. P. 220-222; Stead C. Arius in Modem Research
// Journal of Theological Studies. 45, 1994. P. 24-36 (переизд. в книге: Doctrine and
Philosophy in Early Christianity: Arius, Athanasius, Augustine. Aldershot, 2000)..
QQ

Пашаск A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B. II. Freiburg im В.; Leipzig, 1894. S. 182-
186. Само же учение Лукиана, согласно Гарнаку, есть комбинация системы Павла
Самосатского с учением Оригена.
*^ Sellers S. V. Eustatius of Antioch and nis Place in the Early nistory of Christian Doctrine.
Cambridge, 1928. P. 15-16.
'" В частности, Евсевий Пикомедийский признавал образ рождения Сына
непознаваемым.
^' См. его работы: Pollard Т. Е. Logos and Son in Origen, Arius and Athanasius // Studia
Patristica. Vol. II, 1957. P. 282-287; Idem. The Origins of Arianism // Journal of Theological

28
 Еще Ф. Грин предполагал, что арианство имеет своим источником оригенизм .

Позицию Т. Полларда оспаривал М. Уайлз, настаивавший на вкладе александрийской

школы в учение Ария^"*. Вслед за Уайлзом, Т. Рикен^^ и К. Стэд рассмотрели арианство

с точки зрения учения александрийской школы, делая акцент на оригенистических и

платонистических моментах в доктрине Ария (в их исследованиях показывается, что

Арий радикализировал оригенистический субордицианизм). Оба автора пришли к тому,

что среди философских школ наиболее вероятный источник арианства - это средний

платонизм. М. Симонетти утверждает, что противостояние Ария и Александра

Александрийского представляет собой борьбу умеренного оригенизма в лице

Александра и крайнего оригенизма в лице Apия^^. Тезис М. Симонетти разделяет и Л.

Луибхайд . Этот тезис проводит также В. Лёр, который утверждает, что позиции и

Ария, и Александра Александрийского имеют своим основанием оригенизм; в учении

Ария это проявляется в отрицании материалистического коннотаций при речи

происхождении Сына, в использования языка «славы» и «прославления», употреблении

«ипостась»-терминологии ('hypostasis'-terminology)^^. Истоки арианства в

Александрийской школе - у Климента Александрийского, Оригена, Дионисия

Александрийского и Феогноста - попытался обнаружить Л. Барнард. По мнению

Барнарда, Арий синтезировал различные элементы учения, заимствованные им у этих

Studies. 9, 1958. Р. 103-111; Idem. Johaimine Christology and the Early Church. Cambridfe,

1970. P. 141-145.

'^ Lonergan B. The Way to Nicea. The Dialectical Development of Trinitarian Theology.
London, 1976. P. 69.

^^ Green F. The Latter Development of the Doctrine of the Trinity // Essays on the Trinity and
Incarnation / Ed. A. Robertson. London, 1933.

^'* Wiles M. In Defence of Arius // Journal of Theological Studies. 13,1962. P. 339-347; Idem.

Working Papers in Doctrine. London, 1976. P. 28-37.

^^ Ricken F. Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus // Theologie und Philosophie. 44,
1969. S. 321-341.

^^ Stead G. С The Platonism of Arius... P. 16-31.

^^ Simonetti M. La crisi ariana nei IV secolo. Roma, 1975. P. 102-103; Ibid. Arius-Arians-

Arianism // Encyclopedia of the Early Church. New-York, 1992. Vol. I. P. 76.

^* Luibheid С Eusebius of Caesarea and the Arian Crisis. Dublin, 1978. P. 102-103.

^' Lohr W. Arius Reconsidered (Part 2) // Zeitschrift fur Antikes Christentum. 10, 2006. P.
150-151.

29
 учителей и свел их в органическое целое. Барнард отстаивает тезис, согласно которому
среди раннехристианских писателей имела место некая протоарианская тенденция со
свойственным ей философским дуализмом, находившая свое выражение по
преимушеству в Александрийской школе, хотя и не только в ней'^". Взгляд на
арианство через призму Александрийской школы разделяет также Г. Марру .
Э. Буларан, попытавшийся синтезировать и найти компромисс между
имеющимися взглядами на проблему, рассмотрел арианство в контексте 1) смысла
соответств)аоших мест из Писания, 2) возможных философских источников, 3)
богословов Александрийской школы и 4) антиохийской традиции'^^. Э. Буларан
соглашается с Т. Поллардом относительно того, что Ариево учение о трансцедентности
Бога противоречит Оригеновому тринитарному плюрализму, но, по мнению Буларана,
оно могло зависеть от монархистских тенденций, свойственных антиохийской школе.
В целом можно сказать, что арианство - многофакторное явление, совмешаюшее
в себе элементы различных школ и учений. И если, например, принципы экзегезы,
прослеживаемые в текстах Ария, следует отнести к влиянию антиохийской
богословской школы, с ее б}^валистским и историко-грамматическим экзегетическим
методом, то обший стиль богословской и философской аргументации Ария (его
монадология, учение о трансцендентности Бога и пр.), на наш взгляд, отсылает к
платонической традиции и александрийской школе, и в первую очередь, к учению
Оригена.
Однако то, что не дает отнести учение Ария к традиционной оригенистической
мысли и что отличает его от оригениистского мифа - это акцент на библейском
креационизме, приведший ариан к провозглашению учения о сотворения Сына «из
ничего», и, соответственно, к утверждению, что было, когда Сына не было. Таким
образом, специфическим для арианства является не столько положение о тварной
природе Христа, но совокупность этого учения с учением о том, что «было, когда его
[Христа] не было».

'°° Barnard L. The Antecedents of Arius // Vigiliae Christianae. 24, 1970. P. 172-188; Idem.
What was Arius' Philosophy? // Theologische Zeitschrift. 28,1972. P. 110-117.
'°' Marrou H. L.'Arianisme comme phenomene alexandrin // Seixieme Centenaire d'Athanase
d'Alexandrie 373-1973. Paris, 1973. В подтверждение своей позиции Марру отсылает к
Епифанию, Против ересей 69.2 и Сократу, Церковная история 5.23.
'°^ Boulard Е. L'heresie d'Arius et la 'Foi' de Nicee I. Paris, 1972. P. 67-174; a также: Idem.
Les debuts d'Arius // Bulletin de Litterature Ecclesiastique. 65,1964. P. 178-179.

30
 Собственно учение о тварности Христа встречается у Оригена (ок. 185 - ок. 254);

Ориген называет Бога-Сына «творением» (xTiVjiAa) в О началах 4.4.1. Однако, с одной

стороны, Оригеново представление о творении многопланово и само понятие

«творения» у него многозначно'"^, и с другой стороны, у Оригена еще отсутствует, по

крайней мере в явном виде, представление о различении между «рождением» (Богом-

Отцом Бога Сына) и «творением» (мира) - различении, которое бьшо произведено

позднее, в особенности в сочинениях Афанасия Александрийского; т. е.

соответствующее учение Оригена могло служить подспорьем для ариан при разработке

их учения'*'"'. Но, делая акцент на том, что Сын вечно происходит от Бога и утверждая,

что нельзя сказать, что было (время), когда Сына не было"'^, Ориген предвосхитил

позицию православных в арианских спорах. Таким образом, непростое и неоднозначное

учение Оригена предвосхищало учение и предоставляло аргументы как арианам, так и

их православным оппонентам.

Дионисий, еп. Александрийский, бывщий под влиянием оригеновского

богословия'°^, также, вероятно, говорил о Сыне как «творении». По крайней мере, в

своем сочинении О Дионисии, епископе Александрийском Афанасий защищая

ортодоксальность Дионисия приводит отрьшки из его послания к Евфранору и

Аммонию, в котором Дионисий, выступая против слияния Бога-Отца и Христа в учении

Савеллия и делая акцент на их различии, утверждает, что Сын «соделан и происщел

хал TevijTov)»'"^. Известно, что на Дионисия Александрийского пожаловались

'"^ См.: Harl М. La Preexistence des ames dans l'oevre d'Origene // Origeniana Quarta.

Vienna, 1987. P. 240-244.

'""^ См.: Dechow J. Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and the

Legacy of Origen. Mercer University Press, 1988. P. 280-285.

'°^ См.: 0 началах 1.2.9; 4.4.1; Толкование на Послание к Римлянам 1.5. Па Оригена в

этом отнощении ссылается Афанасий, см.: О никейских постановлениях 27.

' В целом см. книгу: Bient W. А. Dionisios von Alexandrien: Zur Frage des Oregenismus

im dritten Jahrhundert. Berlin, 1978.

'"^ 0 Дионисии, епископе Александрийском 4; в русс. пер. см.: Творения иже во святых

отца нашего Афанасия Великого Архиепископа Александрийского. Ч. 1. Свято-

Троицкая Сергиева лавра, 1902. С. 448. В рус. пер.: «Сын Божий есть произведение и

сотворен». Этот фрагмент отсутствует в русском издании творений Дионисия

Александрийского: Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского, в

31
его тезке - Дионисию, папе Римскому, которой ответил гневным посланием. В этом
послании, толкуя место из книги Притч: «Господь создал (ехтнге) меня в начале путей
10Н

Своих» , которое позже станет одним из самых спорных и трудных для толкования
мест Писания в спорах между арианами и православными, Дионисий Римский пишет,
что к Сыну может прилагаться слово «сотворил» (ехтнге), но не «соделал» (s-noirqa-e) .
То, что Отец «сотворил» Сына означает: «Поставил над сотворенными посредством него
вещами». Акцент Дионисий Римский делает на том, что лучше всего говорить, что Сын
неизреченно рождается Отцом. Отвечая Дионисию Римскому, Дионисий
Александрийский говорит, что его слова о сыне как сотворенном являют собой лишь
темную метафору, указывающую на отношение того кто производит и произведенного
(например, судостроителя и ладьи). Дионисий Александрийский признает более
подходящими примеры, указывающие на однородность вещей или существ - как дети в
отношении родителей или река в отношении к источнику^'".
Относительно же положений: было, когда его (Христа) не было, - то,
опять-таки, Афанасий пишет , что оно также имелось у Дионисия Александрийского;
однако можно согласиться с мнением Р. Вильямса"^, что, вероятно, это утверждение
приписано Дионисию арианами, т. к. оно противоречит общему ходу богословия
Дионисия и другим его высказываниям''\ и более нигде не зафиксировано (хотя сам
Афанасий считает его аутентичным""*).
Таким образом, одно лишь положение о том, что Христос есть «сотворенный» не
может считаться полностью выражающим специфику арианского учения, - учитывая
размытость вплоть до времени первой стадии арианских споров понятия «тварности» и
«сотворенности».

русском переводе / Пер., прим. и введ. свящ. А. Дружинина под ред. э. о. проф. Л.
Писарева. СПб, 2007. (Перенабор с изд.: Казань, 1900.)
то ixvQio<; екткгё f/,e aqx'^v oScov avrovi. Притч 8:22, по переводу Семидесяти.
Имеющийся русский перевод этого места неверен, см.: Задворный В. История
Римских пап. Том I. От св. Петра до св. Симплиция. М., 1995. С. 138.
См. фр. IX разд. 1.3 по изд.: Творения св. Дионисия Великого, епископа
Александрийского, в русском переводе... С. 66-68.
' " о Дионисии, епископе Александрийском 4.
"^ См.: Williams R. Arius: Heresy and Tradition. London, 1987. P. 152-153.
"^ CM. фр. III-VIII разд. 1.3. no вышеуказ. изд. свящ. A. Дружинина.
"'' Так же как Василий Кесарийский, см. его Письмо 9.

32
 Важнейшим источником для прояснения специфических моментов богословского

и философского учения Ария, является его произведение, называемое «Талия» (то есть

«Пир») - несмотря на то, что Арий написал ее в целях с популяризации своих идей (и

потому оно написано в стихотворное манере"^). Большой отрывок из «Талии» приведен

Афанасием в О соборах 15, другие отрывки приводятся им также в сочинении Против

ариан 1.5-б"^. Вероятно, «Талия» была написана после отлучения Ария Александром

Александрийским от Церкви, но когда Арий еще оставался в Александрии '^.

Итак, в «Талии» Арий формулирует свое учение о тварной природе Сына и,

соответственно. Святого Духа на среднеплатопическом философском языке, а именно на

118
языке монадологии .

Таким образом, есть Троица, но славы неподобны, и несмесны между

собою их ипостаси, одна до бесконечности преславнее другой по славе. Отец по
сущности чужд Сыну, потому что существует безначально. Разумей, что была
Монада, Диады же не было, пока не осуществилась"'.'^"

Анализ см. в статье: West М. L. The Metre of Arius' "Thalia" // The Journal of
Theological Studies. 33,1982. P. 98-105.

' В целом о «Талии» и о достоверности приводимых Афанасием сведений см.: Stead С.

The Thalia of Arius and the Testimony of Athanasius // The Journal of Theological Studies.
29, 1978. P. 20-52, a также серию статей: Williams R. The Quest of the Historical Thalia (P.
1-36); Hall S. The Thalia of Arius in Athanasius' Accounts (P. 37-58); Kannengiesser C. The
Blasphemies of Arius: Athanasius of Alexandria, De Synodis 15 (P. 59-78) в изд.: Arianism:
Historical and Theological Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on
Patristic Studies. Oxford, September 5-10, 1993 / Ed. R. Gregg. The Philadelphia Patristic
Foundation, 1985.

"^ Lohr W. Arius Reconsidered (Part 2) // Zeitschrift fur Antikes Christentum. 9,2006. P. 556-
557.
1 t n

Как считает Грилльмайер, специфика монадологии Ария связана с его отрицания

монадологического динамизма Савеллия, см.: Grillmeier А. Christ in Christian Tradition.

Vol. I.... P. 227.

'Tjyovv TQiag eo"Ti oogaij ovx O|u,o(ais, avtm^iiKTOi еаитаи; eitriv ai иттоа-гаа-гч; avriav,

OTSga So^aig е7т' ansiQov. ^svoq rov vlov х а т ' ovcriav о "патщ, on

i. (rvve<; от» -г) (lovaq '?jv, 7) Sua<; 8e ovx riv, TZQW VTiaq^ji.

33
 Как замечает К. Стэд'^', Диада (т^ Svaq) в данном случае не означает
совокупности двух единичностей - Отца и Сына, подобно тому, как «Троица»
обозначает три единичности - Отца, Сьша и Духа. Диада указывает здесь именно на
Сына, которого не было, когда Монада пребывала одна. В платоническо-цифагорейских
кругах Диада указывает на неполноту, несовершенство, материю. Филон отождествляет
Диаду со «становящимся» (то yzyoiibvov), в противовес Монаде, которая является в
отношении нее «соделываюшей» (о -nB-noitiKux;)^^^. К. Стэд сближает понимание
«Диады» в данном фрагменте из «Талии» Ария с местом из Нумения, которое приводит
Евсевий Кесарийский: «Второй Бог, будучи двойным, как демиург творит сам свои идеи
и мир'^''»'^^ Космоцентричность нумениевского Второго Бога, являющегося «двойным»,
сближает его с Сыном-Диадой, являющимся творцом космоса, в учении Ария. Однако
навряд ли стоит сближать монадологию Ария с нумениевой. В споре пифагорейцев'^^ о
том, следует ли постулировать один исходный принцип, из которого происходит все -
Монаду, которая производит и Диаду, или два принципа - Монаду и неопределенную
Диаду-материю, из которьк происходит остальное сущее, Нумений занял
дуалистическую позицию и критиковал Модерата за то, что в его учении Диада
происходит из Монады'^^. Арий же исходит, разумеется, из монистических
предпосылок. Скорее всего, монадология Ария, так же как и его софиология - плод
влияния Филона, которой принадлежал к той пифагорейской традиции, для которой
1 Об

Диада есть второе начало после Монады, не противопоставленное ей .

'^° Афанасий. О соборах 15. Ср. также место из послания Ария к Александрийскому:
«Бог есть Монада и начало всего...» (Афанасий. О соборах 16)
'^' Stead G. С. The Platonism of Arius... P. 19.
'^^ См.: 0 сновидениях 2.70; Об особенных законах 3.180.
'^^ Ibid; см. также позднейшее исследование К. Стэда, в котором оно более подробно
пишет о среднеплатонической основе монадологии Ария: Stead С. Was Arius а
Neoplatonist? // Studia Patristica. 32,1997. P. 45-46.
и ycbQ oevTeQO(; otrroq (ov avTonotei ri)V re tosobv eavrov Kai TOV Koaiiov^ orr}^iovQyo<;

OiV.

Евсевий Кесарийский. Приуготовление к Евангелию 11.22.

'^^ См.: Секст Эмпирик. Против физиков 2.282.
'^^ Диллон Д. Средние платоники. 80 г. до н.э - 220 г. н.э. СПб., 2002. С. 357.
'^* Филон. Об Аврааме 120ff.

34
 Космоцентризм Ариева учения ярче всего виден из цитаты, приводимой
Афанасием, приписываемой им Арию, Евсевию и Астерию:

Бог, восхотев создать тварную природу, видел, что она не может принять

на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы

(SwatiivTiv), поэтому, будучи первоначально един, производит и творит единого,

и именует Его Сыном и Словом (Aoyov), чтобы, при его посредстве

через него (Si' avrov) могло уже стать (yzvaa-^ai) и все прочее'^'.'^"

Этот акцент на посредствующей роли Сына-Творца между Богом и миром

свидетельствует о том, что Арий не просто заимствовал некоторые приемы у некоторых
средних платоников, но что сама его доктрина близка к среднеплатонической системе,
также подразумевающей промежуточные, посредующие сферы между высшим началом
и чувственным миром (Нумений, Альбин)' , и это позволяет утверждать о сущностном
влиянии среднего платонизма на философские основания Ариева учения'^^. Развивая
мысль А. Грилльмайера, К. Шенборн, указывая на эту посредническую функцию Сына в
арианстве, говорит даже об эллинизации христианства, проявляющуюся в арианском
движении' .
С указанной космологической функцией Сына связана особая роль Сына среди
тварей в системе Ария. Сын - особая тварь, он - первый среди тварей; эта вьщеленность

0eX(i)v о &&oq Tr]V ysvrjTrjv кт'ктш (pvcriv, e-nsiS'r} шда, II'TJ Svva^isvqv avTrj

Tov П а т д о д kxQOjTov %що(;, xai Tr^q TICLQ avrov Eti^iovQj'uK;, TTOtei хал X

vog (lovov sva, xai яаХеИ TOUTOV TIOV нал Aojov, 'ha, rovrov iiec

.evov, оитш Xomov кал т а navra. Si" avrov yevia-B-at

'^"Афанасий. Против ариан 2.24. См. в послании Ария Александру Александрийскому:

«Ведаем единого Бога ...прежде времен вечных произведшего Единородного Сына,
Которым Он сотворил и веки и всяческая» (Афанасий. О соборах 16).
'^' См.: Армстронг А. Истоки христианского богословия. Введение в античную
философию. СПб., 2003. С. 167-168; Диллон Д. Средние платоники... С. 351.
'^^ См.: Ricken F. Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus... S. 324-325; Grillmeier
A. Christ in Christian Tradition. Vol. I.... P. 229-233.
' " Шёнборн К. Бог послал Сына Своего. Христология. М., 2003. С. 78,88-90.

35
Сына среди прочих творений выражается в том, что он называется «единородным»'^'' из

всех тварей, хотя он произошел не из природы или сущности Бога, но посредством Его

воли:

Ведаем единого Бога... прежде времен вечных родшего единородного

Сына... собственным изволением создавшего... тварь Божию совершенную, но не
как одну из тварей; рождение не как одного из рожденных '^'.

Говоря о происхождении Сына, Арий отрицает какие бы то ни было

материалистические коннотации:

...Рождение не как одного из рожденных, не исторжение, каково Отчее

рождение по учению Валентина, не единосущную часть iiisQo<; o^ioova-iov), каково
рождение от Отца по изъяснению Манихея (Mavi%aro$)... Если же сказанное: из
Него (Рим. 11:36), из чрева (Пс. 109:3), исшел от Отца и иду к Отцу (Ин. 16:28),
иными разумеется так, что Сын есть часть единосущного (м-^ео? ofioova-iov) Отца
и исторжение (що^оХт)), то Отец будет сложным («TWS-STO;), делимым
{SiaiQSTo<;), изменяемым; бесплотный Бог потерпит все сообразное телу'^^.

Таким образом, согласно Арию, единосущие Отца и Сына предполагало бы

наличие некой общей сложной составной - а значит и материальной - сущности, и

рождение Сына приводило бы к отделению части (|u.eeos) этой сущности, из чего ариане

заключали, что у Бога и Его Сына разные сущности, а значит последний является

тварью. Такая позиция относительно сущности Божества приписывалась манихейской

доктрине, и соответственно, признающие единосущие обвинялись арианами в

^^'^ О понимании в арианстве понятия «единородный» {^lovoyevfiQ см. приложение

«Observation on the Use of the Term ^lovoyev^^ in the Controversy» к статье: Gregg R., Groh

D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism... P, 315-316. Грегг и Гроу указывают на

то, что слово pLovoyevT}!^, употребляемое в Ин 1:14, 18; 3:16; 1 Ин 4:9 имеет своим

аналогом еврейское слово yahid, указывающее не на единичность в количественном

плане, но на качественную особенность. Ариане, вероятно, использовали именно это

значение слова в своих экзегетических целях.

'^^ Послание Ария Александру Александрийскому, в: Афанасий. О соборах 16.

'^^ Там же.

36
 манихействе'^^ Характер аргументации ариан относительно понятия единосущия

практически совпадает с традиционной критикой манихейской доктрины - например,

Александр Никопольский критикует учение манихеев, используя понятие "единосущной

части" {tieQO<; 6^,oov(nov) .

Однако арианское учение о тварной природе Христа, который произошел из

несущего посредством воли Бога, на наш взгляд, вступает в определенное противоречие

с тем акцентом на космологической роли Христа в творении, которое делает Арий.

Тварность Христа подразумевает его изменяемость, его способность к выбору

зла, и Арий признает это. Признание этого необходимо также потому, что Христос, как

Спаситель, должен быть «одним из нас», чтобы мочь спасти тех, кто одной с ним

природы. С другой стороны, как космический посредник и представитель Божией воли в

тварном мире, Христос должен быть благим. Эта дилемма разрешается в учении Ария

несколько искусственным путем: Арий признает, что Сын предузнан Богом в качестве

имеющего постоянство благой воли; то есть, по природе Сын изменяем, по воле же,

поскольку Бог предвидел неизменность воли Сына, - он неизменно благ.

Само Слово изменяемо, по своей же свободе, пока хочет, пребывает

совершенным, а если пожелает - может измениться, потому что оно, как и мы -
изменяемого естества. Потому, говорит [Арий], Бог предуведал, что Слово будет
совершенным, предварительно даровав ему ту честь, которую человек имеет
впоследствии за добродетель; потому за дела его, которые предуведал Бог,
сотворил таковым, каким стало оно нынче'^'.''"'

«Человеческое измерение» христологии Ария, находящееся в некотором

напряжении в его системе с «космологическим измерением», - не менее важно для

' " Об этом см. в статье; Lyman R. Arians and manichees on Christ // The Journal of
Theological Studies. 40,1989. P. 502.

Александр Никопольский, p. 24 (Brinkmann)

xobi auToj 6 A0705 ecTTi тбе7гто5, т ф 5e iSicp auxe^ouiriCfj, s'cuig ^ouXsrai, {L&vti

^ u uv(t
5-iXsi, Svvarat теетгестЭ-аг хал cuvToq loa-neQ нал 'fj^^sig, теетгтт^д
Aia, Tovro Tag, (piQO'h хал •nQO'yivaia-xayv 6 0eo$ gtrecS'a» xaAov avrov, 7reoXa^cl)v аи

TauTTjv Trjv S6^a,v SkSwxev, 'rjv av^Qamot; кал ex т-^^ aqsriji; е(г%е /лета таПтае шатг

ё^ aqyoiv avrov, ODV •nQokyvo) 6 08oj, roiovrov auTOV vvv yejovevai т:&-по'1У]хг.

''"' Афанасий. Против ариан 1.5.

37
 Ария, чем последнее, так как оно является залогом арианской сотериологии. На эту
сотериологическую составляющую арианского учения исследователи обычно не
обращают должного внимания'''^ Лишь начиная с исследований С. Мённиша'"'^ и Р.
Грэгга с Д. Гроу'"*^ эта тема стала входить в научный оборот. О сотериологической
подоплеке арианского учения упоминает Александр Александрийский в своем письме к
Александру Константинопольскому:

...Они отвергают Божество Спасителя нашего и проповедуют, что он

равен всем людям. Собирая все места из Писания, в котором говорится о
спасительном его домостроительстве и уничижении ради нас, они этими местами
144 145
стараются подтверждать свою нечестивую проповедь ...

Эта подоплека становится видна, в частности, из описания Афанасием соборных

заседаний, на которых ариане могли соглашаться с возможностью приписывания Сыну
определенных предикатов на том основании, что они «общие и нам, и Сыну»''*^. Это
провозглашаемое арианами единство «нашей природы» и природы Сына, несмотря на
то, что Сын - избранный из людей, хорошо просматривается в следующей картине.

''^ Этот предвзятый взгляд на арианское учение до сих пор характерен для большинства
обзорных работ, и даже для такого блестящего труда, как труд А. Грилльмайера, ср.:
«The Son of the baptismal creed has become the created mediator of creation... [имеются в
виду ариане]» (Grillmeier А. Christ in Christian Tradition. Vol. I.... P. 232).
'''^ Monnich C. De achtergrond van de ariannse christologie // Nederlands Theologisch
Tijdschrift. 4,1950.
'^^ Gregg R., Groh D. Early Arianism: A View of Salvation. London, 1981. Основные
положения этой работы также изложены в статьях, имеющих одинаково название: Gregg
R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Anglican Theological Revue.
59, 1977, и Gregg R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Studia
Patristica. Vol. XV, 1984. Далее под обозначением: Gregg R., Groh D. The Centrality of
Soteriology... мы будем иметь в виду последнюю работу, если иное не оговорено особо.
Tifjv ijeoTTjTa тои (ra)TrjQo<; iji^ajv aQvov^Jusvoi xai roig Tioijcnv KTOV eivai xfjQVTTOVTei;,

•noia-av те avrov r'if^q (roiTrjQiov oiKovofi'iag xal 5(' Tjfioiq та-пеи/ша-ещ cpcDv^v exXe^a/Asvoi e

? auTWV avvaye'iQ&iv TrsigwvTa» Triq a(rs^£iot,q еаитшу то кщуу^а.

'"^^ Феодорит Кирский. Церковная история 1.4.

'''^ Афанасий. О никейских постановлениях 20.

38
 описывающей подписание арианами положений Никейского собора, рисуемой
Афанасием:

Но опять, поскольку епископы спрашивали у этих: не именуют ли они

Сына не тварью, но силою, единой Отчей премудростью, вечным образом, во

всем подобным Отцу, истинным Богом, то Евсевиевы последователи, как стало

заметно, показывали друг другу знаками, что эти выражения простираются и на

нас, потому что и мы называемся образом Божиим и славою Божией... имеем же

свидетельство и о том, что мы свои Богу, не просто, но так, что назвал нас даже

братьями (Евр 2:11). Не печалит нас и то, что Сын именуется «истинным

Богом», ибо, соделавшись [Богом], Он есть истинный [Бог]'''^'''*

Согласие на то, чтобы признать Сына «истинным Богом» в данном случае ариане
дали, вероятно, исходя из политических соображений, так как, согласно Афанасию, в
«Талии» Арий, признавая то, что Сын является «богосоделанным», отрицал
возможность называния его «истинным Богом»:

[Сын] не от Отца, но произошел из не-сущего. Не собственно принадлежит

Отчей сущности, потому что есть тварь и произведение. Христос - не истинный Бог,

но богосоделан по причастию'"".'^'

TlaXiv 8е Tcov е-пкгхо'пшу eetOTCOVTCov rovq SoKovvrag OXJ'T'OL/J, SI'TTSQ Xeyoiev, TOV Tiov

ov XTrVfAa, aJKkoj bvvcuiiv, crocpiav /AOVTJV TOU JTaTgoj, >cai e/x6va atSiov, a7ragaAAaxT0V

х а т а 7TavTa тои П а т е о $ , xai 0&6v aXtj^ivov, KaTsX'r)(p^'r)croi,v ol

aAXijAojj, O'T» x a l т а О т а «pS^avei xai sig 'fjiiaq' хал jaq xai т^/АеГ? xai ei'xcov xai So^a, Qsov

Agyoi^.eS'a... 'AAAa yag то iSiovt; т^/м-а? efvai TOV 0SOV 'i%o\izv, оЬ% k-aXux;, aAA' O'TI xai

aSeAcpou? т^^ла? exaAecrev. E\ bk xai &s6v aXiq^ivov Xeyovai TOV Tlov, oil XVTISI i^ju-ag

'yev6fjt,evo(; yaq, aA'/jS'ivo^ ICTTIV.

'''* Афанасий. Послание к Африканским епископам 5.

Uux gcTTiv ex Tou liaTgo^e аЛЛ eg oux ovTUiv ьттестт) xai auTog. C/ux e(7Tiv loio? TTJ? OV

a-'taq TOV Патд6<;д XTiV/Aa yag eo-Ti xal noirQ^ia. Koit ovx eo-Tiv aAifjS^ivo? 0eo$ 6 Xgia-Toq,

aAAa /Аето%^ xai avToq S^SOTTOI'TJ^T).

'^^ Афанасий. Против ариан 1.9.

39
 Но в любом случае, ясно, что Арий учил о том, что Христос в определенном

смысле был соделан Богом, и что через это путь к Богу открыт и для христиан.

Итак, насколько можно судить, арианская сотериология основывалась на

следуюших ноложениях: в Сыне, который 1) имеет «нашу природу», и который 2) от

века обожен Богом-Отцом, 3) открыт путь к Богу и «верным». Причем, непонятно,

можно ли, как это делают Р. Грэгг с Д. Гроу'^^ исходя из арианского дискурса говорить

именно об «обожении» христиан через Сына, - вероятнее всего, что все же нельзя.

Таким образом, если принять взгляд Р. Грэгга с Д. Гроу на арианское учение как

на сотериологическое в своем основании, и учитывая, что этот сотериологический

дискурс ариан основан на провозглашении единства природы Сына с людьми, то учение

о Сыне как о (со)творце тварного мира следует признать с трудом совместимым с

указанным взглядом. Совмешение этих двух положений позднее будет корректно

произведено в синтезе Афанасия и Каппадокийских отцов, различивших во Христе две

природы - Божественную и человеческую; пока же монофизитские тенденции Ариева

учения не позволяли сделать это.

Эта двойственность взгляда на Христа у ариан проявляется в специфике их

христологического учения, а именно, в так называемой «логос-саркс христологии»'^^.

Согласно этой христологии, человеческая плоть соединена с божественным Логосом

неносредственно, без посредства души. У Епифания имеется сообшение, что это учение

было характерно в целом для школы Лукиана Антиохийского, а в частности, и для

ариан:

...В этом показаны нам разрешения всех спорных мнений еретиков. ... Затем
разрушено заблуждение лукианистов и ниспровергнута сила Ария; ибо Лукиан и все
лукианисты отрицают принятие Сыном Божиим души, и говорят, что Он имел только
плоть - конечно, чтобы приписать Богу-Слову человеческую страсть, жажду и алчбу,
утомление и плач, скорбь и смущение, и все то, что соединяется с пришествием Его
во плоти'".''"

•'' Gregg R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism... P. 314-315.

'^^ Обсуждение этого вопроса см. в статье: Haugard Р. Arius: Twice а Heretic? Arius and

the Human Soul of Jesus Christ // Church History. 29,1960. P. 251-263.

e\v(r& Aovxia.vi(rru>v TOV TQOTTOV xa.i 'Aggiou TTJV SvvaiiiVQ Aovxtav6<; yaq xai т:а.утг<;

40
 Подобное же свидетельство, но персонально об Арии имеется у Афанасия:

Арий же признает, что одна плоть служила к прикровению Божества; а

вместо внутреннего нашего человека, то есть души, было во плоти Слово, и таким
образом осмеливается понятие страдания и воскресение из ада приписывать
Божеству.'"

Принятие этой «логос-саркс христологии», подразумевающей отсутствие у

Христа души, а значит и свободной воли, с одной стороны, позволяло Арию утверждать,

что выбор Христа в его земной жизни всегда был благ (так как этот выбор уже был

сделан «до веков» и предузнан Богом), а с другой стороны, делало сам божественный

Логос субъектом неукоризненных страстей и крестных страданий, что служило залогом

спасения страстного и страдающего человечества. Однако внутренняя логика этой

позиции нарушается за счет того, что в системе Ария нельзя говорить о воплощении

Божества в собственном смысле: Христос не есть истинный Божественный Логос

(Слово), свойственный Богу. Арий различал Слово и Премудрость, свойственную Богу,

которую Бог имеет всегда' , и Слово, произведенное этой Премудростью, которое

является Словом и Премудростью но причастию к первому. Это и есть Христос:

Две есть премудрости: одна собственная и сосуществующая Богу; Сын

же рожден этой премудростью, и, как причастник ее, лишь наименован
Премудростью и Словом. Ибо Премудрость от премудрости осуществилась
волей премудрого Бога... В Боге есть другое Слово кроме Сына, и Сын, как
причаствующий Его, наименован по благодати Словом и самым Сыном'"."*

AovKiavicrraA aqvovvcai TOV viov TOZ Э-еои ^\>%<i]v elX7j<pevai, ставка. Ы iiovov (paaiv

va{, 'I'va, S^jS-gv TTQoa-aipoio-i т ф ^BiJ^Ao'yq) CUJV^QMTTIVOV тгаЭ-о?, Siipav xai TreFvav xai

V хал xXav^^iov нал Xvirriv хал raga^i^v хал оа-а,ттед kv т% &va-a,Qxci) аитои

Енифаний Кипрский. Анкорат 33.4.

'^^ Против Аполлинария 2.3.

В своей софиологии Арий, вероятно, следовал Филону, ср. у Филона: О бегстве и

обретении 109; О том, что худщее склонно нападать на лучшее 115-116.

Avo yovv (тоц)1а<; (prjo-'iv ehai, ^iia,v ju,ev TTJV ISiav хал a-vvvna,Qxova-a,v т ф 0 5 ф , TOV

5e T'lov kv таиттз TJj (Tocpig, ye-ygviJo-S-ai, хал таитт}? /лете^о^та wvo/xao-S-ai ju,6vov

(av хал Aoyov. 'H Eo(pia, yaq rjj troiplq, Ьтхщ^г o'ocpov 0eoO ЬгК'Т1(ты... хал Abyov

41
 По этой причине, согласно Арию, Христос не знает Бога таким, каков он есть в

Себе, но как Сын есть Слово и Премудрость по причастию истинному Божиему Слову и

Премудрости, - так же Сын знает Отца, «насколько позволительно», по причастию к

созерцанию Богом себя:

Достаточным же доказательством, что Бог невидим для всех есть то, что он
невидим и для тех, что через Сына, и для Самого Сына. Скажу точнее о том, как
Невидимый бывает видим Сыном: по той же силе, по какой может видеть Бог, в
своей мере доступно Сыну видеть Отца, сколь позволительно'^'.'^"

Можно согласиться с Р. Вильямсом'^' в том, что здесь под словами: «...по той же

силе, по какой может видеть Бог...», имеется в виду самосозерцание Бога, то есть

имеется в виду: «...может видеть Бог [Себя]».

Интересна аргументация Ария относительно того, почему Сын не может в

полноте знать Бога: потому, что произведение не может охватить умом свою причину,

свое основание бытия, тем более, что эта причина сама является беспричинной, не

имеющей для себя начало; то есть тому, кто имеет начало, тем более невозможно

ухватить того, кто начала не имеет. Вероятно, по этой же причине, замечает В. Лёр ,

Арий утверждает, что Сын не может знать и своей сущности - потому, что она

произведена Отцом как бытийным началом, не охватываемым умом:

Ибо невозможно Ему [Сыну] исследовать Отца, каков Он сам в Себе. Ибо
Сын не знает и Своей сущности: будучи Сыном, истинно осуществился по
изволению Отца. И как возможно, чтобы сущий от Отца знал Родшего через

eVegov eivat 7тада TOV TIOV ev т ф 0 е ф , кал тоитои /Аете^оута, TOV TIOV w

TiaXtv ката %aQiv Aoyov Kai Tiov avTov.

1 ^fi

Афанасий. Против Ария 1.5.

iKavT} oe a7rooe/5i$ OTI О J S O J аодато<; аттаач, TOI$ те dia viov xai аитф т ф viq)

aogaTO? 0 аит6$. gTjTto? Be Хё^ш, ттщ т ф ы(ф ogaTai 6 aogaToge TJj Svva^iet

Tj SuvaTai 6 S'eog ISaivQ i5(oi$ те iieTQOti; imo^juivei о vioq \Ь&Ъ TOV "naTtqa, tog Ьщи; есгтЬ.

'^^ Афанасий. О соборах 15.

'^' Williams R. Arius: Heresy and Tradition... P. 212.

'^^ Lohr W. Arius Reconsidered (Part 2)... P. 148.

42
 постижение? Явно, что имеющему начало невозможно ухватить или объять умом

Безначальнаго, каков Он '*^'^''

В целом в учении Ария о познании Бога усматриваются определенные

платонические импликации. Его учение о непознаваемости Бога Сыном и людьми'^^
отсылает к знаменитому месту из Тимея 28с Платона и традиции учения о
непознаваемости Бога в платонизме, и в первую очередь, в христианском платонизме'^^.
Предпосьшки аргументации Ария относительно того, почему Сын не может охватывать
умом Бога - свою причину, близки к учению Платона'^^ о беспредпосылочном начале,
аналогичному Солнцу в чувственном мире, коснувшись которого душа может обозреть
низлежащие в онтологическом плане области, в то время как самого его душа обозреть
не может (вследствие того, что оно не имеет посылок для своего существования), но
может лишь «коснуться» .
Однако нельзя говорить, вслед за о. Г. Флоровским'^^, что Бог Ария является
неким безжизненным высшим принципом, о котором известно лишь то, что он

yaq а и т ф rov ттате^а те e^(%v(a(re/, o'g ktrriv еср' eavrov. avroq yag о L/IO$ TT^V kavrou о

vcriav ovx olSsv, vloq -yag uv B's.X'fjaei TrarQcx; U7T'^e^ev aX'yjS'aJj. riq yovv Xoyoq avyxoiQ&i r

6v ек 7гатбо5 ovra avTOV TOV yevvijcravTa jviavdi ev хатаЛ'чфе»; briXov jkq o n то

e%ov, TOV avae^ov, <bg 1<TTIV, kimeQivo'rj(ra,t rQ ^riBQiSQCij^aa-^ai ovx oiov те e

'^'' Афанасий. 0 соборах 15.

'^^ В качестве курьеза можно указать на место из книги В. Саврея, где говорится о том,
что Арий учил о рациональной познаваемости Бога. Вероятно, В. Саврей перепутал
Ария с Аэцием. См.: Саврей В. Александрийская школа в истории философско-
богословской мысли. М., 2005. С. 634-635.
'^^ См.: Альбин. Учебник 10.1 и 4; Плутарх. Об Исиде и Осирисе 77; Иустин. Разговор с
Трифоном-иудеем 4.1; Афинагор. Прошение 6; Строматы 5.102.5; Ориген 6.10 и др. В
целом см.: Даниелу Ж. Платон в христианском среднем платонизме // Богословский
сборник И, 2003. С. 165-167.
'^^ Платон. Государство 510-511.
1 Ли

См.: Доброхотов А. Л. «Беспредпосылочное начало» в философии Платона и Канта //

Историко-философский ежегодник, 87. М., 1987. С. 62-64.
'^^ Флоровский Г., прот. Понятие творения у святителя Афанасия // Флоровский Г., прот.
Догмат и история. М., 1998. С. 90 [пер. с изд.: The Concept of Creation in Saint Athanasius
//Studia Patristica. 6,1962].

43
спровоцировал творение мира. С другой стороны, может быть, не стоит, как это делает
А. Грилльмайер ^'', утверждать, что Арий относил к Богу понятие бесконечности, то есть
абсолютной полноты жизни. Очевидно, что определенное учение о внутрибожественной
жизни доктрина Ария подразумевает, хотя он и не делает на ней акцент. Об этом можно
судить хотя бы по вьпиеупомянутому нами учению Ария о том, что Богу внутренне
присуще некое божественное Слово, Премудрость, которое является таковым не по
причастию, как в случае Христа, но в собственном смысле.
Подведем итоги. По нашему мнению, в системе Ария имеется напряжение между
взглядом на Сына как на демиурга и посредника между тварным миром и Богом, и
учением о Сыне, исходящем из сотериологической перспективы, подразумевающей, что
все, что относится к Сыну, относится ко всем христианам, и Сын лишь первый
«богосоделанный», то есть, первый из усыновленных Богу людей.
В философском отношении учение Ария находится в русле платонической
доктрины. Особую роль в системе Ария играют среднеплатонические элементы. Это
проявляется, во-первых, в интеллектуализме первоначала доктрины Ария, в противовес
неоплатоническому акценту на том, что Бог-Первоначало - выше ума и бытия'^'; во-
вторых, в учении о непознаваемости и невыразимости Бога, разрабатываемом в среднем
платонизме; и в-третьих, в том, что для Ария между Божеством и миром имеется
промежуточное звено - Христос, исполняющий демиургические функции (посредник-
демиург - также отличительная особенность систем Пумения и Альбина'^^), поэтому
происхождение мира в системе Ария не может объясняться при помощи концепции
излияния, эманации Божества (как в неоплатонизме), что также сближает учение Ария с
со средним платонизмом ^, хотя, конечно, в данном отношении определяющую роль
играет иудео-христианское учение о креационизме.
В целом же, по нашему мнению, можно согласиться с мыслью А. Грилльмайера о
том, что в арианском движении проявляется тенденции к эллинизации христианства.

"° Grillmeier А. Christ in Christian Tradition. Vol. I.... P. 231,237.

'^' См.: Светлов P. В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998. Раздел «Между
"интеллектуализмом" и "платонизмом" в понимании Первоначала», с. 418-454.
'^^ См.: Диллон Д. Средние платоники... С. 351.
'^^ Об антиэманацизме в учении Пумения см.: Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика... С.
183.

44
 Раздел 3. Астерий-софист

Фигурой, переходной между представителями первой фазы арианских споров и

неоарианами является так называемый Астерий-софист ^ . Астерия обычно не относят к
движению неоариан, однако именно в его системе начинают проявляться моменты,
характерные для неоарианской доктрины. То переосмысление и тот синтез, который
осуществил Астерий в отношение доктрины Ария, пытаясь, с одной стороны, смягчить
радикализм в отношении понимания статуса Христа, который был характерен для Ария,
и с другой стороны, более четко сформулировать специфические положения арианства,
- очевидно послужил для Аэция и Евномия базисом для выстраивания своей системы и
для движения к прояснению важных, но не лежащих на поверхности предпосылок
арианской системы. К тому же, вероятно, Аэций и Евномий лично знали Астерия. По
этой причине необходимо рассмотреть здесь доктрину Астерия.
Астерий родился в Каппадокии. Подобно Арию, он, вероятно, был учеником
Лукиана Антиохийского. Подвергшись мучениям во времена Диоклетиана, Астерий стал
отступником, в итоге чего по нормам того времени он считался недостойным
священнического сана. По профессии Астерий был ритором.
Астерий был главным адвокатом ариан на первой стадии арианских споров.
Около 325 г. он, по настоянию Евсевия Пикомедийского и Ария, написал свое
сочинение «Синтагматион»'^^, а в 327 г. он письменно выступил в защиту положений
осужденного на Никейском соборе письма Евсевия Никомедийского Павлину Тирскому.
Отрывки из этого сочинения сохранились у Афанасия, особенно а трактате «Против
ариан», а также в отрывках и в пересказе Маркелла Анкирского. По свидетельству
Афанасия, Астерий разьезжал с этим произведением по городам и зачитывал его в
церквях ^ , вероятно, имея успех. В своем «Синтагматионе» Астерий пытался
сглаживать острые углы учения Ария. Против «Синтагматиона» Астерия выступил

Основная работа, в которой собраны сохранившиеся фрагменты из Астерия: Vinzent

М. Asterius von Kappadokien. Die theologischen Fragmente. Einleitung, kritischer. Text,
Ubersetzung und Kommentar. Leiden; New-York; Koln, 1993.
''^ Сохранившиеся фрагменты из «Синтагматиона» Астерия изданы в книге: Bardy G.
Recherches sur saint Lucien d' Antioche et son ecole. Paris, 1936. В целом Астерию
посвящены ее. 316-357 этого классического труда.
"^ Афанасий.О соборах 18.20.

45
Маркелл Анкирский. В 336 г. Маркелл передал свое сочинение, посвященное
опровержению Астерия, имп. Константину; в итоге Маркелл был низложен, а против его
воззрений Евсевием Кесарийским, который нашел их саввелиианскими, был написан
труд «Против Маркелла» (полемика с Маркеллом велась Евсевием также в сочинении
«О церковном богословии»), в котором и сохранились свидетельства о полемике
Маркелла и Астерия'^^.
Астерий известен также как плодотворный экзегет Писания. Он создал
толкования на Евангелия, Послания к Римлянам, которые до нас не дошли, а также
сохранившиеся Толкования на псалмы^'*, авторство Астерия относительно которых
установлено не твердо, хотя это весьма вероятно'''.
Укажем на основные положения системы Астерия-софиста . Астерий отказался
от Ариева различения двух Слов Божиих - Слова по причастию (Христа) и собственного
Богу, однако, согласно Астерию, Богу присуш;а внутренняя Премудрость и Сила,
посредством Которой Он сотворил тварный мир. Видимо, Астерия не совсем
устраивала позиция Ария относительно того, что Бог является непознаваемым и
невыразимым, а Сын - не может знать свою сущность. С другой стороны. Астерий
стремился оспорить слова Александра Александрийского:

Но да не принимает никто слова никогда в смысле нерожденности, как

думают люди с поврежденными чувствами души: ни «пребыл», ни «всегда», ни

'^^ См.: Markellus. Fragmenta е libro contra Asterium (frr. 1-128) / Ed. E. Klostermann and G.
C. Hansen // Eusebius Werke. Vol. 4. Berlin, 1972. P. 185-214. (Die griechischen christlichen
Schriftsteller 14). В целом о полемике Астерия и Маркелла см. в обобщающей работе:
Parvis S. Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy 325-345. Oxford,
2006. P.96-133.
'^^ CM. его издание: Asterius. nomiliae in Psalmos / Ed. by M. Richard // Asterii Sophistae.
Oslo, 1956.
'^' См.: Kinzig W. In Search of Asterius. Studies on the Authorship of the nomilies on the
Psalms. Gottingen, 1990.
Их анализ см. в книге: Коресек Th. А nistory of Neo-Arianism. Т. I. The Philadelphia
Patristic Foundation, 1979. P. 29-34,55-57.

46
 «прежде век» - не одно и то же с нерожденностью. Для указания на нерожденность

человеческий ум не в состоянии и изобрести никакого имени'*'."^

Астерий считал, что если Александр делает акцент на невозможности обретения

в речи, невозможности установления точного значения того существенного признака,
который отличает область божественного от сотворенного, то необходимо провести
работу над рационализацией, определением этого признака. Астерий таким образом
определяет нерожденное:

Нерожденное есть то, что не сотворено, но всегда существует'".'*''

Таким образом, соглашаясь некоторым образом с пониманием Александра

Александрийского, что понятие «нерожденности» не тождественно представлению об
отсутствии начала во времени. Астерий добавляет некий положительный признак для
определения нерожденности, а именно, что в отношении нерожденного нельзя говорить
о его создателе, т. е. что нерожденное не имеет причины для своего существования.
Однако нерожденность для Астерия не является существенным признаком Бога как
единичного существа, как это впоследствии будет у неоариан. Как мы отмечали,
согласно Астерию, Богу присуща зиждительная Премудрость и Сила, и понятие
«нерожденности» может прикладываться и к Премудрости, Которой Бог соделал
Христа:

Не сказал блаженный Навел, что проповедует Христа - собственную Его, то

есть Бога, Силу или Нремудрость; но говорит без этого добавления: Божию силу и

Божию премудрость (1 Кор 1:24), проповедуя тем, что есть иная собственная Сила

самого Бога, Ему врожденная и нерожденно соприсущая ((TvvvnaQXov(Ta,v аитф

); и она-то есть родшая Христа и творительница {StjfiiovQ'Yix'riv) всего мира;

алАа, (jbrrj nq то aei 7гео$ vTiovoiav ajzwriTov Aa/x-paveTco, ш<; oiovrai ot т а

rjQia •n&'nwQOD^svotQ ovre yaq ro TJV, OVTS TO aei, оите то TIQO alcovcov TauTOV s<ni r

'rjTCf). aXX" ouS', brtovv avB^QOJnwvsvvoia ovo^aroTTOiija'ai (rnov8a(rei, SirjXot ro aykv

VifjTOV.
I Я"?

Феодорит. Церковная история 1.4.

1 8 3 ' ' 9" ^ ^ лч »*\*\>9%»/
ayeviQTOv etvat то /AIJ -noirQijav, аЛЛ ае/ ov
1 &/1

Афанасий. Против ариан 1.30.

47
 о ней уча в Послании к Римлянам, апостол сказал: невидимое Его, вечная Сила Его и

Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим 1:20).

Как никто не скажет, что именованное здесь Божество есть Христос, но напротив

того, это есть сам Отец: так, думаю, и присносущная Его Сила есть не Единородный

Бог, но рождающий Отец. Учит же апостол, что иное есть Сила и Премудрость

Божия [, чем Христос], именно являемая чрез Христа и извествуемая самими делами

Как мы видим, так же как и у Ария, у Астерия имеется представлеиие о некоей

полноте Божественной жизни, проявляющееся в его учении о сонерожденной Богу его

Премудрости и Силе. Говоря о Божией Премудрости в качестве Творительницы космоса.

Астерий развивает взгляд Филона'*^ и Климента Александрийского'^^ на Божию

1 од

Премудрость как помощника и устроителя творения космоса , однако это

свидетельство противоречит другим фрагментам из Астерия, приводимым у Афанасия,

согласно которым Бог, захотев сотворить космос, но увидев, что космос не сможет

вынести мощи божественной руки, сотворил Христа как посредника между собой и

ои ja,Q shev о fiaxcLQWi; ПаиХо? XQKTTOV }fyjQV(r<reiv T15V ISiav avrov 5wa/Aiv -^ Trj

<ro(p'iav ai/TOU, TOUTSO-TI той B'sov, aAAa ^/д^а TTJJ •пдос^'^кг}^ ISvvafitv B'sou xai

p i, OOXXTJV /iev efvai TIJV iS'iav avrov тои S'goD Bvvai^iv, T^V s^cpvrov а и т ф xai

(rvvvT:a,QX0V(Tav а у т ф ауе^^тшд ищиаашу, 'yswr)Tix'f}v |u.ev o^crav, SIQXOVOTI TOV XQICTTOV,

StjfiiovQyiK'fjv S& TOV TxavToq xoa-iiov. rregi vi<; iv T-fj •nQO<; 'Poiiiaiovq zma-ToXji SiSa

IXsye- Гта yaq абдата CLUTOV атто кт'кгвшд >с6о-(л,ои тоГ^ •noiifjiiaa-i vooviieva

те aiSiO(; avTov Svva^iig кал S'eioTTj??. lacmsQ y a g TTJV eiQirj^ievTjv eVTObV^oi Э'еот'чта ovx av

T($ (pairq XQICTTOV efva/, аЛЛ' avTOV VTZOJQX&W TOV тхатща,, оьтщ, olfiai, xai 17 ai'Sio

avTov Swa/Aig ovx 6 ^ovoysvfjg S'soj, aXX' 6 yswrjara,^ imaQXH тгаттзе. aXX'/jv Ss Svvafiiv

кал (Tocpiav SiSaerxe» S'eoD T'fjv 81a, тои XQKTTOV Ssixvu/Aevrjv SiqXovoTt кал Sia TCOV eg

avTu>v T'^q Smxoviag аитои

1 Rft

Афанасий. 0 соборах 1.18.

Филон, о бегстве и приобретении 109.

'^* Климент Александрийский. Строматы 5.13.

Об этом см.: Jaeger П. The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and

Rabbinical Research // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatцr.

79, 1961. S. 90-106; Gladigow B. Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Fruhgeschichte

von ооф6(; und аоф1г1. Hildesheim, 1964. (Spudasmata 1).

48
 космосом, - этот взгляд, согласно Афанасию, разделяли Арий, Евсевий Никомедийский

и Астерий (мы приводили соответствующее свидетельство выше)''^.

Что касается учения о Христе, то Астерий, отказавшись от учения об

изменяемости Сына, которое вносило сотериологический элемент в доктрину Ария, так

как, будучи изменяемым. Сын представляется в определенном смысле равным

остальным людям, - и разрабатывал космологическую составляющую христологической

концепции Ария. В учении Астерия элиминируется представление о Сыне как о

существе, по особенностям своей природы близким ко всем людям, и хотя Астерий

говорит о Сыне как об одном из людей, он рассматривает Сына в качестве первой из

тварей по чести и близости к Богу, и специфика понимания Астерием этого первенства и

первородства позволяет ему сравнивать Сына с Солнцем, осиявающем видимый мир:

Сын есть один из всех. Потому что Он первый из созданных (TSVTJTWV) И

единое из умных природ. И как солнце в видимом мире есть одна из вещей
видимых и по повелению Божию сияет всему миру, так Сын, будучи одним из
умных природ, и Сам светит и сияет для всех сущих в мире мысленном'''."^

Здесь мы встречаемся с парафразой из Оригена'^^, но и, в целом, с влиянием на

Астерия платонической традиции'^'* в плане философского языка и аллюзий.

1 Qfl

Афанасий. О соборах 24; О постановлениях никейского собора 8.

zic, T(ov TravTCOV ecniv о i/ioj* TrewTOV y a g e c n TCOV jevrjTcov хш eig riov VOTJTCOV
k
k<rri, nal OXTTTZQ -fjAiog sv тоГ$ ^Xe-nofjbivon; еГ? /xev ecrn Ttov
ei 8e "navTi т ф aocr^icp х а т а Trgoo'Ta^iv rov 7те7то(7]х6то$, ouTto? 6 vl6<; efg cov

tov cpucrecov cpcoTj'^ei xoii Xchimei кал аито$ ттаач тоГ$ ev т ы

^'^ Афанасий. О соборах 19.

''^ См.: «Солнце, разумеется, это чувственно-воспринимаемый свет мира, а после него

будет справедливым дать то же самое имя луне и звездам... Но Спаситель,

просвещающий существа, наделенные разумом и имеющие главенство для того, чтобы

их ум видел то, что ему надлежит видеть - Он есть свет умопостигаемому миру, то есть

дущам, наделенным разумом, живущим в чувственно-воспринимаемом мире

{Фщ 8'^ xoaihov afcrS^ijTov 6 "fjAio? eerTiv, хал /хета TOVTOV OVX a-n(]t,86vTO}i; щ treX'rjvrf)

ХШ 01 а(гт5ее$ т ф а и т ф ovofiaTi •nQO(TCL'yoQiv^'Y](Tovrat. ... 8в (TCOT'fjQ еХХа/л^-пшу roig

xai T^yefAovixo??, Vva avrcov 6 vov^ т а VSia ogaTa ^Хгтт'о, тои VCUJTOU xo

e (рщд s'yui 8e Tiov Xoyixoiv xpvxuiv TWV ev т ф (IKT^TJTIXC^ хоа^кр, хш si TI

49
 Важной является специфика переосмысления Астерием арианского понимания

применения понятия отцовства в отношении Бога, что связано также и с пониманием

Христа как Сьша Божия. Арий утверждал, что Бог не может называться Отцом до того,

как он создал-родил Сына, и потому Бог был Отцом не всегда:

Бог не всегда был Отцом; но было, когда один был только Бог и не было
еще Отца; впоследствии же соделался Он Отцом.''^

В понимании же Астерия, хотя и «было, когда Сын не был»'^^, но Бог и до

рождения Сына (Христа) был Отцом, так как существование Сына когда его актуально

еще не было имело место в замысле Отца - вследствие полноты божественной жизни,

могущей распространиться в направлении дарования бытия ^^^

Отец до рождения Сына имел предварительное познание [или «умение», TI^

], как рождать, потому что и врач до врачевания имеет познание [умение],

как врачевать. ... По благотворной щедрости создан Сын и по избытку сил сотворил

Учение о том, что Бог является Отцом и до рождения Сьша (Христа), рожденного

«из ничего» посредством воли Отца, Астерий разделял со своим товарищем по братству

" rov x6(Tiiov, hj(p oJ 0 (тшг'щ eivai щ\ш,с, StBot,(rHet, r(h%(h /ASQOJ ОМГОЪ TO

хие«а)татоу xai Siacpeeov TU-y^avcov xai, cb$ SCTTIV zmzw, -rjAio^ i^/u-eeag рье^аХт^д avqiov

•по17)г'г}<;)» (Ориген. Толкования на Иоанна 1.25.161).

'^'' Ср.: Платон. Государство 508-509.

'^^ Афанасий. Против ариан 1.5.

' ^ Афанасий. О соборах 19.

'^^ См.: Gregg R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Anglican

Theological Revue. 59,1977. P. 261.

ai TTQiv Tijij 7svecrgco? тои vhv 6 тгатт^е T^QOvnobQxova-av ei%& TI^V TOU ysvvav

^(iiQV, 67761 xai |'атео5 "пдо rov larQsvsiv бГ%б rijv rov iarqevsiv zTrKTrifjiirivi

I (pikornhiq, luritrbti о vloq, нал •rnqtovcriq, 5uvaju,6Ct)$ sTzoiiqaBV auTOV 6 т:а,гщ

'^^ Афанасий. О соборах 19. См. также фрагменты из Маркелла: Фр. 18, 35, 36, 65

(Klostermann and nansen).

50
 лукианистов Феогнисом Никейским^"" - видимо, это учение было популярно в школе
Лукиана.
Учение Астерия о том. Бог бьш Отцом и до рождения Сьша свидетельствует, во-
первых, о различных тенденциях в арианском лагере относительно понимания статуса
Сына: радикальную позицию, полностью отделяющую Христа от Бога, разделял сам
Арий; более же смягченный вариант, подразумевающий определенную внутреннюю
связь Бога и Христа (Сына), пусть и имеющую место в случае потенциального бытия
последнего, был характерен, в частности, для Астерия. Соответствующее учение
Астерия позволило ему не принять положение учения Ария, согласно которому Сын по
своей природе изменяем, но в отнощении его постоянства в благой воле он является
предузнанным Богом прежде век (в этом проявляется элиминирование Астерием того
антропологического измерения в христологии, которое присутствовало в системе Ария).
Важнейщие же общие моменты для христологии Ария и Астерия, определявщие
принадлежность их к единой церковной партии - это формула: «было, когда (Сьша) не
было» и акцент на волюнтаристском понимании происхождения Сьша в противовес
пониманию рождения Богом Сына в смысле природного акта, развиваемого
Александром Александрийским и Афанасием^"'.
Это приближение, связывание Христа (Сына) с Богом (Отцом) в системе Астерия
выражается также в его учении, согласно которому существует тождественность в воле
между Богом-Отцом и Сыном, за счет того, что Сын соверщенно послущен Отцу и с
необходимостью всегда следует и исполняет его волю. Трактуя Ин 10:30: «Я и Отец -
^"^». Астерий следует пониманию Оригена, согласно которому это место из
Писания указывает на единство в воле Бога-Отца и Сына^"^. Астерий пишет:

Поскольку чего хочет Отец, того хочет и Сын, и он не противоречит Отцу

ни в волениях, ни в помыслах (rotq vo'fi(ia(nv), но напротив того, во всем с ним
согласен (a-v^Kpcuvoq), соблюдая тождество волений и преподавая учение

Филосторгий. Церковная история 2.15.

^"' Обсуждению этих вопросов посвящено фундаментальное исследование: Widdicombe
Р. The Fatherhood of God from Origen to Athanasius. Oxford, 1994.
202
£710 КШ 0 TiarrQQ ev
203
Ориген. Толкования на Иоанна 13.36; Против Цельса 8.12.

51
 сообразное и тесно соединенное с научением Отца, то в этом смысле он и Отец -

о том же имеется свидетельство у Маркелла:

Ведь Астерий доказывал, что Отец и Сын одним и тем же являются

только нотому, что они во всем согласны. Ведь он говорил так: из-за полного
согласия в словах и делах, Я и Отец - ^°^^°^

Фактически, это Астериево понимание роли Сына означает, что Сын есть орудие
Отца, посредством которого последний исполняет свою волю в отношении сотворенного
208

ИМ мира .
В этом же смысле Астерий понимает и другое речение Христа, приводимое
евангелистом Иоанном, опираясь на которое Афанасий и православные утверждали о
О ПО

природной связи Отца и Сына: «Я в Отце и Отец во Мне » (Ин 14:10). Астерий толкует
это выражение следующим образом:
Явно, что и Себя наименовал в Отце, и также Отца в Себе, означая тем,
что и Слово, им преподаваемое, есть не Его собственное, но Отчее, и дела суть
не Его собственные, но Отца, давшего

Jbrrei а jeAei о llar'rjQ, TCLVTCL fj&Aet xa» о Г«oj, xa» ours ток; vo'tniatriv ovre ток;

XQiit,a,(nv avTiHsiTCbi, aXX' ev -noia-iv ёсгт» (ruju-cpwvo? а и т ф , T'TJV таит6т7]та TCOV Soyfi

хал Tov aKoXovbov хал (Ti/VTjgT'njiu.evov т% TOV П а т е о ? SiSatrxaX/gt, k-nobiboix; Xojov

dik TOUTO auT05 хал 6 Па,тщ e'v eiV».

^"^ Афанасий. Против ариан 3.10.

sv yaq eiva» xa,i TauTov AaTSgioj хата TOVTO атгефт^^ато (lovov TOV натща xa,i

TOV vlov, xab' 0 ev 7rao"»v crvyijcpoivovaiv. ovTia ^ a g ecpij- хал Sia, TTJV SV Tiacriv Хоуок;

те хал egyotq axg(|3'»J a-vficpcoviav «eyw xai 6 ттатщ e'v sa-fievr).

^ Фр. 72 (Klostermann and Hansen), пер. A. Братухина. См. также фр. 73.
^°* См.: Lienhard J. The "Arian" Controversy: Some Categories Reconsidered // Theological
Studies. 48,1987. P. 431.
209
вуш ev Tco 7raTgi xa,i о TraTTjg ev
bvoriAov yaq, от» dia TOVTO SIQTJXSV savTov fiev ev т ф IiaTg/, ev е а и т ф oe TiaKiv

TOV Патеда, e-ne] [h'tiTe TOV \6yov, ov Sie^ijg^eTO, eauToD (pojo-jv e\va.i, aXAa TOV ITaTgo?,

52
 Представление о единстве воли Сына с Отцом, преломленное через учение
аностола Павла о том, что Сын - «сияние славы и образ иностаси^'^» Отца (Евр 1:3) и
«образ Бога невидимого^'^> (Кол 1:15), позволило Астерию развить важное в контексте
арианских споров учение о Сыне как образе Отца. Свидетельства об этом учении
Астерия сохранились во фрагментах из Маркелла:

Целесообразно, полагаю, сказать вкратце и об образе. Ибо он пишет:

другим <, чем (Утси.,> является от Него рожденный, Который есть образ Бога
невидимого. Астерий упомянул об образе невидимого Бога для того, чтобы
показать, что Бог настолько отличен от Слова, насколько и человек кажется
отличающимся от своего образа^'''.^"

Он говорит, что Оно [Слово, то есть Сын] есть образ их всех^'^ [из
контекста понятно, что - сущности, воли, силы и славы Отца. - Д S.]^"

Имеется также свидетельство у Филосторгия о том, что, согласно Астерию,

Сын есть неотличимый образ сущности ^'^^"

olxBia т а SQya,, аЛХа rov Патео? ЗеВшкогод r'^v Sv

Афанасий. Против ариан 3.2.

212

eixcov rov Э'еои rov aoqarov

axoXov^ov Tjjov^di /3ea%ea xai 7Tegi т**}? s.ix6vo<; гтъЪ. yijQacpev yaq' aXXog Se ecriv

6 Щ avrov yevv'qB'a'K;, «og 80"TIV elxdiv rov S'eoD rov a o g a r o u » . six6vo<; Sia rovro

jxe/AvijTai S-goiJ aoqarov 'Aaregioi;, Vva roa-ovrov rov i&eov rov Xojov

ocrov xai avS'gcoTTog TTJ? kavrov eix6vo<; Sia(psQ5iv Soxel.

^ Фр. 90 (Klostermann and Папэеп), пер. A. Братухина. См. также фр. 93.
216 ' ^ ' ' » , ^ Г , ,

Tiavroiv jaq TOUTCOV eocova auTOV eivai Ag-yei.

^'^ Фр. 97 (Klostermann and nansen).

218 ' ' л\ ' ' <« ~ \
eixova Tif}? той 7татео$
Филосторгий 2.15.

53
 Отсюда становится ясной специфика астериевского понимания образа: понятие
образа Астерий использует, чтобы выразить, во-первых, тождественность воли Сына с
Отчей, наподобие тождественности положении тела у человека и его точного
живописного или скульптурного образа, или, более точно, наподобие тождественности
движений у человека и его тени - в этом проявляется неотличимость Сына от Отпа как
Его образа; и, во-вторых, это позволяет Астерию иллюстрировать положение, что Сын
отличен по сущности от Отца, так же как различны, например, сущность человека и
сущность статуи, его изображающей, - это различие по сущности обусловлено, согласно
логике Астерия, именно тем, что Сын есть образ сущности Отца, а значит не
тождественен с Ним в своей сущности и обладает сущностью, которая «ниже»
Отцовской.
В учении Астерия о Сыне как неотличимом образе, очевидно, проявляется
влияние традиции лукиановской щколы. В так называемом «лукиановском символе»,
принятом на Антиохийском соборе 341 г., говорится о Сыне как о «неотличимом образе
сущности, силы и славы Отца^^"»^^'. Исследователи признают, что этот символ,
вероятно, действительно восходит к Лукиану и его школе^^^. Таким образом. Астерий
использовал формулу: «Сын есть неотличимый образ Отца», восходящую к щколе
Лукиана, для обоснования своего учения, предполагающего, что Сын выступает в роли
орудия Отца, имея волю, во всем тождественную с Отцовской.
То переосмысление роли и функции Христа в тварном миропорядке,
которое произвел Астерий, разумеется, сказалось на сотериологической аргументации
его системы. Как показывает М. Уайлз, у Астерия отсутствует тот акцент на «общности
нам» природы Христа, который имеет место на первоначальной стадии арианских
споров, из чего следовала возможность «усыновления нас» подобно Христу, но, в случае
Астерия, в системе которого Сын гораздо более приближен и связан с Отцом, чем у
Ария, идет речь о обожении христиан вследствие воплощения Божиего Сына и Его
крестной смерти^^^.

OVO-'KK; те нал SwaiieiOi;, кал ^ot;X% xai So^iqg той Патео? a7:aeaXXaxTov eixova

^^' Сократ Схоластик. Церковная история 2.10. Уточненный русский перевод этого
символа см. в недавней статье А. Сидорова: Святой Лукиан Антиохийский и его
ученики (К предыстории Антиохийской школы) // Альфа и Омега. 1 (48), 2007. С. 42-43.
^^^ Bardy G. Recherches sur saint Luciend' Antioche et son ecole... P. 131.
^^^ См.: Wiles M. F. (in collaboration with Gregg R. C.) Asterius: A new Chapter in the
History of Arianism? //Arianism: Historical and theological Reassessments... P. 138-140. См.

54
 Глава 2. Учение неоариан: философские предпосылки и историко-философский
контекст

Раздел 1. Неоарианское движение: исторический контекст

Основоположниками и лидерами неоарианского движения являются Аэций и

Евномий.
Аэций родился, вероятно, в 290-х гг. По сообщению Филосторгия, его отец,
который был военным, погиб, когда сын был в младенческом возрасте. Аэций в
юнощеском возрасте, чтобы выбраться из нужды, стал заниматься ювелирным
мастерством, но затем начал заниматься риторикой. Он начал слушать уроки Павлина
Тирского в Антиохии, а когда умерла его мать, он стал все время посвящать словесным
наукам. Отправившись в Аназарб, он учился грамматике, а потом толкованию
Евангелий у Афанасий Аназарбского - ученика Лукиана Антиохийского. Затем Аэций
отправился в Таре, где учился толкованию апостольских посланий у другого ученика
Лукиана - пресвитера Антония. Вернувшись в Антиохию, Аэций слушал там толкования
пророков, и особенно, Иезекииля у еще одного ученика Лукиана - епископа Леонтия,
который рукоположил его в диаконы^^''. Таким образом, на Аэция повлияла
лукиановская богословская щкола. Филосторгий сообщает также, что, будучи в
Александрии, Аэций диспутировал там с представителем манихейского учения и
победил его, в результате чего тот умер от огорчения . Путешествуя, Аэций не только
вступал в публичные диспуты, но и врачевал душевные и телесные болезни. Епифаний
добавляет к свидетельствам Филосторгия об Аэций следующее: «Он учился в
Александрии у одного аристотелика философа и софиста и, изучив диалектику, вздумал
изложение учения о Боге представлять в фигурах. ... Он занимался и сидел над этим
непрерывно с утра до вечера, изучая и стараясь достигнуть того, чтобы говорить о Боге
и составлять о Нем определения посредством геометрии и фигур»^^ . Затем Аэций
перебрался в Александрию, где приобрел ученика - Евномия.

также работу: Wiles М. F. Soteriological Arguments in the Fathers // Studia Patristica. Vol.
IX, 1966. P. 321-325.
^^'^ Феодорит. Церковная история 2.24.
^^^ Филосторгий. Церковная история 3.15.
^^^ Епифаний. Панарион 76.2

55
 Евномий родился, вероятно, в 20-х гг. IV в. Будучи юношей, он учился на

переписчика. После смерти родителей Евномий, желая изучать риторику, отправился в

Константинополь, а затем - в Антиохию, оттуда он был послан Секундом

Птолемаидским в Александрию для того, чтобы быть секретарем и учеником Аэция. Из

Александрии Аэций с Евномием отправились в Антиохию, где Аэций имел публичные

дебаты с Василием Анкирским, на которых он, вероятно, его победил^^^. По сообщению

Филосторгия, Василий Анкирский восстановил против Аэция императора Галла,

старшего брата знаменитого императора Юлиана Отступника, и Галл приказал отыскать

его и сломать ему две ноги; однако Леонтий Антиохийский стал выставлять перед

Галлом Аэция в лучшем свете, и в итоге Галл сам познакомился с Аэцием и подружился

с ним. Галл даже сделал Аэция своим наставником в духовных вопросах, а также

наставником для своего брата Юлиана, когда тот, став язычником, убеждал Галла

склониться к языческому мировоззрению. Как известно, Аэций не обратил Юлиана в

христианство, однако между ними, вероятно, сохранялись дружеские отношения^ .

После смерти Галла Аэций с Евномием вернулись в Антиохию, где сдружились с

епископом Антиохии Евдоксием. По свидетельству Феодорита, когда новый император

Констанций вызвал к себе главнейших епископов империи на Константинопольский

собор 359 г., Василий Анкирский начал обличать изложение веры Евдоксия, в котором

говорилось: «Неподобное по проявлению неподобно и по существу; един Бог-Отец, из

него же все, и един Господь Иисус Христос, им же все (1 Кор 8:6); но "из него же"

неподобно тому или не то значит, что "им же", следовательно. Сын неподобен Богу-'

Oтцy»^^^. Констанций разгневался из-за доктрины неподобия, содержащейся в этом

символе, и Евдоксий отрекся от него, сказав, что автором символа является Аэций. В

итоге, Констанций отправил Аэция в изгнание в Монсвестию, и приказал издать

постановление об осуждении и низложении Аэция^^*^. На этом же соборе Аэций имел

диспут с Василием Анкирским, и, по свидетельству, Филосторгия выиграл его

(свидетелем чему был и молодой Василий Кесарийский)^^'. Примерно в это время были

изданы «Синтагматион» Аэция и «Апология» Евномия. Вскоре, под влиянием уговоров

^^^ Филосторгий. Церковная история 3.16.

"ЛИ

Филосторгий 3.27; 4.7; Юлиан, Письмо XXV. См.: Bidez J. La Vie de ГЕшрегеиг Julien.
Paris, 1930. P. 90-93.
^^^ Феодорит. Церковная история 2.27.
^•^° Там же.
^•" Филосторгий. Церковная история 4.12.

56
Евдоксия, настроение Констанция переменилось и он изгнал со своих кафедр
православных епископов, и, в частности, епископа Элевсия с Кизической кафедры. Эту
кафедру занял Евномий, став, таким образом, епископом Кизическим. Принимая
епископство, Евномий взял с Евдоксия слово возвратить Аэция из ссылки и
походатайствовать об отмене определения относительно его низложения.
Паства Евномия в Кизике была недовольна учением, которое он проповедовал.
По сообщению Феодорита, жалобы поступили к императору Констанцию, который
приказал Евдоксию лишить Евномия епископского сана. В итоге Евномий бежал из
Кизика и основал свое церковное сообщество^^^. По сообщению же Филосторгия,
Евномий оставил Кизик и стал основателем собственной церковной юрисдикции из-за
того, что Евдоксий не исполнил своего обещания относительно возвращения Аэция из
ссьшки и отмены его низложения . Во время царствования Юлиана Аэций пытался
примириться в Константинополе с церковными иерархами, однако эти попытки не
удались, и Евномий с Аэцием стали самостоятельно рукополагать епископов для своей
юрисдикции евномиан ^. Аэций умер около 366 г. В конце 370-х гг. Евномий стал
издавать книги своей «Апологии после Апологии». После смерти императора Валента в
378 г. Евномий был вызван в Константинополь, где он представил символ веры, в
результате чего император Феодосии издал декрет относительно его извержении из

Здесь нужно заметить, что, по сообщениям Филосторгия, Аэций с Евномием

довольно серьезно относились к вопросу литургического общения с инаковерующими.
Вот сообщение Филосторгия в пересказе Фотия: «Говорит также, что последователи
Ария, хотя и не соглашались в мнениях с исповедниками единосущия, однако имели с
ними общение и в молитвах, и в песнях, и в совещаниях, кроме таинственной жертвы.
Когда же пришел Аэций и положил начало разногласию между ними, тогда распалось
единомысленное собрание, расторглись всякие узы дружбы и обычая, которыми они
были соединены с единоверными, и образовалась партия враждебная»^^^. В другом
месте Филосторгий говорит, что когда епископы Секунд и Серра хотели избрать Аэция
на епископство, тот отказался по той причине, что то «нечисто священнодействуют, ибо

Феодорит. Церковная история 2.29.

Филосторгий. Церковная история 6.13; 7.5.
Филосторгий. Церковная история 8.2.
СТ 16.5.6 (Nullis haeretikus).
Филосторгий 3.14.

57
 смешиваются с исповедниками единосущия»^^^. Отличие неоариан от остальных партий
в литургическом отношении проявилось в том, что у неоариан практиковалось крешение
в одно погружение, символизируюшее смерть Христову^^^. Соответственно, в правилах
II Вселенского собора, когда говорится о чине принятия из ереси, утверждается, что
ариан необходимо принимать только через миропомазание, евномиан же - «как
239

ЯЗЫЧНИКОВ», через полный чин оглашения и крещение .

Евномий умер около 396 г.; его обшина существовала, по крайней мере, еще
несколько десятков

Раздел 2. Учение Аэция

«Синтагматион» Аэция. Его структура и предпосылки возникновения

Основным сочинением, в котором излагаются взгляды Аэция, является его

«Синтагматион». Имеются еще пять фрагментов из т. н. письма к Мазону, написанному
Аэцием^'", вероятно, после 350-х гг., однако их содержание было изменено
монофелитским редактором '*^, так что это весьма ненадежный источник.
«Синтагматион» дошел до нас в двух редакциях. Одна в составе «Панариона»
Епифания Кипрского, где это сочинение повторено дважды: один раз целиком, а другой
раз в отрывках, которые последовательно опровергались Епифанием. Часть
«Панариона» Епифания, содержащая «Синтагматион», сохранилась также в составе

^^^ Филосторгий 3.19, ср. 4.5.

Об этом см.: Vaggione R. Ешютшв of Cyzicus and the Nicene Revolution. Oxford, 2000.
P. 335-344; Williams R. Baptism and the Arian Controversy // Arianism after Arius. Essays on
the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflict. Edinburgh, 1993. P. 149-180.
^^^ Правило 7 Второго вселенского собора.
Подробно о жизни Евномия и о судьбе его общины см. в блестящем исследовании Р.
Вэжжьона: Vaggione R. Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution. Oxford, 2000. 0
жизни и карьере Аэция см. в монографии Т. Копечека: Коресек Th. А History of Neo-
Arianism. Т. I, П. The Philadelphia Patristic Foundation, 1979. P. 61-132.
^'^^ См.: Bardy G. L'Heritage Litteraire D'Aetius // Revue D'Histoire Ecclesiastique. 24, 1928.
P. 823-6.
^"^ См.: Коресек Th. A History of Neo-Arianism. T. I.... P. 128,130.

58
 «Тезауруса» Никиты Акомината^'*''. Другая версия «Синтагматиона» сохранилась в
составе «Диалогов о Троице» Псевдо-Афанасия^'*'* вместе со схолией Евномия
сомнительной аутентичности. Эта версия независима от той, что нредставлена у
Епифания, и в ней недостает некоторых секций.
Современное критическое издание «Синтагматион» было осуществлено в первой
ноловине XX в. Г. Барди^''^ а также в составе издания «Панариона» Епифания К.
Холлем и помощниками^''^. Затем в 1968 г. «Синтагматион» Аэция издал Л. Уикхэм с
учетом всех доступных на то время рукописей^''''. Издание Л. Уикхэма кроме собственно
критического издания, предисловия и перевода «Синтагматиона» на английский язык,
сопровождено обширными комментариями к каждой секции; иногда прочтение Л.
Уикхэма некоторых выражений Аэция отличается от прочтения Г. Барди и К. Холля.
Также имеет некоторую ценность перевод «Синтагматиона» в составе относительно
недавнего нового перевода «Панариона» на английский язык Ф. Уильямсом :
переводчик понимает некоторые места из «Синтагматиона» иначе, чем Л. Уикхэм, также
он указывает разночтения в отношение прочтения спорных мест между Л. Уикхэмом, Г.
Барди и К. Холлем. Имеется также русский перевод «Синтагматиона» в составе
дореволюционного издания «Панариона» Епифания^'*', однако этот перевод является
совершенно неудовлетворительным, так как нередко неверно передает мысль Аэция и
используемую им терминологию.
«Синтагматион» Аэция издан в конце 359 г. По форме это сочинение
представляет из себя письмо с введением, основным содержанием и заключением. Это

^"^ См.: PG 139 1396В и далее.

2"" См.: PG 28 1173-1201.
^'*' В изд.: Bardy G. L'Heritage Litteraire D'Aetius... P. 809-827.
^*^ В серии: Die griechischen christlichen Schrifisteller der ersten drei Jahrhunderte. Vol. III.
Berlin, 1928. P. 351-360.
^''^ Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean // The Journal of Theological
Studies. XIX, 1968. P. 532-569.
^''^ The Panarion of Epiphanius of Salamis, Book II and III (Sects 47-80, De Fide) / Transl. by
F. Williams. (Nag Hammadi Studies. 35; Nag Hammadi and Manichaen Studies, 36). Leiden,
New-York, Koln, 1994. P.508-513.
^''^ Творения святого Епифания Кипрского. На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег.
Ч. V. М., 1882. (Творения святых отцев, т. 50). С. 65-76.

59
 сочинение состоит из множества небольших секций^^°, некоторые из которых
начинаются с вводного ei или ei Se. Секция может состоять из одного или нескольких
предложений. Нередко положения, высказываемые в этих секциях, выражаются в форме
силлогизма, хотя, как замечает Л. Уикхэм^^', в основном они не представляют собой
силлогизма в собственном смысле - когда из двух предпосылок, большей и меньшей,
делается заключение. (Псевдо-)силлогистический метод был относительно популярен в
богословской литературе IV в., в частности, его иснользовал Аполлинарий
Лаодикийский, а также автор IV-V книги «Против Евномия», сохранившейся под
именем Василия Кесарийского. Содержание «Синтагматиона» Аэция зачастую
труднопонимаемо; нередко сложно или вовсе нельзя понять, какое положение Аэций
хочет опровергнуть. Отчасти это связано с тем - и это важно отметить, - что
терминология, используемая Аэцием, в основном, не заимствовалась им из сочинений
его противников на церковно-политическом или богословском поприше, но бралась им
из каких-то других источников - вероятно, из компендиумов по философии, риторике
или грамматике, а также сочинений языческих философов и риторов. На это мы еще
несколько остановимся ниже.
В «Синтагматионе» можно вьщелить три содержательных части. Одна часть
секций, составляющих это сочинение, связана с полемикой против едино- и
подобосущия в пользу доктрины иносущия (подразумевающей, что Сын иной сущности,
чем Отец). Другая часть отражает представления неоариан о природе богословского
языка. Еще одна часть посвящена понятиям, которые можно отнести к аппарату
философских категорий и нрояснению при помощи этих понятий специфики
представлений о рожденности (как присущей Сыну) и нерожденности (как присущей
Богу). В целом, можно сказать, что «Синтагматион» посвящен доказательству того, что
понятие «нерожденность» в полноте выражает сущность Бога, а понятие «рожденность»
- сущность Сына как твари. Для того, чтобы начать рассмотрение доктрины и
философских положений, представленных в «Синтагматионе», необходимо сказать о
представлениях противников Аэция, в целях полемики с которыми и было издано его
сочинение.
«Синтагматион» нолемически заострен против позиций двух церковных течений
середины IV века, представлявщих наибольшую опасность для Аэция и его партии -

Распределение материала по секциям различается в указанных двух редакциях

«Синтагматиона».
^^' Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean... P. 534.

60
омиусиан, или подобосущников (то есть исповедывавших, что Сын подобен по
сущности Отцу), в лице Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского, и партии
утверждающих, что Сын единосущен Отцу, главным представителем которой был
Афанасий Александрийский.
Более-менее аргументированная критика Василием Анкирскиим и Георгием
Лаодикнйским доктрины неоариан высказана, в основном, в т. н. «Памятной записке
Василия, Георгия и их приверженцев^^^» (358 г.), приводимой у Епифания^^''. В
частности, в этом документе опровергается возможность применения понятий
«нерожденность-рожденность» к Лицам Божества и доказывается необходимость
использования понятий «Отец» и «Сын»:

...Эти странный поборники ереси стараются пустить в ход два

положения; во-первых, они не говорят об Отце и Сыне, но - о Нерожденном и
Рожденном, думая таким образом ввести в Церковь еретические софизмы. Те же,
кто мудры в божественных делах, знают, что именование «Нерожденный» ниже,
чем «Отец», ибо под «нерожденным» разумеется то, что еще не родилось, но это
понятие отнюдь не означает, есть ли оно <

Далее в письме утверждается, что именование "Отец" «полнее», чем

"Нерожденный", так как оно, с одной стороны, указывает на отличие от Сына, а с
другой, в представлении об Отце заключается представление о Сыне.
Важно отметить, что в «Записке» критика понятия «нерожденности» основана на
представлении, что «нерожденность» предполагает то, что субъект, к которому
прилагается данное понятие, еще не прищел в бытие, не «родился». Как мы увидим,
опровержению данного представления будут посвящены несколько секций из
«Синтагматиона» Аэцня.

'ETrXifjgwS'Tj Tcov TTeQi BaciX&iov хал FsoyQ'yiov 6 v

^^^ Епнфаний. Панарион 73.12-22.

01 T7J a,iQS(rei <ru|u.|xa%ouvTe5, ovo 7Г5а7/х.атеио"асгл7а( (гтгеиооиочу, ev fiev то

Xiysiv TKtrkqa, нал v\6v, aXXa ayivvrjTov кш ysvvrqTov, [xai] Sia, тоито (гоф((Г|ла

aiQ£(re(D<; olotitvoi k-nncrajyeiv т'п sxxXfjcriqi,. (TVv\(Ta,(n jaq of trocpoi т а TQV b&ov, OTI TO

a-ysvvrjTov eXaTTov <5охеГ> efvai той тгатео$ ovo/AttTog. то ^ a g a^'ykvvTjTQV, OTI 6

ovx kjewTj^rfj vevorqrai, ои^етго) Se el нал -палщ ken

^" Епифаний. Панарион 73. 14.

61
 Другой момент, представляющий большую важность для богословского учения
омиусианской партии и критикуемый Аэцием - это учение об особенностях, которые
различают ипостаси Отца, Сьша и Духа. Это учение знаменует важнейший вклад
омиусианской партии в богословскую мысль эпохи. Представление о Троице как трех
различных Ипостасях бытовало в богословском языке и до омиусиан. Выражение «три
Ипостаси» имеет платонический бэкграунд, оно было введено в богословие Оригеном^^^
и поддержано, в частности, Арием^^''; это выражение указывало на то, что Отец, Сын и
Дух суть различные бытийные реальности. Однако именно омиусиане предложили язык
«особенностей» для более адекватного и философски точного выражения различия
Ипостасей Троицы; этот язык вскоре был подхвачен Василием Кесарийским и
Каппадокийскими Отцами. Итак, в «Записке» Василия Кесарийского и Георгия
Лаодикийского в качестве прояснения того, что же понимается под понятием
«ипостаси», говорится:

Восточные для того говорят об ипостасях, чтобы прояснить

существенные и действительно существующие особенности Лиц. ... Восточные

именуют особенности существующих Лиц «Ипостасями», не признавая эти

ипостаси тремя началами, или тремя богами^^^''^'

Ипостась здесь ставится в соответствии с некой особенностью; предполагается,

что каждой Ипостаси Троицы соответствует индивидуальная и характерная только для
Нее особенность, отличающая Ее от остальных.
Обратимся теперь к взглядам одного из главнейших врагов Аэция на
богословском и церковно-политическом фронте - Афанасия Александрийского. В

^^^ Ориген. Толкование на Иоанна 2.10. О значении этого выражения в богословия

Оригена в контексте платонической философии см.: Lilla S. The Neoplatonic Hypostases
and the Christian Trinity // Studies on Plato and the platonic Tradition. Essays Presented to J.
Whittaker / Ed. M. Joyal, Aldershot, 1997. P. 135-148.
^" CM. Талию у Афанасия в О соборах 16.
Old, rovTO yaq ит:о(гта(те1<; ot chvaroKiKOi Aeyovtriv, iva T a j lOioTijTa? TCOV

xai imagxova-a^ ^vcoeiVcoo-iv. ... elxoTcoj исрео-тшто? ха« u7:ae%ovTog кш той

rov aylov, т а $ ISioTiq r a j шд iTQoeiQ'qxa.^Ji.sv -nQOtTODTKOv V(pe(noirct)v Ьтхо<тта(тщ

o\ avaToAixoi, ov%i raq TQ&I^ Ьтхоаткащ тееГ$ a^Qxaq 'ц TQ&iq S'eouj Xe

Епифаний. Панарион 73.16.

62
 контексте предыстории положений, представлепных в «Синтагматионе» Лэпия

представляют интерес два сочинения Афанасия - «Послание о Соборах, бывших в

Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской» (или просто «О соборах», De decretis)

и «О постановлениях Пикейского собора».

Сочинение «О соборах» было опубликовано около 350 г. В этом сочинении

Афанасий защищал выражения «из сущности» и «единосущный», использованные в

Символе веры отцами Никейского собора, от нападок ариан и последователей Евсевия

Кесарийского, которые нападали на употреблявших эти выражения из-за того, что они

отсутствуют в Писании^^°. Объясняя, что эти термины выражают правую веру даже

несмотря на то, что они пе используются в богословском смысле в Писании, Афанасий

противопоставляет «единосущие» «иносущию» (т. е. попятию, указывающему па то, что

Отец и Сын различны по сущности), критикуя и отвергая последпее^^', а в

заключительной части своего сочинения Афанасий высказывается о понятии

«Нерожденный», указывая на возможности различного его понимания, но в целом

принимая его^^^.

В сочинении «О постановлениях Никейского собора», изданном в 359 г.,

однако до издания «Синтагматиона» Аэция, Афанасий снова рассуждает о

«нерожденности». Сначала Афанасий различает значения, в которых может

употребляться это понятие:

Слышал я, что наименование это имеет разные значения. Говорят, что

«нерожденным» называется то, что еще не было рождено, но может быть
рождено, и еще то, что не существовало, но может родиться в бытие, и в-третьих,
обозначается этим словом то, что хотя существует, однако же не рождено, не
имеет начала бытию, но бессмертно [или: нетленно] и пребывает ^^^^^*

^*° См.: Ayres L. Athanasius' Initial Defense of the Term 'Оцооиаю^: Rereading the De
Decretis // Journal of Early Christian Studies. 12:3,2004. P. 337-359.
^^' Афанасий. 0 соборах 23-24.
^^^ Афанасий. О соборах 46.

diacpogou? Tag стгл^аепад e%giv то ovo\La, axijHoa, AeyeCrjai yag (paa-iv ayevrjTOV то

{Ь'ц-пш [hlv 'ys.voih&vov, Svvobiievov 5& 'y&v&o'^ai, нш -nahv то iirqrs UTTOLQXOV JAT^TS Svvafievov

e»V TO eivai yevitrb^ai, nai TQ'ITOV BO-TIV avrou tn^pbaivoju-evov то VTIOJQXQV /Aev, lu-i^Te 5s

jevTjTov iiTjTS aqxw eo"%'>jx6s e/'g то stvai, aXX aiSiov ov кал aSiacpS^ogov.

^^'* Афанасий. 0 постановлениях 28.

63
 Далее Афанасий говорит, что и ариане, вероятно, должны отвергнуть нервые два

из перечисленных значения этого нонятия, но, принимая третье значение

нерожденности, то есть в смысле того, что нечто не имеет причины для своего бытия,

они нечестиво относят Сына к сфере рожденного, а значит и сотворенного. В итоге

Афанасий предлагает еще одно значение "нерожденности" - «но делам», то есть когда

нечто, будучи противоположно «рожденному», является источником его бытия; в этом

отношении и Сын, как Творец тварного мира, также в определенном смысле является

нерожденным:

...Кто таким образом называет Бога нерожденным, тот именует Его по

самим делам, означая, что Он не только не рожден, но что Он - Творец вещей
рожденных [или: созданных], тот знает, что Слово - инаково относительно
таковых и есть единственное собственное Отчее порождение. Которым все
родилось и ^^'^^*

Таким образом, со стороны противников Аэция имели место две - равно

неприемлемые для него - полемические трактовки нерожденности: 1) как понятия,

которое указывает на то, что нечто еще не пришло в бытие, не «родилось», и 2) как

понятия, которое определяется и конструируется в противовес рожденному ( =

тварному), то есть отталкиваясь от представления о тварном бытии.

Рассмотрим теперь положения, представленные в «Синтагматионе».

Доктрина, представленная в «Синтагматионе» Аэция

Т. Копечек справедливо отмечает^^^, что если Афанасий отдельно

подвергал критике тезис ариан о неподобии сущности Сына Божией сущности и

TOV ChVTOV TQO-nov о Aeyojv оитш? TOV ^eov a^eviijTOV ex TOJV sQyoyv avrov o

ai'vcov iiri iiovov ц,7) efva» avrov 7SVI7TOV, aXX' о'т< нал TC5V 'yevrjTcov TTOITJTI^? ecrriv, oiSe

TOV Xoyov aXXov ovra, TCOV xai fiovov 't'Siov rou -narQoi; yevvTjfia, Si" ov хал ra,

7ravTa yeyovs хал <rvvacrrt]xs

Афанасий. 0 постановлениях 29.

Kopecek Th. A History of Neo-Arianism. T. I.... P. 121.

64
 отдельно тезис о том, что понятие «нерожденность» выражает бытийное отличие Сына

от Бога, причисляя первого к тварной сфере, и не делал акцент на связи между этими

положениями, то Аэций стремился установить в своем «Синтагматионе» логическую

связь между этими положениями. Основная цель этого сочинения - доказать, что

«нерожденность» является истинным именем Божией сущности, а «рожденность» -

сущности Сына, и, таким образом, если Бог не просто не рожден, но по своей сущности

является нерожденным, и Сын не просто рожден, но и по самой сущности своей

является таковым, то значит. Бог и Сын - иносущны, а не единосущны (как утверждал

Афанасий и его сторонники), и не подобосущны (как утверждали подобосущники во

главе с Василием Анкирским и Георгием Лаодикийским). Однако, как мы еще убедимся,

«нерожденность» как имя сущности Бога для Аэция не является именем,

подразумевающим и противопоставленным «рожденности» как имени сущности Сына,

но это есть некое имя в себе, выражающее в положительном смысле бытие Бога, точно

так же как и «рожденность» - имя, выражающее положительным образом бытие Сына.

Традиция предицирования совершенному бытию «нерожденности», а именно

отсутствия некоего начала над собой, восходит еще к досократикам, а точнее говоря, к

ионийско-элейской школе: «Старше всех вещей Бог, ибо он не рожден»^^; «если нечто

есть, говорит он [Ксенофан Колонфский], имея в виду бога, то оно не могло возникнуть

... В том-то и суть бога, и сила бога, чтобы господствовать, а не подчиняться, и быть

самым могущественным. Следовательно, поскольку он не обладает превосходством,

постольку он не бог»^^^; «Один только путь остается «есть» гласящий, на нем примет

очень много различных, что нерожденным должно оно быть ... не сыщешь ему ты

рожденья»^^°. В этом же русле мыслили Платон^^' и Аристотель^^^, и многие другие

античные философы^'''.

^^^ Фалес, фр. 35, цит. по изд.: Фрагменты ранних греческих философов / Пер. А. В.
Лебедева. М., 1989. С. 103,160,296.

Ксенофан Колонфский, фр. 28, цит. по изд.: Фрагменты ранних греческих

философов... С. 160.

^^^ Парменид. О природе, фр. 8 цит. по изд.: Фрагменты ранних греческих философов...
С. 296.

^^' Ср.: Государство 510-511; Тимей 50-52.

^^^ Ср.: Метафизика 1072Ь10-12.
^^•^ См., напр.: Плутарх. О «Е» в Дельфах 393а-с.

65
 Понятие «нерожденности» использовалось и христианскими авторами. О
нерожденности высшего начала, в частности, писали Иустин^^'', Игнатий Богоносец^^^,
Афинагор^^*, Оригеп^^^. Таким образом, делая акцент на понятии «нерожденности»,
Аэций опирался на предшествующую традицию использования этого понятия^^*.
Однако вернемся к арианской традиции. Как мы уже отмечали, дискурс Ария
предполагает, что божественная сущность является непознаваемой и неизреченной, и
хотя, согласно Арию, Бог есть нерожденный, это не является характеристикой Его
сущности, но «нерожденность» представляет собой предикат, относимый к Богу наравне
со многими дpyгими^^^. Мало того, понимание Арием божественных имен, насколько
можно судить, таково, что любое имя, сказываемое о Боге, может быть высказано только
в плане противопоставления божественного бытия свойствам тварного мира, в
частности. Бог, согласно Арию, именуется «нерожденньм» по противопоставлению
«рожденности» Сына^*", - это одно из проявлений интенции апофатики в учении Ария.
В этом плане учение Астерия выступает в качестве промежуточного звена в отношении

^'^^ Диалог с Трифоном-иудеем 5; 127. А также: Вторая апология 12:4.

^^^ Послание к Ефесянам 8.
^ Прошение о христианах 4.1.
^^^ Против Цельса 3.34; 6.17.
^^ В целом о традиции использования и понимания понятия «нерожденности» см.
статью: Lebreton J. AFENNHTOS dans la tradition philosophique et dans la litterature
chretienne du lie siecle // Recherches de Science Religieuse. 16,1926. P. 431-443.
^^^ См.: «Вера наша, приятая от предков, какой научились и от тебя, блаженный Папа,
такова: ведаем единого Бога, единого нерожденного, единого вечного, единого
безначального, единого истинного, единого имеющего бессмертие, единого премудрого,
единого благого, единого властителя, всех судию, правителя, домостроителя,
непреложного, неизменяемого, праведного и благого...» (Послание Александру
Александрийскому у Афанасия, в О соборах 16)
«Сам Бог, поскольку Он Бог, для всех неизречен. Один Он не имеет ни равного, ни
подобного, ни подобославного Себе. Именуем же Его нерожденным ради рожденного по
естеству; песнословим Его безначальным ради имеющего начало; чествуем Его вечным
ради рожденного во времени (Лито? yovv 6 ^е6<; ха^б sanv aggTjToj а.7гаочу У7тае%51.

)'(Tov ovSe ofjboiQV, ovx o^ioSo^ov e%ei ii6vo<; OUTOJ. ayevvijTOV 5e aiirov (paiiev Sta,

TOV T'f}v (pvcrtv yewriTOVQ TOVTOV avchQxov avvfivovfi&v 5ia TOV CLQX'^V e%ovTa, a'tSiov 8e OAJT

ov (re|3o|u,ev bia. TOV SV XQOVOK; yeyaoTa)» (Арий. Талия, у Афанасия в О соборах 15).

66
 доктрин Ария и Аэция. У Астерия, насколько можно судить но фрагментам,

сохранившимся у свт. Афанасия и у Евсевия Кесарийского, отсутствуют элементы

анофатики, столь важные для Ария, однако еще нет акцента на рационализме в

богословии, который являлся главнейшим моментом в методологии Ария.

Итак, Аэций, переосмыслив учение Ария, отверг тот акцент на непознаваемости и

неизреченности сущности Бога, который имел место в Ариевой системе. Можно

согласиться с Т. Копечеком , что, вероятнее всего, акцентуацию на понятии

«нерожденности» Аэций заимствовал у Астерия - первого мыслителя в арианской

традиции, насколько нам известно, пытавшегося осмыслить и определить это понятие^*^.

Свое опровержение единосущия Бога и Сына посредством акцентуации на

нерожденности как истинного имени сущности Бога Аэций в своем «Синтагматионе»

производит при помощи разнообразной аргументации.

Во-первых, Аэций исходит из того, что нерожденный Бог не может родить,

то есть распространить свое бытие на некое другое существо. Нерожденный Бог может

только волить, и именно таким образом произвести нечто. Ведь если бы Бог разделил

свое бытие с кем-либо, специфическая особенность Божественного бытия, а именно, то,

что Бог не имеет для Себя причины (то есть нерожден), перешла бы на это другое

существо, и значит имело бы место два нерожденных, что нелепо^*^. Таким образом,

Аэций отталкивался от онтологической предпосылки, заключающейся в том, что

божественная сущность есть простая, единичная и «всецелая», не допускающая

сосуществования в ней различных качеств или состояний.

Если Бог нескончаемо пребывает в нерожденной природе и если

порождение нескончаемо остается рожденным, то неверное мнение о
единосущном и подобосущном будет устранено; но так как та и другая природа
постоянно пребывают в собственном природном достоинстве, то они остаются
несравнимыми по ^'"*^^'

^^' Коресек Th. А History of Neo-Arianism. Т. I.... P. 72-73.

^^^ «Нерожденное есть то, что не сотворено, но всегда существует

(ayivfiTov efvai то fx.'fj TIOITJ^V, аХХ' aei ov)» Афанасий. Против ариан 1.30; см. выше.

См.: Синтагматион 1, эта секция, присутствующая в русском переводе

«Синтагматиона» в составе издания творений Епифания отсутствует в издании Уикхэма.

S. El атеХеитт^то)? 6 Э'ео? SiapbsvBi sv ayevviqrq) (pvcsi xai атеХеитч^тсод то ysv

k ka-Ttv, «^ тои ofioovcriov кал oiioioova-'iov xaxoSo^'ta T:aQa<pavi(rB''fjcr&rai. 'lo

67
 Если Бог не есть всецело нерожденный, то ничто не препятствует ему
родить существенно. Если же Онъ есть всецело нерожденный, то Он не
расторгается существенно в рождении, но по своей власти произвел

Если нерожденный Бог есть всецело рождающий, то рожденное родилось

не существенно, так как всецелая сущность Его имеет [свойство] рождать, а не

• Последняя из приведенных нами секций иллюстрирует несколько необычный ход

мысли Аэция: к Божественной сущности, согласно Аэцию, не может быть применимо

понятия «рождения» - в том смысле, что она не может «родить», по той причине, что

если бы Божественная сущность была рождающей, то наличие состояния порождения в

ней вступило бы в противоречие с тем, что она по своему образу бытия есть

«нерожденная»; а так как Божественная сущность может быть чем-то лишь «всецело»,

то если о ней и можно сказать, что она «рождает», то рождает она не «существенно», а

лишь «по власти», то есть посредством воли. Таким образом. Божественная сущность

может производить что-либо только путем воления, а потому в случае Божественной

сущности, согласно Аэцию, воля не являет и не проявляет природу - это отражается и

в его учении о том, что Бог не является причиной Самого себя (о чем мы будем говорить

ниже).

Как мы видели, Аэций отвергает возможность единосущия и подобосущия в

отношение Божественной реальности - по той причине, что первое предполагало бы

сосуществование двух различных качеств во всецелой сущности Бога, что невозможно, а

8е то ev ova-'iq. OJO-V'YKQITOV, ехсьгеда<; cpucrgco^ ат:а6(гтщ Sia.fisvova-iqg sv тш i8iq)

Синтагматион 4 (Wickham).

^. £11 |u,7j 0Л05 0 fjeo<; ay£vv7)T0<; BO-TIV, OUOSV xtoAuei 'yeyevv/jxevai ouo-iojoaj^. ei os

o'Xoj ecTiy (hykwriToq, OVK ovauabux; sig ykvaatv Sikcrrf), s^ova-'ig:, 8e {тка-тщаг jk

^ Синтагматион 7 (Wickham).

7j. ill oAoj eo^T» yzw'rjTino(; 0 a^evvTjTo? ^reoj, oux ovaKoouiq то yavvrq^ev e

O'AT]^ ix^vo'Tji; T*^? ovcriai; ainov то ysvvSiv, aXX ov то yswaa^ai.

Синтагматион 8 (Wickham).

^^° Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean... P. 561.

68
 второе означало бы, что Божественные сущности, будучи подобосущными, одинаково
являлись бы нерожденными; потому Бог и Сын, согласно Аэцию, неизменно пребывают
каждый в Своем ранге.
Интересен также следующий ход аргументации Аэция:

Если Нерожденный был бы Бог выше всякой причины, то Он был бы

выше и рождения. Если же Он выше всякой причины, очевидно, что Он выше и
рождения. Ибо он ни получил бытия от другой природы, ни Сам Себе не дал
бытия.
Если же Он Сам Себе не дал бытия, и не по немощи естества, но потому,
что Он превосходит всякую причину, то кто допустит, что природа,
произведенная в существование, неотличима по сущности от природы, которая
привела в существование, когда таковая природа не допускает рождения?^'' ^'^

Насколько можно понять мысль Аэция, он утверждает, что нельзя считать,

что Бог Сам Себе дал бытие, то есть что Он есть причина Своего существования, causa
sui. Как проницательно замечает Л. Уикэxм^^^, для Аэция принять, что Бог есть причина
Себя значило бы допустить, что Он имеет некоторое подобие с сущностью Сына
(определяющей особенностью которой является то, что она есть порожденная, то есть
«причиненная», следствие некоторой причины) - подобие в том отнощении, что оба
имеют для себя причину, даже если, в случае Бога, этой причиной является Он Сам. И
так как Бог не есть Сам причина для своего бытия, то Он не есть и нричина для
тождественного Ему бытия Сына (но есть причина инакового бытия Сына,
произведенного посредством Его воли).

bi 7гао-17$ aiTia^ xqsmoiv vnaQxei о ayevvrjrog ^soi;, oia, rovro Hat yeveasax;

av eit]. el Se xgeiTTCOV etrri Tiainfj? (ur'iaq, S'rjXov on хал ysveasoiig. ovre

yag 7тае' етеда^ (pvcrscm; eiXtjcps то ehai оитв aiJTOj е а у т ф то elvai Tia,qk(TX&v. E\

avTOig еаутф то ehai fjb'f) Tra,eeo"%8v, ou Sta то acS'eve? T'fJ^ cpvasax;, aXXa, Sia то

v-nsQ^e^ifjHsvat Txoia-av ahiav, 7ro9-£v av TI? TT^V Ьтюатаггау "nQoq т'цу v

cpv(nv TO aTiaqaXXaxTOV щ ovaiav 6%eiv o'U'j'XWg'j^aejev, ov

Синтагматион 2, 3 (Wickham).
Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Апошеап... P. 551.

69
 Из этого видно, что система Аэция основана на иных философских

предпосылках, чем доктрина Ария. У Ария совершенства Сына объясняются тем, что

они суть таковые по причастию Божиим совершенствам: Сын есть Слово и Премудрость

по причастию к внутреннему Божиему Слову и Премудрости; Сын знает Бога

«насколько возможно» по причастию к Его самосозерцанию (см. выше). Дискурс же

Аэция в целом направлен на то, чтобы исключить для Сына возможность причаствовать

или участвовать в Божественном бытии, а в отношении Бога - возможность даровать

Сыну участие в Своем бытии в каком-либо отношении.

Итак, хотя Бог, согласно Аэцию, и не есть причина Самого себя, однако

процедура рефлексивности осуществляется для Божественного бытия в ином плане - не

в онтологическом, но в гносеологическом: Бог может знать Самого себя, вернее -

сознавать. Аэций недоумевает: если Нерожденный и Порождение обладают одной

сущностью, то как Бог знает, что он - Бог, а не Рожденный, а Рожденный - что он таков?

Ведь, обладая единой сушностью с Рожденным, Он либо будет знать Себя то

рожденным, то нерожденным, либо Его знание Себя будет не всецелым, по той причине,

что Он будет «отвлекаться» на иное в Себе:

Если Бог Вседержитель, существующий как нерожденная природа, не

знает себя как рожденную природу, а Сын, существующий как рожденная
природа, знает себя таким, каков Он есть, не будет ли тогда единосущие ложью,
когда один сознает Себя нерожденным, а другой - рожденным? ^''' ^^'

Если ничто из невидимого не предсуществует в семени (а-пвд11ат1нш<;), но

пребывает в определенной природе, то каким образом нерожденный Бог, будучи
свободным от попадания [в какой-либо подкласс природ]^'*, то видит в

294 т-»* » ' f « ' г ч * « f f^ f » ? ( ?

«а. ш ajswrjrov (ри<г&ш<; VTiaQ%uiV jzo^ о TravToxga-Tcog yevvrjTt}^ (pvtreoi^ ovK oiosv

ov, 6 8k ulog yevviQr^i; сруо-ео)? VT:aQ%o)v TOVTO 'yivMcrxei eavrov OTISQ ecrri, 77c5? ovx
oLv BiiTj TO oyi,oov(Tiov феу8о(;, TOV |u,ev jiv<ji(TxovTO<; eauTOV kykwriTOv, тои 5

^'^ Синтагматион 11 (Wickham).

^^^ Сложное место. Перевод Л. Уикхэма: «If none of the invisible beings pre-exists itself in
germ, but continues in its allotted nature, how does the ingenerate Deity, being free of allotted
class...»; перевод Ф. Уильямса: «If no invisible thing preexists itself in germ, but each
remains in the nature allotted to it, how can the Ingenerate God, who transcends any
category...».

70
 порождении свою сущность как вторую, то как первую в нерожденности,
сообразно с порядком "первый-второй"? ' ^''

Если Бог пребывает в нерожденной природе, то должно исключить, что у

него имеется знание самого себя в рождении и нерожденности. Если же
допустить, что его сущность распространилась на нерожденное и рожденное, то
Он не будет знать своей сущности, постоянно возвращаясь [или: поворачиваясь;
или: отвлекаясь] к рождению и нерожденности. Если же рожденное, будучи хотя
и причастно нерожденному, нескончаемо пребывает в природе рожденного, то
оно знает себя в природе, в которой оно пребывает, не зная, что причастно
нерожденному. Ибо невозможно знать себя и как нерожденную, и как рожденную
сущность'"'...^""

Помимо того, что здесь, возможно, имеют место определенная ирония, отметим,
что навряд ли в данном случае можно говорить о мотивах, связанных со
среднеплатоиическим интеллектуализмом, или о влиянии на Аэция учения Аристотеля о
высшем начале как самомыслящем уме^''\ В отличие от учения Стагирита, в доктрине
Аэция не имеется акцента на том, что это знание Себя Богом, о котором упоминает
Аэций, есть некий непрерывный процесс самомышления; тем более, Аэций не учит о
том, что это знание или мышление Богом Себя является конституирующим и
направляющим для сущих, которые суть вне этого божественного самомышления, как

Ла. Ш ovoev Ttov aoga-Ttov CLUTO saurou (гтгедрг,ат(ха)д nQOVTraQx^i, oiccfjijevei oe ev (pv

7та)? о kykwriToq b&oq, eXev

vvv fiev rriv savrov ovcriav SavTeQav ev yevvfj^iari oqqi, vvv Be TTQorsQav ev a'yevv7JTф

нага, Ti^v TOV TiQUirov xai Sevr£Qov ra^iv;

'JQU

Синтагматион 31 (Wickham).
Лр. nt oiafisvei sv (pvasi ajsvvijTq) о «тео^, то ev 7eve<re» яш a^ewrjo"!?!, eavTOV

slSivai aipfjQ'Tja'B'Q}. crvyx.^'^Q^^^t''^'^"^^ ^s ^^ aysw^rcf) хал JBVVIQT^ Tiijv eavrov ova'iav

avroi; kavrov ayvosl TT^V ovcriav, Trsqiayoiisvoi; итго уеувсгвщ xal

iat;. ei Se нал то yevvrjTov /[/.ете(Л')7фе /летоиоч'а? aysvvrjTOv, ev Sk

(pvast атеХеит15тсо$ Siaju-eve», ev jj jLcev 5»атеХеГ cpvaei yivoDo-Het la,VT6v, ayvoiov SITJXOVOTI

rrjv ayevvifjTov ^iBT0V(riavQ ov 7 a e oiov те avrov TTBQI ka^VTOV нал kyBwiiTOv ov<riaj<;

'yv6}<riv e%eiv нал 'yevvTjT'^?.

•'°° Синтагматион 32 (Wickham).

^*" См.: Метафизика 12.9; О душе 430al0-19.

71
 это имеет место в философской доктрине Аристотеля. Скорее здесь можно говорить о

психологизме, то есть о психологических коннотациях, которые допускает Аэций при

описании божественной жизни. То есть учение Аэция предполагает скорее не

божественный Ум, но божественное сознание, (не)способное «отвлекаться» на знание

другого как Себя или сознавать Себя как другого.

Учитывая вышесказанное, можно заключить, что в отношении учения о знании

Богом себя система Аэция не является преемствующей учению Ария о божественном

самомышлении, которое гораздо более традиционно и в определенном смысле следует

аристотелевской парадигме - то есть, насколько можно понять то немногое, что

свидетельствует о воззрениях Ария на этот счет, это мышление понимается как процесс

и оно допускает возможность причастности к Себе - а именно, причастности Христа

(Сына), пусть и в весьма несовершенной степени. В этом, опять-таки, проявляется более

радикальное отрицание участия Сына в Божественном бытии в случае Аэция, в отличие

от учения Ария

Единственное, в отношении чего Аэций, кажется, допускает подобие Сына

некоему свойству Бога есть природная неизменяемость - Сына, так же как и Бога. Об

этом свидетельствует содержание двух секций из «Синтагматиона»:

Если порождение неизменно по природе из-за породившего, то

нерожденное есть сущность неизменяемая, не по воле, но по достоинству

...Если же [говорят, что] рожденное есть нечто презренное но причине

склонности к изменению, то [, конечно,] неизменяемость сущности [рожденного]
есть достоинство [его] природы, нерожденная же сущность признается выше
всякой ^"''^'''

302 г1» ^ f tf \ I 1 \ ^ \ \ t \ 9 f 4 1

IS. bi то 'Y&vv'ruha, атеатгтоу TTJV cpucriv ват1 ою, TOV y&vv'r)(TavTa, то ayewriTOV ova-tot,

k<TT\v атее7гто$, ov 8iob yvdi^r^v, аХЛа, Sia то sv oixrigi, a^ic

•'"^ Синтагматион 15 (Wickham).

el 8h Bvaa.TOjfpQOV'TiTOV BCTTI TO jswiqTov Sia ^^вта^оХ-Г)^ 57Т1Т7}2е(6т7}та, a^i'c

(pucretl)? eo"T»v oucrla а/лата/ЗЛ'УЗто^, T'rjg ayevvijTou oucia? Tia,(T'ri<;

^"^ Синтагматион 32 (Wickham). Секция с несколько невнятным смыслом, из-за чего

возникает необходимость вставлять в перевод дополнительные слова в квадратных

72
 Однако, на наш взгляд, нельзя сказать, что в этом отношении бытие Сына

причаствует Божественному; здесь идет речь, скорее, о том, что вслед за Астерием

Аэций принимает, что Сын сотворен Богом в качестве Своего орудия для отношений с

тварным миром и именно поэтому в онтологической перспективе ранг Сыновьей

природы таков, что Его воля всегда с необходимостью тождественна воле Бога, а

природа, в отличие от природы остальных тварей, - неизменна.

Однако в некоторых других секциях «Синтагматиона» Аэций относит

«неизменяемость» только к Богу как причине ипакового Ему, а значит «изменяемого», к

которому относится и бытие Сына: действительно, сам факт порождения Сына, его

прихода в бытие, подразумевает некую бытийную изменяемость.

Эта двойственность дискурса Аэция, проявляюшаяся, в частности, в том, что

кроме собственно богословского взгляда, подразумеваюшего неизменяемость Сына,

имеется еше и некоторый другой - взгляд, учитывающий некие метафизические

основания специфики бытия Сына, с точки зрения которого к Нему приложимо понятие

изменения, - позволяет говорить о философской подоплеке положений

«Синтагматиона» и вынуждает задаться вопросом и исследовать специфику

использования Аэцием учения о философских категориях, имевшего место в различных

античных философских школах, а также попытаться определить, к какому направлению

понимания категорий он тяготел.

«Синтагматион», философские категории и значение копулы «есть»

Множество секций из «Синтагматиона» Аэция посвящено прояснению того, что в

отношении Бога есть «нерожденность» (ayswijTo^). Аэций доказывает, что 1)

«нерожденность» не есть некое лишение, a-TSQ'fja-eo)^, вопреки тому, что и сама форма

этого слова: a-^evvifjToj, казалось бы, указывает на это; 2) «нерожденность» не есть

скобках в целях реконструкции ее содержания. Перевод Л. Уикхэма: «If the generate is

negligible on account of its proneness to change, immutable essence is a rank of nature, the
ingenerate essence being agreed to be above all causation». Перевод Ф. Уильямса: «If,
however, the Generate is contemptible because of his proneness to change, then unchangeable
essence is a natural rank, since the essence of the Ingenerate admittedly transcends every
cause».

73
 ничто, как можно было бы понять, если принять, что «нерожденность» указывает на
лишение, то есть отсутствие определенного положительного качества, и 3)
«нерожденность» также не является и неким обладанием, то есть не является качеством,
содержащимся в сущности, которая им обладает; другими словами, нерожденность не
относится к Богу как качество к сущности, но оно есть всецелое выражение сущности.
Как мы показали, каждый из этих вопросов был спровоцирован противниками
Аэция. Однако каждый из этих спорных вопросов имеет свою предысторию на
философском поле, предществующем или даже почти современном данным спорящим
сторонам. В этом плане представляется важным то, что Аэций для прояснения
указанных спорных вопросов использует не язык богословия, как его оппоненты, а
именно философский язык. Аэций использует философскую терминологию,
отсутствующую в речи его противников, и таким образом он пытается подвести под
спорные вопросы философские основания и перевести полемику в философское русло.
Можно сказать, что не в последнюю очередь эта философизация богословского
дискурса, интенция философичности, которую мы наблюдаем в «Синтагматионе»
Аэция, вьшудила его будущих противников, Каппадокийских отцов, выработать
философско-богосповскш аппарат, опираясь на который и в IV в., и в последующие
столетия разрабатывалась догматическая база византийского богословия и философии.
Итак, рассмотрим те секции «Синтагматиона», которые могут прояснить
специфику использования Аэцием философского категориального аппарата.

Если же сущность Бога была видоизменена и называется «рожденным»,

то сущность Его не есть неизменна, потому что видообразование Сына

совершено чрез ^"^^*"

Если нерожденность указывает относительно Бога на лишение

и нерожденность есть ничто (/xnijSgv), то какой разум станет

отнимать от не-сущего (rov ^IT] OVTO$) НИЧТО (ТО iiriSsv)"? А если означает сущее

(ov), то кто может отделить, сущего Бога, Того, Который есть^"', от Его самого?^"'
310

^°^ Синтагматион 8 (Wickham).

el 8i у1,&та,(т%'Г1Ц,а,т1(тЬг1(га "Ц ov(r'taj год S'gou jivvrj^ia, Хеуетш, OVK a

17 ovtria, aiiTOV, rilg ЦАетаДоЛт}? 5дуа(гсц1ещ<; riijv тои v\ov

Ср. Исх. 3:14 по древнееврейскому тексту: «Я есмь Тот, Кто Я есмь».

74
 Если лишение есть огьятие обладания, то нерожденность в Боге есть или

лишение обладания, или обладание лишения. Но если она есть лишение

обладания, то каким образом то, что не присуще ({А<Ч -nqoa-ov) Богу, будет к Нему

сопричислено?

Если же нерожденность есть обладание, то необходимо предположить

рожденную сущность, которая, получивши это обладание, могла именоваться

нерожденной. Если же рожденная сущность была причастна нерожденной, то

претерпев утрату того, чем она обладала, она лишилась нерожденности'". Эта

сущность была бы рожденной, нерожденность же есть обладание.

Если же «порождение» (то yiwriticL) указывает на переход {-naQoSov) [из

небытия в бытие^'^], то, очевидно, оно означает известное обладание, будет ли

оно преобразованием из какой-либо сущности, или же будет тем, чем называется,

[то есть] порождением^'^^'''

^ iS"". El (rTSQ'fj<rea)^ sa-ri SrjXoiTiHov em S-eoD то ajevviQTOV, 8s S'I'TJ TO aye

ajevviQTOV ^i^Skv 8s.

7Т0Г05 Xojo^ av acpaiQrjtreis той fj,'^ ovroq то lu.i'jSev; el b& ov (ТГЦЬШУВХ, TI? av

o'vTO^ S'eov, OTiiQ к(гтЪ CLVTOV savTOv;

^*° Синтагматион 19 (Wickham).

^" HoU: рожденности.
^'^ Таково понимание этого места Л. Уикхэмом.
к. hi at (TTBqfia-zic, sgecov eieriv acpaiQeaBig, то sut jeov ays.vvi]Tov ijTOi (rzeQ'rja'i^

icTTiv Ч^гщ rj g^ig o-TseiQo-ea)?. aXX' el /ASV (TTSQiQa-i^ SCTTIV e'^eco?, 7гсо? av то iii} TIQOO-OV

to? 7Teoo-ov т ф S-еф (rvvaqi^iirq^iqa-zTai; el Se e|($ ICTTI TO aysvvrjTOV, avayxiq

•nQou-nobaa^di yzvvt]Triv oua-'iav, 'iV OVTOX; e'^/v

el Se щ yswrirri aysvv^Tov oij<rioi,<; iJt,eri(T%sv, Щ&ш^ v-noijueivacra

eerTegijTai. аУт) av ovv ovaia fx-ev ^evvi'jT'Jj, то 5a a-yevvijTOV Щхс,. el Ы то jk

e(TT( SifjXcoTWov, S-^Xov O'TI e'^eco? Ian o-TjfiavTJXov, av та /Аета7те7гХао-таг Щ ova-l

05, av та топто eo-nv о Хе^ета!, jk

Синтагматион 20 (Wickham).

75
 Если нерожденность есть обладание и рожденность обладание, то хотя
сущности первее обладаний, обладания, будучи вторыми, тем не менее
предпочтительнее

Если всякая сущность есть нерожденная, какова, например, сущность

Бога-Вседержителя, то как можно называть одну сущность претерпевающей,
другую - не претерпевающей? Если же в нерожденной природе одна сущность
пребывает выше количества и качества и просто какого-либо изменения
(|Ы5та)ЗоЛ%), а другая должна быть претерпевающей, и в то же время она
неотличима в сущности [от первой], то необходимо допустить, что
вышеуказанное различие - случайно, или же, что более сообразно, назвать
соделывающую (TT^V Tioiovcrav) сущность нерожденной, а изменяемую -

Если нерожденная природа есть причина рожденной, в то время как

нерожденное есть ничто, то каким образом ничто может быть причиною
родшегося?''"^"

Если нерожденность есть лишение, а лишение есть утрата обладания, а

утрата совершенно уничтожает [вещь] или изменяет в другую, то как же можно

315
I т о (hj&vv'r)TOV 5515 ха» т о j&vvtiTOV egi?, a i ju,ev ov<na,i TCOV e^ecov ттдштш, at be

£1$ Tcov ovaiwv, SI

xai SevTegai, aXK ovv -ye nQoritiOTSQai.

^'^ Синтагматион 21 (Wickham).

x^. El 7тао-а oua-'ia B(TTIV aysvvrjToq, ota, 17 ^eo\j rou

7Tco$ av TTjv iisv •na^'r}Tfiv ёдеГ т«?, T'TJV Se anad-ij; &i 81 (pv

7) (lev SiafievBi iiocroTrjTog хал •по1бтг)то(; хал атгЛсо? гт&Ъ •na

17 Зе 7iaS'tov eo"T(v VTTev^vvo<;, trvyxMQirj^eia'a, <8s> ro a,TTaQa\Xa,XT0V ei? oucriav a'^siv

Тф айто|М,атсо$ еттпдёфа,! rov (piXovvra, хата та T:QO&iQ<Yi^s.va, 'fy; то yovv axoXovbov

/xev •notoucrav CLyivvrjTOV етеГу, 'ysvv^T'Tjv Se r^jv iiera^aXXoiisviqv.

^'* Синтагматион 22 (Wickham).

xy. El ТЩ -yevo/Aevifjg 17 ayivv^TOi; (pv(ri<; ka-rh aWia, то SB ayivvt]TOV (ifiSev eifj,

ТГС05 av eV'/j a'lTiov то (IVISBV TOV 'YByov6ro<;\

^^° Синтагматион 23 (Wickham).

76
 допуская изменение или уничтожение именовать Божию сущность названием
нерожденности?^^' '^^

Если нерожденность указывает на лишение, не присущее

Богу, то каким образом мы скажем, что Он есть нерожденный, а не - есть

Если нерояаденное есть причина рожденного, то «порождение», обозначая

бытие (то eJvai) и заключая [свою] причину в своей сущности, указывает на
сущность, а не на обладание. И так как нерожденная природа ничего не
привносит в себя, то каким образом нерожденная природа была бы не
сущностью, а обладанием?^^' ^^*

Начнем со следующего. Аэций доказывает, что нерожденность не есть

лишение, то есть, что это не есть лишение некоего обладания. Об этом говорится в
первом абзаце 20-й секции «Синтагматиона», а также в секциях 24 и 25. Составляя свои
риторические вонросы, Аэций подразумевает, что нерожденность «присуща» Богу, и
потому не есть для Него нечто извне «причисляемое». По мысли Аэция, если бы
«нерожденность» была лишением некоего обладания, то Бог бьш бы изменяемым, а если

xS. El то ayevviQTOV сгтёд7)(п<;, 'q 8г (rrsQirja-K; 'i^swq а.тхо^оК'Г] ecTTiv,

17 Ь& a.Tio^ok'i] TxavTskoiq а7тоХХита1 "Jj 11,гЬ'итга.та,1 e<p' eVeeov, -nun; oiov те e'^si
ivfi ^ aTioXXv^iivjfi Ka,T0V0(Aa,^s(r3'ai T'fjv ov(ria,v TOV S'eoD, Tjjj rov

не. El TO ayevvfiTOv o-rjAoi arsQiqa-iv fi-nj TTQO<rovcrav rq) Э'еф, тгсо? CLVTQV ayev

slvai As-yo/Agv, 'Y&VV7}T6V 8г (juij eJvai;

^^^ Синтагматион 24 (Wickham).

x£. hi TO (fYsvvTjTov o'TjAoi (TTSQiqa'iv JU-TJ TZQoaova-av т ф лУеф, пщ avrov

eivai Xiyoiisv, 'Y^VVTITOV S& 1^,15 elvai;

^^^ Синтагматион 25 (Wickham).

ei oe TO ayevvfjTov TOV jevvTjTov amov есгт», то eivat (rrjiiaivov то ^e

(rvvst(r(p&Qov T'fj eavTov oha-iq, то aiTiov, ovcr'ia<; есгт» SrjXcoTtKOv то jkvvt]ii,a, aXK ou%

"»)? <5'> a^evvijTou cpuo-eco? oCSev lau/TTj (TVV&i<Ta,yo\j(T'riq, Tzioq ovx civ sir) ova-'ict,,

17 kykwriToq сриоч?;

Синтагматион 28 (Wickham).

77
 вспомнить, что в Боге всё сушественно, то даже уничтожимым; Аэций не вдается в

объяснения, почему это бьшо бы именно так, однако очевидно, что здесь

подразумевается аристотелевское и стоическое * понимание категории лишения как

отсутствия того, что от природы должно наличествовать.

Говоря о понимании Аэцием категории «лишения», необходимо сказать о

следуюшем. Тот факт, что категориальный аппарат, используемый Аэцием, включает в

себя классическую пару категорий «лишение-обладание», то есть о-теетэо"!? - ef i?, почти

что не осознается исследователями и переводчиками. Обычно переводчики понимают

е'^1? у Аэция как «качество», «обладание» или «состояние». Например, анонимный

переводчик русского дореволюционного издания Епифания Кипрского передает e'^ig в

«Синтагматионе» Аэция как «свойство», Л. Уикэхм передает g'^j? через слово

«conditions», а Ф. Уильяме - посредством понятия «state». Оба из них обозначают нечто

близкое к «состоянию». Однако, на наш взгляд, это неточный перевод данного понятия.

ё^(? у Аэция чаше всего противопоставляется a-TSQiqo-i^, а пара сгтее'чо''? - s?'5 отсылает к

одной из разновидностей противоположностей, на которую указывает Аристотель и

стойки"^, а именно, «лишение - обладание»^^'.

^^^ «Лишенным какого-либо обладания мы называем все способное его принимать, когда

оно совершенно не наличествует в том, в чем от природы должно наличествовать

{ea-TSQ'YJa-^ai 51 TOTS Xeyo/Aev ёкао-Tov TCSV ТЩ e'^etos SeKTixoiV, TCLV ev ф T:k(pvK&v

L/Trag%eiv хал оте Tikcpvxzv e%eiv ju,7j5ajxa)? bnojQX'fiQ)» (Категории 12a29-31).

•^' ^ «Лишенностью в собственном смысле называется такое состояние, когда веши,

которым от природы положено нечто, не обладают им в то время, когда оно должно

присутствовать самым обычным и устойчивым образом

TeQirja-K; Х&уетш етт» TCOV •necpvxoToyv fiev e%e(v, рьт^ e^ovrwv Se тоге оте

xai оте e^6iЬa,m кал eveo-Tijo-avTO e%eiv)» (SVF II, 177).

^^^ CM. 10-Ю книгу «Категорий». В 4-й книге «Категорий» Аристотель говорит об

«обладании» как об одной из категорий; таким образом, можно считать, что и лишение в

аристотелевской системе есть категория, как разновидность «обладания», так как

лишение у Аристотеля, как мы видели, определяется через обладание (см. цит. из

Категорий 12а29-31 в прим. выше).

"° См.: SVFII, 177-179.

78
 Отметим следующий факт. Аэций приводит два определения лишения через

обладание: «лишение есть отъятие обладания ((ггед'г}(гг1<; e'^ecov slcriv aipaiQsasK;)» и

«лишение есть утрата обладания (a-reQ'ricni; ё^есо? а-по^оХг) ea-riv)» (Синтагматион 20; 24

(Wickham)). Вероятно, это школьные определения; но ни одного из этих определений не

встречается ни у Аристотеля , ни у его комментаторов, ни у стоиков . Однако

определение лишения через отъятие: атёдч^ак;'i^sox;a-no^oXiq etrriv дословно

приводится Иоанном Дамаскиным (VIII в.) в 59-й главе «Философских глав»^^'*.

Отечественный комментатор «Философских глав» Д. Е. Афиногенов справедливо

отмечает, что источником для этого произведения Иоанна Дамаскина, в основном,

являются «Категории» Аристотеля и «Исагога» Порфирия^^^ Но как мы видим, у

Дамаскина имеется определение, отсутствуюшее у того и другого, но восходяшее,

видимо, к некоему обш;ему с Аэцием источнику (фактически невероятно, чтобы

Дамаскин стал опираться непосредственно на Аэция вследствие крайне негативного

отношения к нему в патристическую эпоху из-за его еретического статуса). То, что

указанное определение встречается у такого собирателя и исследователя школьных

компендиумов античности, как Дамаскин, свидетельствует о том, что Аэций активно

пользовался соответствующими источниками.

Одним из таких источников, подтверждающих то, что слово с отрицающей

частицей не обязательно должно выражать какое-либо отсутствие, для Аэция могло

служить учение Хрисиппа о языковой аномалии, заключающейся в том, что отрицающее

имя может выражать некоторое положительное качество и наоборот. Насколько нам

" ' Укажем, что в известном переводе «Категорий» на английский язык, произведенным

Е. М. Edghill (The Works of Aristotle. Oxford, 1928), Щк; в смысле обладания передается

словом "positives".

^^^ Ближайшим аналогом у Аристотеля последнего определения является место:

«Лишением называется насильственное отъятие чего-то (еп п^ /Зю/а Ixaarov a(pa'iQscrti;

(TTSQ7)(Ti<; Хгугтш)» (Метафизика 1022Ь22-23), тем не менее, по смыслу не

соответствующее определению, приводимому Аэцием.

^^^ Во фрагментах стоиков имеется выражение подобное вышеприведенному в

предьщущей цитате месту из Аристотеля, см. в: SVFII, 177.

^^'' Философские главы 59.13

^^^ Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Неревод и

комментарии Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. Н. Сагарды. М.,

2002. С. 338.

79
 известно, Аристотель не занимался этим вопросом; он называл отрицающее имя
«неопределенным»^^^ и интересовался его статусом в логической нерспективе, а именно,
в ракурсе учения о высказываниях и суждениях^^^, но не в онтологическом контексте -
то есть, в данном случае, не в контексте учения о состоянии субъекта, как это было у
Хрисиппа.
Позиция Хрисиппа видна из следующего фрагмента:

Нужно иметь в виду и то, что иногда также слова, не выражающие

лишения, указывают на него; например, бедность - это лишенность денег, а

слепота - глаз. Иногда же, напротив, слова, выражающие лишение, не

указывают на недостаток; например: «бессмертный» (a^avarov) - слово,

имеющее лишительную (o-reeifjTixov) форму выражения, не указывает на

лишение: ведь мы не обозначаем этим словом человека, которому по природе

положено умереть, но который затем все же не умер. В силу этого в словах,

обозначаюших лишение, царит полная неразбериха. Поскольку такие слова

производятся добавлением а и av [не- или б е с ( з ) — Д-Б.], как, например,

«бесприютный и «бездомный» (aoixoq хал avia-rioq), то выходит, что иногда их

смешивают с отрицаниями, а иногда с противоположностями... Поскольку

существует такая аномальность (TTJ? avco/iaXiag), Хрисипп в своем сочинении

«О лишительных высказываниях» исследовал ее, а у Аристотеля этот вопрос не

поставлен"*."'

^^* Об интерпретации 16аЗЗ.

^^^ Об интерпретации 16аЗО-34, 20а37-40; Тоцика 136а5-Ь2. Об это см.: Whitaker С.
Aristotle's De interpretatione: contradiction and dialectic. Oxford, 1996. P. 46-47.
xai rovTO de t(rreov on sv/org /u-sv ov (rr&QTjTina ovofiaTa crT&QTitnv otjAoi, coj i) Ti&via,

TTjv (TTkQri(Tiv Toiv %Qfi\i.a,T(jiv хал 6 т1/(рХо$ crTeQiQa-iv офёш^. hiore 8& (гтщ'Г)Т1Ш тщата,

Q\j (rrsQ7](nv SriXor TO 'ycLQ aS'O/VaTov, cTTegijTixov 5%ov то ег^'^/ла TTJ? Хе^ешд, ov

(rTSQifja-iv ov 70,6 em -mcpvuoroq aTto^vrjo-x&iv, еГта fjj'f) ano^vrjO-KovTog,

т ф ovofiaTi. •noXXij 8e raQax'fl SO-TJ яата rat; cptova,? та,$ (rreQiqTixa,^. Sia yaq

кал av •nQocrayofLeviov auTcov, cocr-neQ OiOiKoq на) avecrrtoig, (rvfjj^a'ivsi -поте ptev

а-по<ра(ге(п, 7готе 8к тоГ^ evavTio/? (rvfupvQsa-^ai а и т а ? ... TTOXXTJ? 8' ovo

XgLKTiTTTTog ju,ev ev тоГ? Tregi TCOV (nsQifjTixoiiv XeyojU-evoig STre^ijXS'ev auTijv, 'AeicTOTeXei 5e

ov TOVrO TTQOVXeiTO.

80
 Таким образом, тезис, защищаемый Аэцием, состоящий в том, что
«нерожденность», будучи отрицающим именем, тем не менее, не указывает на лишение,
но указывает на некое наличие, находит свой аналог, или даже, вероятно, имеет в
качестве своего источника соответствующее учение Хрисиппа о том, что отрицающие
имена не являются обязательно указывающими на лишение. И у Хрисиппа, и у Аэция
подразумевается, что предицирование отрицающего имени может не предполагать
противоположности качеству, на которое указывает это имя, так же как и не
подразумевать отрицающего суждения (то есть высказывание «S есть не-Р» не
тождественно высказыванию «S не есть Р»). Интересно, что то, что Аэций утверждает
для «нерожденности», Хрисипп обосновывает относительно понятия «бессмертный»
(aS-avaTov) - оба эти понятия указывают на совершенное качество, предполагающее
отсутствие перехода из небытия в бытие (в первом случае) и наоборот (во втором
случае), то есть оба понятия подразумевают некую существенную устойчивость в
бытии.

Рассмотрим теперь вопрос относительно того, что отрицающее имя может

не предполагать отрицательного суждения. Аэций в различных секциях
«Синтагматиона» оспаривает утверждение его противников, что «нерожденное»
указывает на «ничто» '*". Как мы видели, утверждение о том, что «нерожденное»
указывает на то, что еще не пришло в бытие принадлежит Василию Анкирскому и
Георгию Лаодикийскому'''"; о подобном понимании понятия «нерожденность»
упоминает и Афанасий Александрийский . Непонятно, связана ли эта тема в
«Синтагматионе» Аэция с указанным пониманием «нерожденности», высказываемым
его врагами, и Аэций философски переосмыслил данный аргумент, поняв его как
утверждение, что «нерожденное» указывает на «ничто» du.ijSgv), либо Аэций спорит с

какими-то другими неизвестными нам оппонентами, утверждавшими, что

«нерожденный» значит «не-суший»^'*\ В любом случае, оппоненты Аэция утверждали,

•^' ^ SVF II, 177. Пер. А. А. Столярова с изм., см.: Фрагменты ранних стоиков Т. II. Ч. 1 /
Перевод и комментарии А. А. Столярова. М., 1999. С. 88-89.
^'**' Синтагматион 19,23 (Wickham).
' Епифаний. Панарион 73.14.
Афанасий. О постановлениях 28.
•''^ Предположение Р. Мортли (Mortley R. From Word То Silence: The Way of Negation:
Christian and Greek. Bonn, 1986. V. II. P. 135) о том, что Аэций полемизировал с

81
что «нерожденность» указывает на не-сущее, в то время как согласно Аэцию

«нерожденность» обозначает нечто сущее (ov) (см.: Синтагматион 19 (Wickham)^'^'',

неревод выше).

В связи с этим уместно поставить вопрос: не связан ли отмеченный у Созомена

факт, что Аэция называли «атеистом»^''^, т. е. человеком, утверждающем, что Бога не

существует (a-^sog), с критической аргументацией его оппонентов, согласно которой

основное для богословского дискурса Аэция понятие «нерожденность» указывает на

«ничто», т. е. на несуществование Бога? Иными словами, то, что Аэция называли

атеистом - может быть, это не просто риторический прием, но в данном случае за этим

понятием кроется определенная содержательная нагрузка, указывающая на

аргументацию противников учения Аэция и призванная выразить ее в одном слове?

Но вернемся к обсуждению философских оснований позиции Аэция.

С точки зрения философского дискурса, данная полемика восходит к спору

между перипатетиками и стоиками о статусе денотата высказываний, содержащих

отрицание. Истоки этого спора, однако, лежат в учении Аристотеля. Стагирит учил, что

«бытие» имеет различные смыслы, в соответствие со способами категориального

высказывания^'*^. С другой стороны, Аристотель определяет «бытие» и «небытие» в

рамках модуса «истинное-ложное»; в этом контексте бытие соответствует истинному, а

современными ему неоплатоническими философами, разумеется, несостоятельно.

Церковно-политическая борьба, этапом которой служило написание Аэцием

«Синтагматиона», была достаточно напряженной, чтобы исключить возможность

полемики Аэция с «внещними», по крайней мере, в данном сочинении.

^'^'^ См. комментарий Л. Уикхэма, в котором предполагается, что акцент Аэция на

понятии «сущий» связан с традицией нео-арианской экзегезы Исх 3:14: Wickham L. The

Syntagmation of Aetius the Anomean... P. 557.

^''^ «B TO же время у еретиков славился Аэций; он был диалектик, был сильный в

искусстве силлогизмов, опытнейщий в словопрении, беспрестанно этим занимавшийся.

За свои легкомысленные рассуждения о Боге у многих он был прозван атеистом

(Ev Tovr(f) Se Hat 'Аетю? 7reoig TCOV krsQoSo^Mv еЭ-аи^ла^ето, 5(аЛеит(хо$ т/^ uv xai

Ixavo^ xai TTSQI raq eqiSai; TCOV Xoyiov ёо"%оЛаха)5 нал arexvcoj т а и т а

V. ot-fieXe» TOI Щ q^Siioi; 7reg( S'eoD SiaXeyoptevo? ai&so? TTaqot, TWV -noWaJv

)» (Созомен. Церковная история 3.15).

Метафизика 1017a24-26.

82
 небытие - ложному^'*^. Доктрина Стагирита подразумевает, что копула «есть» может
иметь как экзистенциальное, так и не экзистенциальное значение, то есть ее наличие в
высказывании может служить для отражения реально существующего положения дел, а
может указывать на реальность суждения о положении вещей.
Категориальные высказывания подразумевают экзистенциальное значение
копулы. Важнейшим из них является высказывание о сущности, которое является
ответом на вопрос: «Что есть подлежащее?» Так как значения «бытия» соответствуют
способам говорения «есть», отражающим некоторое положение дел, то для данного
дискурса запрещены суждения в форме «не есть», т. е. отрицающие высказывания типа:
«S не есть...», ибо для того, что «не есть» нет бытия, для него отсутствует какое-либо
положение дел. В частности, определение сущности (Ko'yoq riji; оиоч'а?) не может
состоять из отрицающих высказываний, так как, согласно Аристотелю, когда хотят
узнать сущность вещи, задают вопрос: «Что есть?» (т» ICTTI) И ответ на него не может
содержать высказываний о том, что не есть'''**. То же самое относится и к прочим
категориальным высказываниям, указывающим в отнощении подлежащего на качество,
количество, место, обладание, лищение и прочие категории. Однако данный дискурс
допускает высказывания типа: S есть не-..., указывающие на связь субъекта с
состоянием лишенности того, что могло быть ему присуще. В модусе бытия-как-
истинного в данном случае допускаются только высказывания утверждающего
характера: S есть ... (даже если утверждается некое отсутствие: S есть не-Р), а
отрицающие высказывания {S не есть Р) будут соответствовать нeбытию^''^. То есть в
случае экзистенциального значения копулы «есть» для формы высказываний
справедливо то, что S есть не-Р фБне есть Р.

Другой вид высказываний в рамках аристотелевой системы - когда копула

«есть» не имеет экзистенциального значения, то есть не предназначена для отражения
наличествующего положения дел, но отражает реальность суждения о положении дел; в
этом случае копула «есть» выражает не связь между подлежащим и его качеством
(состоянием), но она связывает субьект и предикат высказывания, которое может
отражать, либо не отражать реальность. В модусе бытия-как-истинного здесь возможны
как утверждения (в ситуации связанности в реальности подлежащего и его состояния).

^"•^ Метафизика 1017a32ff; Метафизика 1027b 17ff.

«...Если же он в своем ответе на прямо поставленный вопрос [о сущности]
присовокупляет и отрицания, то это не будет ответ на вопрос» (Метафизика ,1007а8).
^''^ Метафизика 1017a32ff.

83
 так и отрицания (в ситуации их разъединенности)^^"; в этом случае относительно формы
высказываний справедливо то, что S есть не-Р = SHe есть Р.
Данные положения хорошо иллюстрирует место из конца десятой книги
«Категорий». Когда Аристотель ведет речь, используя дискурс категорий, то он
утверждает, что если Сократ «есть», то высказывания об обладании или лишенности
Сократом зрения могут быть истинными или ложным, если же Сократа нет (т. е. если он
«не есть»), то высказывания об обладании или лишении необходимо будут ложными^''.
Затем, когда Стагирит переходит от категориального дискурса к рассмотрению вопроса
об утверждениях и отрицаниях, он говорит следующее:

Что же касается утверждений и отрицаний, то существует ли [вещь] или нет

- всегда одно из них будет ложным, а другое истинным. Ибо ясно, что, если Сократ

существует, одно из высказываний: "Сократ болен" и "Сократ не болен" - истинно,

а другое ложно, и точно так же если Сократ не существует, ибо если его не

существует, то - "он болен" ложно, а "он не болен" истинно"^.^"

Высказывание "Сократ не-болен" в случае несуществования Сократа, т. е. когда

Сократ не-есть, может быть истинно только в случае, если конула имеет не-
экзистенциальное значение: «Сократ не-есть болен», выражая собой реальность нашей
мысли о Сократе''^'*, отражающей реальное состояние Сократа или нет; здесь не имеет
значения форма отрицающего высказывания: Сократ есть не такой-то, или Сократ не
есть такой-то. Когда же речь идет о действительных состояниях Сократа, копула в
высказываниях, отражающих эти состояния, имеет экзистенциальное значение, выражая
собой связь между Сократом и его состоянием; в этом случае имеет место
категориальное высказывание и поэтому, как мы уже отмечали, при отрицающем

^^^ Метафизика 1027bl7ff.

^^' Категории 13Ы6-27.
e%eiv xar то TUcpAov eivai. em oe ye TTJJ хатасрао^еш? xai TTfjg а,тхо(ра(тгш^ aei, eav

те 'f) eav те fiij «n, то fxev eVegov earai \pev5o<; то Se eVegov aX'>j3'g$' то jaq vocreh

\ат'ц кал то ih<i) voceh XcoxgaTTj, o'vTog те аитои cpaveeov о'т» то 'ireqov avrcov

evSo<;, кал /AIJ o'vTog ofioioi^ то ;x,ev yaq voaeh pt,'}) O'VTO^ федЗо/;, то 5e JATJ

voo-eFv aX'KjS'eg.

^" Категории 13b29-33, пер. A. B. Кубицкого, с изм.

^^'' См. также: Об интерпретации 21а25-28.

84
 высказывании в рамках аристотелевского подхода допустимо лишь высказывание вида:

Сократ есть не такой-то.

Таким образом, один из дискурсов в учении Аристотеля подразумевает,

что субъект в высказывании с копулой «есть» может не существовать - в частности,

субъект отрицающего выcкaзывaния^^^

Это понимание было подхвачено комментаторами Аристотеля. Александр

Афродисийский полемизировал со стоическими философами, доказывая, что субъект

высказывания не обязательно является существующим, в то время как его оппоненты -

стоики^^^, настаивали на существовании субъекта высказывания^^^. Приведем цитаты,

иллюстрирующие некоторые положения стоиков в полемике между ними и

Александром:

Аристотель говорит, что отрицанием к утверждению: «Сократ есть

белый» будет «Сократ не есть белый», а не «Сократ есть не белый». Но имеются
люди, которые... говорят, что нельзя ставить отрицание ни впереди «есть», ни
даже впереди того, что высказывается [о субьекте], но отрицание должно быть
помещено перед всем утверждением или предложением. Отрицанием к «Сократ

^^^ В целом об этом см. нащу статью: Бирюков Д. С. Об «онтологической дифференции»

у Аристотеля в перспективе формирования философского языка патристики //

VERBUM. Вып. 8. Medievalia: идеи и образы средневековой культуры / Под ред. О. Э.

Дущина, Д. В. Шмонина. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 230-241. См. также

работу Ф. Брентано, которую мы обсуждаем в указанной статье: О многозначности

сущего по Аристотелю // Богословие. Философия. Культурология. Труды Высшей

религиозно-философской школы. СПб., 1997. С. 48-60 (Данная публикация представляет

собой перевод, выполненный Н. Ильиным, 3-й главы из книги: Brentano F. Von der

mannigfachen Bedeutengdes Sieenden nach Aristotels. Freiburg, 1862).

^^^ Александр не называет своих оппонентов по имени, однако данные положения в

целом когерентны с логической доктриной стоиков, и исследователи по умолчанию

считают, что оппонентами Александра здесь являются именно стоические философы,

см.: Crivelli Р. Indefinite propositions and anaphora on Stoic logic // Phronesis. XXXIX/2,

1994. P. 197-198; The Philosophy of Commentators, 200-600AD. Vol.3 / Ed. R. Sorabji.

Cornell University, 2005. P. 283-284.

Это непосредственно сформулировано Александром, см.: Александр Афродисийский.

Толкование на Первую аналитику 402.36; 403.9.

85
 есть белый» будет: «Не тот случай, что Сократ есть белый», но не - «Сократ не

есть

Ибо они говорят, что [высказывания] «Каллий гуляет» и «Каллий не

гуляет» могут быть ложны вместе, в то время как [на самом деле]
противоположные высказывания не могут быть вместе ложными^^". Они говорят,
что если Каллий не существует, то не менее ложно - «Каллий не гуляет», чем
«Каллий гуляет», ибо в обоих случаях это означает: «Есть некий Каллий, и к
нему относится гулять или не гулять». И «не тот случай, что Каллий гуляет» не
может никогда быть ложным, когда утверждение «Каллий гуляет» - ^*'^^^

Как мы видим, позиция стоиков относительно статуса субъекта высказывания в

чем-то близка позиции Аристотеля относительно статуса субъекта категориальных
высказываний - и в том, и в другом случае подразумевается экзистенциальное значение
копулы «есть»: отрицается возможность истинностных высказываний о
несуществующем субъекте, а также высказываний типа: «S не есть ...»; однако, как
следует из выщеприведенной цитаты, стоики не согласны с другим дискурсом

'Agio'TOTeXifjs li&v ovv т'ц<; 'XwxeaTojg &(тт1 Aeuxo^' хатасрсьсгеш^ атго

/x с
есгт/ Aeuxoj', оЬ TT^V ''ХШКЩТ'Г]^ SCTTIV OV Аеихо?. eltr? Se,

5охеГ fjt,if)SiT:(jo fjuiqSk ng оутщ Aajw.j3avojL(,ev7j а,7г6срасг/? efva/. (I'fj yobQ ocpei'Aeiv т о

ov TTQO TOV 'ео-тГ fAi^Se TZQO топ xa,rtijoQoviis.vov т/'Э-еегЭ-а/ ^hovov, aAA' thai

a-nocpaa-tv TT^V TO arcoiparixov TTQO •пао'щс, т*^? хатафасгешд те ха/ TiQorcia&oii; Ixovaav хе

jaq 'XcoxeaTTjg SCTT/ Aeuxo?' aTiocpaaiv ehai Tiijv 'ovxi

Ast/xo?'^ aAA' ov TTJV '^Хшидат'Г)(; ovx ест/ Aeuxoig''.

^^^ Александр Афродисийский. Толкование на Первую аналитику 402.1-8,.

^^^ Александр здесь повторяет утверждение Аристотеля, см., напр.: Категории 13Ь27-28.
ma-Tovvrai 8е тоито т ф afia puev Svvacr^at феиЗ-г} 7готе gfvai то те 'KaAAi'aj ттедтатеТ

то 'КаАА/а$ ov ттедпкыеТ, [ьщЫпотг Ьг т а avT/xei/xeva аут(фат(хс5$ a|U,a jlv&trbai

. ^i.'T) yaQ ovToq KaXkiov ovSsv '^TTOV cpaer» T-IJ? 'KaAAi'ag ттеетатеГ фev87i slvai

KaAAj'aj ov rnQmarsV- ev aiKporsQChK; JCLQ аитаГ^ slvai то (rrqiiaivo^Lsvov

T($ KaAAi'a?, тоитф 5e v-naQX^' "4 то -педтатвЪ TJ TO /ATJ TzsgrnaTBtv'^. то IIBVTOI '^OV

i'a^ я е е т а т е Г оиЗеттоте Svvarat xpevSovg ova-irjq T-JJ? хатасрао-еш? T-^J ''KaAA/aj 7r5ei

4>£vSo(; ehai хал аОто.

Александр Афродисийский. Толкование на Первую аналитику 402.12-18,.

86
 Стагирита, который подразумевает высказывания с не экзистенциальным значением
копулы, и соответственно, возможность несуществования субъекта истинностных
высказываний. Кроме того, если у Аристотеля категориальные отрицающие
высказывания типа «S есть не-Р» предполагают субъект и предикат, указывающий на
некое лищение, что соответствует в онтологическом плане подлежащему и качеству, то
стоики отходят от этой субъект-предикатной схемы, фиксируя высказывании - и в
утверждающем, и в отрицающем - некое наличествующее обстояние, не разлагающееся
на составляющие в виде подлежащего и качества.
Позиция Аэция относительно понятия «нерожденности» как
высказываемого о Боге соответствует позиции стоиков о природе высказываний,
проявляющейся в данной полемике с Александром Афродисийским. Аэций доказывает,
что предицирования Богу «нерожденности» не может подразумевать Его
несуществования (как понимали это подобосущники), но оно указывает, скорее, на образ
существования Божественного бытия. В рамках дискурса Аэция подразумевается, что
высказывание «Бог есть нерожденный» не тождественно высказыванию «Бог не есть
рожденный», т.е., в рамках этого дискурса, S есть не-Р Ф S не есть Р. Ведь если бы это
бьшо так, то «нерожденность» не указывала бы на некий положительный момент в Боге,
на чем настаивал Аэций, но, предполагая «рожденность», согласно «Синтагматиону»,
имела бы ее относительно себя в качестве лишения, сама будучи обладанием; либо
наоборот, «нерожденность» выступала бы как лишенность «рожденности», которая в
этом случае бьша бы обладанием^^^ Оба этих выводы не устраивают Аэция.
Таким образом, Аэций допускает лишь дискурс, подразумевающий
экзистенциальное значение копулы «есть» в высказывании о Боге, но для его доктрины
является неприемлемым дискурс, согласно которому копула выражает реальность
суждения о Боге; несколькими годами позже Василий Кесарийский, критикуя и
опровергая сочинение ученика Аэция - Евномия, обсуждая статус понятия
«нерожденность», будет использовать два дискурса: один, подразумевающий
экзистенциальное значение копулы «есть», другой - и важность этого дискурса Василий
будет всячески акцентировать^^"* - не подразумевающий ее экзистенциального значения.

•^' ^ См.: Синтагматион 20 (Wickham), выще.

^^ На этом дискурсе, в частности, будет построена и критика учения Евномия
Григорием Нисским.

87
 но указывающий на реальность суждения о Боге . То же самое касается и речи о

сущности в богословском языке Аэция и Василия. Василий, в зависимости от стоявших

неред ним целей, то ведет речь о сущности в рамках аристотелевского дискурса,

отождествляя сущность Бога и Его бытие и подразумевая, что это может быть выражено

в речи^^^, то, делая акцент на ненознаваемости Божией сущности, противопоставляет

неизреченную сущность и изрекаемое бытие^^^, в то время как для усиологии Аэция, по

крайней мере в ракурсе богословия, характерен лищь тот дискурс, в рамках которого

сущность отождествляется с бытием . Эта слитность, нерасчленимость сущего и его

выраженности в речи, схлопывание бытия и речения, проявляющаяся в том, что копула

«есть», выражающая определенное «бытие», имеет только экзистенциальное значение,

но не может выступать в рамках модуса истинности, характерна для дискурса Аэция, как

и в целом для богословского языка неоарианства. В противовес данной интуиции, для

богословского дискурса Василия Кесарийского, как и для Каппадокийских отцов в

целом, характерен разрыв, промежуток между сущим и его выражением в речи,

проявляющийся в активном использовании копулы «есть» в рамках модуса истинности,

что сочетается у них и с использованием ее в экзистенциальном смысле.

^^^ См.: Василий Кесарийский. Против Евномия, 29 533.35-536.38; также см.: Бирюков

Д. С. Об «онтологической дифференции» у Аристотеля... С. 230-238.

^^^ «А если кто-нибудь поймет общность сущности в том смысле, что в обоих

усматривается один и тот же логос бытия (TOV TOV gfvai \6yov) - так, что если Отец, к

примеру, в Своем подлежащем (тф v-notisiiiivq)) мыслится Светом, то и сущность

Единородного признается также Светом, и каким бы логосом бытия (TOV той slvai Xoyov)

кто ни наделил Отца, тот же самый будет соответствовать и Сыну, - если именно в

таком смысле будет пониматься общность сущности, то мы это примем и скажем, что

таково и наше учение» (Против Евномия 29 556.14-21); ср. 29 536.29-30.

^^^ «Станем у него [Евномия] допьгтываться, как он достиг уразумения сущности?

Пеужели из общего понятия (ех rij^ KOIVTJI; evvor'a$)? По оно открывает нам только бытие

Божие (то efvai TOV 0gov), а не что-бытие (ои то т( elvai) [т.е. сущность]» (Против

Евномия, 29.540.13).
^ Aft

Это видно, в частности, из 28-й секции «Синтагматиона»: «Порождение», обозначая

бытие (то elvai) и заключая [свою] причину в своей сущности, указывает на сущность, а

не на обладание».
 Отметим также, что из сказанного видно, что предположение Р.

о том, что специфика усиологии Аэция выдает его знакомство с учением

неоплатонических комментаторов Аристотеля, не имеет под собой основания. Р. Мортли

обращает внимание на слова Аэция: «Если "нерожденность" указывает на сущность, то

она по справедливости противопоставляется сущности рожденного... » , и соотносит

их с утверждением Дексиппа, модернизировавшего усиологию Стагирита, о том, что

«отрицание может являть сущность в истинном смысле''^^»^^^. Считая, что эти

положения выражают одну и ту же мысль, Р. Мортли на основании этого предполагает,

что Аэций пользовался комментариями Дексиппа, и вообще - вступал в диалог с

неоплатониками. Однако нельзя понимать Аэция так, что он определяет сущность Бога

через отрицание, ибо, как мы видели, Аэций понимает «нерожденность» как некий

положительный момент в Боге, пусть и выраженный посредством слова с отрицающей

частицей.

Как мы отметили, Аэций пытался уйти от аристотелевского дискурса, который

предполагает схему отношения между подлежапщм и качеством (состоянием) как между

носителем и носимым^^'*, в соответствии с чем построена и аристотелевская субъект-

предикатная система высказываний, предполагающая субъект, соответствующий

подлежащему, и предикат, соответствующий качеству (состоянию). Аэций утверждает.

^^^ Mortley R. From Word to Silence: The Way of Negation: Christian and Greek. Bonn, 1986.

Vol. II. P. 130-131.

El TO ayivvTjTOV ou(7i'a,$ ea-rl STJACOTIXOV, еЫотшд iTQog Tiijv rov yewTj/^aTO^ ovcriav

•'^' Синтагматион 16(Wickham).

T-Jj? a7ro<pacrg(oj aurcov TTJV xvQiojTar'rjv ovalav

^^ Дексипп. Комментарии на Категории 44.16. Обсуждение этого учения Дексиппа см. у

Р. Мортли: Mortley R. From Word to Silence... Vol. II. P. 91-92. Дексипп - ученик

Ямвлиха; синтезировал логическое учение Стагирита, Плотина, Порфирия и Ямвлиха.

'* Об этом см.: Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М., 1982.

С. 165, 171; Визгин В. П. К анализу квалитативистского типа рациональности: случай

Аристотеля // Историко-философский ежегодник, 96. М., 1997. С. 5-15. Об операторе

«находиться в» у Стагирита см. 2-ю главу «Категорий».

89
 что если бы «нерожденность» и «рожденность» были обладаниями (качествами^^^), то

это подразумевало бы изменяемость Сына и Бога, так как Бог, по сущности родив Сына,

Сам приобрел бы свойство рожденности^^*, а Сын мог бы обрести обладание

нерожденностью^^^; то есть это означало бы, что рожденность и нерожденность могут

свободно переходить от одной сущности к другой , что Аэпию представляется

нелепым. В конце концов, Аэций указывает, что если считать «рожденность» и

«нерожденность» обладаниями (или качествами), то получится, что обладания

предпочтительнее сущностей, в то время как общеизвестно, что сущности первее

обладаний - об этом говорится в 21-й секции «Синтагматиона». В данной секции Аэций

подвергает критике учение подобосущников о соответствии Ипостасям Троицы

определенных ипостасных особенностей (соответствующих качествам), отличающих

одну Ипостась от другой.

Здесь, на наш взгляд, мы сталкиваемся не столько с аристотелевской

предпосылкой, подразумевающей, что сущность онтологически первее, чем все

остальные категории^^', сколько с проявлением позиции, актуальной для всего корпуса

«Синтагматиона», в рамках которой вообще запрещена речь о категории качества, - по

крайней мере, для той области, где все есть сущность (или природа), то есть для Бога,

Сына и умных сил^^°. Эта позиция напоминает, и даже, возможно, заимствована у

Плотина, с его критикой учения Аристотеля о сущности и качестве в приложении их к

умному миру. Если у Аристотеля сущность - а именно, вторая сущность - фактически

тождественна с существенными качествами , то Плотин оспаривает подобное

понимание соотношения сущности и качества - по крайней мере, для умного мира, где

качества, согласно Плотину, суть после сущностей, случайны по отношению к ним, и

•^' ^ В рамках данного дискурса понятия «обладания» и «качества» являются

синонимичными, т. к. здесь отсутствует противопоставление о-тее'»зоч'? и 'i^i<;. Об

«обладании» как об «обладании качеством» говорится в 15-й главе «Категорий».

^^^ См.: Синтагматион 8 (Wickham), выще.

^^^ См.: Синтагматион 20 (Wickham), выше.

^^^ См.: Там же..

^'^ Метафизика 1069а22-25.

•7ОЛ

О том, что умные силы имеют определенную «природу» Аэций упоминает в

Синтагматионе 31 (Wickham).

^*' См.: Категории ЗЬ10-23.

90
 потому сущности в качествах не нуждаются . Подобное понимание сущности развивал

и Аэций в контексте своих богословских построений.

Философская подоплека положений, представленных в «Синтагматионе» видна

из следующей секции: «Если всякая сущность есть нерожденная, какова, например,

сущность Бога-Вседержителя, то как можно называть одну сущность претерпевающей,

другую - не претерпевающей? Если же в нерожденной природе одна сущность

пребывает выше количества и качества и просто какого-либо изменения (fxeTajSoXTj^), а

другая должна быть претерпевающей, и в то же время она неотличима в сущности [от

первой], то необходимо допустить, что вышеуказанное различие - случайно, или же, что

более сообразно, назвать соделывающую (TI^V Troioutrav) сущность нерожденной, а

изменяемую - рожденной» . Аэций утверждает, что нерожденная сущность Бога

пребывает выше категорий количества, качества и т.д. Он, видимо, следует

аристотелевскому пониманию категорий, связывая категории количества и качества, а

также претерпевание с изменением'^* . В данной секции «Синтагматиона»

подразумевается, что Сын, поскольку Он творится Богом, является претерпеваемым, а

потому - изменяемым. Как мы говорили, это находится в формальном противоречии с

•ЭОС

другим местом из «Синтагматиона», где утверждается, что Сын - неизменяем . Однако

это противоречие лишь видимо, так как там, где Аэций говорит, что Сын неизменяем, он

^^^ См.: Эннеады II.6.3; VI.2.4.

•'^ Синтагматион 22 (Wickham).

^^'* См.: «Так как не существует движения ни сущности, ни отношения, ни действия, ни

претерпевания, то остается только движение в отношении качества, количества и места,

ибо в каждом из них имеется своя противоположность. Движение в отношении качества

мы назовем [качественным] изменением; это общее наименование объединяет [обе

противоположности]. Я разумею под качеством не то, что принадлежит к сущности (так

как и видовое различие есть качество), а то, что способно испытывать воздействие, в

отношении чего [предмет] называют претерпевающим или не претерпевающим

(sTTst 8г оите ovtr'tat; ovre rov Trgo? т( OUTS TOD -noisiv Kdi ixacrx&iv, Xsmgra» х а т а то noiov

TO Tioa-ov хал то 7гои xlvYjcrw slvai \L6VOV kv £ка(ттц) 'уад SO-TI TOUTCOV evavT/'wo-»?. 'q

ovv ката то 7TO/OV xi'vijcrig аХЛо(а)оч$ eo'Ttog тоито yaq ktiel^evKrai HOtvov ovoiia. Xe-yo)

Sk TO Tioiov oil TO ev т% ova-lq, {кал ya,Q >}] SiacpoQa TTOIOTTJ;) aXXa то 7raS-7}T«x6v, хаЭ-' о

Хе^ета» 7ra(7%e(v -^ а-паУ&<; gfvai)» (Физика 226a23-28, пер. В. П. Карпова по изд.:

Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 3. М., 1981, с изм.).

•'^^ Синтагматион 15; 32 (Wickham).

91
 использует богословский дискурс, подразумевая, что Сын есть «орудие» Отца; в данном
же случае, говоря об изменяемости Сына в противовес неизменяемости произведшего
Его Бога, Аэций использует дискурс философии.
Аэций в данном случае следует распространенным в античной философской
мысли предпосылкам, принимаемым Аристотелем , а также, вероятно, в целом - в
387

платонизме , допуская, что производящая причина остается непретерпевающеи и

неизменяемой, в то время как произведенное есть в силу этого претерпевающее и
изменяемое. Подобные предпосылки, на которых Аэций строит положения своего
«Синтагматиона» основаны на логике, которую А. В. Ахутин назвал «логикой
ТОО

онтологического априори» , построенной на представлении, согласно которому, по

словам С. В. Месяц, «отыскиваемое с ее помощью начало само не принадлежит тому,
что из него начинается, является онтологически другим по отношению к своим

Таким образом, в своем «Синтагматионе» Аэций иснользует как философский,

так и богословский дискурс, нричем философская составляющая его аргументации
играет немаловажную роль в контексте обоснования им тех положений, для защиты
которых был написан «Синтагматион», а именно, что носредством понятия
«нерожденность» совершенным образом выражается специфика Божественного бытия,
или сущности Божества; что Сын - иной сущности, чем Бог, и что Он, будучи создан
Отцом, есть тварное существо.

^^^ Ср.: «Существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой -
ум, все соделывающий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом
свет соделывает действительными цвета, существующие в возможности. И этот ум
существует отдельно и не нретерпевает, и не смешан, будучи по своей сущности
деятельностью. Ведь соделывающее всегда выще претерпеваемого и начало [выше]
материи (xai Icrrtv о fiev TOIOUTO? vovq т ф Ttavra y'lvsa-^at, 6 Se тш TicLvra -nomv, uiq e'^

T/g, ohv TO cpctJs* TQO-UQV yaq riva, нал то срсо^ TIOISI т а 5uva/Ae( o'vTa ^есо

. HOI ouTog 6 vovi; ;^шб(О'то$ хал сьтгаЭ'т^^ нал a/xcyijg, rjj ova-i(f, cov eveg-yeia* ae/

TO TToiouv Tou 7Tao"%ovTOig x a i TJ aqxi) т'ч? v\r)ig)» ( 0 дуще 430al0-19).

^" Cp. у Плотина: Эннеады I.I.I, VI.5.3.

^^^ Ахутин A. B. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 300.
Месяц С. В. Проблема начала в неоплатонической метафизике и учение Ямвлиха о
двух единых. [В нечати].

92
 Раздел 3. Учение Евномия

Сочинения Евномия и их философское содержание

Первая «Апология» Евномия была написана к Константинопольскому

собору, собранному, по всей видимости, в декабре 359 г. Само название «Апология»

связано с тем, что Евномий должен бы подвергнуться на соборе испытанию ; Евномий

прошел испытание и стал, в итоге, епископом Кизическим^^'. В рукописной традиции

сочинение Евномия называется АП0А0ГНТ1К01:. Но современники Евномия, в

частности Василий, Григорий и позднее Филосторгий, называли это сочинение

«Апологией» (АПОАОПА). Сам Евномий дал своему второму сочинению название

«Апология после апологии», что, все-таки, указывает на то, что правильное название,

данное Евномием первому сочинению, - «Апология» .

Общая задача «Апологии» в том, чтобы опровергнуть тех, кто утверждает, что

Христос подобен по сущности и единосущен с Отцом (Евномий использует понятие

«единосущия» в «Апологии» не в смысле общего рода, но в смысле понятия,

указывающего на нумерическую единичность субьекта, то есть - в смысле

аристотелевской первой сущности), и показать, что Сын является тварным. По

собственным словам Евномия, в «Апологии» он намерен прояснить христианскую веру

и дать верную интерпретацию богословской терминологии; также Евномий хочет

оправдаться о клевет, согласно которым он учит, что Сын не подобен Отцу , в то время

как, согласно Евномию, Сын не подобен Отцу только по сущности, но подобен по воле

(Евномий также принимает формулу «Сын подобен по Писаниям»).

Доктрина Евномия, представленная в «Апологии», основывается на

противопоставлении Бога как вьющего начала, не имеющего причины для себя, и того,

что произведено, которое вследствие самого факта его произведенности,

обусловленности его бытия определенной причиной, не может иметь способ

^'^ Об этом свидетельствует сам Евномий, см.: Григорий Пнсский, Против Евномия

1.60.12-16.

^^^ См.: Eunomius. The Extant Works / Text and transl. by R. Vaggione. Oxford, 1987. P. 3-4.

^^^ Eunomius. The Extant Works... P. 8-9.

^^^ Апология I, пер. Г. Беневича, с изм.

93
 394 IT /-

существования такой же, как его первопричина . Чтобы выразить эту уникальность
бытия вьющего начала Евномий вслед за своими предшественниками Астерием-
софистом и Аэцием делает упор на нерожденной {а,уЬщто<;) сущности этой первой
причины. Специфичность способа бытия Бога, согласно Евномию, обусловливает тот
факт, что произведенное Им должно существовать вне Его природы, т. к. в противном
случае либо свойство нерожденности должно было бы перейти на Его порождение, что
невозможно, либо нерожденный должен был бы принять свойство произведенности,
таким образом, перестав быть Богом, что тоже нeвoзмoжнo^^^. Так как Бог прост,
нерожденность является единственной его существенной характеристикой и какая-либо
общность сущности с кем-либо лишала бы его и божественности, и простоты^^^.
Соответственно, простота Бога предполагает, что его действие (энергия) является
внещней по отношению к его сущности, имеет волевой характер и в противовес вечной
сущности Бога имеет начало и конец во времени^'^. Христос, или Единородный, -
произведение Божиего действия, он пришел в бытие во времени, и обладает инаковой
Богу сущностью, то есть тварен^^^. Он - единственная, уникальная тварь, произведенная
непосредственно Богом, остальной же мир был сотворен Единородным согласно с волей
Бога, поэтому Христа можно называть Единородным Богом и Он не равен по чину
остальной твapи^^^. Третьим но порядку в триаде Евномия является Дух, произошедший
вследствие повеления Отца и действия Сына, призванный освящать творение и
укреплять верных"*^^. В целом, как и в случае Ария, триаду Евномия по определенным
признакам можно поместить в русло идей среднего платонизма: Бог находится во главе
иерархии бытия, удаленный от низших чинов иерархии и непосредственно не
соприкасающийся с ними, но имеющий отношение к миру через посредников. Волевой
и, по выражению М. Барнеса'"", морально-политический язык властвования, который
Евномий часто использует, когда говорит об отношении Бога к Единородному и к миру.

^^'* Апология, VII.

^"^^ Апология, IX-XI; XIV
^^^ Апология, VIII; X-XI.
^"^"^ Апология, XXIII.
^'^ Апология, XVIII.
^^^ Апология, XV; XXI.
^°° Апология, XXV, XXVII.
^^^ Barnes М. Eunomius of Cizicus and Gregory of Nyssa: Two traditions of Transcendental
Causality // Vigiliae Christianae, 52,1998. P. 60.

94
 берущий свое начало в платоновском «Государстве» (509) сближает построения

Евномия, по мнению Барнеса'*"^, с трактатом «О мире» Псевдо-Аристотеля. Говоря о

триаде Бог-Сын-Дух, Евномий использует понятие та^»д ^^ - «порядок», или даже

«иерархический порядок». Хотя Бог, Сын и Дух представляют собой определенный

г. 404

иерархический порядок. Бог является установителем этого порядка .

Методологическая база, на которой Евномий строит положения, развиваемые в

«Апологии», следующая.

Ибо проложены для нас два пути, чтобы найти искомое: один - когда
мы обозреваем сами сущности и судим о каждой из них посредством их чистого
логоса (Хотф); другой же [состоит] в исследовании энергий (TWV kvsQysiuiv), когда мы

различаем [сущности], исходя из производимого и результатов. Итак, ни один из этих

двух путей не может обнаружить подобие сущностей [Отца и

Евномий проводит различие между двумя путями (богословского) анализа: во-

первых, когда делают выводы исходя из знания о сущностях, или, как еще говорит
Евномий, - «закона при]
природы»'' ^, и, во-вторых, когда судят о природе субъекта исходя из

знания о его действиях.

'"'^ Ibid, р. 61,67.

"•^^ Апология Х.2-4,18.15; 25.4,7-11,23; 26.5.

'*"'* «С сущностью Божией не сопрягается ни время, ни век, ни порядок (m^ig). Ибо

порядок вторичен в отношении того, кто его учреждает; но ничего из того, что в Боге, не

учреждается другим» (Апология 10.2-4). Хотя в этом отношении, вероятно, можно

говорить о платоническом мотиве в учении Евномия, учение Евномия об иерархии

(та^»?) в Троице имеет в качестве своих предшественников и христианских писателей,

см.: Иустин. Первая апология 13.3; Евсевий Кесарийский. Приуготовление к Евангелию

7.15, а также текст 2-й антиохийской формулы.

0V51V т а е Tjiu-iv TeTju-Tjiu-evcov oocov Trgoj TTJV ruiv (^iQTOVfjbavMV evgecriv, /xia$ (isv яа)7 TJV

r a g ouo-i'aj avrag e7r((rxo7rou/Agvo«, ка^адф тфтгед! aurcov Ло^ср TT^V кнасгтои тюю

XQia-tv, S-aTegaj Se т^д Sta, TIOV evsQyeiwv Щбга,(ггщ, ^v ex TCOV

a7roTeXeo-fx,aTcov Siaxei'vo/xsv, ovSereQav TCOV eie

'jjf ov(r'ia,g о/ло/отт^та Svvarov.

Апология XX.5-10.

Апология XX. 13.

95
 Каждый из этих путей, согласно Евномию, приводит к пониманию, что Сын не
нодобосущен и не единосущен Богу. Первый - потому, что сущность Бога в том, что Он
нерожденный, то есть не имеет причины и начала для себя, а Сына - в том, что Он есть
порождение, то есть имеет начало и причину, а значит, «нерожденное» и «порождение»
не могут являться одной сущностью или обладать сущностями, подобными друг другу.
Второй путь - от деяний к сущностям, - согласно Евномию, демонстрирует это на
основании того, что раз Сьш есть творение Бога, а Дух - Сына, значит Дух не может
быть одной сущностью с Сыном, а Сын - с Богом, так же как они не могут иметь и
подобные сущности.
Обратим внимание на то, что специфика Евномиева понимания триады
сущность-сила-действие, введенной в философский лексикон Ямвлихом'"'*, такова, что
для него действие простой сущности (каковые есть сущности Бога, Сына и Духа)
мыслится в контексте воли, а не естественного движения природы - то есть как нечто
внешнее по отношению к сущности, как низщее и слабейшее; а потому и произведения,
"дела" этой сущности, тождественные по статусу с действиями, являются низшими и
слабейщими относительно первопричины. Согласно пониманию Евномия, это так
именно из-за простоты сущности, ибо в противном случае произведения сущности
были бы равными с ней, и сущность не была бы простой . М. Барнес, исследуя взгляды
некоторых представителей философского окружения Евномия в отношении понимания
соотношения последовательности сущность-сила-энергия (ov(ria-S{iva{it<;-&v£QjeKi),
обращаясь к трудам Галена, Климента Александрийского, Оригена, императора Юлиана
и Ямвлиха прищел к выводу, что Евномиево понимание этого вопроса нестандартно
относительно его окружения. М. Барнес отмечает, что специфика понимания Евномием
соотношения сущности Бога и его действия выражается в Евномиевом философском
языке в виде отсутствия оносредующего звена между сущностью и энергией - силы

), когда речь идет о действии Божией сущности, и этим как бы разрывается связь

энергии и сущности ''"'. Однако можно сказать, что на месте понятия «силы» (S

благодаря которому обычно предполагается, что энергия (kviQyeia) являет сущность

'"'^ См.: О мистериях 1.4.11; 2.1.67; 2.3.70, а также. Толкование на Алкивиад, fr. 4.84, 13-
14 (Dillon).
^ См. во второй «Апологии»: Григорий Нисский, Против Евномия, 1,151-154.
'*'" Barnes М. The Background and Use of Eunomius' Causal Language // Arianism after
Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflict. Edinburgh,
1993. P. 217,235-236.

96
(ova-ia), в системе Евномия находится понятие «власти» (k^ova-lg,), обеспечивающее

разрыв между ova-ia к gvagyeia.

С этим связано и осмысление Евномием христологической проблематики,

Евномий утверждает, что Сын, будучи неподобным Отцу по сущности, подобен с Ним

по воле:

...Итак, если это слово показало, что воля [Божия] - это Его энергия, а
Его энергия не есть Его сущность, и если Единородный подчинен воле Отца, то
необходимо, чтобы Сын сохранял подобие не в отношении сущности, но в
отношении энергии, которое есть и воля'"'.'"^

Евпомий здесь подразумевает, что энергия простой сущности может быть только

волей, которая не может являть эту сущность. Подобие воления Сына волению Отца, в

понимании Евномия, заключается в том, что Сын есть исполнитель воли Отца, Его

орудие. Так как Бог не действует непосредственно в мире, ибо, как объясняет Евномий

во второй «Апологии», мир этого не вьщержал бы, то Сын является исполнителем Его

воли в отношении тварного мира. Так как Сын относится тварной сфере, но, тем не

менее, является исполнителем воли Бога, то можно сказать, что в христологии Евномия,

заключающейся в концепции Сына как «орудия» Бога, мы как раз сталкиваемся с

проявлением принципа, согласно которому имеется разрыв между ovaia, и kvzqy&ia, то

есть, в нашем случае, между сущностью (Бога) и Его деятельностью, которая, с одной

стороны, есть Сам Сын, а с другой, - деятельность Сына в тварном мире.

Немалое внимание Евномий уделяет в «Апологии» языковым вопросам. В этом

отношении Евномий, во-первых, настаивает на природном соответствии истинного

имени и именуемого, во-вторых, указывает на методологический принцип, согласно

которому, зная природу подлежащего необходимо искать и находить это естественное

имя, в-третьих, в «Апологии» имеются зачатки учения, согласно которому имена

(предикаты), прилагаемые к Богу, не могут считаться имеющими статус продукта

человеческой фантазии или «примышления» {kmvota,); и в качестве истинных имен, не

измышленных человеком, все Божественные имена имеют одно значение, то есть в

OvKovv el T7JV [IJ&V ^ovX'iqatv a-nsSei^ev 6 Xoyog sveeysiav, oux ova-lav Se

5e ^ouXijcrei TOV jiaxQoi; о iLovoys.vriq, ov TZQoq TT^V ova-'iav, 7Tgo$ Ы TT^V eveg-yerav

ео"т» xai JSOUATJCT/?) aTroerto^eiv TTJV ofio/OTijTa TOV UIOV a v a ^ x a i o v .

• Апология, XXIV. 1-4, пер. Г. И. Беневича, с изм.

97
 действительности значат одно и то же - «нерожденность». Этим вопросам будет

посвящен специальпый раздел данной работы.

Вторая апология Евномия была написана как ответ на сочинение Василия

Кесарийского «Против Евномия»""^, которое Василий написал в качестве опровержения

Евномиевой «Апологии». Скажем в двух словах об онтологической позиции,

представленной в «Против Евномия». В этом трактате четко просматриваются два

различных дискурса, связанных с пониманием сущности. Иногда в противовес

заявлениям Евномия о том, что имя сущности Бога - «нерожденность», Василий

доказывает непознаваемость Божественной природы, или сущности, в философском

отнощении опираясь, зачастую, на стоическую концепцию бескачественной

сущности''*'', а иногда его дискурс построен в направлении формализации понятия

сущности в соответствии с аристотелевской усиологией, в связи с необходимостью

выработки вероисповедных формул, выражающих учение об одной сущности и трех

Ипостасях Троицы. Формализация понятия сущности Василием посредством

использования аристотелевского дискурса проявилась в том, что Василий использовал в

богословии фундаментальное для Аристотеля выражение «логос сущности» (Аоуо?

TTj? ouo-i'a?), отражающее единство сущности Ипостасей Святой Троицы, в то время как

для указания на особенность бытия каждой Ипостаси в «Против Евномия» Василием

используется выражение тдбпод т-^^ иттосгтао-есо? , а в проповеди «Против Савелия,

Ария и аномеев» - TQOTTOI; rviq у-пад^к; , которое, скорее всего, восходит к

комментариям на логические сочинения Аристотеля. Оба эти выражения: Хбуо^ rij^

ov(Tio!,(; и TQOTTOi; riji; 1л:о(гта,<гешд - впоследствии стали общераспространенными в

византийском богословии для выражения общности бытия и способа единичного

существования'"''.

К сожалению, вторая апология Евномия сохранилась лищь во фрагментах (как

правило, небольщих) или в пересказе в сочинениях Григория Писского «Против

См. критическое издание этого сочинения: Basile de Cesaree. Contre Eunome. Т. 1,2.

Paris, 1982 (Sources Chretiennes, 299).

"''* Против Евномия, 29 577-578.

"'^ Против Евномия, 29 545.13.

'"^ Против Савеллия, Ария и аномеев, 31 613А13.

•^'^ См.: Sherwood Р. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of

Origenism. Rome, 1955. Ch. IV, A.

98
 Евномия» и «Опровержение Евномия»'*'*. Скажем сначала о структуре этого сочинения

- как ее можно реконструировать. Григорий Нисский""' и Фотий"*^" упоминают, что

«Апология после Апологии» состоит из трех книг, однако историк Филосторгий,

который принадлежал к евномианской общине (и даже лично в молодости видел

Евномия), упоминает о пяти книгах. Вероятно, все таки, что Евномий написал пять книг

в ответ на сочинение Василия, однако, Григорий отвечал на три из них; таким образом,

отрывки только из трех книг дошли до нас'*^^

Евномий начал издавать книги своей второй апологии не скоро - примерно через

четверть века после издания Василием своего сочинения. Вероятно, издавал книги

«Апологии после Апологии» постепенно; первые книги стали появляться примерно во

время смерти Василия Кесарийского - в самом конце 370-х гг.

Насколько мы можем реконструировать, первая часть первой книги второй

апологии Евномия посвящена истории опубликовапия им первой апологии. Во второй

части первой книги Евномий защищает положение первой апологии (Апология 7.3-15),

заключающееся в представлении о том, что истинное имя сущности Бога -

нерожденность, и вообще, касается вопросов усиологии относительно Троипы - Бога,

Сына и Духа, а также ангельских чинов; кроме того, Евномий здесь развивает учение о

путях познаниях от сущностей - к делам и наоборот. Вторая книга «Апологии после

Апологии» посвящена критике утверждепий Василия, что все имена, прикладываемые к

Богу, суть человеческие «примышления»'*^^ (imvoia,), то есть представляют собой плод

"" См. издание этих сочинений В. Йегером: Contra Eunomium // Gregorii Nysseni opera.

Libri I et II (Vulgo I et Xllb) / Ed. W. Jaeger. Leiden: Brill, 1960.

'"^ См.: Григорий Нисский. Против Евномия 1.226.2.10-11,16; 227.2, а также 2.3.6-16;

4.19.

*'^'^ См.: Фотий. Библиотека 138. Данные, которыми располагал Фотий, вероятно,

восходят к Григорию.

"^^ Об этом см.: Eunomius. The Extant Works... P. 79-81.

Термин sTxivota в русскоязьиных исследованиях и переводах передавался либо

нейтральным, но невнятным «примышление» (как в русском переводе творений Василия

1846 г.), либо имеющим явную оценочную характеристику - «измышление» (например:

Троицкий С В . Учение св. Григория Нисского об именах и имябожники. Краснодар,

2002. С. 7), либо рационализирующим «размышление» (Лосский В. Богословие и

боговидение. М., 2000. С. 178). Чтобы при упоминании этого понятия не возникали

99
 человеческой мысли. Евномий противопоставляет этому учепию положепие, что все
имена, прикладываемые к Богу, имеют одно значение, а также развивает свое учение о
богодапности человеческого языка (подробнее мы про это будем говорить в
специальном разделе данной работы). Также в этой книге обсуждается вопрос,
разобранный еще Аэпием в «Синтагматионе», о том, что «нерожденность» не есть
лишение. Третья книга «Апологии после Апологии» - последняя, фрагменты из которой
до нас дошли, посвящена обсуждению природы Сына и теме воплощения.
Поскольку остальных вопросов мы еще будем касаться в данной работе,
остановимся здесь на специфике христологии Евномия и на его понимании воплощения.
В отличие от Ария, Евномий не считает, что Сын сотворен из ничего, принимая, тем не
менее, положение, что «бьшо, когда Сына не было» . По всей видимости, то, что Сын
не является сотворенным из ничего в представлении Евномия связано тем, что Сын
сотворен непосредственно Богом, в то время как остальная тварь создана Сыном как
орудием Бога в делах творения. В своей второй апологии Евномий развивает те моменты
своей христологии, которые остались за рамками первой апологии. В частности, он
развивает представление о Сьше как орудии Бога. Согласно Евномию, Сын есть
Вестник, Ангел Бога''^'' - Ангел, отличающейся в своей природе от остальных умных
cил'*^^ Он есть их творец, так же как и остального мира, и, в качестве Творца, Он
является Богом для тварного мира и Ему поручено примышление о Нем'*^^. Таким
образом, для Евномия является актуальной парадигма: Бог в отношении кого-то есть тот,
кто сотворил его; поэтому всевышний Бог есть Бог для Сына и для мира (так как
посредством Сына именно Он сотворил мир), в то время как Сын есть Бог для мира.
Бога - Творца Христа Евномий называл Богом в собственном смысле. Богом истинным

лишние коннотации, мы, используя его в качестве технического термина, будем

передавать греч. B-nivoia посредством понятия «примышление».

^' •^ См.: «...Говорим, что Сын родился не бывши прежде, при этом сущность
Единородного мы не делаем общей с теми вещами, которые из небытия прищли в бытие,
ибо не сущее не есть сущность» (Апология 15, пер. Г. Беневича).
'^^'^ Вероятно, неоариане в данном случае опирались на экзегезу Мал 2:7.
''^^ Тема Христа как Ангела восходит, и, вероятно, является отголоском
раннехристианской и позднеиудейской апокалиптики, см.: Пеликан Я. Христианская
традиция. История развития вероучения. 1. Возникновение кафолической традиции
(100-600).М.,2007. С. 188.
"^^ Григорий Нисский. Против Евномия 2.273-274; 281.

100
 (ср. 1 Ин 5:20), в то время как Сыну, согласно Евномию, свойственно имя «Бог» без
прибавления: «истинный»'*^^. Таким образом, в системе Евномия, Христос, оставаясь по
природе тварью, является Богом по имени в отношении тварного мира.
Евномий не мог принять учения об истинном боговоплощении. Согласно его
мнению, истинный Бог - Бог Всемогущий, Творец и законоустроитель тварного мира,
конечно же, не может принять плоть и стать подчиняющимся тварным законам.
Критикуя аналогию, приводимую свт. Василием, согласно которой Отец и Сын нодобны
свету нерожденному и рожденному, Евномий пишет:

Если [Василий] может доказать, что и Бог всех. Который и есть свет
неприступный (1 Тим 6:16) был, или мог быть во плоти, прийти под власть,
повиноваться повелениям, подчиняться человеческим законам, понести крест,
то пусть говорит, что свет равен ''^^''^'

В доктрине Евномия невозможно нарушение онтологического порядка,

нисхождения онтологически высшего к низшему; несмешанный и неизменяемый Бог не
может претерпеть смешения с тварным и изменяемым началом. Но существо,
принадлежащее к определенному порядку, может претерпеть трансформации внутри
этого порядка. Таким образом, место боговоплощения у Евномия занимает явление
тварного Сына в тварный же мир:

Неизменный и несотворенный не смешивался с тем, который

произошел через творение и поэтому изменился ко злу [то есть с человеком],
но Тот, кто и Сам будучи сотворен, пришел к родственному и единородному
Себе, не из превосходящего естества по человеколюбию облекшись в более
низкое, но чем был, тем и

'^^ Григорий Нисский. Против Евномия 3.10.34-35.

61 |u,ev e%ei oetxi/vvai nai rov STTI navroiv jeov, оаттад SO-T/V aTiQoo'nov «pco^, ev

'^ yavaa-^at Svva^ievov VT:' k^ovariav еЛЭ-гГ^, •nQoa-rayi/jacnv vnaxovtrai,

•noXiTsvscr^at, (TTavQov sveyxeiv, 'I'crov Х&уётш т ф сршт? то (рщ.

'*^^ Григорий Нисский. Против Евномия 3.10.29.7

430 J у 9f I \ ЧГ ^ ^ \ f / \ 1> \ tv \ It

ОН TOV arQSTTTOv те nai axritTTOV тф oia кткгйшд ysyovori xai oia TOVTO TTQot; xaxiav a

WoKo^ivTi xaTaiiix^'rivai, aXAa xai auTov XTJCTTOV o'vTa TtQOi; то arvyyivlq iXbeiv е

хал o\i6(f)vKov, ovx 1^ iiTisQexovaiq^ (рхктъщ 8ia tpiXav^QComav TT^V TaTTSivoraQav viroSv

101
 Этот акцент на жестком, ненарушаемом онтологаческом порядке триады высших
существ, делающим невозможным истинное боговонлощение, - акцент, отсутствующий
у Ария и в раннем арианстве (где невозможность истинного боговоплощения
принималась но умолчанию, не оговариваясь специально), - является наследием
интуиции античной философии, и платонической мысли в первую очередь"*^^.
Сын, согласно Евномию, в противовес Отцу - изменяем, смешан и претерпеваем:

Но когда я рассматривал и изыскивал, откуда он впал в такие

представления о Божестве - чтобы думать, будто нерожденный свет недоступен

для противного, и совершенно не претерпеваем (атгаЭ-е?) и несмешан, а

рожденный по естеству может быть и тем, и другим, потому что не сохраняет

божественность несмешанной и чистой в непретерпевании (sv aiia^sKf,), по

имеет сущность некоторым образом смешанную {a-viiiiiyij) и срастворенную

((rvyxqaTov) из частей противоположных (ех rwv IvavTicov), ... то пришла мне

мысль, не перед баснословиями ли египтян благоговел он?''" ''^^

«Смешанность» Сына в учении Евномия - возможно, плод влияния философских

представлений, основанных на восточном влиянии'* ^; противопоставление же
непретерпеваемого Бога претерпевающему Сыну - не только аллюзия на крестные
страдания Сына, но и продолжение неоарианской традиции, намеченной у Аэция, в

(pvaiv, аХХ' o'7rag TJV, TOVTO jevo^evov.

'*^' Григорий Нисский. Против Евномия 3.3.53.

*^^ Ср.: Лавджой А. Великая цепь бытия. М., 2001 [перевод с изд. 1936 г.]. Лекция II.
Генезис идеи в греческой философии: три принципа, с. 29-70.
аХХа /AOI o-xo7TOU|u,evc}j x a l ava^TjTowTi, TTO^SV таГ$ Totavratg roiv v-noXTjipeiov -neQi то

slov (Tvvk-n&ar&v, iiq то IL&V ajevvrqrov фа5$ a7Tgoo-/Tov sivai rco svavriq) кал xaS'aga)?

-е? xai axijgaTov oiecr^ai, то Se ysvviQTOV e7rajM<poTag(^a(V х а т а T'^V (pixriv, со? оух

eg та кал xaS'agov ev атгаЭ'е/^к, </3L/Xao"tre«v то btiov, aXXa Tiva o'ViULiyri та xa»

ex TCOV avavTi'wv TT^V ova-'iav i /AIJ 7гота a g a т а ? TOJV AlyvTirioiv TZSQI TO

au/xao-ag т а $ axe/vtov 5o^aj тоГ? Tiegi тои iiovoysvovi; lyxaTa/xiVvuo

'^^'^ Григорий Нисский. Нротив Евномия 3.10.40.

^'^^ См. раздел данной работы: «Специфика онтологического учения Евномия и его
неоплатонические предпосылки».

102
 «Синтагматионе» которого имеются секции, в которых подразумевается, что Бог,
будучи причиной, не есть претерпеваемый, в то время как Сын именно из-за того, что
Он имеет причину для Себя - претерпеваем''^^ (см. выше).
Крестные страдания для Сына, согласно Евномию, никак не связаны с Его
волей, с волевым преодолением искушений и мучений; Евномий считал, это был
естественный процесс, необходимо предуготованный для сушности Сына''^^ - здесь мы
можем наблюдать, как акцент на иерархизации в онтотеологии Евномия приводит к
отрицанию основных предпосылок христианской сотериологии, основанной на
представлении о вольных страданиях Бога-Спасителя.
То, что страсти Христа, согласно Евномию, не есть вольные страсти, имеет
отношение к тому, что Евномий, следуя за Арием, развивал «логос-саркс» христологию,
то есть он считал, что Христос не имел человеческой души, но единичная сушность
Христа восприняла бездушную плоть'* *. То, что Христос, согласно Евномию, не волил,
видимо, связано с тем, что Он не имел человеческой души; это вписывается в обший
контекст понимания Евномием Сына как Вестника, или орудия Бога.
И хотя довольно не просто делать выводы относительно сотериологических
представлений, имевших место в неоарианстве, в частности, о том, насколько они
совпадают или расходятся с сотериологией раннего арианства, - в целом можно сказать,
что для неоарианства Евномия не является характерным мотив «обшего Христу и нам»,
имевший место в сотериологии раннего арианства (см. ниже). Исходя из свидетельства
Филосторгия, что в неораианской церкви было принято крешение «в смерть
Господню» и учитывая учение Евномия о том, что крестные страсти Христа не есть
страсти вольные, но суть итог естественного процесса воплошения Христова, можно

"^^ См.: Синтагматион 22 (Wickham).

'•'^ Григорий Нисский. Против Евномия 3.10.46.
''^^ Григорий Нисский. Против Евномия 2.544D, Немесий Эмесский. О природе человека
3.142. См.: Rist J. Pseudo-Ammonius and the Soul/Body Problem in Some Platonic Texts of
Late Antiquity // The American Journal of Philology. V. 109:3, 1988. P. 411. Hanson R. P. C.
The Arian Doctrine of the Incarnation // Arianism: Historical and theological Reassessments.
Papers from the Ninth International Conference on Patristic Studies, Oxford, September 5-10,
1983 /Ed. R. Gregg. The Philadelphia Patristic Foundation, 1985. P. 191-193.
''^^ Филосторгий 10.4. Обсуждение вопроса о крешальной практике в неоарианстве см.:
Vaggione R. Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution. Oxford, 2000. P. 332-342.

103
сделать вывод о том, что неоариане мыслили спасение как итог искупления Христа,
440

происшедшего через Его смерть на кресте .

В целом можно сказать, что аргументация Евномия против возможности
истинного боговоплощения, его настаивание на том, что Бог есть «свет неприступный»,
указывает на то, что общераспространенное представление, имеющее своим источником
писания православных оппонентов Евномия''''', согласно которому Евномий учил о
полной познаваемости Бога (а не Его сущности) - является спорным. Ибо данная
аргументация, по справедливому замечанию В. Несмелова, предполагает, что между
Богом и тварным миром лежит вечная и непроходимая пропасть'*''^. В то время как
утверждение о познаваемости Бога предполагает отсутствие этой пропасти. Обратимся к
этому вопросу в следующем разделе.

Представления о способе познавания и структуре сознания

в контексте неоарианских споров

Еще один вопрос, который необходимо рассмотреть - это статус и специфика

понимания познавательных процессов и структуры сознания в неоарианских спорах.
Как мы отмечали. Арий настаивал на непознаваемости Божества людьми и
Христом, допуская лишь знание Бога Христом «насколько позволительно» . У Астерия
отсутствуют элементы апофатики, столь важные для Ария, однако еще нет
существенного акцента на рационализме в богословии. Неоариане в противовес Арию
следовали именно рациоаналистической струе в богословском дискурсе. Как

^^ О религиозном подтексте неоарианского движения см.: Коресек Т. Neo-Arian

Religion: the Evidence of the Apostolic Constitutions // Arianism: Historical and theological
Reassessments... P. 153-180.
'*'" Мы имеем в виду в первую очередь Василия Кесарийского, Григория Нисского и
Дидима Александрийского.
^^ Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С.
440. В другом месте, однако, В. Несмелов, на наш взгляд, противореча данному своему
утверждению, говорит о том, что доктрина Евномия предполагает полную
познаваемость Бога, см.: Там же, с. 150.
*^^ Афанасий. О соборах 15.

104
 справедливо отмечает Рональд Гейне, вероятно, это было связано с тем, что настаивание

Ария на непознаваемости Бога предоставляло православным оружие, которое ставило

ариан в затруднительное положение. Принимая, что божественная природа является

непознаваемой и неизреченной, можно было настаивать на возможности вечного

рождения Сына от Бога и Его единосущия с Богом, и говорить, что «как» Сын рождается

и каким образом Он является единосущным Отцу - это выше человеческого

понимания'*'*''. Поэтому неоариане нуждались в формализации дискурса, оперирующего

с понятием Божественной природы (сущности) и природы (сущности) Сына; они

настаивали на том, что христианину необходимо знать, чему он поклоняется, какова

сущность поклоняемого. Если же христианин не может выразить эту сущность, значит

445

ОН не знает чему он поклоняется .

Утверждение о том, что Аэций с Евномием - рационалисты в богословии стало

общим местом . Обычно данное понимание связано с представлением, что неоариане

учили о совершенной познаваемости Божества ^. Однако это мнение основано на

нетвердых предпосылках, и все чаще можно услыщать голоса, несогласные с ним.

Помимо общей для неоариан тенденции делать акцент на познаваемости Божественной

сущности, в пользу мнения, что, согласно неоарианам. Бог является познаваемым,

казалось бы, говорят известные свидетельства православных церковных писателей.

Приведем их. Свидетельство Епифания об Аэции:

...С этого началась ересь, и от одного предположения поднявшись

мыслью к большему произведению зла, Аэций страшно уязвил и свою душу и
ему поверивших. Он после того так увлекся мечтанием, что и сам он, и
наученные им стали говорить:
Я знаю Бога совершенно, и так знаю и мыслю Его, что себя не столько
знаю, сколько знаю Бoгa''''^
Многое и другое мы о нем слышали, именно как страшно ухищрялся
дьявол посредством его погубить души людей, им уловленных.'*'"

"'*'* Пеше R. Perfection in the Virtuous Life. Philadelphia Patristic Foundation, 1975. P. 135.

''''^ Василий Кесарийский. Письмо 234.1; Григорий Писский. Против Евномия 2.39.13-14.

^'*^ См., например: Патаск А. nistory of Dogma. Boston, 1901. Vol. 4. P. 74; Kelly J. N. D.

Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 249.

^'^ См.: Лосский В. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 178-181.

оигщ TOV Ijeov ешегта^ла! TirjAcLvysa-rara, кш rotrovTOV auTov етт1<тта(х,а1 xa,t oioa, ш(г

те /лт} eiSevai щаьтоу fioiXkov tog Э-eov б7Г(о-та|ха1.

105
 Свидетельства Сократа и Феодорита о Евномии следующие. Сократ приводит
слова Евномия:

О своей сущности Бог знает нисколько не больше, чем мы. Нельзя сказать, что
Он знает ее больше, а мы меньше, но - что знаем о ней мы, все то же знает и Он; и
наоборот, что - Он, то самое, безразлично, найдешь и в нас'''".'*''

Феодорит пишет о Евномии таким образом:

Он осмеливался утвериедать такие веши, чего ни один из святых не разделял: что он

в точности знает сущность Божию, и что он такое же имеет знание о Боге, каковое Бог
нмеегоСебе'".""

М. Альбертц утверждал, что фрагменты, приписываемые Евномию Сократом и

Феодоритом, суть пересказ того, что Епифаний говорит про Аэпия'*^''. Однако Р.
Вэжжьон убедительно показал, что это не так''". Действительно, во фрагменте из
Епифания идет речь о знании человеком Бога лучше, чем знании себя, в то время как во
фрагменте из Сократа и Феодорита говорится о знании человеком сущности Бога так же,
как ее знает Сам Бог - очевидно, что интенпии в этих фрагментах различные. Непохоже,
что Епифаний цитирует Аэция, ведь после слов, приписываемых Аэцию, Епифаний
говорит: «Многое и другое мы о нем слышали...»; в «Синтагматионе» Аэпия, который
Епифаний приводит а этом же разделе «Панариона», данные слова отсутствуют. Все это

''*^ Епифаний. Панарион 76.4.2.

и лГеод тгее» TIJJ eavrov ov(ria<; ovosv TTASOV ijiioiv еикгтатш- ovos &<TTIV CLUTT] (laAAov

6xe«vc}j, rjTTOV Se 'f)(uv 7(va)O"xo/Aev7jg aXX OTTSQ av eiSe/ijfAav 'Г)^щ TTSQI avr'q^, TOVTO

>ta,Hsivo<; oiSevQ о 8' аи TTO-AIV e>t£ivo(;, TOVTO BUQITJO-BII; атта-еаХЛахтсо^ ev ijfJAV.

^^^ Сократ Схоластик. Церковная история 4.7.

'EToXfi'Tjo'e yag emtiv, oiq oiiShv TCOV S'ei'cov 'fj'yvoiQcrsv, aXXa xai CLVT^JV a,xQi^a)<;

е7Г10"тата» TOV 0eoD TIJV ovaiav, xai TT^V auTijv e%ei rreei той 0sov jvoicnv,

«fjv aiJTog g%g( 7reei kavrov 6 Qzoq.

''^^ Феодорит, Собрание ересей 4.3

'^^^ См.: Albertz М. Untersuchungen uber die Schriften des Eunomius. Wittenberg, 1908. S. 54.
'^^^ Eunomius. The Extant Works / Text and transl. by R. Vaggione. Oxford, 1987. P. 167-170.

106
 позволяет сделать вывод о том, что Епнфаний именно слышал нечто об Аэции и привел
его слова в соответствии со своим пониманием. Гораздо более вероятно, что именно
Сократ Схоластик приводит настоящие слова Евномия, либо выражение, близкое к тому,
что Евномий действительно мог говорить, так целью Сократа было верифицировать
учение Евномия, а не просто пересказать его; он приводит слова Евномия именно в
качестве цитаты, а не как пересказ услышанного. Важно, что во фрагменте, приводимом
Сократом речь идет не о знании Бога человеком, но о знании сущности Бога. Фрагмент
из Феодорита, так же как и в случае Енифания, представляет собой пересказ, причем
пересказ примерно того же положения, о котором повествует Сократ. С другой стороны
- и этого не отмечает Р. Вэжжьон - фрагмент из Епифания, пересказывающий
утверждение Аэция, коррелирует с языком аргументации самого Аэция, который, как
мы видели, использовал язык «осознавания» в некоторых секциях «Синтагматиона»"*'^.
Таким образом, этот фрагмент, вероятно, передает мысль, высказывавшуюся Аэцием, в
определенном отношении искажая ее.
Поэтому именно фрагмент из Сократа Схоластика в наибольшей степени
претендует на аутентичность, и именно его содержание - в смысле акцента на знании
сущности Бога - согласуется с общей интенцией учения неоариан. Принципиальным
является тот факт, что неоариане делали акцент именно на знании и выражении в слове
сущности Бога, а не на познании Самого Бога; из их сочинений нельзя сделать вывод,
что, посредством именования сущности Бога, они претендуют на мистическое
соединение с Пим''^^. Можно указать лишь на один фрагмент из Евномия, в котором
говорится о продвижении, процессе восхождения к Богу, и в нем не используется язык
познания сушности:

Ум тех, которые уверовали в Господа, возвысившись над всякой

чувственной и умной сущностью, не может остановиться и на рождении Сына,

"^^ Синтагматион 11; 31; 32 (Wickham).

''" Па этом делает акцент Л. Уиккхэм: Wickham L. The Syntagmation of Aetius the
Anomean... P. 565-566. См. также обсуждение вопроса в статье М. Уэлис: Wiles М.
Eunomius: hair-splitting dialectician or defender of the accessibility of salvation? // The
Making of Orthodoxy. Essays in Попоиг of Пешу Chadwick / Ed. R. Williams. Cambridge
University Press, 2002. P. 157-172.

107
 но стремится превыше (enexeiva) него, горя прежде всего желанием вечной
458 459
жизни, жажда встретить Первое .

В целом же можно сказать, что понятия «нерожденность» и «порождение»

неоариане использовали с целью выражения специфики бытия Бога как существа,

принадлежащего к нетварной реальности, и Христа как существа, принадлежащего к

реальности тварной, и в связи с этим основная интенция неоариан была направлена на

то, чтобы посредством языка «сущности» выразить в речи различие между тварной

реальностью и нетварной, не претендуя на мистическое общение с Божеством. Потому в

неоарианском дискурсе понятие «сущность» нередко (но не всегда) приобретало

категориальные коннотации, отсылающие к «сущности» в смысле второй сущности по

Аристотелю''^" как инструмента для вьфажения в речи что-бытия, или образа бытия для

существ, единственньк в своем роде''^'. Отметим, что все это не отрицает того, что

неоариане могли признавать возможность и собственно мистического приобщения к

Богу, косвенным подтверждением чего может служить выщеприведенная цитата.

Мало того, утверждение о совершенном познании Бога как такового было бы

странным и если смотреть изнутри арианства. Как мы уже говорили, одна из важнейших

интуиции арианства заключается в отрицании возможности тесного сближения Бога и

тварного мира. На этом положении основывал свою систему Арий; им руководствовался

и Евномий. Таким образом, если бы учение неоариан подразумевало знание в

совершенстве Самого Бога, а не Его природы, то нарушалось бы важнейшее для

арианского движения представление о непреодолимой пропасти между Божеством и

458 f \ f^ ^ 7 \ г I л* > Г ч \ \ \ ^ f
О уад vou<; TCHV Щ TOV >iVQtov TTsma-revHOTUiv Tracav aKr^yTjTTJv xai VOTJTTJV oucriav
ov8e е7Т« TTJ? той viov ^evvj^trecog '{(тта,(гЬси -пщихгу, ewexeiva Ь& кал

'lerai, -пб^С!} rij^ atioviov ^(O'rj<; kvTV%eliv т ф 7Tga)Tt}j 'yXixo^J'Bvoi;.

'*^^ Григорий Нисский. Против Евномия 3.8.14; ср. Ориген. Толкование на Иоанна 13.3.

^^^ На этом совершенно справедливо, на наш взгляд, делает акцент отечественный

дореволюционный ученый В. Самуилов, см.: Самуилов В. История арианства на

латинском Заиаде (353-430). СПб, 1890. С. *3-*6.

Как мы говорили, для Аристотеля «сущность» в смысле категории предназначена для

выражения бытия подлежащего (Метафизика 1007а26; 1051Ь31); подобный дискурс

использует и Аэций: «Если нерожденное есть причина рожденного, то «порождение»,

обозначая бытие (то efva») и заключая [свою] нричину в своей сущности, указывает на

сущность, а не на обладание» (Синтагматион 28 (Wickham)).

108
 сферой тварного. Поэтому одно из двух: либо неоарианская доктрина
самопротиворечива, либо неадекватным является раснространенное представление о
том, что в ней подразумевается совершенное знание Бога (не находящее, на наш взгляд,
подтверждения в текстах). Мы склоняемся к последнему.
Рассмотренный нами материал иллюстрирует то, что имеется определенная
корреляция между дискурсом, в рамках которого в данной системе идет речь о
внутрибожественной жизни, т. е. о Боге в Себе, и наличием в этой системе
анофатического дискурса. А именно, с одной стороны, система Ария содержит учение о
Боге в себе (т. е. о сонерожденной Богу Премудрости и Силе), а с другой - Арий активно
использует язык апофатики; в отличие от него, Аэций и Евномий, сделав акцент на
рационалистической методологии, в своем богословском языке не используют дискурс
апофатики, так же как и пе ведут речи о внутренней жизни Бога. Арий в этом отношении
следует общей направленности святоотеческого богословского языка, Аэций и Евномий
- выпадают из нее.
Итак, на наш взгляд, подход, принятый в неоарианском движении, действительно
является рационалистическим - в смысле делания акцепта на знании и выражении в
языке образа бытия Бога и Христа. Этот подход имеет своей целью статическую
устойчивость мысли, обретшей искомый рубеж в смысле познания специфики образа
бытия Бога и Христа, и успокоившейся на нем.
Однако это прямо противоречит интенции Каппадокийских отцов, и в частности,
Василий Кесарийского - одного из главных врагов и оппонентов неоарианства.
Остановимся здесь на понимании способа познавания и структуры сознания Василием.
Р. Сорабжи в свое статье «Мифы о пе-пропозициональном мышлении»
отмечает"*^^, что Григорий Нисский (331-396) бьш первым мыслителем, который в
полной мере отказался от господства статической модели сознания в пользу модели
созпания, в которой существенную роль играет динамический элемент, - модели,
подразумевающей не имеющее предела движение к своей высшей цели, в
противоположпость статическому созерцанию ее или упокоению в ней'*^^. В качестве
предшественников этого учения, так ярко выраженного Григорием, Р. Сорабжи
указывает на Оригена''*'' (185-253), Плотина"*^^ (204-270), а также брата Григория

''^^ Sorabji R. Myths about non-propositional thought // Language and Logos. Studies on
ancient Greek Philosophy. Cambridge, 1982. P. 308-309.
*^^ См.: Толкование на Песнь Песней, 876В-С.
^^"^ См.: О началах, L3.8.

109
 Нисского - Василия Кесарийского (329-379). Тем не менее, Р. Сорабжи не осознает того

факта, что представления Василия Кесарийского существенно отличаются от его

предшественников в этом отношении; и хотя Василия не развивает учение о

бесконечном приближении к Богу так подробно, как Григорий, что и позволяет Р.

Сорабжи ставить его в один ряд с другими предвестниками этой идеи, однако его

аскетическое учение и учение о богопознании представляет собой полноценное учение о

динамизме сознания, в то время как доктрины Оригена и Плотина лишь содержат его

определенные элементы. Связать это можно с тем, что учение о сознании у Василия

Кесарийского системно и встроено в целостную философско-богословскую доктрину.

Представляется важным показать взаимосвязанность и взаимодополнительность

различных аспектов учения Василия Кесарийского о сознании, что и позволяет говорить

о системности его учения в этом отношении.

Остановимся сначала на нефилософских (небогословских) сочинениях Василия, а

именно на его аскетических трудах.

Для описания концепции сознания и самосознания в таких специфических

текстах, как «Пространные» и «Короткие правила», предназначенных для поучения

монахов о том, как правильно следует вести аскетическую жизнь, нелишне

отталкиваться от соответствующих концепций Августина - представителя той же эпохи,

но, в отличие от Василия, в чем-то предшественника новоевропейской, декартовской

модели сознания.

В числе основных понятий, посредством которых Василий Кесарийский

описывает динамику психической жизни человека в аскетическом ракурсе -

«расположение» (i^ SiaS-ao-i?)''^^ и «память Божия» (fAvij/A-n Oeov). Отношение

«расположения» к психическому акту («движению души»), можно сравнить с

^^^ См.: Эннеады, V.8.4; VI.2.8; VI.7.13.

^^^ Как утверждает И. Бамбергер (Bamberger J. MNnMH-AIA0ESIZ: The Psychic

Dynamisms in the Ascetical Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica. 34, 1968.

P. 239-240), термин Sia^ecri^ использовался в основном в области античной медицины,

обозначая симптомы болезни, и первое его систематическое употребление не в

медицинской сфере, встречается именно в «Правилах» для монахов Василия

Кесарийского. Однако этот термин характерен и для этических сочинений Аристотеля,

см., например, указатель терминов в недавнем русском издании «Евдемовой этики»:

Аристотель. Евдемова этика. В восьми книгах / Пер. с древнегреч. Т. В. Васильевой, Т.

А. Милер, М. А. Солоповой. М., 2005. С. 367.

ПО
 отношением потенции к деятельности: в дуще появляется расположение и приводит ее в
движение'*^^. В этом смысле расположение ответственно за внеситуативную
направленность психологического акта, обретающего свое конкретное осуществление в
данной ситуации. Также термин «расположение» может употребляться для обозначения
целостности психологического акта, когда отсутствует какой-либо разрыв между
внутренней психологической направленностью, дущевным движением и проявлением
его в данной ситуации"*^*. За формирование расположений в душе человека
ответственной в немалой степени является область подсознательного. Как правило,
человек не осознает все свои расположения, что видно из примера апостолов, которые
будучи уверены в своем искреннем расположении ко Христу, предали его"*^'. Можно
сказать, что язык «расположений»-«душевных движений» призван описать
динамический момент человеческого сознания, его ситуативную деятельность.
Другое понятие, играющее важную роль в учении о сознании в аскетических
писаниях Василия Кесарийского - «память Божия». Хорошо известно учение Августина
о памяти. В триединстве ума, памяти и воли память - это то, что позволяет человеку
сохранить идентичность во времени, хранит его индивидуальную историю, позволяет
ему оставаться самим собой'*^. Учение Августина о памяти - более философское, чем у
Василия, для которого важнее выразить посредством этого понятия некие
феноменологические наблюдения, значимые для практики аскетической жизни. Для
Василия Кесарийского понятие памяти охватывает всю человеческую природу. Как и
для Августина, для Василия память - это сам человек; но это человек, рассмотренный в
полноте его конкретного психофизического состояния. Очищение от страстных
„ 471 ,- 472

привьгаек, ставших «природой» данного человека , есть их «забвение» , удаление из

памяти. Соответственно, «намять Божия» - это состояние постоянного осознавания
нрисутствия Бога здесь и сейчас, в отношении к данной ситуации, так же как и
осмысление Божиего присутствия на протяжении всей жизни'*^''; намять Божия приводит

467
Короткие правила, 165.
468
Короткие правила, 176.
469
Короткие правила, 300.
470
Исповедь, X. 25-26.
471
Пространные правила, 6
472
Пространные правила, 13
473 Короткие правила, 29; 196.

111
ко вселению Бога в человека"^''. Подобно Августину, но и в отличие от его более

философской концепции «памяти» как момента, идентифицирующего личность, у

Василия Кесарийского именно «память Божия» может претендовать на эту роль.

Память Божия - это то, что не дает монаху рассеяться согласно различным

расположениям, то, что его собирает, то в свете чего выстраивается его индивидуальная

история. Таким образом, можно сказать, что «память Божия» обуславливает

статический момент человеческого сознания, в противовес динамическому, который

выражается посредством языка «расположений»-«душевных движений».

Существеннейший аспект учения о сознании в аскетических сочинения Василия

Кесарийского - учение о сознавании себя. Здесь тоже можно провести аналогии с

учением Августина. Известный квазидекартовский ход Августина заключается в

утверждении того, что сознавание себя ошибающимся и сомневающимся уже

предполагает определенный онтологический статус субъекта сомнения и ошибок"*^^.

Василий Кесарийский выражает в чем-то похожую мысль, лишенную философской

интенции Августина, но и имеющую дополнительное измерение по сравнению с

августиновской. Чем свободней от страстей человек, тем в большей мере у него

присутствует расположение, позволяющее ему осознавать свои страсти и ужасаться им;

и наоборот - постоянное осознавание своих страстей, и отврашение к ним есть признак

чистоты души''^^. То есть, если выражаться афористично: истинный праведник всегда

осознает и мучится своей неправедностью. Подобное расположение возникает

вследствие наличия памяти Божией в человеке, т.е. осознавания постоянного

соприсутствия Бога.

Таким образом, деятельность сознания согласно аскетическим текстам Василия

Кесарийского предстает в статическом и динамическом аспектах. Однако при

продвижении по аскетическому пути динамика сознания приобретает устойчивость,

статичность, будучи закреплена «памятью Божией», обусловливающей расположение к

постоянному осознаванию своих страстей и сокрушению. Этот момент постоянного

осознавания страстей и сокрушения приводит к нераздельности динамического и

статического моментов в сознании, их взаимообусловленности, связанной с

деятельностным характером статического момента сознания, так сказать, логической

невозможностью его завершения.

Пространные правила, 5; Письмо 2.

''^^ Об истинной религии, XXXIX, 79; О Троице, X, 10,4; О Граде Божием, XI, 26.

''^^ Короткие правила, 296; Пространные правила, 16.

112
 Теперь обратимся к учению Василия Кесарийского о богопознании. В противовес
учению Евномия о существовании лишь единичных сущностей и о познаваемости имени
сущности Бога, Василий, с одной стороны, говорит, что совокупность множества
Божественных имен - положительных и отрицательных - оставляют некое отпечатление
Бога в дуще христианина. С другой стороны, Василий развивает учение о необъятности
и беспредельности Божией сущности, и невозможности в полноте ее познать (по
крайней мере, в этой жизни); соответственно, человек, познающий Бога, постоянно
возрастает в своем познании, не находя в этом познании конца, поскольку оно
беспредельно. Об этом свидетельствует, в частности, следующий фрагмент из «Беседы о
вере»:

...Из этого и подобного ему понимаем, что богодухновенному Писанию

известны как беспредельность познания (т-^д Imyvwa-scoq то a-niQavTov), так и

недосягаемость (avecp/XTov) Божественных тайн для природы человеческой в

настоящей жизни, потому что каждый согласно его продвижению (щоко-п'^и) все

возрастает к полноте (той TrXai'ovoj), однако же никто не достигнет чести, пока

«не настанет совершенное», когда «то, что отчасти, прекратится» (1 Кор.

13:10)''". Поэтому как единственного имени (Iii6<; ovoj^aTo?) недостаточно для

указания (Srikcja-ai) на все представления (та? So^aq) о Боге вместе, так и каждое

не может быть воспринято в полноте (е? OXOXXTJQOV'^^^). Ибо если кто-то скажет:

«Бог», то не укажет на Отца, «Отец» же не отсылает к «Создателю».

... Ибо к [этой] чести, как я говорил, никто не приблизится, хотя бы

соединились все мысли для разыскания и сошлись все языки для возвещения. Ту

же мысль ясно представляет нам и мудрейший Соломон, ибо «сказал: "сделаюсь

я мудрым", но она [мудрость] удалилась от меня дальше, чем я был» (Екк. 7:24-

25'*''), то есть не сокрылась, но тому, кто по Божией благодати достиг ведения

(-19 yvuia-tq) чрезмерно, в особенности обнаружилась ее непостижимость

(то aKaraXtjiTTOv). Итак, богодухновенное Писание по необходимости

употребляет многие имена и речения (ov6|u,ao4v xaf Q-rjiiacriv) для частичного и

загадочного представления этой славы Божией '*"

Имеется в виду, что после смерти праведник, возможно, в полноте узрит Бога.
''^^ См.: Lampe, s.v. OXOXXIQQOV, 3.
''''^ По переводу LXX.
''^''О вере 31 676-692.

113
 Постоянная смена представлений о Боге в сознании познающего Бога человека,
каждый раз обусловленная убеждением в конечной неадекватности данного
представления, проявляет динамический момент в сознании, и соответствует тому, что в
аскетике Василия выражается посредством терминологии «расположений»-«душевных
движений». Совокупность, накапливание этих представлений о Боге, никогда не
могущее быть законченным, но на каждом этапе образующее некое «отпечатление Бога»
в дуще человека, проявляет статический элемент сознания, и соответствует «памяти
Божией» в аскетическом языке Василия. Структура сознания, проявляющаяся при
описании богопознания Василием Кесарийским, так же как и в случае его аскетического
дискурса, предполагает неразрывность и взаимосвязанность динамического и
статического моментов сознания, что обусловлено тем, что Бог, согласно Василию,
никогда не будучи познан, постоянно может познаваться.
Важно, что как в аскетическом учении Василия Кесарийского, так и в его учении
о богопознании эта неразделимость и взаимосвязанность динамического и статического
аспектов сознания определяется одним и тем же механизмом, что видно из
соответствующих антиномий: «чтобы быть праведником необходимо осознавать свою
неправедность», и «истинное познание Бога возможно только при опытном осознавании
Его непознаваемости». Появление и принципиальное значение подобных антиномий, а
также систематичность их использования можно объяснить той важной ролью, которую
начинает играть концепт осознавания для выражения новых идей в сфере онтологии и
антропологии при переходе от эллинистической к византийской цивилизации.
Таким образом, противостояние позиций Евномия и Василия Кесарйского в
ракурсе понимания способа познавания и структуры сознания представляется как
противостояние представления о познании как о динамическом процессе (в случае
Василия Кесарийского), и как об акте, нацеленном на обретение устойчивости,
статического состояния (в случае Евномия). Это находит свое проявление в
противопоставлении знания как некоего законченного акта мышления, направленного на
объект, и осозновангш как ментального процесса, подразумевающего определенную
рефлексивность: «Я знаю сущность Бога так же, как свою» (Аэций, Евномий) - «познает
Бога тот, кто знает (=осознает) Его непостижимость» (Василий Кесарийский).

Специфика онтологического учения Евномия и его неоплатонические

предпосылки

114
 Евномт и неоплатонизм. Обзор научной литературы

Знакомство с неоплатонической традицией Евномий мог получить через своего

учителя Аэция, который жил и учился'**', или даже родился''*^ в сирийской Антиохии, в
то время как Дафна, антиохийский пригород, в нач. IV в. представляла собой центр
сирийского неоплатонизма, сформировавшийся вокруг школы Ямвлиха. Более того,
Аэций был дружен с императором Юлианом'' , последователем Ямвлиха, выучеником
пергамской школы неоплатонизма. Православные современники Евномия традиционно
484

рассматривали его учение в русле аристотелизма , и им следовали, в основном, и

ученые начала прошлого века'*^^. Сейчас этот взгляд разделяет, например, И. Заххубср,
утверждая, что отказ Каппадокийских отцов от деривативного взгляда на Троицу в
пользу утверждения аналогии трех Ипостасей с тремя человеческими индивидами, был
обусловлен их реакцией на аристотелизм Евномия, выраженный в опровержении им
платонического суборднционизма'*^^. Таким образом, акцентируя внимание на
уникальности высшего начала у Евномия, Заххубер упускает наличие у Евномия учения
об иерархии бытия.
Однако имеются попытки установить связи системы Евномия и с
неоплатоническим учением. Так, еще в середине прошлого века исследователи

'**' Филосторгий, III, 15.

*^^ Сократ Схоластик, II, 35.
'^^^ Филосторгий, III, 27; VI, 7; Юлиан, Письмо XXV. См.: Bidez J. La Vie de l'Empereur
Julien. Paris, 1930. P. 90-93.
Василий Кесарийский, Против Евномия, 516; Григорий Нисский, Против Евномия, I,
55; II, 620; Епифаний, Панарион, LXXVI, 2, 2; Сократ Схоластик, IV, 7. См. также: Runia
D. Festugiere Revisited: Aristotle in the Greek Patres // Vigiliae Christianae, 43,1989. P. 9-12,
23-26.
'^^^ См., например: Спасский A. История догматических учений в эпоху Вселенских
соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914. С. 355-
361.
Zachhuber J. Human Nature in Gregory of Nyssa (Philosophical Background and
Theological Significance). Leiden, Boston, Koln, 2000. P. 44-48,98.

115
 указывали на наличие у Евномия неоплатонического субордиционизма'**^, а Ж. Даниелу
попытался привязать учение Евномия к современной ему неоплатонической мысли,
доказывая влияние экзегезы "Кратила" ямвлиховской школы на теорию имен
Евиомия .
Также, П. Грэгорис, исходя из общих соображений, и, в частности, указывая на
деривативный характер Евномиевой триады и триад Плотина, Порфирия и Ямвлиха,
настаивает на приверженности Евномия теургическим пpaктикaм''*^, и даже называет его
человеком, глубоко погруженным в тeypгию''^°, но каких-либо доказательств в пользу
своего взгляда Грэгорис не приводит.
Наконец, Р. Мортли''^', подробно разбирая учение Аэция и Евномия о языке и
познании и вписывая это учение в широкий контекст современной им философской
мысли, приходит к выводу (на наш взгляд - ошибочному, см. выше) о влиянии на
неоарианское учение неоплатонических комментаторов логических сочинений
Аристотеля, в частности, ямвлиховского ученика Дексиппа. Таким образом, давний
взгляд на Евиомия как на должника Аристотеля возврашается на новом этапе. Мы же
попробуем следовать путем, предложенным Р. Мортли, но несколько в ином
направлении - мы попробуем обнаружить в аргументации Евномия следы не
гносеологии, представленной у неоплатонических комментаторов Аристотеля, но
онтологии неоплатоников, а именно, Ямвлиха.

^^^ Vandenbussche Е. La part de la dialectique dans la theologie d'Eunomius le technologue //

Revue d'Histoire Ecclesiastique, 40, 1944-1945. P. 70; Ivanka E. von. Hellenisches und
Christiches im friihbyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948. Pp. 21-22. См., также: Balas D.
METOYSIA 0EOY. Man's participation in God's perfections according to st. Gregory of
Nyssa. Romae, 1966. P. 25-27.
Danielou J. Eunome l'arien et l'exegese neoplatonicienne du Cratyle // Revues des Etudes
Grecques. 69,1956.
''^^ Gregorius P. Theurgic neo-Platonism and the Eunomius-Gregory Debate: An Examination
of the Background // "Contra Eunomium I" en la produccion literaria de Gregorio de Nisa.
Pamplona, 1988.
^^° Ibid, p. 230.
'*^' Mortley R. From Word To Silence: The Way of Negation: Christian and Greek. Bonn,
1986. Vol. II. P. 128-159.

116
 Учение об общем и особенном

Одно из основных обвинений со стороны представителей ранних ариан (нач. IV

в.) в отношении использования православными понятия единосущный (oiioovmoi;) было
таково, что единосуш;ие Отца и Сына предполагало бы наличие некой общей сложной
составной - а значит и материальной - сущности, и рождение Сына приводило бы к
отделению части (tiBQog) этой сущности, из чего ариане заключали, что у Бога и Его
Сына разные сущности, а значит последний является тварью. Такая позиция
относительно сущности божества приписывалась манихейской доктрине, и
соответственно, признающие единосущие обвинялись арианами в манихействе. Это
видно из письма представителей арианской партии Александру Александрийскому:

Ведаем единого Бога... прежде вечных времен родшего единородного

Сына,... рождение не как одного из рожденных, не исторжение, каково Отчее

рождение по учению Валентина, не единосущную часть (м-еео? oiioova-iov), каково

рождение от Отца по изъяснению Манихея (Mavixawg)... Если же сказанное: из

Него (Рим. 11:36), из чрева (Пс. 109:3), исшел от Отца и иду к Omify (Ин. 16:28),

иными разумеется так, что Сын есть часть единосущного (ju.eeo$ щооуа'юи) Отца

и исторжение (jxQo^ok'ri), то Отец будет сложным (O-WS-STO?), делимым

oq), изменяемым; бесплотный Бог потерпит все сообразное тeлy''^^

Р. Вильяме в своем исследовании философских предпосылок аргументации

493

ранних ариан отмечает сходство вышеприведенного пассажа с одним местом из

трактата "О мистериях" Ямвлиха - почти что, современника Ария (лидера ранних
ариан), где Ямвлих также утверждает, что единосущное может быть только сложным.
Этим положением Ямвлих иллюстрирует свой тезис о том, что человеческие души не
могут образовывать некий общий вид действительности с божественным вдохновением,
т.к. божественное просто и несмещанно. Вильяме не утверждает прямо о влиянии
Ямвлиха на ариан, но он допускает такую возможность.

^ Афанасий Александрийский, О соборах, XVI. Все переводы древних авторов,

приводимые в статье, либо авторские, либо приводятся в авторской редакции.
"^-^ Williams R. The logic of Arianism // Journal of Theological Studies, 34,1983. P. 64.

117
 Однако К. Стэд указывает''^'^, что привлечение философских концепций Ямвлиха
здесь совершенно излишне, т.к. характер аргументации ариан относительно понятия
единосущия практически совпадает с традиционной критикой манихейского доктрины -
например, Александр Ликопольский критикует учение манихеев, используя понятие
"единосущной части" (/Aseoj ofioova-iovf^^. Также можно добавить, что отличается
контекст, в котором ведется речь о единосущии у Ария и Ямвлиха: если в одном случае
упор делается на разделении составного, то в другом - также и на непричаствуемости
несмешанного.
На новом витке арианских споров аргументация оппонентов православных
- уже нeoapиaн'*^^ (сер. - втор. пол. IV в.) - весьма обогатилась, и даже отбросила
некоторые положения своих предшественников. В частности. Арий, следуя, скорее
всего, языку Оригена, говорил о Троице, о трех высших Ипостасях, которые у него
бесконечно далеки и чужды друг другу:

Есть Троица (TQiaq), но славы неподобны (56^ш^ ovx o/ioiaig), и несмесны

oi) между собою их Ипостаси (итгоо-тасге!?), одна до бесконечности

(» ' " \ " 497

е7г а-пщоу) преславнее другой по славе .

Однако в богословском языке Евномия понятие "песмесности" используется не

для отрицания близости и родственности высших Ипостасей, как это было у его
предшественника Ария, но в контексте учения о сущности Бога, и шире - в контексте
определенного понимания сущности вообще, а также понятий "простого" и "сложного".
Если в своей первой «Апологии» для отрицания общности между Богом и
Христом Евномий, в первую очередь, акцентирует внимание на том уникальном
принципе, который определяет, по его мнению, специфику божественного
существования, то в «Апологии после Апологии», задуманной как ответ на
опровержение его «Апологии» Василием Кесарийским в трактате «Против Евномия»,

'•''' Stead С. Was Arius а Neoplatonist? // Studia Patristica. Vol. 32, 1997. P. 44. См. также:
Lyman R. Arians and manichees on Christ // The Journal of Theological Studies. 40, 1989. P.
502.
^^^ Александр Ликопольский, p. 24 (Brinkmann)
Популяризации этого термина в научной литературе послужила монография Т.
Копечека: Коресек Т. А History of Neo-Arianism. 2 vols. Cambridge, 1979.
*^^ Талия (=Афанасий Александрийский. О соборах 15).

118
насколько можно судить, Евномий развивает, и возможно, даже перерабатывает свою

аргументацию по этому поводу. Об этой аргументации мы можем судить, опираясь на

пересказ и немногочисленные цитаты, сохраненные у младшего брата Василия -

Григория Нисского, в его опровержении «Апологии после Апологии» в трактатах

«Нротив Евномия» и «Опровержение Евномия» . Вот небольшая цитата из Евномия,

которую приводит Григорий:

По самой сущности Он [Бог. -Д.Б.] нетленен и нерожден (ayevvrjrog), так

я'"'
как она несмешанна (а/лс)"^ и чиста от всякой инаковости и различия'

Отсюда по логике Евномия следует, что Сын не может иметь общую с Отцом

сущность, т.к. последняя в таком случае не бьша бы несмешанна (afii'Y'ri), что является

необходимым свойством божественного. На этом моменте учения Евномия делает

акцент и сам Григорий Нисский. Указывая на то, что Евномий учил о "несмешанности"

Бога в противовес "смешанной" природе Христа, Григорий пишет:

Но когда я рассматривал и изыскивал, откуда он впал в такие

представления о Божестве - чтобы думать, будто нерожденный свет недоступен
для противного, и совершенно непретерпеваем и несмешан, а рожденный по
естеству может быть и тем, и другим, потому что не сохраняет божественность
несмешанной и чистой в непретерпевании, но имеет сушность некоторым
образом смешанную (avfiiiijT)) и срастворенную (jTvyKQarov) из частей
противоположных (ёх TWV evavTi'cov), ... то пришла мне мысль, не перед
баснословиями ли египтян благоговел он?'""

Далее Григорий говорит о некоем «смешанном естестве, которое называют

демоном». Действительно, как замечает Дэвид Балас^"', такое же описание демонских

существ имеется у Плутарха^"^. Отметим, что Плутарх не говорит, что подобные

представления свойственны именно для египтян. Таким образом, видимо, Евномий учил

Его критическое издание: Gregorii Nysseni Opera. Vol. I-II. Ed. W. Jaeger et al.
Berlin; Leiden, 1951.

''^^ Григорий Нисский, Против Евномия, 2.380.

^^^ Григорий Нисский, Против Евномия, 3,10.40.
^'" Balas D. METOYZIA 0EOY... Р. 31-33,168-169.
^"^ Об Исиде и Осирисе, 25.

119
 о Сыне как о «смешанном» в противовес «несмешанности» нерожденного Бога, и уже
Григорий Нисский находил в этом некие восточные влияния.
Итак, у Евномия присутствует то, чего не имелось еш;е в аргументации ариан на
первой стадии арианских споров, и из-за чего, по замечанию Стэда, сравнение их
позиций и позиции Ямвлиха представляется некорректным, но что делает более
оправданной попытку сопоставления учений Ямвлиха и Евномия, в частности, в
контексте понимания «единосушия» - это акцент на "несмешанной" природе
божественного при настаивании на невозможности иному соединиться с ним.
Ямвлих говорит об этом в третьей книге своего трактата "О мистериях":

...Следовательно, ни в коей мере не правильно и то, что ты прибавляешь в

качестве третьего, а именно, что возникает смешанный (JMIXTOV) ВИД сушествования

из нашей души и внешнего божественного вдохновения. Так вот, посмотри на него

повнимательнее, чтобы ты как-нибудь незаметно не оказался в безвыходном

положении из-за него, и его кажущейся благовидности. Ведь, пожалуй, если бы из

двух предметов возник один, то он был бы одного вида (VoeiSe?), единоприродный

(ofiotpvli;) и единосущный (oiMoovaiov). Так, стихии, соединяясь вместе, создают из

многого нечто одно, и многие души смешиваются (a-v^iiii'YvvvTai) в одну всецелую

душу (i'vx'hv T19V OATJV). Однако совершенно вознесенное, пожалуй, не в состоянии

образовать какое бы то ни было единство с отпавшими от него, и потому-то души не

принимают существования одного вида {и-поа-тастещ siSoq) с божественным

вдохновением. Ведь если божественное несмешанно (a/xixrov), то душа с ним не

смешивается, и если оно существует неизменно, то, пожалуй, не может вследствие

слияния (т'г)^ crvyxQao'sioq) измениться от простого (топ a-nXov) в общее (то y^^

Очевидно, здесь речь идет о воплощенных, «отелесненных» душах, т.к. о роде

бестелесных душ, посредствующих, согласно представлениям Ямвлиха, между
воплощенными душами и ипостасью Ума, Ямвлих не стал бы говорить как об отпадших.
Говоря о «всецелой душе» Ямвлих, очевидно, не имеет в виду Мировую душу, т.к.
последняя, согласно Ямвлиху, отделена от человеческих душ (между ними находятся
«небесные боги»^"''), но, ведя о ней речь, он полемизирует с Плотином, который учил.

^"^ О мистериях, III, 21, 150-151. Приводя цитаты из «О мистериях» мы опираемся в

первую очередь на критическое изд.: Iamblichus: On the Mysteries / Transl. with introd. and
notes by E.C. Clarke, J.M. Dillon. SBL: 2003.
^°^ 0 мистериях, V, 200.

120
что Всецелая душа космоса является неким началом для отдельных душ и не может

состоять из них как из своих частей'''^ Однако известно, что Ямвлих отстаивал

индивидуальность отдельных душ, споря с учеником Плотина Амелием, который

утверждал, что имеется единственная всеобщая душа, простирающаяся через весь

космос, одушевляющая многообразие тел^ . Таким образом, в приведенном выше

фрагменте Ямвлих не утверждает, что человеческие души на самом деле нредставляют

собой некую единственную всеобщую душу, но, насколько можно судить, он имеет в

виду сущностное единство воплощенных душ как содержащих элемент смешиваемости

в противовес несмешиваемой божественной реальности.

Важной нредставляется специфика полемического подтекста в вышеприведенном

отрывке из Ямвлиха. Для Плотина подразумевалось, что душа в ее очищенном

состоянии способна обнаружить в себе весь божественный мир, т.е. Единое и три

божественные Ипостаси, и поэтому Плотин говорил о сродности и единосущии души с

этим миром^°^. Также Плотин говорил о «единовидности» (6|u,oa/5g$) Души как второй

божественной Ипостаси и наших душ^°^. Исходя из подобных интенций и Порфирий

утверждал, что человеческий ум, нредставляющий собой высшую часть души,

тождественен но сущности божественному Уму^"'. Согласно Порфирию, мы отрезаны от

Бога лищь своей обращенностью к небытию; для того, чтобы соединиться с Богом

необходимо повернуться к себе и к Нему^'°. Ямвлих же, разрабатывая свою

теургическую философию, отвел человеческой душе место строго под областью

божественного, куда она может нодняться в его системе, пользуясь священными

символами, носредством действий благой воли богов^", но никак не иначе. Итак, говоря

о единосущии душ Ямвлих полемизирует с плотиновским и порфириевским

«вертикальным» пониманием единосущия человеческой души или ума божественной

области, т.е когда душа или ум нризнаются единосущными тому, что выше их.

Эннеады, IV, 3,2.

Стобей, Эклоги, I, 372, 3-373, 8; 376,2-3. Прокл, На Тимей, III, 257, 5-29.

Эннеады,^, 7,10.

Эннеады IV, 3, 6, 1; Эннеады, V, 1,2,44.

О нисхождении души, фр. 10 (- Августин, О граде Божием, X, 29).

Сентенции, 40.

См. особенно: О мистериях, II, 69.

121
находящихся в своем обьщенном состоянии . Таким образом, как бы не понимать

6(ioova-to<; в вышеприведенном фрагменте из Ямвлиха, определенно можно сказать, что,

используя это понятие, Ямвлих делает акцент на том, что единосущные принадлежат к

одному и тому же жестко закрепленному порядку бытия и полемизирует со взглядом,

согласно которому b^hoovmo^ может прилагаться к сфере божественного и употребляться

для описания внутреннего единства души с божественной сферой (которое Ямвлих

отрицал), т.е. что oihoovtno^ может использоваться в «вертикальном» смысле .

Обратим внимание, что Ямвлих противопоставляет «простое», относящееся к

области божественного, «общему», а не, например, «сложному». Это позволяет

соотнести данный фрагмент с другим фрагментом из «О мистериях», где Ямвлих также

высказывается о простом и сложном для области божественного.

Отвечая Порфирию на вопрос об особенностях существ иерархии божественных

родов, т.е. существ, средних между внебожественным миром и ипостасью Ума, Ямвлих

пишет:

Что же касается тех особенностей (|'5|а)>лата), имеющихся у каждого из

лучших родов (TOJV XQSITTOVMV y&voiv), на основании которых они различаются
между собой и про которые ты спрашиваешь, то если ты имеешь в виду
видообразующие различия (siSoTioioiK; 5ia(poQaq), различающие одно от другого
посредством разделения в пределах одного и того же рода, например в отношении
"живого" - разумность и неразумность, то мы ни в коем случае не приемлем такие
особенности применительно к тому, что не имеет ни единой общности сущности

^'^ О принципиальном отличии психологии Ямвлиха в этом отнощении от

соответствующих учений его предшественников по неоплатонической школе см.: Steel

С. The Changing Self. А Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and

Priscianus. Bmssel, 1978. P. 23-33.

^'^ Отметим, что до Ямвлиха Порфирий использовал понятие oiioova-ioq, в частности,

подразумевая некий единый порядок бытия, говоря о единосущии тел и единосущии

душ животных (Сентенции, 33; О воздержании 1,19).

^'•^ Важное свидетельство имеется и у Прокла (На Тимей, III, 231, 5-10). Прокл приводит

некую цитату, где осуждаются те, которые говорят, что наша душа равночестна богам и

единосущна {oihoovmov) божественным душам (т.е. чистым бестелесным душам). Стиль

полагает, что Прокл здесь цитирует Ямвлиха (Steel С. The Changing Self... P. 28-29, п.

22)

122
 (TCOV xoivoiviav оиоч'ад tilav), ни разделения на подвиды равного порядка, и не
допускает сложения (a-vv^sa-iv) из неопределенного общего и определяющего
особенного. Если же ты понимаешь своеобразие (riiv (Зютч^та), принимая, что
имеешь дело с первичными и вторичными согласно сушности, когда имеется некое
простое (aTrA-^v) и определенное в себе состояние (яатаа-таа-^), различающееся
всем своим родом, то такое представление об особенностях имеет смысл. Ведь
конечно, особенности вечных существ будут совершенно обособленными
а) и исключительными, и каждый род будет простым (a1тЛa)"^

Ямвлих в данном случае, вероятно, следует аристотелевской идее неподвижных

двигателей, движущих планеты (см. Метафизика, XII, 8), каждый из которых самобытен,

имеет собственный вид, и не подчинен общему с другими роду^'^. Ямвлих здесь

отрицает возможность какого-либо видообразования в "лучщих родах", утверждая, что

каждый из этих родов не имеет общей с другими существами сущности, но определяется

неким собственным простым видом, ибо в противном случае эти божественные роды

были бы не простыми, но сложными. Его аргументация, вероятно, апеллирует к тому,

что в противном случае речь шла бы о уже не о божественных родах, но о родах

материального мира. Действительно, в своей «умной интерпретации» аристотелевских

категорий^'^, которая известна нам от Симпликия, Ямвлих говорит о видообразовании

как принципе различения (Siacpoqa,) сущностей именно применительно к

материальной реальности (но отрицает, как мы видели, в отношении божественных

родов).

Итак, мы видим, что по крайней мере в одном из дискурсов философии Ямвлиха

делается акцент на простой и несмешиваемой природе того, что относится к
божественной сфере, вкупе с постулированием невозможности общности относительно
чинов этой сферы. Т.е. простота, присущая тому, что относится к сфере божественного

^'^0 мистериях, I, 4, 10-11. О преимуществе, которое Ямвлих отдавал особенному перед

общим см. также место у Прокла: На Тимей, 1,426,3.

^'^ См.: Shaw G. Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus. Pennsylvania, 1995.
P. 76.

^'^ См.: Dillon J. Iamblichus' voega, ^acoQia of Aristotle's Categories // Syllecta Classica, VIII,

1997.
CIO

Симпликий. Ha Категории, 218. 8-9.

123
 противопоставляется общности, понимаемой как сложность, характерной для области
внебожественного.
Однако подобное понимание соотнощения простого и общего обнаруживается и в
аргументации Евномия, направленной против приложения к Богу понятия единосущия,
отсутствующей в его ранней «Апологии», но излагаемой им в «Апологии после
Апологии». Для того чтобы сравнить позиции Ямвлиха и Евномия, приведем обширную
цитату из Григория Нисского, где он, критикуя Евномия, пересказывает его
аргументацию против положения православных, согласно которому Бог-Отец и Сын
«единосущны»:

Так, думаю, всякий здравомыслящий легко может видеть, что его мнение,
будто все, что объединяется (Tj'vtoTai) понятием сущности

(тф т-ч? ova-'iaq Лбуф) непременно должно быть телесным (ev traj/xatriv) и

сопряженным с тлением ((р%д$,), - само мертво и бессмысленно. Ибо кто не

знает, что душ человеческих неограниченное множество (•ттЛ'^Э'о? aTieiQov), а

сущность у всех подлежит одна (оОоч'а 8е -naaaiq v-noHsirai ju-ia), и их

единосущное подлежащее (то ofioova-iov U7roxsi'ju,evov) чуждо телесного тления?

Так что и детям ясно, что тела истлевают и разрушаются не вследствие

единосущия (то 6ц,ооС<па), но потому, что они получили сложное естество

(то o-wS-STOv T'^v (pvatv). Понятия сложной (тои a-w^irov) и обшей (топ xowov)

сущности вообще различны, так что сказать, что тленные тела единосущны

(то oiioovaicL) - согласно с истиной, сказать же наоборот: если что единосущно

(ofioova-iov), то все есть непременно и тленно {(p^aQTov) - с истинной не согласно,

как это оказывается относительно душ, у которых сущность одна, но которым

тление, несмотря на общность сущности (т-п XOIVOTO^TI TTJ? ovcria^), не

свойственно. То, что сказано о душах, одинаково относится и ко всем умным

существам (jveQi •na.(rt]<; vosQoii; хлюа-тастеш), усматриваемым в творении. Ибо,

приведенные Павлом названия премирных сил {v-nsQKoa^imv Svvafiswv) не

означают, как думает Евномий, каких-то природ, отличных одна от другой

((pvasi^ tvaq aXK^Kuiv TraeTjAXayiMava?), но значения наименований ясно

показывают не различия природ {(pvazoiv Sia(poQa), но выражают различные

особенности действий (TWV evBQysicHv) небесного воинства.'''.

519
Григорий Нисский. Нротив Евномия, III, 61-64.

124
 Евномий в своей «Апологии после Апологии» так же как и Ямвлих исходит из
отождествления общего и сложного, противопоставляя это божественному и
бестелесному как некой простой непричаствуемой реальности, не могущей иметь в себе
и с собой какой-либо общности, и по этой причине он отвергает возможность
единосущия в Боге. «Общее» понимается здесь как «сложное», а значит существующее в
области тленного и телесного. Обратим внимание на те свойства, которые Евномий
соединяет с общим - тленность и телесность. Нетленность для Евномия есть синоним
нерожденности - имени сущности Бога^^°, и свойственна она только Богу^^'.
Соответственно, тленность тождественна тварности, хотя не все тварное - телесно,
Евномий признает и умные сущности. В более раннем произведении Евномия,
«Апологии», Бог и Единородный были представлены как уникальные существа,
единственные в своем роде. В «Апологии после Апологии», как это следует из
вышеприведенной цитаты, Евномий отрицает возможность родовидовой иерархии для
чинов существ, которые после высшей триады - премирным силам, т. е. ангелам; он
утверждает, что умный мир состоит из единичных видов, каждый из которых отличен от
других, не имея какого-либо общего рода с другими.
Итак, насколько можно судить, специфические моменты позиции
Евномия, выраженной в его «Апологии после Апологии», совпадают со спецификой
одного из дискурсов учения Ямвлиха. Оба уравнивают общее и сложное,
противопоставляя это простоте божественного и бестелесного; оба по этой причине не
допускают 6iioov(rioi для области божественного, но признают это только для вещей
внебожественной области; оба аргументируют от «несмешанности» божественной
области, в противовес «смешанности» внебожественной; оба, наконец, говоря о
возможности обнщости только для области телесного, признают существование чипов
существ посреднической сферы как неких единичных, атомарных видов, не имеющих
относительно друг друга общего объединяющего их рода.

Попытаемся предположить, каковыми могут быть причины указанного

сходства. На протяжении III - первой половины IV вв. понятие единосущия, и вообще,
идея общей природы или сущности, когда она использовалась в богословском языке для
описания общности между Отцом и Сыном, подразумевало деривативность, т.е.
подразумеваемая общность между Богом-Отцом и Сыном объяснялась тем, что Сын

^^'^ См.: Григорий Нисский. Нротив Евномия, II, 371.

" ' См. в Исповедании веры, прилагаемом к Апологии, в изд.: Eunomius. The Extant
Works... P. 75.

125
происходит от Отца. Такое понимание мы встречаем фактически во всех значимых

текстах, написанных до середины IV в., в которых идет речь об 6fioov<no<; или единстве

сущности - у Оригена"^, в Никейском символе, в «Окружном послании» Евсевия

Кесарийского, у Афанасия Александрийского и др. Соответственно, критика и

опровержение арианами использования о^юоиспо^ в отношении Бога, как правило,

строилась исходя из этой деривативной схемы: в первый период арианских споров

«единосущие» критиковалось, как мы говорили, на основании представлений об

отделении части при рождении Сьша от Отца; таким же образом и Евномий

полемизировал с приниципом «единосущия» в своей первой «Апологии»^^^. Вскоре

после написания Евномием его «Апологии» Капподокийские отцы '* предложили

дискурс горизонтальной схемы общности, предполагаемой единосущием - когда

общность Лиц понимается исходя из аналогии общего вида и особенностей

^^^. Впервые этот дискурс отчетливо был заявлен. Василием Кесарийским в

его трактате «Против Евномия»^^^, написанном для опровержения Евномиевой

«Апологии». Ответом Евномия на этот трактат и послужила его «Апологию после

Апологии». Таким образом, Евномий нуждался в иной философской аргументации для

опровержения концепции единосущия Божественных Лиц, чем его предшественники и

оп сам во времена «Апологии» (когда можно было опираться на критику деривативных

отношений в божестве у манихеев); ему было необходимо выработать аргументацию,

могущую быть вьщвинутой для опровержения горизонтальной схемы общности

единосущных. И именно в «Апологии после Апологии» соответствующим образом

изменяется характер арианской критики единосущия. Подходящий для этих целей

дискурс, предполагающий философское осмысление статуса общности и единичности, и

вообще, использования понятия «единосущия», Евномий мог заимствовать у Ямвлиха,

который, полемизируя с плотиновским и порфириевским «вертикальным» пониманием

единосущия человеческой души или ума с божественной областью, настаивал на том,

что единосущные принадлежат к одному и тому же жестко закрепленному порядку

бытия, и этот порядок принадлежит к внебожественной сфере. Так можно объяснить

^^^ См.: О началах, 1,2,6, а также в «Апологии» у Руфина.

^^^ Апология, XXVI, 23.

^'^^ В первую очередь, Василий Кесарийский и Григорий Нисский.

^ ^ Об этом см.: Zachhuber J. Basil and the Three-nypostases-Tradition. Reconsidering the

Origins of Cappadocian Theology // Zeitschrift fur Antikes Christentum. 5,2001. P. 65-85.

" ^ Против Евномия, 556; 637.

126
 схожесть тех специфических моментов, которые характеризуют соответствующие

аспекты учения Ямвлиха и Евномия.

Обратим внимание на следующий момент. Отрицание какой бы то ни было

общности в божественных родах, их простоту и самоопределенность Ямвлих

утверждает, в том числе, и отвергая допущение «сложения (o-uvS-ecriv) из

неопределенного общего и определяющего особенного (rrjv Щ aogia-rov той xoivov хал

oQiC,ovTOi тоО Wiov)y>. Но этот подход является, можно сказать, манифестом

Каппадокийского языка общности посредством горизонтальной схемы. Например,

автор т.н. 38 письма Василия Кесарийского «О различении сущности и ипостаси»"^ -

одного из важнейших текстов, иллюстрирующих данный принцип - пишет:

Вот это и есть ипостась {•}] хлтбсгтаа-к;) — не неопределенное понятие

(TJ aoQia-Toi; evvoia) сущности, не задерживающееся ии на чем из-за общности
обозначаемого, но понятие, которое показывает и определяет общее и
неопределенное в какой-либо вещи через ее очевидные особенные свойства

Этот дискурс подразумевает язык определения через общий вид и определяющие

особенности. Однако, как мы отмечали, впервые этот язык полноценно заявлен и

разработан в отношении к речи о Троице бьш Василием Кесарийским в его трактате

«Нротив Евномия», Приводя аналогию, согласно которой обшее Божество Святой

Троицы уподобляется общности света, а рожденность и нерожденность - особенностям,

посредством которых это общее постигается Василий пишет:

Но если некто, как и есть истинно, принимает, что рожденное и

нерожденное суть некие особенности (ISioTijTa?), умосозерцаемые в сущности и
руководствующие к ясному и неслитному понятию об Отце и Сыне, то он избежит

^ В последнее время большинством исследователей признается, что автором этого

письма был Григорий Нисский, см.: Hiibner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep.
38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verstandnis der ousia bei den kappadokischen Briidem //
Epektasis: Melanges patristiques offerts au cardinal J. Danielou / Eds. J. Fontaine & Ch.
Kannengiesser. Paris, 1972; Fedwick P. Commentary of Gregory of Nyssa on the 38th Letter of
Basil of Caesarea // Orientalia Christiana Periodica^ V. 44, fasc. 1,1978.
^^* Василий Кесарийский, Нисьмо XXXVIII, 3.

127
 опасности нечестия и сохранит последовательность в суждениях. ... Божество -

общее, отцовство и сыновство суть некие особенные свойства; из сочетания

{(TviJj-nXox'riq) же того и другого, общего и особенного (TOD HOWOU хал TOV ISiov),

образуется в нас некое постижение истины, поэтому когда слышим: "нерожденный

свет", представляем себе Отца, а когда слышим: "рожденный свет", получаем

понятие о Сыне"'.

Евномий следующим образом возражает на этот тезис Василия:

Бог делается для нас сложным (o-wS-eTov), коль скоро мы предположим,

что свет подлежит (v-no^ea^at), будучи общим (тф xowov), и разделим один

[свет] от другого некоторыми особенностями ((Зютп^оч) и разнообразными

различиями. Ибо сложное («TUVS-STOV), тем не менее, соединено одной общностью

(то xoivoTiQTi (11$,), а разделяется некоторыми различиями и схождениями

свойств"".

Линия аргументации Евномия такая же, как у Ямвлиха: речь о структуре «общее-
особенное» подразумевает сложность того, что существует посредством сочетания
одного и другого. То, что в составе отвергаемого Ямвлихом был принцип определения
неопределенного общего определяющими особенностями, как свидетельствующий о
сложности, - важнейший принцип развития горизонтальной схемы общности Лиц
Троицы у Каппадокийских отцов, - также говорит о том, что Евномию было удобно
выбрать построения Ямвлиха в качестве философской базы для опровержения
возможности использования его в богословии. Отметим, что то, что и Ямвлих, и
Евномий понимают онтологически, - неопределенное общее и определяющее особенное
как реально существующие принципы, - и отвергают это для области божественного и
умных сил, то Каппадокийцы более склонны описывать посредством гносеологической
терминологии. Описание общего и особенного, в основном, напоминает у них просто
описание процесса человеческого мышления: от общего представления об объекте,
сохраняемого в памяти, к его особенностям, возникающим при углублении мыслью в
умозрение о нем. Поэтому православные оппоненты Евномия не могли признать, что

^ Василий Кесарийский, Против Евномия, 637.

^^^ Григорий Нисский, Против Евномия, III, 46.

128
данный подход делает Бога сложным^^'. С другой стороны, Каннадокнйские отцы не

останавливались на какой-либо одной определенной схеме описания общего и

особенного в Троице, но в их сочинениях фигурирует множество подходов - это и

аналогия общего вида и индивидуумов, и принцип перихорезиса Лиц, и речь об общем,

уподобляемом общности материального субстрата, и язык развития Монады и др., - но

ни один из этих дискурсов, по видимости, не признавался исчерпывающим; это связано

с убеждением, что человеческой мысли невозможно в полноте постичь и выразить в

языке внутрибожественную жизнь.

Итак, специфика Евномиевой онтологии - в ее «атомарности», проявляющейся в

представлении о том, что на высших онтологических уровнях имеются только

единичные сущности и чины, в то время как возможность общности повышается при

понижении порядка бытия. Этот «атомарный» взгляд проявляется и в учении Евномия,

содержащемся в «Апологии после Апологии», о трех простых единичных не равных

друг другу сущностях, составляющих высшую триаду (Бог, Христос и Дух)^^^. В целом

этот «атомарный» взгляд, вероятно, восходит к соответствующему дискурсу учения

Ямвлиха, который, в свою очередь, противопоставляет это учение «линейному» взгляду

Порфирия, вопрошавщему о возможности рассматривать божественные роды в

соответствие с родо-видовой схемой, т.е. опираясь на принципы универсального

разбиения родов сущих, представленного в его «Исагоге».

Иерархия трех простых сущностей и принцип «больше-меньше»

Как справедливо отмечает Дж. Рист"^, именно полемика Григория Нисского с

Евномием послужила поводом для философской разработки Григорием его знаменитого

учения о бесконечности Бога и бесконечного продвижения к Богу (эпектасиса). Однако

и Евномий, и Григорий, вероятно, пользовались элементами неоплатонической

традиции. В данном разделе мы продолжим уточнение места неонлатонизма у Евномия

^^' Отметим, что эта проблематика восходит и зависит от аристотелевского учения о

статусе общего и особенного в структуре познания и роли в нем чувственных вещей.

См.: Аристотель, Метафизика, 1087а; Физика, 184а16; Вторая аналитика, 71а-Ь.

^•^' Григорий Нисский, Против Евномия, 1,151-154.

" ^ Rist J. On the Platonism of Gregory of Nyssa // Hermatena, 169: Essays on the Platonic

Tradition, 2000. P. 140-141.

129
 и укажем на историко-философские основания полемики Григория Нисского с
Евномием.
В первой книге «Против Евномия» Григорий Нисский приводит пространную
цитату из «Апологии после Апологии» Евномия.

Все наше догматическое учение состоит в превысшей (т-^д а,1/о)та.тш) и в

собственном смысле сущности (оиоч'ад), и еще той, которая от нее (Si kxeivriv)

существует (ouVoij?), и после нее первенствует над всеми иными, и наконец,

третьей, которая не состоит в одном ряду ((rvvTaTTOfievriq) ни с одной из этих, но

подчииена одной как причине, а другой как энергии (TI^V Ivigysiav), которой

была произведена (хаУ nijv yayovsv)... Поскольку каждая из этих сущностей

абсолютно проста (а-пХт)^), и в собственном своем достоинстве (хата TTJV

ISiav a^'tav) и есть, и умопредставляется совершенно одной {-navTr] /Aiag), а

энергии (TCUV ivsqystcov) соопределяются делами (тоГд SQ^OK;), И дела

соизмеряются энергиями действующих, то необходимо, чтобы энергии,

следующие {kTiofiiva<;) за каждой из сущностей, были одни меньше, другие

больще, и одни состояли в первом, другие во втором чину, и вообще говоря,

доходили до такой разности (Siacpoqav), до какой могут доходить дела, потому

что не позволительно говорить об одной и той же энергии, которой сотворил

ангелов, или звезды, или небо, или человека; но сколько одни дела превосходнее

и досточестнее других, столько и энергия выще другой энергии, как скажет иной

благочестиво рассуждающий, так как одни и те же энергии приводят к тождеству

в делах, а разные дела показывают разность энергий. Поскольку же это

действительно так, и взаимным отнощением (TTJ тгео? aXXijXa (rxsasi) одного к

другому соблюдается непременная связь, то производящим исследование в

сродном не надлежит смещивать ((piiQeiv) всего вместе, и усиливаться слить

{(Tvjxs^v) это; и если поднят будет спор о сущностях, то из первых

(ёх TcSv •nQ(l)T(xiv) и соединенных (-nQoa-exoiv) с сущностями энергий производить

удостоверение в доказываемом и разрешение спорного, а при разрешении

сомнения об энергиях из сущностей (Ix TWV ovaicov) самым приличным и для

всех полезным почитать нисхождение (xa^o8ov) от одних к другим'^''.

534
Григорий Нисский, Нротив Евномия, 1,151-154.

130
 М. Барнес^^^ находит ближайшее соответствие триадической структуры
Евномиева учения, представленного в вышеприведенной цитате, с местом из седьмой
книги «Евангельского приуготовления» Евсевия Кесарийского, который также пишет об
иерархии трех сущностей, первая из которых нерожденна"^, однако у Евсевия
отсутствует представление о простоте каждого из членов триады, а также о важном для
неоаринских споров принципе «больше-меньше» - очевидно, в этом специфика позиции
Евномия.
Когда Григорий Нисский далее обсуждает отдельные положения из
вышеприведенного отрывка, он вместо слов Евномия: «необходимо, чтобы энергии,
следующие за каждой из сущностей, были одни меньше, другие больше», приводит
слова: «По необходимости должно полагать, будто бы сущности (та? ovaia^) одни
меньше, а другие больше»^''^. Возможно, это связано с тем, что Григорий Нисский, по
своему же собственному признанию"*, писал свое опровержение второпях, т.к.
евномиане не распространяли свои книги в широких кругах, и копия «Апологии
апологии» ему удалось достать лишь на очень небольшое время, хотя, возможно, это
связано с тем, что Евномий где-то в другом месте своего сочинения пишет о
необходимости быть большим и меньщим сущностям в триаде. Однако, для Григория
Нисского этот принцип, неизвестный ему из других источников, является довольно
важным, он немало об этом говорит, и оспаривая его, строит множество своих
положений, и это вроде бы свидетельствует в пользу того, что это представление все-
таки присутствовало в текстах Евномия. С другой стороны, кажется, сама доктрина
Евномия предполагает это: в своей первой «Апологии» Евномий, опираясь на Ин. 14:28
«Отец Мой более Меня», пишет о превосходстве сущностей"^; там же он пишет, что
энергии и дела каждой сущности согласны с ее достоинством, и из различия в энергиях
можно делать вывод о различии сущностей^''". О том же самом Евномий говорит и в
конце вышеприведенной цитаты. Тем не менее, насколько можно судить, большие и

"^ Barnes М. The Background and Use of Eunomius' Causal Language // Arianism after
Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflict. Edinburgh,
1993. P. 220-221.
"^ Евангельское приуготовление, VII, 12; 15.
Григорий Нисский, Против Евномия, I, 317, а также 1,282; 321.
"^ См.: Письмо XXIX.
^^^ Апология, XVIII.
^^° Апология, XX.

131
меньшие энергии, о которых Евномий говорит в этом фрагменте, относятся к одной
сущности, и указывают на иерархию ее «дел»^'". С третьей стороны, Василий
Кесарийский, опровергая положения «Апологии» в своем трактате «Против Евномия»
справедливо понимает положения Евномия, которые тот строит на толковании Ин.
14:28, таким образом, что Евномий настаивает на том, что результат действия всегда
меньше по статусу, чем субъект действия (и поэтому сущность Сына, по Евномию, не
равнозначна с сущностью Отца)^'^^; при этом Василий пищет:

конечно же, и по вашей мудрости [т.е. по мнению Евномия. - Д.Б.] нельзя

сказать, что одна сущность больше или меньше другой сущности. Таким
образом, и по ним, и по самой истине рассматриваемое слово "более" никоим
образом не показывает превосходства по сущности (TTJV нат ova-'tav v - f * ^

Неясно, по какой причине Василий пишет о том, что Евномий не признавал

приложения к сущности принципа «больше-меньше»; следует ли видеть в этом иронию,
или нет, - в «Апологии» Евномий таких утверждений не делает, однако он, в противовес
словам Василия, говорит в «Апологии» о «превосходстве» (v-neQox'hi) сущности Отца^'*''.

Исследователи не склонны замечать указанное расхождение^"*^; Д. Балас даже

отмечает непоследовательность Евномия в том, что он, с одной стороны, прилагает
принцип «больше-меньше» к трем сущностям высщей триады, а с другой, настаивает на
простоте каждой из них^"*^. Д. Балас следует в этом понимании Евномия Григорию,
который критиковал позицию Евномия относительно трех высших простых сущностей

^'*' Такова довольно убедительная трактовка этого места Т. Копечеком, см.: Th. Коресек.
А History of Neo-Arianism. Vol. II. The Philadelphia Patristic Foundation, 1979. P. 453.
^^^ Против Евномия, 29. 565-566.
^^^ Против Евномия, 29. 568
^'*'* Апология, X,3.
^"^ См. работы: D. Balas. METOYEIA 0EOY... p. 55, 57, 125,130; A. Meredith. The Divine
Simplicity. Contra Eunomium, 1.223-241 // "Contra Eunomium I" en la produccion literaria de
Gregorio de Nisa. Pamplona, 1988. P. 345-346; J. Zachhuber. Human Nature in Gregory of
Nyssa (Philosophical Background and Theological Significance). Leiden; Boston; Koln, 2000.
P. 94-98, в которых без обсуждения принимается, что Евномий применял к сущностям
принцип «больще-меньше».
^^^ D. Balas. METOYSIA 0EOY..., р. 125, п. 31.

132
 исходя из понимания ее в духе неоплатонической доктрины Плотина. Это видно из
аргументации Григория Нисского, основные положения которой следующие. Простота
предполагает несоставность, т.е. отсутствие различения на субъект и предикат, который
причаствует субъекту. Количественность, которая подразумевается там, где есть нечто
большее и меньщее, предполагает это различение; и соответственно, количественность
несовместима с простотой. Божие естество просто и благо, и поскольку оно просто, то
его благость не количественна, т.е. она не может увеличиваться и уменьшаться, а значит
Божие естество беспредельно. Евномий же, согласно Григорию, вводя иерархию в свою
триаду сущностей, делает этим сущность Сына уже не в точности простой, но с
примесью сложности, а сущность Духа еще более сложной (то O-UVS-STOV)^''^.

Но по сути Григорий Нисский в своей критике деривативности у Евномия

опирается на представления, характерные для Плотина, о том, что простота присуща
только высшему началу, находящемуся на вершине онтологической иерархии,
нисхождение же по онтологической лестнице предполагает все большую сложность и
множественность. Плотин об этом говорит в Эннеаде V.3, которая посвящена
демонстрированию того, что только Единое в собственном смысле просто. Уму же,
поскольку он таковой, т.е. мыслит, присуща множественность и сложность^''. Уже
Порфирий признает, что Единое, или Отец (термин взят Порфирием из «Халдейских
оракулов»), хотя обладает простотой в собственном смысле, сообъединяет в ней Силу и
Ум^''^. Однако специальное учение о простоте божественных родов присутствует у
Ямвлиха (см. выше). Как нам представляется, в учении Евномия о простоте
иерархической триады сущностей есть своя логика, и эта логика такая же, как у Ямвлиха
в его описании божественных родов: "проста" та сущность, которая не имеет общности
ни с кем, единственна в своем роде, чей вид уникален, даже если эта сущность вписана в
некую иерархическую структуру^^", и эта концепция простоты входит вразрез с

^'^'' См.: Григорий Нисский. Против Евномия, 1,231-237.

^''^ См. особо V.3.11-13. Об этом см.: О'Меага D. Plotinus: An Introduction to the Enneads.
Oxford, 2005. P. 43-49 (Раздел 4.1 «The Priority of the Simple»).
^''^ Комментарии на Парменид, IX, 1,8 (Hadot); История философии, 220 F (Smit) = fr. XV
(Nauck); об этом же свидетельствует Дамасский в: О первых началах, 119. 3,145,10-18
W-C. См.: Majercik R. Chaldean Triads in neo-platonic exegesis: some reconsiderations //
Classical Quarterly. 51:1,2001. P. 266-267,272, n. 26
^^° См.: 0 мистериях, I, IV.10-12.

133
пониманием простоты Григорием Нисским в смысле самобытности в случае Бога или
самодвижности в случае человеческой души^^'.
Судя по словам Григория Нисского, он не был знаком с каким-либо учением,
допускающем «большую» и «меньшую» сущность^^^. Однако, по-видимому, иерархия
сущностей в триаде Евномия, его приложение к сущностям отношения "больще-
меньше" - плод неоплатонического влияния, или даже более конкретно - влияния
неоплатонической логики. Уже Нлотин, в 1-м трактате 6-й Эннеады критикуя систему
категорий Аристотеля, и в частности, аристотелевское понятие сущности, говорит, что
умопостигаемые сущности должны пониматься как первичные, а остальные - как
вторичные и худщие^^''; а в 6-м трактате он утверждает:

Мы предицируем сущность и каждой из чувственных вещей, и вещам

умопостигаемым, однако последним - в собственном смысле (HUQiuirsQov),

полагая "большее" (iiaXKov) и "собственный смысл" в сфере сущностно сущих""*.

Далее, Порфирий утверждает, что «все порожденное хуже (%еГеоу) по своей

сущности, чем породивщее»^^^; у Порфирия также обнаруживается взгляд, что любое
произведение какой-либо сущности всегда ниже и по силе, и по сущности в отношении
производящего, и не может быть одной сущности с ним^^ . С другой стороны, ученик
Ямвлиха Дексипп в своем комментарии на «Категории» Аристотеля, пытаясь оспорить
критику Плотином аристотелевских «Категорий», и используя для этого
соответствующие места из «Большого комментария на Категории» Порфирия и
«Комментариев на Категории» Ямвлиха, выстраивает нисходящую иерархию сущностей
в противовес акцентированию Плотина на большей реальности умопостигаемых
сущностей и иллюзорности материальных, утверждая, что принцип сущности
пронизывает все чины реальности: от интеллигибельного уровня до чувственного, от

^^' Нротив Евномия, III. 61-64.

^^^ См.: Против Евномия, 1,181.
"^Эннеады,У1,1,3,1-5.
^^^ Эннеады, VI, 6,13,27-28.
^^^ Сентенции, XIII.
^^^ См.: Ad Gaurum, 42,18; 54,11 (Kalbfleisch)

134
высшей сущности вниз, по нисходящей^". Таким образом, принцип иерархии сущностей

(как частный случай принципа иерархии бытия), имеющий место у Евномия, был

разработан и воплощен в комментариях неоплатоников на «Категории».

Итак, если принять, что Евпомий действительно учил о «больщих» и «меньших»

сущностях, что нам представляется все же весьма вероятным, с учетом того, какое

важное место это занимало в опровержении Григорием учения Евномия , - то в то

время как Евномий, насколько можно судить, пользовался разработками более

современных для его эпохи логических учений - неоплатонических мыслителей и

комментаторов на «Категории», Григорий Нисский, вслед за Василием Кесарийским, в

своей критике этого принципа опирался на более традиционную позицию, выраженную

в аристотелевских «Категориях», утверждая, что сущность не допускает большей или

меньшей степени^^^, в то время как качества могут изменяться :

Из какой мудрости узнал он о большем и меньшем относительно сушности?

Какое определение (<о> Xoyoi;) установило это преимушество, что какая-нибудь
сушность больше другой сущности - по самому значению, думаю, «сущности»? Ибо
пусть не представляет нам тех разностей в качествах или особенностях, которые по
правилу примышления (тф Хотф т-^? e7rivo(a$) понимаем как постигаемые около

сушности, существующие подле подлежашего'*'.

Данная позиция подразумевает «горизонтальный» взгляд на сущность. Со

стороны Григория эта была естественная философская реакция на специфику

^ " Дексипп. На категории, 40, 25-41, 3. Иерархию сущностей у Порфирия и Ямвлиха,

представленную их в комментариях на «Категории», проанализировал П. Адо, на основе
комментариев Дексиппа на «Категории», см.: Hadot Р. The harmony of Plotinus and
Aristotle according to Poфhyry // Aristotle Transformed: the ancient commentators and their
influence. Ed. R. Sorabji. Duckworth, 1990.

Ибо если бы Григорий Нисский ложно приписывал Евномию учению о «больщих-

меньших» сущностях, то вся его критика не имела бы силы, поскольку Евномий и
евномиане сразу уличили бы его во лжи.
^^^ См.: Категории, 2Ь, 26-27; ЗЬ, 33-34.
^^° См.: Категории, 10b, 25-28.
'^' См. например: Нротив Евномия, 1,180.1-181.6.

135
Евномиевой усиологии, которая заключалась в понимании им высших сущностей как
неких атомарных, единичных реальностей.
Д. Балас справедливо указывает на соответствие позиции Григория также месту
из «Исагоги» Порфирия:

...И причастность собственным признакам (TWV iSiwv) равная,

привходящим (TOJV o-uju.jSgjS'ujxoTcov) же - больше или меньше .

С другой стороны, И. Заххубер^^^ сближает позицию, выраженную Порфирием в

«Исагоге» с позицией Плотина относительно «сущности», выраженной в Эннеадах, IV,
1, неправомерно противопоставляя их «горизонтальному» пониманию сущности
Каппадокийцами на основании того, что и Плотин, и якобы Порфирий указывают на
одно из значений «сущности» в смысле рода, понимая его в деривативном смысле,
приводя в пример Гераклида и его потомков (род Гераклидов)^^'*. Однако если
внимательно читать текст «Исагоги», то станет ясно, что Порфирий лишь упоминает о
такой трактовке «рода», указывая, что она не имеет отношения к тому пониманию
«рода», о котором говорят философы, и который он будет разбирать далее. Наоборот,
специфика порфириевской «Исагоги», в которой доминирующим является взгляд на
сущее через «горизонтальные» отношения - отношения родов и видов, такова, что
именно «Исагога» явилась предтечей учения свт. Григорий, который, критикуя позицию
деривативность и атомарность позиции Евномия, разработал первое в своем роде в

^^^ Исагога, р. 22, 9-10 (Busse). См. также: Исагога, р. 9, 17 (Busse), где речь идет о
различающих признаках: «Сами [различающие признаки] не принимают "больше или
меньше", но присущие привходящим образом и будучи неотделимыми допускают
усиление (imTaa-iv) и ослабление (aveeriv)». Э. Уарн указывает, что подобную позицию
цоддерживает также Аммоний (Па Исагогу, р. 98, 1-7), в то время как Элиас с ней не
соглашается (На Исагогу, р. 80, 22-28), см.: The РофЬугу the Phoenician. Isagoge / Trans.,
intr. and note by E. Warren. The Pontifical Institute of Medieval Studies, 1975. P. 43-44.
^^^ J. Zachhuber. Human Nature in Gregory of Nyssa... P. 37-38.

^^'^ Плотин. Эннеады, IV, 1, 3, 1-8; Порфирий. Исагога, p. 1, 20 - p . 2, 13 (Busse). Плотин

этим как раз и иллюстрирует свое положение, что умопостигаемые сущности -
первичны, а остальные - вторичные и худшие.

136
натристике фундаментальное разделение бытия на классы^^^ давшее толчок
последующим подобным системам Отцов Церкви, в первую очередь, у прп. Максима
Исповедника.
Итак, атомарность онтологии Евномия, опиравшегося, возможно, на Ямвлиха,
спровоцировала естественную философскую реакцию - первое в своем роде в
натристике учение Григория Нисского о фундаментальном разделении бытия на классы,
разрабатываемое им, в частности, в его сочинении «Против Евномия»^^^ и восходящее, в
свою очередь, к взгляду на сущее через родовидовые отношения, характерные для
«Исагоги» (это учение Григория дало толчок для последующих подобных систем у
отцов Церкви, и в первую очередь, у Максима Исповедника^^^). Так диалектика
развертывания языческой философской мысли находит свое отражение в христианских
философских спорах.

Неоарианское учение о природе языка. Его историко-философский

контекст

Против Евномия, I, 270-272; I, 295-296. В «Против Евномия» свт. Григорий разделяет

сущее на чувственное и умопостигаемое, которое в свою очередь делится на тварное и
нетварное. В других сочинениях свт. Григорий приводит более обширное разделение.
Сводную схему см. в: D. Balas. METOYSIA 0EOY..., р. 34.
^^^ Григорий Нисский, Против Евномия, I, 270-272; I, 295-296. В «Против Евномия»
Григорий разделяет сущее на чувственное и умопостигаемое, которое в свою очередь
делится на тварное и нетварное. В других сочинениях свт. Григорий приводит более
обширное разделение. Сводную схему см. в: Balas D. METOYSIA 0EOY..., p. 34.
В. Петров, исследуя бытование этого учения у прп. Максима указывает в качестве
предшественника этого учения у свт. Григория именно Порфирия с его древом,
выстраиваемым в «Исагоге» (Петров В. В. О трудностях XLI Максима Исповедника:
основные понятия, источники, истолкование // Космос и Душа. Учения о вселенной и
человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы) / Обш- ред. П.П.
Гайденко, В.В. Петрова. М., 2005. С. 221). Однако, возможно, сама идея разделения
подана Василием, который в третьей книге «Против Евномия», например, различает
область тварного и нетварного, а в тварном выделяет природу ангелов.

137
 Лингвистическая проблематика в полемике Василия Кесарийского с Евномием
важна для нас не только потому, что она являет собой фрагмент, позволяющий более
отчетливо представлять картину развития понимания языка в историко-философском
контексте, но и, в частности, вследствие того, что она была задействована в спорах
начала прошлого века об именах Божиих между представителем Синода С. В. Троицким
и иеромонахом о. Антонием (Булатовичем) - спорах, продолжающихся и сейчас. Как
известно, в качестве аргументации против позиции представителей имяславия С. В.
Троицкий опирался в первую очередь на полемические утверждения, высказанные
Григорием Нисским против учения Евномия^**, В свою очередь, о. Антоний (Булатович)
и солидарный с ним С. Булгаков, также указывали в качестве подтверждения своей
позиции на определенные моменты, характеризующие понимание язьпса свт. Григорием
Нисским^^'. Тем не менее, полемика Василия с Евномием также обсуждалась обоими
сторонами, да и понимание природы языка Григорием во многом представляет собой
развитие взглядов Василия... Не касаясь здесь весьма сложных и запутанных вопросов,
связанных со спорами вокруг имяславия, мы попытаемся прояснить представления о
природе языка в полемике между Василием и Евномием. Прояснение представлений об
этой полемике может способствовать, в частности, более корректному выстраиванию
исторических параллелей к насущным спорам.
Из лидеров неоариан Евномий был писатель более риторического плана, в то
время как Аэций - более схоластического. Эпоха начала расцвета церковных споров
бьиа расположена к риторическому складу. И именно учение Евномия, а не Аэция - в
частности, зрение Евномия о природе и назначении языка, вызвало больщие споры и
вынудило Каппадокийских отцов выработать собственное учение о языке.
Согласно Евномию, специфику сущности Бога передает именование
нерожденный (a'yevvifjTog)"^, в то время как сущность Христа выражается в понятии
порождения (ysvviqiiaf^^. В целом, имена, выражающие сущность, Евномий отличал от
слов, характеризующих объект, возникших в результате каких-либо абстрагирующих
действий человеческого ума над умопостигаемым образом этой сущности - такие слова

^^^ См. переиздание его работы «Учение св. Григория Нисского об именах и
имябожники» в одноименной книге: Краснодар, 2002. С. 5-204.
^^^ См..: Там же, с. 220-233; 242-248.
"•^Апология, VII, 11.
" ' Апология, XII, 6-7.

138
он называл сушествуюшими хат' k-nivoiav и считал, что они не несут какой-либо

познавательной функции и потому не представляют какой-либо важности"^.

Контраргументация Василия Кесарийского, которую он изложил в своем трактате

«Против Евномия» (начало 360-х гг.), где опровергается позиция Евномия,

представленная в «Апологии», сводится к тому, что имена указывают не на сушности,

но на свойства именуемых вешей, в то время как сами сущности в своей полноте

непознаваемы и невыразимы в слове. Всякое же наше представление о Боге, которое мы

можем выразить, - это и есть знание хат' emvoiav .

В своей «Апологии после Апологии» (конец 380-х гг.), написанной в качестве

ответа на сочинение «Против Евномия» Василия Кесарийского, Евномий в той части

своей аргументации, которая касается понимания языка, далее развивает теорию

^^'^, а также излагает учение, согласно которому человеческий язьпс дан ^^^

Евномий о природе языка: обзор мнений исследователей

Статья Ж. Даниелу^^^ послужила распространению в научной литературе мнения

о том, что теория языка Евномия находится в зависимости от представлений о языке

" ^ Апология, VIII.

Василий следовал Оригену (Толк, на Иоанна, XIX, 118) в этой традиции

употребления emvoia по отношению к Богу. Ему же, по всей видимости, следовал и сам

Арий (см.: «[Бог] примышляется посредством многих примышлений: Духом, Силою,

Премудростию, славою Божиею, Истиною, Образом, Словом. Разумей также, что

примышляется и сиянием, и светом... {aTTivoehat yovv I^VQICLK; ocraii;

emvoiai<; iivevfLa, Svvaiiig, (rocpia, So^a i&eou, aXrfj^&ia те xai ei'xcov xa» Xoyo^ ovro^. crvvei;

0T( xai airavyа,(Г(х,а xai фсЗ? e7rivoerTai)». Арий, Талия, отрывок у Афанасия в О соборах

15). Таким образом, Евномий с Аэцием (для Аэция см.: Синтагматион 12 (Wickham))

переосмыслили традиционную процедуру, связанную с употреблением этого понятия по

отношению к Богу; более того, они укоряли своих предшественников-ариан в том, что те

делают таким образом Бога составным (см. Филосторгий, X, 2-4 (Bidez))

""* Григорий Нисский. Против Евномия II, 179.6 -180.1.

" ^ Ibid., II, 408-409,417 и др.

" * Danielou J. Eunome l'arien et Texegese neoplatonicienne du Cratyle // Revues des Etudes

Grecques. 69,1956. P. 412-432.

139
 неоплатонической школы. Даниелу вообще видит в доктрине Евномия плод влияния
неоплатонизма на христианство, одним из факторов которого является иерархический
тин онтологии, подразумевающей нисхождение от единства ко множеству, а другим -
«мистическая» теория имен, подразумевающая их богоданный статус; к таким данным
Богом человечеству именам Евномий относит, согласно Даниелу, и само имя
«нерожденный». Опираясь на материал толкования Прокла на платоновский «Кратил»
(см. ниже), Даниелу выстраивает параллели, с одной стороны, между учением Евномия
о том, что имеются имена, данные Богом, и имена, нареченные людьми, а с другой -
между соответствующим учением, изложенным у Прокла. В результате Даниелу делает
вывод о существовании общего для них источника, и в качестве такого возможного
источника он принимает Нестория, отца неоплатоника Плутарха Афинского. В итоге,
Даниелу связьшает учение Евномия о языке с влиянием традиции неоплатонической
экзегезы «Кратила» щколы Ямвлиха (впрочем, такая традиция для этой школы
достоверно не засвидетельствована). Очевидно, истоки концепции Даниелу - в
полемических словах самого Григория Нисского о том, что позиция Евномия
вдохновлена платоновским «Кратилом»^^^.
Тем не менее, позиция Ж. Даниелу подверглась критике. Л. Уикхэм возражая
против встраивания доктрины Евномия в неоплатоническую систему координат, в целом
указывает на отсутствие у Евномия неоплатонического принципа эманации при наличии
у него расхожего представления об иерархии бытия; говоря о предположении Даниелу
относительно влияния на Евномия неоплатонической экзегезы «Кратила», Уикхэм также
не соглашается с ним, считая более вероятным, что специфика Евномиевой позиции
относительно природы языка обусловлена буквальным пониманием текстов Писании .
Уикхэм утверждает, что в целом неоариане находились под влиянием стоической
философской терминологии, в частности, в их теории значения, хотя это влияние
стоиков не распространяется на содержание учения нeoapиaн^^^. Наблюдение Уикхэма
относительно стоического бэкграунда лингвистической доктрины неоариан было

"^ Против Евномия, II, 404.

сто

Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean // The Journal of Theological

Studies. V. XIX, 1968. P. 558, n. 1. Вероятно, Уикхэм имеет в виду Быт 2:19-20.
^^^ Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean... P. 561, n. 1.

140
подхвачено С. Хеббрюген-Вальтером^**', который обращает внимание на тот факт, что

Евномий, утверждая, что в соответствие с различием понятий об Отце и Сыне,

различаются и собственно их сущности, использует стоический термин

то a-Tj^iaivofiBvov, вводя, таким образом, принцип «meaning-essence identity». Также С.

Хеббрюген-Вальтер вслед за Уикхэмом отмечает влияние на аргументацию Аэция

стоической пропозициональной логики^*'.

Далее, Дж. Рист^^^ справедливо отмечает, что, например, понимание Евномием

em'voia как абстрагирующего действия с объективно-данным содержанием мысли

отсылает к учению стоиков, засвидетельствованному у Диогена Лаэртского, а также у

Секста Эмпирика. Действительно, Евномий следующим образом понимает процесс

kmvota, который, по его мнению, ни в коем случае не должен использоваться в случае

именования Бога:

...Существует собственно в мысли (хат ISiav Siai/oiav), - иное по

приращению (хата av^-rja-iv), как например, колоссы; иное по уменьшению (ката,

ju.s/aj<r(v), например, пигмеи; иное по прибавке ( х а т а TZQoa-^ecnv), как например,

многоглавые; иное по сложению (хата a-vv^aa-tv), например, полуживотные

(TOJV [Li^o^'fjQOiv) (т.е. кентавры. - '*^

А вот места из стоиков и Секста, принимаемое в качестве источника для

Евномия, в плане его понимания процесса smvoia:

^^^ Hebbruggen-Walter S. Augustine's Critique of Dialectic: Between Ambrose and the Arians
// Augustine and the Disciplines. From Classiciacum to Confessions. Ed. K. Pollman, M.
Vessey. Oxford, 2005. P. 184-205.
^*' Hebbruggen-Walter S. Augustine's Critique of Dialectic..., p. 194-196.

Rist J. Basil's "Neoplatonism": Its Background and Nature // Basil of Caesarea: Christian,
Humanist, Ascetic / Ed. P. Fedwick. Toronto, 1981. P. 188.

Григорий Нисский. Против Евномия, II, 179.6-180.1. Цит. по изд.: Святителя

Григория Нисского Опровержение Евномия. Т. П. Краснодар, 2003 (Репр. с изд. 1864 г.).
С. 335-336, с изм.

141
 ...По сходству мыслится нечто преувеличенное (ау^г^пкш^), например,

Титий или Киклоп, либо преуменьшенное (tiziwrixcHq), например, пигмей ... По

сложению ( х а т а a-w^ea-iv) - например, лошадекентавр^*''

em'voia - это сохраняющийся [акт] мышления (VOTJCTI^). А мышление - это

разумно-оформленное представление f^K

И вообще в мысли (хат' knivoiav) нельзя найти ничего такого, что [раньше]

не было бы усвоено человеком как обстоятельственная данность

( х а т а •naQmroio-iv). Это может возникать или на основе прямого подобия

обстоятельственной данности, или по увеличению ( х а т а -naQav^ficnv) и

уменьшению (хата/ASIWIV), ИЛИ же по сложению (хат' eTro-uvS-seriv). ... По

уменьшению ( х а т а (leiaxriv) - когда, сократив рост обыкновенного человека,

получаем мысль о пигмее. По сложению (хат' i-nKTvv^etriv) - когда исходя из

человека и лошади мыслим никогда не виденного нами лошадекентавра'**.

Это дает право думать, что Евномий немало черпал из современной ему
щкольной литературы, в частности, из книг грамматиков, либо грамматических
компендиумов. Относительно «мистической» теории языка, якобы характерной для
Евномия, Дж. Рист замечает, что, с одной стороны, «мистическая» теория имен восходит
еще к «Халдейским оракулам», а с другой, что эта «мистическая» теория Божественных
имен, характерная для Ямвлиха, и до него - Оригена совершенно расходится с тем, что
мы наблюдаем у Евномия^*^.
Дж. Рист подробно не разбирает этот вопрос, однако мы можем указать на тот
факт, что для доктрины Оригена, так же как и для учения Ямвлиха о теургических
практиках, действительно характерно магическое понимание слов - когда из положения
о природной связи имен и вещей, противопоставляемой конвенциональной связи,
делается вывод о важности.формальной стороны именования, в то время как значение

^*^ SVF II, 87.

585 SVF II, 89; пер A. Столярова, с изм.
^^^ Против ученых, VIII, 58-60; пер. А. Столярова, с измен, и наш.
^" Rist J. Basil's "Neoplatonism"... P. 186-187.

142
 слова или имени не играет какой-либо существенной роли . Это выражается в том, что
и Ориген, и Ямвлих признают исключительную важность некоего священного языка,
понимать значения слов которого необязательно. Поэтому Ориген делает акцент на силе
именно еврейских имен Бога, отрицая какую-либо силу имени в случае перевода его на
другой язык:

Природа имен отнюдь не сводится, как считает Аристотель, к

установлениям (vofioi). ... [Имена] обладающие силой на каком-нибудь

определенном языке при переводе на другой язык теряют свою природную

силу {bwaiLkvoK;), будучи неспособны {Ьтаа-Ьш OVXSTI) ИСПОЛНИТЬ ТО, ЧТО было

возможно при произношении на родном языке. ... Имена "Саваоф" или

"Адонаи", будучи переведены на греческий язык согласно тому, что

представляется их значением {щ а 8оя£1 a-rifiaivew), не смогут ничего

«од
исполнить.

и Ямвлих также утверждает, что следует предпочитать имена ориентальных

богов:

Но слушающий, говоришь ты, обращает внимание на обозначаемое

(та a-fjfj.aivofisva), и потому его мысль остается самодостаточной и

неизменной, какое бы имя не употреблялось [по всей видимости, это слова

Порфирия. - Д.Б.]. Однако дело обстоит не так, как ты предполагаешь. Ведь

если бы имена были по договору (хата O-I/VS^IJKTJV), ТО тогда было бы

безразлично - принять одни или другие. Но если они связаны с природой

(т-п (pvcrai) сущих, то к тем из них, которые в большей степени ей

соответствуют, и боги будут, конечно, более благосклонны. Потому очевидно,

что следует язык священных народов (riov isewv s^vcov) предпочитать языку

f QO

В целом об Оригене в этом отношении см.: Dillon J. The Magical Power of Names in
Origen and Late Platonism // Origeniana Tertia. The Third International Colloquium for Origen
Studies / R. Hanson, H. Crouzel, eds. Rome, 1985. P. 203-216. Относительно Ямвлиха см.:
Shaw G. Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus. The Pennsylvania State
University Press, 1995. P. 111-112.
^^^ Против Цельса, V, 12,45;.

143
 других людей. ... Если даже и можно перевести эти имена, они уже не

сохраняют ту же силу (yfiv -ye

...Даже когда мы не мыслим, символы (та o-wS^ij/xaTa) сами по себе

совершают свое дело, и неизреченная сила (5шац,1^) богов, к которым восходят

эти символы, сама узнает свои изображения (та? elxova?), не побуждаемая

нашим мышлением'".

Однако у Евномия отсутствует какая-либо тема понимаемого так магизма,

наоборот, имена, являющиеся существенными для учения Евномия — «нерожденность»
(истинное имя Бога), «порождение» (истинное имя Христа) — несут однозначную
семантическую нагрузку, обусловленную тем, что Евномий конструирует эти имена,
основываясь на своих представлениях об Именуемых; он пространно показывает, исходя
из заранее заданных принципов, почему Бог есть Нерожденный, а Сын - порождение.
Концепция Даниелу зачастую некритично принималась различными
исследователями^'^. Так, М. Неамту в своем обзоре идей, составивших суть полемики
Василия и Григория Нисского с Евномием, говоря о доктрине Евномия, указывает на
характерное для него понимание естественного значения слов (что следует из факта
установления языка Богом), отмечая, что «нерожденность» является одним из таких
установленных Богом слов . Исходя из этого, М. Неамту обвиняет Евномия в
непоследовательности из-за позиции, которую он разделял, объясняющей факт
существования множества имен, прилагаемых к Богу, так, что все они имеют одно
значение, а именно «нерожденности»^ (об этом см. ниже). В итоге, М. Неамту
характеризует учение Евномия о языке как «вокализм» и говорит о близости этого

^^° О мистериях, VII, 5,257

^^' О мистериях, II, И, 97; здесь и в предыд. цитате , с учетом пер. Л. Лукомского и И.
Мельниковой
^'^ Отметим, что в русскоязычных исследованиях эта концепция принимается в статье:
Михайлов П. Языковой аргумент в полемике святителя Василия против Евномия //
Альфа и Омега. 2005. №1 (42). С. 103.
^^^ Neamtu М. The unfolding of truth. Eunomius of Cyzicus and Gregory of Nyssa in debate
over Orthodoxy (360-381) // Archaeus. 2002. Vol. VI. P. 93.
^^'^ Neamtu M. The unfolding of truth... P. 94.

144
 учения к популярному в среде современной Евномию политической элиты
теургическому жapгoнy^^^
Другой современный исследователь, С. Дуглас, пытается рассмотреть споры
между Евномием и Каппадокийскими отцами в ракурсе современной философии языка.
Он предельно абсолютизирует учение Евномия о языке. С. Дуглас рассматривает его, в
частности, через призму оппозиции, описывающей происхождение имен по природе
(ката (pCa-iv), либо по установлению (хата 9-ecriv). Однако С. Дуглас ошибочно
отождествляет происхождение имен по установлению с принципом произвольности их
установления (т.е. он считает, что нага biaiv = «conventionally»). Разумеется, в
трактовке С. Дугласа позиция Евномия соответствует принципу хата cpucnv в его
противоположности хата S-eo-jv^'^. Дуглас относит Евномиево учение к кратиловскому
типу понимания именования. Доступ к сущности, согласно Евномию, считает Дуглас,
открывается посредством лексической идентификации этой сущности; мышление,
знание и речь отождествляются в Евномиевой системе языка, и промежуток (З/а
между ними схлопьшается^^^. В целом, С. Дуглас считает понятие Sta
фундаментальным для понимания природы споров неоариан и Каппадокийских отцов о
сущности языка: если Евномий не признает этого промежутка между речью, денотатом
598
И объектом , что свидетельствует о его системе как о находящейся «в горизонте

^'^ Neamtu М. The unfolding of truth... P. 97. M. Неамту принимает, по всей видимости,
позицию П. Грэгориса, изложенную в его статье: Gregorius Р. Theurgic neo-Platonism and
the Eunomius-Gregory Debate: An Examination of the Background // "Contra Eunomium I" en
la produccion literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Intemacional sobre Gregorio de Nisa
/ L. Mateo-Seco, J. Bastero, eds. Pamplona: Univ. De Navarra, 1988. P. 217-236. П.
Грэгорис, исходя из общих соображений, и, в частности, указывая на деривативный
характер Евномиевой триады и триад Плотина, Порфирия и Ямвлиха, настаивает на
приверженности Евномия теургическим практикам и даже называет его человеком,
глубоко погруженным в теургию (р. 230), но каких-либо доказательств в пользу своих
утверждений он не приводит.
^^^ Douglass S. Theology of the Gap: Cappadocian Language Theory and the Trinitarian
Controversy. New York: Peter Lang, 2005. P. 95.
^'^ Douglass. Theology of the Gap..., p. 98.
ffQQ

В этом отношении позиция Дугласа близка к позиции Р. Вэжжьона, см.: Eunomius.

The Extant Works... P. 45, n. 4.

145
 сушности», то позиция Каппадокийских отцов как раз подразумевает этот промежуток,
что свидетельствует, по мнению С. Дугласа, об их деконструктивистских cтpaтeгияx^^^.
Еше один исследователь, Раоль Мортли, делая свои выводы на основании всего
лишь единственной и расхожей цитаты из Евномия, утверждает, что учение неоариан
восходит не только к неоплатонизму, но оно имеет также свои истоки и в
гностицизме^"". Выражая тот взгляд, что Евномий сближает лингвистическое с
онтологическим и проводит политику онтологизации языка, Р. Мортли соотносит это с
гностическими тенденциями, выраженными в «Евангелии истины», в котором, согласно
Р. Мортли, также имеет место онтологизация языка, проявляюшаяся в формуле: «Имя
Отца есть Сьш»^*".
Однако, на наш взгляд, нет оснований для того, чтобы сводить учение Евномия к
специфическим позднеантичным учениям и представлять, таким образом, полемику
Каппадокийских отцов с неоарианами как спор представителей классической
образованности с последователями неклассических языческих учений, как это зачастую
делают. По нашему убеждению, перед Каппадокийскими отцами стояла более сложная и
труднорешаемая задача, ибо дискурс Евномия все-таки принадлежит в своей
сушественной части узусу классической эллинской учености, что мы и попытаемся
показать ниже.

Евномий, учение стоиков и четырехчастная модель языка

Говоря о лингвистической аргументации Евномия, следует различать аргументы,

представленные в его первой «Апологии» и в «Апологии после Апологии». Если в
«Апологии» позиция Евномия основана из вполне классической модели языка (по
мнению Т. Копечека, эта модель восходит к представлениям средних платоников, мы же
будем ниже рассматривать ее через призму учения стоиков), то именно в «Апологии
после Апологии» у Евномия появляется аргументация «от установления слов языка»

^^ Douglass. Theology of the Gap..., p. 106.

*°° Mortley R. "The Name of the Father is the Son" (Gospel of Truth 38) // Neoplatonism and
Gnosticism. Papers presented at the International Conference on Neoplatonism and
Gnosticism, Mar 18-21, 1984 / T. Wallis, ed. P. 241-242, 246-249. См. также Addendum M.
Тардью на с. 250.
^"' Евангелие истины, 38.

146
 (Богом), указывая на которую обычно и делают вывод о наличии в доктрине Евномия
магической теории языка, экстраполируя его и на первую «Апологию»; однако этот
аргумент, на нащ взгляд, не дает права делать вывод о каком-либо магизме, да и просто
о неоплатонических влияниях на Евномиево учение о языке^*'^, так как это вполне
укладывается в представления о языке, широко распространенные в эллинистическую
эпоху и встречающиеся среди последователей различных школ (мы об этом скажем
ниже). Единственным же моментом в учении Евномия о языке, который обнаруживает
некоторое пересечение с Ямвлихом и который действительно в некоторой степени
подразумевает тождество лексического и онтологического порядков, на нащ взгляд,
является высказываемое мельком в «Апологии» Евномия, но более пространно в
«Апологии после Апологии» положение, согласно которому все предикаты, которые
прилагаются к сущности Бога, имеют одно значение («нерожденности»), так как иначе
Божия сущность была бы сложной. Приведем место из «Апологии»:

Однако многие [имена], различные по звучанию, имеют одно значение,

например: Сущий^"^ и Единый истинный Бог^^ 6О5 6О6

Относительно же «Апологии после Апологии», нам известны, в основном, лишь

контрдоводы Евномия против представления, что относительно Бога может мыслиться
множество различных качеств:

Нападая на нашу речь, утверждающую, что знание о Боге возбуждается

в нас в согласии с различным накидыванием <мысли> [речь идет от лица

Григория Нисского. -Д.Б.], он <Евномий> говорит, будто мы уже не признаем

не менее, возможно, в «Апологии после Апологии», в отличие от первой

«Апологии», можно проследить влияние дискурса Ямвлиха на аргументацию Евномня
против положений Василия Кесарийского. Проблемная область здесь - сфера онтологии.
В целом об этом см. нашу статью: Бирюков Д. С. Пеоплатонические элементы в
неоарианстве (Евномий и Ямвлих) // Вестник молодых ученых. 4, 2006 (Философские
науки 2,2006). С. 37-43.

605
т а ое ттоЛЛа х а т а TI)V excpcovrjciv avriqv e%e( (r'r)iJba<riav, cog то cov

xai fiovoq aX^jS'ivoj S'eoj

^"^ Апология, XVII, 1-2.

147
 Его простым, так как Он постепенно воспринимает понятия, обозначаемые

каждым наименованием, и через усвоение их восполняет совершенство своего

собственного бытия (xai Sia т-^? exsivtov ixsToncriag iTvpi,T:XriQowra

eavrq) TTJV ката то sfvai TeXe/cocriv). Это я сказал своими словами, сокращая его

длинную болтовню.^*"

А вот собственно речь Евномия:

Либо нечто есть иное по значению (тф a-tniaivofjjevq)) «беспредельное»

(aTsXevTiriTov), нежели «нетленное», либо же оба представляют собой одно и то

же. Но если то и другое он [имеется в виду Василий Кесарийский. -Д.Б.] будет

считать за одно и то же, то он окажется согласным с нами; если же скажет, что

иное значение слова "нетлеинный", и иное слова "беспредельный", то

совершенно необходимо, чтобы чуждые одно другому [понятия] не были

одним и тем же по силе ( х а т а T^tv Swa^/l,lv)^, следовательно, если иное есть

понятие "нетленный", и иное - "беспредельный", и каждое из них есть то, что

не есть другое, то ни нетленное не может быть признано беспредельным, ни

беспредельное - нетленным, но бесконечное будет тленным, а нетленное -

имеющим предел.*"*

Эти положения основано на тех предпосылках, что все предикаты, которые

прилагаются к сущности Божией, являются существенными. Подобную позицию

высказывает и Ямвлих, утверждая, что нельзя использовать в отношении божественньк

родов дискурс, различающий существенные и индивидуализирующие привходящие

качества, так как все, что мыслится о божественных родах, должно быть существенным:

Далее, и слова "или их привходящие (^ TOJV -naQSTioiievcav)" не могут

употребляться в связи с высшими родами. Дня сложного (TCOV cruvS-gTwv), для

того, что существует совместно с другим или в другом, или будучи

соподчиненным, одно мыслится как главное {-nQOfiyoviieva), а другое - как

привходящее (в-п6(ш/а), одно как сущее (o'vTa), а другое как привнесенное

^ Григорий Нисский. Против Евномия II, 499; цит. по изд: Святителя Григория

епископа Нисского Опровержение Евномия... С. 458, с изм.

Григорий Нисский. Против Евномия II, 524-526; цит. по изд: Святителя Григория

епископа Нисского Опровержение Евномия... С. 469, с изм.). Ср.: Филосторгий, X, 2-4

(Bidez)

148
 относительно сущностей (e7n(7-u(Aj3ai'vovTa таГд ova-'iaiq). Из этого составляется

сочетание (a-vvra^iq), привносящее отчужденность (avoixeioTTj?) и разрыв

(Siao-Tao-i?). Но у лучших родов все мыслится в бытии (Iv т ф efvai), все целиком

существует как главное (TrgoTj^oyixeva)?), обособленное от всего иного, и не от

иного, и не в ином. Поскольку у них не имеется ничего привходящего, то не ими

определяется их своеобразие .

Однако нельзя с уверенностью сказать, совпадение ли это определенныхм

предпосылок, или все же можно говорить о влиянии Ямвлиха на Евномия в этом

отношении.

Итак, рассмотрим сначала аргументацию Евномия, представленную в первой

«Апологии».

Есть один Сын (ибо "Единородный"), о котором мог бы я представить слова

святых, в которых они говорят, что Сын есть порождение и творение^'" (самим

различием имен (TWV ovofiarcov) показывая разницу в сущности [Отца и Сына]), и

таким образом избавился бы от забот и трудов. ... По учению Писаний мы говорим,

что Сын - порождение Qysv^fia), разумея под этим, что сущность не есть нечто

одно, а нечто другое, чем она - означаемое (то o-orj^aivoju-avov), но то и есть сама

ипостась, что означает имя, названием удостоверяя сущность^".^

Евномий утверждает, что не может расходиться имя сущности (Сына) и

«означаемое» (то o-irjfLatvofjbsvov), подразумевая, что названия соответствуют природе

вещей. С одной стороны, нечто похожее сказанному Евномием содержится во Второй

антиохийской формуле, принятой на Антиохийском соборе (341 г.):

...Эти имена [Отца, Сына и Святого Духа] подлежат не просто и не без

нужды, но точно обозначают (o-Tj/iaivovTajv) собственную каждого из именуемых

^"'Омистериях, 1,4,12-13,.
^'''Прит.8:22,ср.:1 Кор. 1:24.
сьХЛ' avTTjv elvai rrjv imocnacnv, ^v criqiiob'tvel Touvopta STraXiri^svovaTji; T-JJ ova-'igi,

Апология, XII, 1-4,6-9.

149
 ипостась (u-noa-Taa-iv), славу и чин, так что по ипостаси их три, а по согласию -

Однако сам соответствующий дискурс был подсказан Евномию, вероятно, его

учителем Аэцием, в «Синтагматионе» которого также имеются релевантные положения:

Если [понятие] "нерожденность" являет сущность, то, по справедливости,

имеется отличие от сущности порождения. Если же "нерожденность" ничего не
означает («rijfAa/vei), то тем более ничего не являет порождение. Каким же образом
"ничто" будет противополагаться "ничему"? Если "нерожденный" как произнесенное
слово (ттеосроеа) противополагается произнесенному слову "рожденный", то когда за
произнесением этого слова последует молчание, надежда христиан то появляется, то
исчезает, будучи основана на различном произнесении, а не на природе вещей
(Iv (pvasa-iv оитшд), обозначаемой {ащу^аа-'ю.) именами^'''.

И В тексте Второй антиохийской формулы, и у Аэция просматривается

представление, что именование при определенных условиях обозначает ((n}ju,a(vg») сам

объект, на который оно указывает, и соответствует природе этого объекта. Евномий же

более глубоко касается языковък вопросов, и у него в гораздо большей степени

разработан и формализован дискурс, намеченный в тексте антиохийской формулы и у

Аэция - в частности, он начинает оперироватъ понятием «означаемое»

(то (7-7jju,aivofAevov). О важности для Евномия учения о «значении» свидетельствует и

место из Григория Нисского, где он указывает на характер аргументации Евномия в его

«Апологии после Апологии»:

...У меня нет охоты вставлять в свои труды отвратительную болтовню

этого ритора, и среди своих слов выставлять на позор его невежество и
бессмыслие. Он излагает какую-то похвалу обозначающим словам, являющим
подлежащее (koymv TCOV <Tf]iia,vri>i(av то viioxs'nisvov фaveeouvтa)v)...»*'^

Это так называемый «Символ Лукиана» (Hahn, 154).

^'"^ Синтагматион, 16 (Wickham); пер. по изд.: Творения святого Епифания Кипрского.
На восемьдесят ересей Нанарий, или Ковчег. Ч. V. М., 1882. (Творения святых отцев, т.
50). С. 69-70. Нодобный дискурс используется также в «Нослании» Василия Анкирского
и Георгия Лаодикийского, см. у Епифания, Панарион, 73.3.
^'^ Против Евномия, III.5.23.4-24.4.

150
 в целом, внимание Евномия, которые он уделяет языковым вопросам и дискурсу
«значения», дает нам повод попытаться рассмотреть лингвистический аспект его 5^ения
через призму представлений о природе языка, распространенных в античной
философской мысли.
Т. Копечек считает^' , что в вышеприведенном фрагменте из Евномия, в котором
подразумевается соответствие между названиями и природой денотата, проявляется
влияние среднеплатонических идей. Он приводит пример Алкиноя (=Альбина), который
относит учение о правильном употреблении имен к диалектике и говорит, что
владеющий этим искусством знает природу подлежащих, и в соответствие с ней именует
предметы^'^. В понимании Т. Копечека^'^, - и с этим можно согласиться, - у Алкиноя и
Евномия вообще одинаковый взгляд на природу языка - и тот, и другой
придерживаются учения о конвенционально-естественной природе языка: истинные
имена существуют по установлению и одновременно по природе, так как истинное
установление имен таково, что имена соответствуют природе вещей, хотя и Евномий^|^,
и, насколько можно судить, Алкиной признают, что не все имена истинны, но
множество имен отражают лишь реальность человеческого мнения, то есть даны
произвольно, не в согласии с природой вещей .
Однако подобные взгляды на природу языка, подразумевающие, что истинные
имена существуют по установлению согласно природе вещей, были распространены в
античности; имелись они и в среде стоиков. И именно стоическую терминологию
использует Евномий в своем учении о соответствие имен подлежащим, поэтому, на наш
взгляд, здесь просматривается влияние именно учения стоиков, а не, например,
Алкиноя. То есть можно согласиться с мнением Л. Уикхэма и С. Хеббрюген-Вальтера о
том, что для неоариан характерно использование стоической терминологии, но, на наш
взгляд, все же нельзя принять выщеупомянутое утверждение Л. Уикхэма, что это

*'^ См.: Коресек Th. А History of Neo-Arianism. Т. II. The Philadelphia Patristic Foundation,
1979. P. 321,329-332.
^'^ Учебник платоновской философии, VI, lO-11.
AIR

Коресек. A History of Neo-Arianism...T. II, p. 331.

^'^ Апология, XVII, 1-5; Григорий Нисский, Против Евномия, III, 5,21, 10-12.
^^° Отметим, что Дж. Рист, по-видимому, не знакомый с аргументацией Т. Копечека, без
особых пояснений утверждает, что позиция Альбина в отношении природы языка
непохожа на позицию Евномия, см.: Rist. Basil's "Neoplatonism"..., 186.

151
 влияние распространяется лишь на терминологию учения, не затрагивая содержания

Действительно, понятие «означаемое», тождественное понятию «лектон»,

фундаментально для стоиков. Введение стоиками этого понятия привело к

существенному углублению осмысления языка и языковых процессов по сравнению с

Аристотелем. Фактически, трехчастная схема Аристотеля: предмет-представление -

звук^^^, благодаря этому понятию, введенному стоиками, в стоическом учении

преобразовалась в четырехчастную: обозначающее (звук) - обозначаемое (смысловая

предметность, выявляемая в слове, или «лектон») - представление (мысль) - предмет .

Это отразилось на стоическом понимании диалектики; в ее состав входило в числе

^^' Укажем также, что православные современники Евномия часто обвиняли его в

использовании «технологии» в его богословствовании, выражавшейся в применении

принципов, заимствованных из античных философских школ. И одним из частых

обвинений Евномия бьшо обвинение в следовании Хрисиппу (Василий Кесарийский,

Против Евномия, 516, 30; Григорий Богослов, Слово 32, 201с; Иероним, Толков, на

Наума, II, 215). Ванденбуш (Vandenbussche Е. La part de la dialectique dans la theologie

d'Eunomius le technologue // Revue d'Histoire Ecclesiastique. V. 40, 1944-1945. P. 47-72)

связывает обвинения Евномия в «технологии» в области философии язьпса с влиянием

на него стоического учения (р. 53-55).

«Итак, то, что в звуках (rj) cpcovn) - это знаки представлений (7Ta3''>j|u,aTcov) в душе...

Однако представления в душе, непосредственные знаки которых суть то, что в звуках, у

всех одни и те же, точно так же - одни и те же и предметы (•пдау(/,ата,), подобия

которых суть представления» (Об истолковании, 1,3; пер. Э. Радлова, с изменениями)

^^^ В целом см.: SVF II, 166: Секст Эмпирик, Против ученых, VIII, 11-12. Секст здесь

упоминает, но не выделяет специально третий член указанной последовательности, т.е.

мысль. Конкретно об «означаемом» см.: «Означаемое - та [смысловая] предметность,

выявляемая в звуке ((puivrj), которую мы воспринимаем как установившуюся в нашей

мысли (Siavo'Kji,) и которую не воспринимают варвары, хотя они и слышат слово» (там

же; пер. А. Столярова, с изменениями). То есть «обозначаемое» отличается от мысли

тем, что последнее есть внеязыковая реальность, в то время как первое - реальность

языковая (ср.: «...которую не воспринимают варвары, хотя они и слышат слово»). О

четырехчастности лингвистической системы стоиков см.: Перельмутер И. А.

Философские школы эпохи эллинизма // История лингвистических учений. Древний

мир.Л., 1980. С. 188-190.

152
 прочего «[знание] об обозначающем и обозначаемом»^^'*. Данный дискурс отличен от
другого, распространенного в популярном стоицизме, - основанного на практике
выяснения «правильности названий»; имеется в виду практика этимологизирования,
получившая широкое распространение в популярном стоицизме, когда свойства
природы предметов выводятся из их названий. Эта берушая свое начало в Стое при
Зеноне практика основывалась стоиками либо на представлении, что звуки
естественным образом имитируют свойства предметов^^^, либо, опять таки, на том
представлении, что когда-то мудрецы установили истинные имена, соответствующие
природе вещей, и поэтому имена сейчас нам могут являть эту природу^^^.
В эпоху Хрисиппа наравне с представлепиями о языке, основанными на практике
этимологизации^^^, развивалось и ставшее впоследствии классическим стоическое
учепие о значении как «лектон». Как считает Э. Ллойд, можно говорить о конфликте
между стоической теорией значения и стоической теорией этимологизации^^^. По всей
видимости, это напряжение между теорией этимологизации и теорией значения внутри
одной щкольной доктрины осознавалось и самими стоиками. Исследуя этот вопрос, А.
Лонг приходит к выводу, что и то, и другое учение, вероятно, развивалось стоиками не в
последнюю очередь в результате их размьш1лений над платоновским «Кратилом»,
который вошел в круг чтения стоических философов, насколько можно судить, при
Хрисиппе. Э. Лонг различает в тексте «Кратила» пять позиций относительно природы
языка. Три из них - так называемый «формальный натурализм» (Кратил, 3881>-390а;
393d), «этимологический натурализм» (Кратил, 397а ff) и «фонетический натурализм»
(Кратил, 421b-426d) представлены у стоиков. Последние две позиции соответствуют
различным аспектам учения стоиков об этимологизации. Но именно выраженная в
«Кратиле» позиция «формального натурализ^^а», согласно которой фонетическое
строение слова не играет роли в плане обозначения этим словом данного денотата, по
мысли Лонга, возможно, сподвигнула стоических мыслителей к разработке ими учения
о «лектон». Действительно, эта позиция предполагает, что значение слова не зависит от

"^ SVF II, 122.

^ SVF
SVFII,
II, 146; Августин, О диалектике, VI.
См.: Берлинский A. Л. Античные теории о возникновении языка. СПб., 2006. С. 87-
91.
^^^SVFII 896; 1063; 1069.
^^* Lloyd А. Grammar and Metaphysics in the Stoya // Problems in Stoicism / A. Long, ed.
London: The Athlone Press, 1971. P. 65-66.

153
 его фонетических свойств, и, соответственно, одно и то же значение может быть

выражено разными словами и на разных языках^^^. Учение об обозначаемом - то есть о

том, что у стоиков выступает в качестве посредника между словом и вещью^ и

связывает то, что у Аристотеля было разъединено (мысль и слово ), - в свою очередь,

весьма подходит для разработки учения о возможности подобрать и знать правильные

имена для вещей, природа которых известна, - учения, распространенного в

эллинистическую эпоху, но встречающегося у стоиков^^ , как и после у Евномия,

именно в связи с понятием то on^jfAaivoju-evov. Для стоиков здесь релевантен, в частности,

фрагмент из Диогена Лаэртского VII, 83 = SVFII130:

Относительно "правильности имен" (TISQI Т ОЮ/ЬКЬТСОУ оеЗ-отт^то?/ ', то есть

вопроса о том, какие по установлениям (о! VO/AOI) даны имена вещам^'*, мудрец ничего

^^^ См.: Long А. Stoic linguistics, Plato's Cratylus, and Augustine's De dialectica // Language

and Learning. Philosophy of Language in the Hellenistic Age / D. Frede, B. Inwood, eds.

Toronto, 2005. P. 44.

" " SVF II, 168.

^^' См.: Lloyd A. Grammar and Metaphysics in the Stoya // Problems in Stoicism..., p. 65. В

TO время как учение Аристотеля предполагало изоморфизм между вещью и мыслью.

^^^ Учение о «правильных именах» в стоической доктрине связано с особенностью

эпистемологической позиции стоиков, отвергающей академический скептицизм. Согласно

этой доктрине, возможны безошибочные «постигающие впечатления» (cpavrao-Za

xcujTdX'rjTniK'ri), достоверно передающие существующее и, в качестве таковых, одобряемые

разумом. Эти постигающие впечатления, могущие передавать особенности единичных

объектов, доступны для всякого истинного мудреца (см.: Цицерон. Учение академиков, II,

41; Диоген Лаэртский, VII, 162, 177). Вопрос о безошибочном восприятии единичного

также был предметом полемики между стоиками и академиками. Скептически

настроенные академики (Аркесилай и Карнеад) утверждали, что для каждого истинного

впечатления существует соверщенно одинаковое с ним ложное. Отвечая им, стоики

определили постигающие впечатления как такие, которые не могут возникать от

несуществующего, что дает основание говорить об их безошибочности (см.: Цицерон.

Учение академиков, II, 77-78.).

^^^ См.: «Гермоген: Кратил вот здесь говорит, Сократ, что существует правильность

имен (6v6(jbaTo<; бд^отч^та,), присущая каждой вещи от природы ((pva-ei), и вовсе не та

произносимая вслух частица нашей речи, которой некоторые из нас договорились

154
 не говорит; но он нсследует две [языковые] практики (a-yvfi^ziav), которые находятся в

области его добродетели, - что каждая из вещей есть (т/ аегт»), и как она называется

(т/ f^^

Этот фрагмент свидетельствует о напряжении в стоической школе между

учением о «правильности имен», то есть об этимологизировании, и учением о

значении^^^. Упоминающиеся здесь две языковые практики, противопоставляемые

этимологизации и приемлемые для стоического мудреца, как указывают Лонг и

Сэдли^''^, соответствуют двум подразделам стоической диалектики, про которые говорит

Диоген Лаэртский (VII, 43): исследование того, «что каждая из вещей есть»

соответствует науке об обозначаемом (то o-ijiu-aivoju-evov), а исследование «как она

называется» - науке о звуке; этимологические же щтудии не присутствуют в перечне

подразделов стоической диалектики, приводимых Диогеном (так как они считались

недостойными мудреца)^^*.

Теперь обратимся к Евномию. Следуя одной из стоических практик -

посредством то «rTjM.aivoj/.gvov именования того, природа чего известна, а также в

соответствие со стоической позицией «формального натурализма», Евномий отрицает

называть каждую вещь, есть имя, но определенная правильность имен

Tiva Tcov ovofLarwv) прирожденна и эллинам, и варварам, всем одна и та же»

(Кратил, З83а-Ь; пер. Т .В. Васильевой).

^^'^ Здесь «установления (о! vopwi) имен» понимаются именно в смысле процедуры

этимологизации. Это следует из того контекста, в котором о дискурсе «правильности

имен», отождествляющимся здесь с oi wtioi, употребляется в «Кратиле».

^^^ Диоген Лаэртский, VII, 8 3 , . В понимании этого фрагмента мы следуем Лонгу-Сэдли

(LS 31 С). Относительно использования a-vvifj^eia в смысле языковых практик Лонг и

Сэдли указывают на фрагмент SVFIII, 137.

*^^ Об этом см.: Long А., Sedley D. The Hellenistic philosophers. Vol. 2: Greek and Latin

texts with notes and bibliography. Cambridge University Press, 1987. P. 187-188; Фрагменты

ранних стоиков. Т. IL Хрисипп из Сол / Пер. и прим. А. Столярова. М., 1999. С. 68,

прим. 4.

" ^ Ibid.

Иную трактовку данного места из Диогена Лаэртского см. в статье: Mansfeld J.

DIOGENES LAERTIUS 7.83 //Mnemosyne. Vol. LIII, Fasc. 5.2000. P. 593-597.

155
 то, что не принималось и стоическими мудрецами - этимологизацию, когда на

основании звучания слова делают выводы о нрироде того, на что оно указывает:

описывая свой метод, Евномий пишет, что

мы не должны пытаться установить полное соответствие между именами

(тоГ? ovoiiaa-i) и значениями (та? (гт^/лаоч'а?), ни пытаться изменить одного [т.е.

значения] от другого [т.е. имени]"', но следует обращать внимание на понятия

(Ivvoi'ai?) подлежащих (TWV v-noxetiiivoiv) и приводить в соответствие [с ними]
именования (та? nQoa-'qyoQiaq) (поскольку природа вещей ни в коей мере не следует
звукам, но необходимо, чтобы значение имен (17 TOJV ovoptaTcov Svva(iiqf'^°
приспосабливалось к вещам согласно их чести (хата TTJV d.^i'av)/'".

Евиомий предлагает прилагать различные имена к вещам на основании

определенного понимания природы этих вещей, и в соответствии с принципом

формального натурализма он предполагает, что эти имена могут быть различными и

иметь различное звучание; поэтому он отрицает, что можно делать выводы из звуков
642 "
именования о природе именуемой вещи - так как природа вещей не соответствует
^. Однако целью описываемой Евномием практики - так же как и целью

соответствующих практик стоических диалектиков - было закрепить за определенными

ju-ijTS jAT^v -ncLQaXXarTeiv 'naQ'fjXXa'Yfjt.eviov. Перевод этой фразы предположителен.

Евномий здесь употребляет т^ Svvct,iii<;; однако, говоря о Suvapt-ig, Евномий понимает

его не в том магическом смысле, в котором это слово употреблялось у Ямвлиха и

Оригена (см. выще), но в другом, «научном» смысле. Если у Ямвлиха «сила имен»

противопоставлялась «обозначаемому» (та a-fjfiaivofMsva) (так как Ямвлих

противопоставлял свое магическое понимание имен наукообразному дискурсу

Порфирия), то Евномий, наоборот, употребляет i} Svvaiin; в смысле «значения», следуя

практике употребления, нередко встречающейся в античных научных текстах, см. напр.:

Секст, Против ученых VII38-42 (SVFII, 132); Александр Афродисийский, у Симпликия,

Комм, на «Физику», 12,17.

^^' Апология, XVIII, 4-9;.

*'*^ Отсюда видно, что аргумент, вьщвнгаемый Василием с целью опровержения позиции

Евномия: «Ибо не за именами следует природа вещей, но имена изобретены (s.vQiqrai)

после вещей» (ПЕ, 580,26) некорректен, т.к. и сам Евномий разделял это положение.

^''•' Ср. также: Апология, XIX, 1-4.

156
 словами определенные значения, отсылающие к определенным объектам. Евномнй

различает и иснользует в целях своей аргументации все четыре составляющие,

характерные для стоического дискурса: звук - означаемое (или «значение») - мысль

(или «понятие») - предмет («подлежащее»). Таким образом, использование Евномием в

«Апологии» стоического дискурса обусловлено тем, чтобы посредством введения

промежуточного элемента между мыслью и словом (т.е. значения), считая себя

знающим природу Отца и Сына, привязать Их к определенным терминам, - для того,

чтобы, оперируя с этими терминами, иметь возможность наглядно демонстрировать

исповедуемое им радикальное различие Их природ.

Василий Кесарийский: трехчастная модель языка и контекстуальность

В свою очередь, позиция Василия Кесарийского отпосительно структуры языка,

выраженная в его полемике с Евномием, на наш взгляд, соответствует аристотелевскому

пониманию язьпсовой реальности в смысле трехчастной схемы: звук-мысль-

подлежащее, - схемы, отождествляющей «означаемое» с мыслью и не учитывающей

специфики «означаемого» для описания язьпсовых процессов. В целом, хотя Василий,

возможно, иногда вводил стоический лингвистический дискурс в своих сочинения^'*'', и

кроме того, в полемике с Евномием активно использовал язык стоической физики и

645

гносеологии , в отношении лингвистической аргументации он пользовался по

преимуществу именно дискурсом Аристотеля, не предполагающим разработанного

концепта «значения» как языкового феномена, - в частности потому, что

аристотелевский дискурс позволяет сделать акцент на коммуникативной функции языка,

а конкретнее, на факте формирования подвижного языкового пространства всем

языковым сообществом^'*^, в противоположность элитаризму в области установления

^^'^ См., например.: Беседа 16, на слова: «В начале было Слово», PG 31, 477, 3-6, где

Василий различает произнесенное слово (о т^1<; фсоууз? TCQocpBQOfLsvoi;) и внутреннее

(evSia^sTO';), что несколько напоминает Хоуо^ -nQocpoQixog и \6уо<; hSta^-erog стоиков.

^^^ См.: Против Евномия 29. 577 - 580.

646 *

Аристотель - классический выразитель идеи, согласно которой значения всех слов

языка сформированы на основании общественного соглащения, см.: «Нет имен от

природы (cpuo-ei), но они [принимают значение] согласно соглашению (хата

157
 значений, как одной из тенденций в учении стоиков^''^. Это позволило Василию строить
свою критику доктрины Евномия на расшатывании той жесткости связи слова, значения,
мысли и предмета, на которой настаивал Евномий.
В частности, говоря об имени «Отец» Василий вслед за свт. Афанасием
Александрийским^''* настаивает на том, что Бог именно в собственном смысле
назьшается Отцом - и для Бога-Сына, и для человеков, хотя и в разном отношении ''^. К.
Осборн считает данную позицию платонической, поскольку здесь, наподобие с
платоновскими идеями, парадигматическое свойство, характеризующее понятие,
берется исходя из той реальности, которая суть свыше, будучи, таким образом,
безотносительным^^ .
Как правило, Василий настаивает на необходимости приложения понятий «Отца»
и «Сына» к Лицам Святой Троицы, говоря, что «нет догмата важнее веры во Отца и
Сьша»^^' - вследствие того, что это взаимопредполагаемые имена, передающие
специфику внутренней соотнесенности Лиц Троицы; но он может сказать и обратное -
что понятие «сын» предполагает нечто относительное, несубстанциональное:

А "сын", или "раб", или "друг" показывают только соприкосновение

(awoupeiai;) одного связанного ((ruvs^eL/yfAsvov) имени с другим. Таким образом,

кто слышит: "порождение", тот не умопредставляет какую-либо сущность, но

понимает только, что одно имеет связь с другим, ибо о порождении говорится как

о чьем-нибудь порождении. Потому не крайнее ли это безумие - устанавливать,

чтобы признавали сущностью то, что не приводит к мысли о какой-нибудь

самостоятельности (v-noa-raa-euiq), а означает только отношение одного к

другому?*"

когда становятся знаками (a-viL^oXov), ведь и нечленораздельные звуки, хотя и

выражают нечто, как у животных, ни один не есть имя» (Об истолковании, 16а, 26-29;)
^''^ Учение об этимологизации, наоборот, подразумевало представления о заурядности
участников языкового соглашения.
^'^^ Против ариан, I, 33.
^'*^ Против Евномия, 620-625.
^'° Osbome С. Literal or metaphorical? Some issues of language in the Arian controversy //
Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity. Leiden, 1993. P. 159.
" ' Против Евномия, 620,31-32.
"^ Против Евномия, 588,34-41,.

158
 Б. Сесбойе и Т. Дреколл в своих комментариях на это место^^ из Василия

указывают в качестве предносылок для данного фрагмента учение Аристотеля о

соотнесенном (Категории, 6а36-Ь1, Ь15-27, 8а17-24). Д. Робертсон указывает^^'* в

качестве возможных источников «Искусство грамматики» Дионисия Фракийского, где

Дионисий говорит об «относящемся к чему-нибудь» имени и «абсолютном» , и Scholia

Vaticana, в которой также говорится, что «отношение» не имеет самостоятельного

существования, ибо, например, отец воспринимается только в связке с сыном . Однако

на наш взгляд, одинаковые философские предпосылки в данном месте у свт. Василия и в

соответствующем месте «Категорий» Аристотеля дают право утверждать, что здесь

наблюдается влияние на свт. Василия именно аристотелевского дискурса.

Действительно, согласно Аристотелю, в собственном и изначальном смысле

существует именно сущность; существование того, что относится к остальным

категориям - вторично. Размышляя над вопросом, может ли какая-либо сущность

(первая или вторая) быть соотнесенной, Стагирит приходит к выводу, что категория

сущности не может допустить какой-либо соотнесенности^^''. О том же говорит в

приведенном фрагменте свт. Василий. Денотат относительных имен не имеет

самостоятельности, т.к. эти имена не указывают на подлежащие в себе, но указывают на

некие акциденции подлежащих. Именно тем, что свт. Василий использует в данном

случае дискурс Аристотеля и понимает слово «сын» в смысле акциденции, можно

объяснить тот факт, что в данном отрывке говорится, что слово «сын» не указывает на

какую-либо самостоятельность, в то время как в других местах «Против Евномия» свт.

Василий настаивает на том, что имя Сына наиболее подходяще для выражения

особенности существования Христа, - в этом случае это имя понимается как

собственное для Ипостаси Троицы и не рассматривается как акциденция к сущности.

Таким образом, в отличие от Евномия тактика Василия подразумевает, что

значение слова зависит от контекста его употребления. В качестве такового контекста

" ^ Basile de Cesaree. Contre Eunome / Ed. B. Sesboiie. T.2. Paris, 1983 (SC 305). P. 78-86;

Drecoll V. Die Entwicklung der Trinitatslehre des Basilius von Casarea. Gottingen, 1996. S.

65.

^^^ Robertson D. Relatives in Basil of Caesarea // Studia Patristica. Vol. XXXVII, 2001. P.

281-282.

^'^ Искусство грамматики, 34,1 - 35,4.

" ^ Sch. In Dionys. Thr. 235.9-12.

" ^ Категории, 8al3-8b24.

159
Василий мог использовать и квазиплатонический, и аристотелевский, и какой-либо
другой дискурс.
Говоря о понятии «нерожденности», Василий не принимает правил Евиомия и
использует в «Против Евномия» понятие «нерожденности» по крайней мере в двух
смыслах: как указывающее на то, чего в Боге не существует и как указывающее на
особенность бытия Бога-Отца ^^, - также свидетельствуя, что значение слова зависит от
контекста. Но таким образом он показывает, что божественные имена имеют статус не
ноэм (умосозерцаний), но пропозиций, т. е. суждений о Боге. Другая тактика Василия в
его опровержении подхода Евномия к именованию, предполагающего установление
жесткой связи между именем, значением, мыслью и предметом, - заключается в
переходе от Евномиева дискурса, подразумевающего работу с нарицательными
именами, в область имен собственных - лексических единиц, по определению своему не
допускающих применения концепта значения по отношению к себе. Важно, что и одна,
и другая тактика Василия избегает дискурса значения, делая акцент на когнитивных
процессах; в соответствующих местах трактата «Против Евномия» упоминаются слово,
мысль и подлежащее, но не идет речи о значении*^".
Иной аспект, в котором проявляется противоположность философских подходов
Василия и Евномия будет заметен, если рассмотреть их полемику в ракурсе античной

^^* «...Когда [именуем] нерожденным, говорим: "Пе считай, что бытие Божие зависит от
какой-нибудь причины или начала"» (Против Евномия, 536.2-3).
^^^ «[Сын Божий] поскольку родился, по тому самому и был, не имея бытия
нерожденным, но всегда существуя и пребывая со Отцем, от Которого и причину
существования имеет... соединенный через рождение с нерожденностью Отца» (Против
Евномия, 605,31-34).
^^° Об именах как суждениях см.: Против Евномия, 533, 35 - 536, 38. Использование
Василием дискурса собственных имен для прояснения статуса именований Отца и Сына,
см. в: Против Евномия, 577, 31 - 580, 30. Здесь Василий использует элементы
стоической логики и физики, по не учения о языке. В целом см.: Kalligas Р. Basil of
Caesarea on the Semantics of Proper Names // Byzantine Philosophy and its Ancient Sources
/Ed. K. Ierodiakonou. Oxford: Clarendon Press, 2002. P. 31-48; Robertson D. A Patristic
Theory of Proper Names // Archiv fur Geschifte der Philosophie. 84, 2002. P. 1-19, a также
нащу статью: Бирюков Д. С. Тема описания человека через «схождение особенностей» у
Василия Кесарийского в контексте арианских споров и античная философская традиция
[в печати].

160
 парадигмы cpuo-gi - S-eo-ei (о которой мы уже говорили выше), объясняющей

происхождение и природу человеческого языка. Остановимся еще немного на этом

вопросе.

Парадигма <pucre(-3'eo-si

Видимо, в противовес учению, характерному для эпикурейцев, о том, что слова

человеческого языка имели происхождение естественное (т.е. «по природе»), но

спонтанное, без участия разумного начала, и уже в своем возникновении были связанны

с определенными вещами*^', в античных философских школах выработалось два

взаимопротивоположных понимания концепта «установления» имен {B'ia-K; ovo|u,aTcov): в

первом случае, когда принималось, что имена были установлены в соответствии с

природой каждой вещи неким разумньм существом - мудрецами, диалектиками,

демонами или божеством (в рамках этой позиции принципиальной является элитарный

статус имяустановителя(-лей)), и во втором случае, когда полагалось, что связь имен и

вещей устанавливается на основании признания ее участниками языкового сообщества,

то есть произвольно и не в согласии с природой именуемых вещей. Первая позиция

совмещает принципы (pva-ai и Secret, предполагая, что имена и по установлению, и по

природе вещей (в противовес эпикурейской позиции, не признававшей S-so-si), - эта

позиция была выражена в «Кратиле» (387d4-5, 389d4-6), у Алкиноя (VI, 10), наиболее

подробно она описана у Аммония^^^; вероятно, характерна она была и для стоиков, если

принимать довольно убедительный, по нашему мнению, взгляд Лонга, находящего у

^^' Эпикур. Письмо к Геродоту, 75.

^^^ Комментарий на Об истолковании, I, 3 (34-40Ь). Аммоний различает двоякий смысл

утверждения, что имена сушествуют от природы (когда говорят, что имена есть

естественные создания природы и когда говорят, что они соответствуют природе

вещей), а также двоякий смысл утверждения, что они существуют по установлению

(когда считают, что любой человек может назвать вещь любым именем и когда считают,

что имена установил творец вещей). В итоге Аммоний заключает: «Ясно, что второе

понимание обозначения "от природы" совпадает со вторым пониманием обозначения

"по установлению"» (пер. Я. Боровского; цит. по изд.: Античные теории языка и стиля.

Л. 1936. С. 81. Там же см. и русский перевод всего этого рассуждения Аммония)..

161
стоиков концепцию «формального натурализма»^^^ и если учесть то, что учение об

установлении имен божественным началом встречается, например, у

Вторая позиция, которая противопоставляет (pva&i и S'eo-ei, и настаивает YL?L установлении

имен языка, понимая S-etrei в смысле установления по соглашению (конвенции)

между членами языкового сообщества, - разделялась, в частности, Аристотелем^^^ (см.

прим.

Итак, в целом для учения Евномия о языке, на наш взгляд, характерна

распространенная в античности позиция, совмещающая принципы <f>v(rei и Ькчы. Как

видно, в частности, из приведенных выше цитат (Апологи, XII, 1-9; XVIII, 4-9), в

первой «Апологии» Евномий делает акцент на согласии истинных имен Бога и Сына с

Их природой, видимо, подразумевая божественное происхождение этих имен и

предполагая, что установить истинные имена способен и обязан каждый настоящий

христнанин. Кроме того, в первой «Апологии» Евномий говорит об именах, имеющих

место хат' smvoiav, как о таких, которые в противоположность истинным именам не

указывают на объект^^^, а также об омонимичных именах (имеющих общее звучание, но

не значение - например, когда слово «око» прилагается к Богу и человеку ), и о

синонимичных - имеющих разное звучание, но одно значение; в случае божественных

^^^ См. в целом: Long А. Stoic linguistics, Plato's Cratylus, and Augustine's De dialectica...

P. 36-55, особ. с. 40-49. Отметим также, что многие античные авторы также выражали

взгляд, согласно которому имена язьпса были установлены Богом, не оговаривая, что эти

имена согласны с природой вещей, но подразумевая это, см.: Цицерон, Тускуланские

беседы, XXV, 62; О государстве, III, 2; Ориген, Против Цельса, V, 30; Филон. Аллегории

законов, II, 14-15.

^^"^ См. предьщущее примечание. Г. Рудберг приписывает эти пассажи Посидонию, так

же как и указанное в предьщущем примечании место из Филона. См.: Rudberg G.

Forschungen zu Poseidonius. Uppsals, 1918. S. 56-57.

Насколько нам известно, сам Аристотель не использовал в техническом смысле

понятие S-eo-ei, однако античная традиция однозначно соотносит аристотелевское

х а т а cTL/vS-ijxTjv с понятием 3-eo-g(, см.: Ориген, Против Цельса, I, 24; Прокл, Комм, на

Кратил, XVI, р. 26-27.

^^^ См. также: Nigid. Fig. ар. Gell. Noct Att, X, 4,1. Прокл приписывает эту позицию

Демокриту и Гермогену, см.: Прокл, Комм, на Кратил, XIV, р. 5,17-20; XVI, р. 26-27.

^^"^ См. прим. 48.

^^^ Апология, XVI, 1-2.

162
имен все эти имена (например: Отец, Сущий) имеют значение «Нерожденный». По

мнению Т. Копечека, тот факт, что в системе Евномия затрагивается учение о

синонимии имен, свидетельствует об определенном конвенционализме, характерным

для его cиcтeмы^^^. Однако если быть точным, можно сказать, что определенный момент

конвенционализма, то есть, допущения определенного социального соглашения при

определении значений слов, действительно возможен для языковой картины,

выстраиваемой Евномием, но только на этапе приближения, нахождения истинных

имен, в то время как после называния этих имен конвенционализм в системе Евномия

уже не может иметь места. Дело в том, что Копечек допускает весьма распространенную

ошибку: он, принимая, что и для Евномия, и для Алкиноя является актуальным принцип

«по установлению», отождествляет представление об «установлении» имен (S-eo-ei) с

конвенциональностью (convention), но даже в случае его понимания того, каким было

представление о языке у Алкиноя, этот взгляд является ошибочным, ибо, используя

понятие S'eo'gj, Алкиной имеет в виду не то, что значения имен устанавливаются

согласно общественному соглащению (конвенционально), но то, что согласные с

природой вещей имена могут быть установлены диалектиками-мудрецами - это

соответствует схеме, подразумевающей элитарность при установлении истинных имен

неким разумным существом(-ами), что обеспечивает соответствие имен природе вещей.

Настаивая на родственности учения о природе языка у Евномия и Алкиноя, Копечек и

Евномию приписывает взгляд, согласно которому имена языка соответствуют природе

вещей ((pvasi) и установлены (S-go-ei) согласно «конвенции», однако, парой к (pua-zi у

Евномия является Э-ео-е», понимаемое не в смысле конвенциональности, но, так же как и

у Алкиноя, указывающее на элитарный характер установления имен. В первой

«Апологии» делается акцент на именах Бога и почти не идет речи о природе имен

обыденного человеческого языка, однако в «Апологии после Апологии» Евномий

развивает учение о природе языка в рамках позиции, совмещающей (pvaei и S-eo-ei,

утверждая, что соответствующие природе вещей имена установлены Богом, и христиане

обязаны их познавать и знать . Приведем соответствующие отрывки из «Апологии

после Апологии», сохранившиеся у Григория Нисского. Относительно Э-ёсге»:

^*^ Коресек Th. А History of Neo-Arianism...T. II, p. 331-332.

^^° Утверждая, что имена вещей установлены Богом, Евномий считал, что следует

библейским посылкам, указывая на Быт 1:11-12 и на то, что в этих стихах Писания

Богом именует семя и плод даже до создания человека (см.: Там же, с. 343). Отметим,

что предпосьики учения об установителе имен имеются еще у Аэция. Из некоторых

163
 Поскольку Бог не гнушается беседой со служащими Ему, то следует
думать, что Он от начала положил свойственные вещам наименования^^'/'^

Относительно (pu

Закон природы нащей учит нас, что достоинство имен зависит от

именуемых предметов, а не от произвола ^'^^'''

Если вспомнить о позиции Ж. Даниелу, который находил подобие в понимании

природы языка между Евномием и Проклом в его комментариях на «Кратил» (см.
выше), то можно сказать следующее. Действительно, для учения Прокла о природе

секций его «Синтагматиона» видно, что Аэцией исходит из положения, согласно

которому тот, кто дает имена, «выше» именуемых, см.: «Если нерожденность
рассматривается в отношение Бога как внешнее, то рассматривающий ее превосходнее
рассматриваемого, давши Ему имя, превосходящее Его природу
(El £^(o9-ev em^euiQeiTai т ф Э-еф то ayhviqTOV, 01 BTii^eoyQifja-avTS'; TOV sm^sojQ'rj^VToq

eiViv aju-ei'voug, xQstTTOv ovoyt,a, riji; (р6(теш(; аитф •noQKra^ievot)» (Wickham 13); «Если

нерожденность есть только имя по отношению к Богу и это - то, что лишь простое
речение, возвышает ипостась Бога над всеми рожденными, значит человеческое
наречение почетнее ипостаси Вседержителя, так как оно украсило Бога Вседержителя
несравненным превосходством. (Ei \pt\6v ovo^ia eo-nv ет S-eou то ауЬщтоу, о^ ^s
T:QO<poQa, TTjii imotncLaiv TOV b&ov eTraige» х а т а ixavTOiV TCOV 'yevvrjToJv, тщштща, aga

b ^ v TTQO(poQa. T'tjq TOV -navTOKQOjTOQog Ьг:о(гта(тешд, аегиухе/тф

Э-gov TOV тга^тохеатоеа)» (Wickham 26),.

'АЛЛ' s-neiSifj, (prjaiv, OVH avaivsTai 6 Э-ео? TTJV тгеод Tovg savTov

ov kcTTiv o'iscr^at auTOv Щ ^ЯХ'^Ч ™ ? "aqpfripvtic, тф

^^^ Григорий Нисский, Против Евномия, II, 417; цит. по: Святителя Григория епископа
Нисского Опровержение Евномия... С. 427, с изм.
(ру(гещ i^iu-a? SiSacrxBi S-eo-ju-og sv то1д ovofial^oiievoK; rrea'y/x.acriv, OVK ev TJj тш

ovo/AaCovTCov l^ovfTiq, кгхсгЬш тщу TCOV ovoi^aTtov a^i'av

^''^ Григорий Нисский, Против Евномия, II, 545; цит. по: Святителя Григория епископа
Нисского Опровержение Евномия... С. А11-А1%, с изм.

164
 языка также характерна позиция, совмещающая (pvaet и S-acrei. Когда Прокл нонимает

i&eo-ei в смысле общественного установления, он противопоставляет его срисге», делая

акцент на том, что имена соответствуют природе вещей^^^, но когда он говорит о Mast

как об установлении имен неким разумным началом (богами, демонами или людьми), он

следует позиции совмещения (pv<rsi и i&ecrei^^^. Однако наблюдение Даниелу

относительно сходства между учением Евномия об именах, которое содержится в

«Апологии после Апологии», и учением, представленным у Прокла, на нащ взгляд, не

позволяет делать выводы о связи между ними, как это делает Даниелу, так как, во-

первых, позиция, совмещающая cpvcrsi и Э'ео-ег, была распространена в античности и

встречается далеко не только у Прокла; во-вторых, у Прокла имена, данные людьми, как

и имена, даваемые богами, также являются божественными, но только в меньшей мере,

и хотя Прокл упоминает о даваемых людьми именах, которые являются случайными*^^,

т. е. не соответствуют природе именуемых, он говорит об этом как бы мимоходом и не

делает на этом акцента, в то время как для аргументации Евномия такие имена (то есть,

в его терминологии, даваемые кат' smvoiav) играют очень большую роль, а его учение

об именах, даваемых хат' k-nivoiav, восходит к стоикам; и в-третьих, учение о

божественных именах у Прокла связано с учением об эманации, в то время как система

Евномия не допускает какого бы то ни бьшо эманацианизма в отношении божества.

Учитывая сказанное, мы считаем некорректной и позицию М. Тройано, которая

утверждает, что это Каппадокийские отцы, а не Евномий, следовали принципу

совмещения (pva-ei и Э-есге/*^ . Фактически, М. Трояно делает ту же ощибку, что и Т.

Копечек: говоря об античной позиции относительно природы языка, совмещающей

(pvast и S'ecrei, она понимает Э^есге/ в этой связке в смысле установления значений имен в

результате общественного соглашения, а не в том смысле, что эти имена были даны

разумным началом, знающим природу вещей, как в действительности древние авторы

понимали указанную позицию. Таким образом, является справедливым утверждение М.

Трояно, что для учения Каппадокийцев характерен акцент на языке как на явлении.

^^^ Прокл. Комментарии на Кратил, XV, 1-3; 16, 5-27.

^^^ Прокл. Комментарии на Кратил XVIII, 9-20, 21; Платоновская теология, I, 29, 124.3-

12.
^^^ Прокл. Комментарии на Кратил, LXXIII, 1.

Troiano М. I Cappadoci е la questione deH'origine dei nomi nella polemica contro Eunomio
//VeteraChristianorum. Vol. 17.1980. P. 338-339.

165
 существующем за счет общественного соглащения, но она, по нашему мнению,
вписьшает это учение в неверный контекст. Действительно, учение Василия в целом
соответствует именно этой позиции: слова и имена - по установлению членов
языкового сообщества^^', язык для него в первую очередь средство коммуникации^*".

Суммируем сказанное. Аргументацию Евномия, построенную на доводах «от

имен», нельзя понимать примитивно и упрощенно - так, будто для Евномия имена
неким «мистическим» образом являют сущность именуемого, либо так, будто он
отождествлял лексическое с онтологическим. В «Апологии» стратегия Евномия
заключалась в том, чтобы посредством введения промежуточного элемента между
мыслью и словом, а именно - значения, считая себя знающим природу Отца и Сына,
привязать их к определенным терминам, и в этом он, возможно, следовал одной из
практик, принятых в стоической щколе. Ответная стратегия Василия Кесарийского,
соответственно, заключалась в том, чтобы расшатать ту жесткую связь между именем и
именуемым, сконструировать которую стремился Евномий, для чего свт. Василий
следовал аристотелевскому пониманию природы языка. Рассмотрение расхождений
Евномия и свт. Василия в контексте античной парадигмы «установления имен» также
показывает, что позиция Василия соответствует аристотелевской схеме: значение имен
устанавливается по соглашению между людьми, в то время как позиция Евномия
соответствует распространенной в эпоху эллинизма, но встречающейся и у стоиков
схеме: установление имен произведено ономатетом согласно природе вещей. Можно
сказать, что цель Евномия как раз и заключалась в том, чтобы продемонстрировать
переход от имен «по соглашению» к установлению имен «согласно природе».

Бытование традиции и природа языка: общее в полемике Григория Назианзена с

гшп. Юлианом и Василия Кесарийского с Евномием

^^' См.: «У рожденного с нерожденным если и не по природе вещей, но по крайней мере

по установлению речений есть некоторая противоположность
{Kairoi т ф ju,gv ayBwf)rq) TIQCX; ТО yevvtjrov есгт/ TI$, х а т а r^jv S-scriv TWV

si x a i /Aii} х а т а TT^V (pvcriv TCOV irqa'YlicLTOiv, avTi'S'so"»?, OTXSQ OVTOI х а т а о -

(Василий Кесарийский. Против Евномия, 632,44).

f.Of\

В явном виде эта позиция выражена в Беседе 3, на слова: внемли себе, 23,5-14.

166
 Параллельно с арианским кризисом, христианской церкви во второй половине IV
в. приходилось бороться с нападками извне, в частности, со стороны знаменитого
императора Юлиана (331-363), прозванного христианскими писателями «Отступником»
(за то, что он воспитывался в христианском духе, но в юношестве отверг его); в
молодости Юлиан был соучеником по Афинской академии Григория Назианзина и
Василия Кесарийского. Став императором, Юлиан 17 июля 362 г. выпустил свой эдикт о
запрещении христианам преподавать, который произвел очень большое впечатление на
современников. Интересно, что Юлиан разделял определенные предпосылки
относительно природы и функции языка, имеющие определенное подобие с теми,
которые разделяли и Евномий с Аэцием. Однако и Юлиан, и неоариане не сумели
направить ход истории в соответствие со своей программой. В отношении направления
и хода развития христианской империи и церкви немаловажную роль сыграли
Каппадокийские отцы (Василий Кесарийский, Григорий Назианзин и Григорий Ниский),
которые были врагами и оппонентами и неоариан, и Юлиана; причем, Каппадокийские
отцы разделяли иную точку зрения на функционирование языка, чем неоариане и
Юлиан - точку зрения, принимающую, что язык есть гораздо более свободная система,
чем считали Юлиан и неоарнане, а именно, система, допксукающая развитие; и в
соответствие с этой позицией Каппадокийских отцов развивалась в последующие века
христианская церковь, то есть именно эта позиция была подхвачена ходом истории.
Остановимся на этих вопросах подробнее.
Идеологическая подоплека этого эдикта имн. Юлиана о запрещении христианам
преподавать сводилась к настаиванию на жесткой связи религиозной идеологии с одной
стороны, и культуры со словесностью, где эта идеология выражается, с другой. Это
хорошо заметно по всей антихристианской полемике Юлиана. Например, он пишет,
обращаясь к христианам: «Зачем вы присосеживаетесь к эллинской науке, раз для вас
достаточно чтения вашего писания?... Ведь благодаря нашей науке всякий из вас, кто
имеет благодатные задатки, отступается от своей нечестивости; у кого сохранилась хоть
ЛЯ 1

капля дарования, тот тем скорее отказывается от вашей нечестивой религии» . Т.е. кто
идет по пути образования, прохождения круга наук, если делает это добросовестно, тот
не может не исповедовать традиционных богов, - потому, очевидно, что это вещи
жестким образом связаны друг с другом. Эта монолитность, нераздельность
традиционного, по мнению Юлиана, богопочитания и традиционной эллинской

йЯ 1

Юлиан. Против христиан // Ранович А. Первоисточники по истории раннего

христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С. 418.

167
 культуры (включавшей и восточные компоненты в плане мифологии) находит у него

свое выражение в понятии «эллинизма»

Вследствие этого, Юлиан считал реформу образования важнейшим шагом для

реставрации эллинской веры, думая, что стрелка, )т(азывающая на путь правильного,

традиционного знания о богах настраивается через восприятие культурных традиций .

Юлиан так аргументирует свое запрещение участия христиан в преподавательской

деятельности: «Если у кого-нибудь в чем-либо, самом малом, есть расхождения между

мыслью и словом, то все равно это зло, хотя и терпимое; но если кто в величайших

вещах думает одно, а учит другому, противоположному своим мыслям, то разве это не

образ действий торгашей, причем не дельных торговцев, а самых негодных людей?... В

самом деле, ведь для Гомера, и Гесиода. И Демосфена, и Геродота, и Фукидида, и

Исократа, и Лисия боги бьши наставниками во всяком учении... Чудовищно, думаю я,

толковать их творения и быть нечестивыми по отнощению к богам, которых те

почитали... Но если они действительно считают мудрыми тех, комментаторами и

толкователями которых они восседают, пусть прежде подражают им в почитании богов.

Если же они полагают, что те обманывались в том, что наиболее чтили, то пусть идут в

церкви галилеян и там толкуют Матвея и Луку»^*'^. Итак, как замечает С. Элм^*^, для

Юлиана язык и его содержание, словесность и способ почитания божества, выраженный

в пей, неразделимы, и именно из этого следует, что если кто не верует в эллинских

богов, тот не может и не должен пользоваться стилистическими, методологическими и

какими-либо иными техниками, предоставляемыми эллинской словесностью.

Григорий Назианзин посвятил Юлиану два обличительных слова - это Слова 4 и

5, написанные уже после смерти Юлиана, в царствование Иовиана. На декларируемую

Юлианом концепцию «эллинизма» ('EXXTJVJO-IU.OS), заключающуюся в неразделимости

^ См. Письмо 39, 429с, 430d. Д. Фурман не вполне точно переводит слово '

выражением «эллинская вера», см.: Юлиан. Письма / Пер. Д. Фурман под ред. А.

Козаржевского // Вестник древней истории. 2,1970. С. 258-259.

Ограниченность иудеев, по Юлиану, состоит не только в том, что они

абсолютизировали своего национального бога, но и в том, что они не сумели его

достойно прославить, т.к. «не доставили своим душам очищения кругом наук

(тоГ? syxL/xXioi? ihab'Tiihamv)» (Фрагмент письма к жрецу, 295d).

^^'' Эдикт, запрещающий христианам преподавать (= Письмо 30,422b-423d).

сое

Е1ш S.Historiographic Identities: Julian, Gregory of Nazianzus, and the Forging of

Orthodoxy // Zeitschrift fur Antikes Christentum. 7,2003. P. 274.

168
эллинского языка и его содержания (а следовательно, и традиционных эллинских

религиозных практик), которая являлась обоснованием этого эдикта, Григорий

Назианзин ответил критикой основоположений юлиановской концепции языка. Эта

критика основывалась на понимании, что любое понятие, и вообще, любое языковое

поле не имеет жестко связанного с ним семантического поля, ибо связь между словом и

значением гораздо сложнее. При анализе язьшовой реальности необходимо учитывать и

синонимию, и омонимию, и контекст словесного выражения. Григорий пишет:

«Словесность (о/ Ao-yoi) и эллинство (то 'EXKrivil^eiv), говорит он [Юлиан], - наши, так

как нам же принадлежит и чествование богов; а ваш удел - бессловесность (17 аЛоу/а) и

грубость... Что же это за "эллинство", к которому относятся словесность, и как можно

употреблять и понимать это слово? Я готов вместе с тобой, любитель выражений

обоюдных, разобрать его силу и значение, зная, что нередко одним и тем же словом

означаются разное, а иногда разными - одно, и наконец, разными - разное... Из того,

что у одних и тех же людей и язык и верование — эллинские, еще не следует, чтобы

язык принадлежал к верованию, и чтобы поэтому справедливо бьшо лишать нас

употребления этого языка. Такое умозаключение найдут неправильным и ваши учителя

логики. Ибо, если два сказуемых соответствуют одному и тому же подлежащему, то из

этого еще не следует, что они и сами — одно и то же»^*^. Как и само понятие

«эллинизм» (EAX'>jv(o-|u,o5), или «эллинство» {'EXXrqv'it^eiv), может иметь разные значения,

в зависимости от того, к какому денотату его привязывать, так же и нет никаких причин

устанавливать жесткую связь (которая для Юлиана составляет суть «эллинизма») между

эллинской словесностью и эллинскими богами, почитание которых традиционно

осуществляется в рамках этой словесности, ибо эллинский язык и словесность

принадлежат не изобретателям их, и не язычникам только, которые традиционно

использовали их для почитания своих лжебогов, но всем, кто способен ими

воспользоваться.

Обратим внимание на этот момент: аргументация Григория восходит, в

частности, к парадигме установления имен, (pvasi - S-ecrsc она строится на

противопоставлении позиции, согласно которой к словам языка имеет некое

преимущественное отношение тот, кто их нарек, тому пониманию языка, что к словам

имеют одинаковое отношение все, кто ими пользуются: «...[Юлиан] запрещал нам

образовываться в слове, как будто такое наше образование было похищением чужого

Слово IV, 102, цит. по изд.: Григорий Богослов. Собрание творений. Т.1. Минск-
Москва, 2000. С. 132-134, с изменениями.

169
добра. Но это значило то же, как если бы не разрешать нам и всех искусств, которые

изобретены у эллинов (тгае' "EAATJO-ZV)» ^^. «Дабы философствовать к тебе об этом более

высоким и совершенным образом, допустим следующее. Если имеются некие

божественные слова (Э-еГа( (poivai), которые лучше и благозначнее (ei/o-ijju.oTegai) наших,

однако вызываются органом голоса, распространяются через воздух и проникают через

слух (смеюсь над вашими величавыми словами: то МшХи, TOV SavS-ov, TIIJV XaXxiSa^^\

то богам сроднее было бы общаться между собой только посредством мыслей и

отпечатлений (TC5V ewoitov кш rwv ти-пш1л,атш1/); и все равно это не наше. Наще же

[утверждение] следующее: язык принадлежит не только его изобретателям

(TCOV 5VQ0iJt,sva)v), но и всем им пользующимся...»^^^.

Григорий Назианзин здесь, утрируя расхожие представления своего времени,

связывает аргументацию Юлиана с учением о мудром учредителе языка и о

существовании слов истинного, божественного языка. Эти представления были весьма

распространены среди современников Юлиана и Григория .

Навряд ли Григорий читал многочисленные сочинения Юлиана, однако он

вполне уловил суть того аспекта его аргументации, который опирается на понимание

природы языка. Действительно, насколько можно судить, Юлиан, с восторгом

воспринявщий ту теургическую революцию в неоплатонизме, которую произвел двумя

поколениями раньше него живший Ямвлих, подразумевает, что все сущее имеет

изначально присущее ему имя; это относится как к божественному порядку, так и к

человеческому. Творя вещи, боги их «выкликают»^^', а на самом низшем уровне бытия

^^^ Слово IV, 35.

^*^ Имеются в виду имена язьпса богов у Гомера, см.: Илиада, XX, 74; XIV, 291; Одиссея,

XIV,305.

^^^ Слово IV, 35. 641 19-21.

^^^ «Называется мудрейшим из всех, кто упорядочил речь людей, и вообще изобрел

(evQer'qv) установленные (xarao-TavTa) имена [вещам], будь то бог, или демон, или

некий божественный человек. ... Что самое мудрое? - Число. А второе - тот, кто

установил (Tii&eiijGevov) имена вещам» (Ямвлих, О пифагорейской жизни, 56; 82, пер наш.)

^^' «...Солнце, благодаря своей живоогненности и удивительной теплоте, влечет от

земли все вещи, выкликает (TTQocrxaXsirai) их и делает растущими. ... Через Гермеса и

Афродиту выкликаются (avaxaXstrai) порожденные вещи» (К Матери Богов, 172Ь,

179с)

170
 остается лишь нечто не имеющее имени, безымянное^^^. Также, ведя речь о

божественных именах, Юлиан говорит, что «именования богов (та? e-nutwiiiaq

тш S^gcov) суть начертанные от начала мира образы (8ixova$)»*^^.

Подобное представление о неких природных именах, связанных с именуемым

предметом проявляется также у Юлиана и на уровне риторической аргументации. В

своем обличении Юлиана Григорий обращает внимание на тот факт, что Юлиан, в

основном, называл христиан не их устоявшимся именем (т.е. не "христианами"), но

"галилеянами", будто считая, что именование каким-то особым образом связано с сутью

именуемого, и потому к христианам лучше прилагать более позорное название; либо

просто потому, что он боялся силы, заключенной в имени Xpиcтa^^''. Подобное же

понимание отношения имени к именуемому мы находим и у самого Юлиана. В своей

речи К Ираклию кинику Юлиан, ссылаясь на Платона, Пифагора и Аристотеля, являвших

примеры трепетного отношениях к именам богов, призывает почтительно относиться к

этим именам ^ Он укоряет киника Ираклия за непочтительность в этом отношении,

проявившуюся в том, что тот в своем мифе вывел себя под именем Зевса, а Юлиана -

под именем Пана, приводя в пример случаи наказания богами тех, кто пытался им

подражать или назывался их именами^'^. Григорий же говорит, что и Сам Христос не

стыдился и не укорял, когда его называли самарянином или имеющим беса^^^, и потому

^'^'^ «Логосы всех не суть во всем, и в высочайших и первых причинах мы не должны

искать последнее и низшее, после которого уже ничего нет, кроме разве что чего-то

лишенного имени» (К Матери Богов, 161d)

^^^ Фрагмент письма к жрецу 291c-d.

^'"^ «Особенно детской, неосновательной и недостойной не только царя, но и сколько-

нибудь рассудительного человека, была его мысль, будто бы за переменой имени

последует перемена в нашем расположении, или будто бы нам от этой перемены будет

стыдно, как обвиненным в чем-то гнусном. И он дает нам новое наименование, сам

называет нас, и узаконивает нам именоваться вместо христиан галилеянами. Подлинно

имя, от Христа заимствованное, славно и досточестно; и он умыслил лишить нас этого

именования, или по этой причине, или потому, что страшился силы имени, подобно

демонам, и заменил его другим, неупотребительным и неизвестным» (Слово IV, 76; цит.

по изд.: Григорий Богослов. Собрание творений. Т.1 Минск-Москва, 2000. С. 113.).

^^^ К Ираклию кинику, 236d-237d.

^'^ К Ираклию кинику, 234с-235а.

^^'' Слово IV, 78.

171
 Григорий демонстрирует ровное отношение к различным именованиям, относимым к
христианам, и к нему в том числе ,
Таким образом, можно зафиксировать определенную связь между аргументацией
Юлиана в связи с его эдиктом о запрещении христианам преподавать и его
представлениями о природе имен языка как о том, что дано изначально и неким
существенным образом связано с именуемыми. Те, кто не признают существования
традиционных богов, подразумевалось Юлианом, не должны вводить учащихся в круг
классического образования, т. е. обучать на примере сочинений, повествующих об этих
богах - потому, что слово и имя жестким образом связано с именуемым. Как видно, в
699 !-•

частности, из приведенной цитаты , позиция Григория относительно природы языка

прямо противоположна Юлиановой: слова языка равным образом относятся ко всем, кто
ими пользуется; язык имеет в первую очередь коммуникативную функцию.
То же относится и к полемике Каппадокийских отцев с неоарианством. Тактика
установления монозначности языка, которой следует Евномий, согласуется, да и
опирается на общеарианский принцип экзегезы: библейские места интерпретируются
одно через другое вне связи с контекстом каждого, и на основании такой интерпретации
делаются определенные богословские построения . В частности, одним из аргументов
аномеев о том, что Сын не единосущен Отцу был тот, что в Писании говорится об Отце
как родивщем, а о Сыне как о рожденном; и так как в Писании о рождении Сьша
говорится в прошедщем времени^°', то из этого ариане делали вывод о временном
характере происхождения Сына, из чего следовало, что Сын - творение Бога, а не Бог.
Григорий Пазианзин, полемизируя с правомерностью такого подхода, указывает, что из
грамматической формы глагола нельзя еще делать однозначных выводов о его значении,
так как в Писании нередко для слова, стоящего в каком-то определенном времени

«Пасколько же нелепо думать, что мы, именуемые галилеянами, будем сокрушаться

об этом или стьщиться этого, или перестанем оттого ревновать о благе...?» (Там же, цит.
по изд.: Григорий Богослов. Собрание творений. Т.1... С. 114)
Имеется в виду цитата при прим. 11.
^^^ См.: Bohm Th. The Exegesis of Arius: Biblical Attitude and Systematic Formation //
Handbook of Patristic Exegesis. Vol. II: The Bible in Ancient Christianity / By Ch.
Kannengiesser. Leiden, Boston: Brill, 2004. P. 700-702. T. Бём отмечает, что эта практика
согласуется со средне- и неоплатоническим способом экзегезы Платона.
^'^ Пс. 2:7, Деян. 13:33, Евр. 1:5,5:5.

172
 контекст определяет значение, не соответствующее его временной форме'^^. Также и в

полемике Василия Кесарийского с Евномием. Цель же Евномия заключалась в том,

чтобы перейти от имен «по соглашению» к установлению имен «согласно природе», для

чего он постулирует, что таковыми именами являются «нерожденность» для Бога и

«порождение» для Сына. Василий подразумевает, что значение слова зависит от

контекста его употребления. Для Василия, в противоположность Евномию, характерен

акцент на коммуникативной функции языка, подразумевающей наделение значением

понятий «по соглашению» (хата (rvvB'iquiqv) между людьми^^^; языковая практика свт.

Василия подразумевает, что понятия приобретают значения исходя из контекста их

употребления.

Мы рассмотрели аспекты понимания языка в двух различных полемиках,

имевших место примерно в одно время, и ведшихся теми, кого Церковь впоследствие

признала в качестве ее учителей. В одном случае это полемика с пророком умирающей

языческой духовности, в другом - с представителем еретического понимания

христианства. Однако позиции их типологически схожи. Характерно, что и в случае

Юлиана, и в случае Евномия подразумевается представление об установлении имен

истинного языка согласно природе именуемых, и это связано с отстаиванием языкового

пространства в качестве замкнутой, конформной, статичной системы, с признанием

жесткой и однозначной связи между именем и именуемым, а также с гносеологическим

оптимизмом. В то время как для православных оппонентов в целом свойственно

свободное отнощение к языку, акцентуация на его коммуникативной функции вкупе с

признанием динамики языкового пространства и недостаточностью языковых средств,

что исключает гносеологический оптимизм.

«Всякому можно видеть, что в речениях выражающих время, нередко ставятся

времена одно вместо другого; особенно это употребительно в божественном Писании, и
не только в рассуждении времени прошедшего, или настоящего, но и будущего.
Например, сказано: зачем мятутся народы (Пс. 2:1), когда еще не щатались, и еще: через
реку пройдут ногами (Пс. 65:5), когда уже прошли». (Слово 29 // Собрание творений.
Т.1...С.506.)
^"^ Против Евномия, 632,44.

173
 Заключение

Одна из важнейших интуиции учения ближайшего предшественника неоариан -

Ария состоит в признании непреодолимой пропасти между тварным миром и Богом; в
том, что тварный мир не мог бы вынести непосредственного соприкосновения с
Божественным бытием, и поэтому между тварным и Божественным порядком
необходим посредник - Христос. В философском отношении доктрина Ария
ориентирована на среднеплатонический бэкграунд. Помимо того, что это проявляется в
монадологии и софиологии Ария, так же как и в самом представлении о
посредствуюшем звене между миром и Богом, среднеплатонический подтекст его
учения находит свое выражение в апофатических мотивах в доктрине Ария, то есть в
учении о ненознаваемости и невыразимости Божественного бытия и сущности.
То, что нам известно об учении Астерия, которое являет собой промежуточное
звено между учением Ария и пеоариан (Аэция и Евномия), свидетельствует о том, что в
его системе отсутствуют элементы апофатики, столь важные для Ария, однако в ней нет
еще акцента на рационализме в богословии, который являлся главнейшим моментом
методологии неоариан. Рационалистический подход, развиваемый в неоарианском
движении, заключается в оперировании - в соответствии с логическими законами - с
понятиями, денотатом которых, согласно учению неоариан, являются сущности Бога и
Сьша; таковыми понятиями являются, соответственно, «Нерожденный» и
«Порождение». Целью этой рационализации служит демонстрирование, что Бог и Сын
не могут иметь одну сущность, так же как и иметь подобные сущности.
Однако из того факта, что, согласно учению неоариан, сущность Бога является
выразимой в слове и познаваемой, еще не следует того, что приписывали неоарианам их
православные оппоненты и, вслед за ними, приписывают многие современные
исследователи, - а именно, что неоарианская доктрина предполагает познаваемость
Самого Бога. С одной стороны, это противоречило бы первоначальной арианской
интуиции о непреодолимой пропасти между Богом и тварным миром, находящей свое
выражение как в учении Ария, так и Евномия, а именно, в его аргументации о
невозможно истинного боговоплощения как схождения с высшего онтологического
уровня на низший. С другой стороны, необходимо обратить внимание на то, что
неоариане делали акцент на познаваемости именно сущности Бога, - чтобы иметь
отличить Его от сущностей тварного порядка, - а не Его Самого. Поэтому в
неоарианском дискурсе понятие «сущность» нередко приобретало категориальные

174
 коннотации, отсылающие к «сущности» в смысле второй сущности по Аристотелю как
инструмента для выражения в речи «что-бытия» нодлежащего, - для существ, в данном
случае, единственных в своем роде (Бога и Сына). Таким образом, нельзя утверждать,
как это иногда делают, что в контексте неоарианского учения логика имеет некую
мистическую нагрузку.
В рамках доктрины неориан Божественная сущность понимается как простая и
неизменяемая, вследствие чего Бог, согласно неоарианам, не может произвести
посредством рождения Сына, имеющего такую же как у Бога сущность. Специфика
божественного бытия, считают неоариане, - в том, что Бог не имеет для Себя причины, в
то время как специфика бытия Сына (Христа) - в том, что Он имеет причину для Себя;
соответственно, сущность Бога выражает имя «Нерожденный», а сущность Сына -
«Порождение», или «Рожденный». Поскольку Бог не может передать свое бытие
нерожденным кому-либо. Сын, будз'чи «Порождением», т.е. иной природы, чем Бог,
согласно неоарианам, сотворен волей Отца; Дух и остальной тварный мир сотворен
Сыном по указанию Бога. Таким образом, в неоарианстве, так же как и в учении Ария,
Сын предстает посредником между Богом и тварным миром, не могущим вынести
непосредственного соприкосновения с Божеством; то есть, и в раннем арианстве, и в
неоарианстве проводится различие между Богом и Демургом тварного мира, что
позволяет говорить о среднеплатонических истоках арианской доктрины в этом
отнощении (Альбин, Нумений). Однако, в отличие от Ария, неоариане делали акцент на
иерархическом порядке в высшей триаде Бог-Сын-Дух, пусть и установленном Богом, и
в этой тенденции можно разглядеть неоплатонические мотивы.
Переходя непосредственно к персоналиям неоарианского движения, укажем на
следующее. Если в учении Ария используется среднеплатонический концепт,
подразумевающий, что Бог мыслит Себя, а Сын в системе Ария (насколько можно
понять его мысль), мыслит Бога по причастию Божественному самомыщлению, то
дискурс Аэция направлен на то, чтобы исключить для Сына возможность причаствовать
или участвовать в Божественном бытии, а в отношении Бога - исключить возможность
даровать Сыну участие в Своем бытии в каком-либо отношении. Это выражается, в
частности, в том, что Аэций отвергал, что Бог есть причина Самого Себя, - видимо,
потому, что Он, согласно Аэцию, не может иметь ничего общего с Сыном, и даже
принцип причинности. С другой стороны, аргументацию Аэция, которая отталкивается
от представления о сознавании Богом Себя, также нельзя, по нашему мнению, отнести к
влиянию учения Ария. Если Арий, следуя идущей от Аристотеля схеме, понимал
мышление Богом Себя как некий процесс самомышления, допускающий в некоторой

175
степени участие в себе, то дискурс Аэция не подразумевает этого. У Аэция в данном
отношении просматриваются психологические коннотации, и речь идет не о само-
мышлении Бога, но, скорее, об осознавании Богом Себя.
Далее. Аэций вслед за Арием и Астерием говорит о неизменяемости Сьша по
воле. С другой стороны, иной дискурс, используемый в рамках доктрины Аэция,
предполагает, что «неизменяемость» относится только к Богу как причине инакового
Ему, а значит «изменяемого», что характерно для бытия Сына. Эта двойственность
дискурса Аэция, проявляющаяся, в частности, в том, что кроме собственно
богословского взгляда, подразумевающего неизменяемость Сына, имеется еще и
некоторый другой - взгляд, учитывающий некие метафизические основания специфики
бытия Сына, с точки зрения которого к Нему приложимо понятие изменения, -
позволяет говорить о собственно философской подоплеке положений «Синтагматиона».
В данном случае Аэций следует распространенным в античной философской мысли
предпосылкам, принимаемым Аристотелем, а также, вероятно, в целом, в платонизме,
допуская, что производящая причина остается непретерпевающей и неизменяемой, в то
время как произведенное есть в силу этого претерпевающее и изменяемое.
Важной с философской точки зрения представляется аргументация Аэция
относительно статуса понятия «нерожденность» в приложении к Богу. Аэций
полемизирует с положениями своих противников, что «нерожденность» указывает на
нечто не-сущее, а также, что «нерожденность» не является лишением или обладанием.
При этом Аэций использует предпосылки учения Хрисиппа о языковой аномалии,
заключающейся в том, что отрицающее имя может выражать некоторое положительное
свойство и наоборот; а также предпосылки учения, бытовавщего, по всей видимости, у
стоиков в их полемике с перипатетиками, о том, что отрицательное высказывание не
может подразумевать несуществование денотата этого высказывания, так как любое
высказывание - утвердительное или отрицательное - являет собой просто фиксирование
некоего положения дел. Последнее означает уход от аристотелевской субъект-
предикатной схемы высказываний, в которой субъект на онтологическом уровне
соответствует подлежащему, а предикат - качеству, находящемуся в подлежащем, -
уход к дискурсу, описывающему некое наличествующее обстояние, не разлагающееся
на составляющие в виде нодлежащего и качества. Это находит свое выражение и в том,
что Аэций, следуя неоплатоническому дискурсу, отрицал, что «рожденность» и
«нерожденность» суть качества, выступая против доктрины подобосущников, согласно
которой Лица Троицы можно описать при помощи языка ипостасных особенностей.

176
 Обращаясь к учению Евномия, нужно сказать, что Евномий работает уже с
другим пониманием «единосущия», чем его предщественники. Если в первой
«Апологии» Евномия опровержение представления о том, что Бог и Сын имеют одну и
ту же сущность основывается на расхожем для того времени понимании «единосущия»
либо в ракурсе вертикальной схемы, основанной на представлении о «порождении»
Богом Сына, либо в рамках представления о единичности Божественной сущности, то в
«Апологии после Апологии», реагируя на новый богословский дискурс, предложенный
Василием Кесарийским, в рамках которого сущность Божества ставится в соответствие
общему для Бога-Отца и Сына роду, Евномий работает уже с горизонтальным
пониманием единосущия, и настаивает на том, что в божественной реальности не может
иметь место какая-либо общность, и, соответственно, единосущие; в мире умных сил
возможны уже единичные виды существ, которые, тем не менее, не могут быть
объединены в общие роды; общность же возможна только в рамках тварного мира.
Это позволяет говорить о возможных влияниях на аргументацию Евномия
элементов учения Ямвлиха, у которого в трактате «О мистериях» противопоставляется
«общность» человеческих душ, находящихся вне божественной сферы и «простота»
божественных существ и утверждается, что в отношении видов существ,
посредствующих между высшей триадой и внебожественным миром, то есть богов,
ангелов, демонов и бестелесных душ невозможна какая-либо общность наподобие
общности между общим родом и видами. То есть, и Евномий, и Ямвлих
противопоставляют общность и единосущие, характерное для вещей внебожественной и
материальной области, простоте и само-видности того, что не относится к материальной
сфере. Можно предположить, что, поскольку, оспаривая новое понимание единосущия
Лиц Троицы, выдвинутое Василием Кесарийским, Евномию было необходимо
выработать аргументацию, могущую быть использованной для опровержения
горизонтальной схемы общности единосущных, он обратился к Ямвлиха, который,
полемизируя с плотиновским и порфириевским вертикальным пониманием единосущия
человеческой дущи или ума с божественной областью, настаивал на том, что
единосущные принадлежат к одному и тому же жестко закрепленному порядку бытия, и
этот порядок принадлежит к внебожественной сфере. В целом можно сделать вывод, что
то, что и Ямвлих, и Евномий понимают онтологически, - неопределенное общее и
определяющее особенное как реально существующие принципы, - и отвергают это для
области божественного и умных сил, то Каппадокийские отцы более склонны описывать
посредством гносеологической терминологии. Описание общего и особенного, в
основном, напоминает у них просто описание процесса человеческого мышления: от

177
общего представления об объекте, сохраняемого в памяти, к его особенностям,
возникающим при углублении мыслью в умозрение о нем.
Можно говорить также и об истоках в учении неоплатонических толкователей
Аристотеля парадигмы, разделяемой Евномием, в рамках которой к «сущностям»
вьющей триады применим принцип «больще-меньще».
Относительно учения неоариан о природе языка, можно сказать
следующее. Аэций и Евномий исходят из предпосылок, согласно которым именующий в
онтологическом смысле «первее», чем денотат именования. Аргументацию Евномия,
построенную на доводах «от имен», нельзя понимать примитивно и упрощенно - так,
будто для Евномия имена неким «мистическим» образом являют сущность именуемого,
либо так, будто он отождествлял лексическое с онтологическим. В «Апологии»
стратегия Евномия заключалась в том, чтобы посредством введения промежуточного
элемента между мыслью и словом, а именно - значения, считая себя знающим природу
Отца и Сьша, привязать их к определенным терминам, и в этом он, возможно, следовал
одной из практик, принятых в стоической школе. Ответная стратегия Василия
Кесарийского, соответственно, заключалась в том, чтобы расшатать ту жесткую связь
между именем и именуемым, сконструировать которую стремился Евномий, для чего
Василий следовал аристотелевскому пониманию природы языка. Рассмотрение
расхождений Евномия и Василия в контексте античной парадигмы «установления имен»
также показывает, что позиция Василия соответствует аристотелевской схеме: значение
имен устанавливается по соглашению между людьми, в то время как позиция Евномия
соответствует распространенной в эноху эллинизма, но встречающейся и у стоиков
схеме: установление имен произведено ономатетом согласно природе вещей. Таким
образом, можно говорить об использовании в неоарианском учении о языке
предпосылок и положений стоической доктрины. В итоге, можно сказать, что цель
Евномия как раз и заключалась в том, чтобы продемонстрировать переход от имен «по
соглащению» к установлению имен «согласно природе».
Это находит свое выражение и в противостоянии позиций Евномия и Василия
Кесарйского относительно понимания способа познавания и структуры сознания, а
именно, в противостоянии представления о познании как о динамическом процессе (в
случае Василия Кесарийского), и как об акте, нацеленном на обретение устойчивости,
статического состояния (в случае Евномия); в противостоянии осознования как
ментального процесса, подразумевающего определенную рефлексивность, и знания как
некоего законченного акта мышления, направленного на обьект.

178
 в целом, можно сделать вывод, что если на первом этапе арианских споров
ариане использовали элементы философского дискурса среднеплатонического учения,
то в доктрине неоариан, которые вообще гораздо более активно обращаясь к дискурсу
философии, чем их предщественники, просматриваются мотивы неоплатонического
учения, и это подтверждает тезис о том, что развитие философских доктрин в ходе
историко-философского процесса находило свое отражение в догматических спорах
входящей тогда в эпоху своего расцвета христианской цивилизации.

179
 Использованная литература
1. Алкиной. Учебник платоновской фнлософии / Пер. Ю. Шичалина //
Платон. Законы. М., 1999.
2. Античные теории языка и стиля. Л. 1936.
3. Аристотель. Евдемова этика. В восьми книгах / Пер. с древнегреч. Т. В.
Васильевой, Т. А. Милер, М. А. Солоповой. М., 2005.
4. Аристотель. Сочинения в 4-х т. М., 1975-1983.
5. Армстронг А. Истоки христианского богословия. Введение в античную
философию. СПб., 2003.
6. Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб., 2005.
7. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. Петр., 1917.
8. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879.
9. Брентано Ф. О многозначности сущего по Аристотелю // Богословие.
Философия. Культурология. Труды Высшей религиозно-философской школы. СПб.,
1997. С. 48-60.
10. Василий Кесарийский. Опровержение на защитительную речь
злочестивого Евномия // Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго,
архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. III. М., 1846.
11. Берлинский А. Л. Античные теории о возникновении языка. СПб., 2006.
12. Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М., 1982.
13. Визгин В. П. К анализу квалитативистского типа рациональности: случай
Аристотеля // Историко-философский ежегодник, 96. М., 1997.
14. Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1. Минск-Москва, 2000.
15. Гурко Е. Божественная ономатология. Именования Бога в имяславии,
символизме и деконструкции. Минск, 2006.
16. Даниелу Ж. Платон в христианском среднем платонизме // Богословский
сборник 11,2003.
17. Диллон Д. Средние платоники. 80 г. до н.э - 220 г. н.э. СПб., 2002.
18. Дмитриевский В., свящ. Александрийская школа. Очерк из истории
духовного просвещения от I до начала V в. Казань, 1884.
19. Доброхотов А. Л. «Беспредпосылочное начало» в философии Платона и
Канта// Историко-философский ежегодник, 87. М., 1987.
20. Еп. Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в историю и
проблематику имяславских споров. Т. 1. СПб., 2002.

180
 21. Задворный В. История Римских пап. Том I. От св. Петра до св. Симплиция.
М., 1995.
22. Император Юлиан. Сочинения. СПб., 2007.
23. Лавджой А. Великая цепь бытия. М., 2001.
24. Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и V веков. Обзор их догматической
деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. СПб.,
1904.
25. Лебедев Д. А. Евсевий Никомедийский и Лукиан (К вопросу о
происхождении арианства) // Сергиев Посад, 1912. (Оттиск из Богословского вестника 4,
1912).
26. Лебедев Д. А. Вопрос о происхождении арианства // Оттиск из
Богословского вестника. Сергиев Посад, 1916.
27. Лосский В. Богословие и боговидение. М., 2000.
28. Лурье В. М. (при участии В. А. Баранова). История византийской
философии. Формативный период. СПб., 2006.
29. Лурье В. М. Комментарии // Протопр. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды
свт. Григория Панамы. Введение в изучение. СПб., 1997.
30. Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории древней христианской Церкви
//Странник. 7-8,1910.
31. Месяц С. В. Проблема начала в неоплатонической метафизике и учение
Ямвлиха о двух единых. [В печати].
32. Михайлов П. Деятельность разума в богословии. Анализ понятия kmvoia в
древнехристианской и позднеантичной письменности // Вестник ПСТГУ. I: Богословие,
Философия. Вып. 15,2006.

33. Михайлов П. Языковой аргумент в полемике святителя Василия против

Евномия // Альфа и Омега. 42:1,2005.
34. Песмелов В. Догматическая система святого Григория Писского. Казань,
1887.
35. Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-
догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908.
36. Перельмутер И. А. Философские школы эпохи эллинизма // История
лингвистических учений. Древний мир. Л., 1980.
37. Петров В. В. О трудностях XLI Максима Исповедника: основные понятия,
источники, истолкование // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в

181
 Античности и в Средние века (исследования и переводы) / Общ. ред. П.П. Гайденко,

В.В. Петрова. М., 2005.

38. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1- 4. М., 1990-1994.

39. Ранович А. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные

критики христианства. М., 1990.

40. Саврей В. Александрийская школа в истории философско-богословской

мысли. М., 2005.

41. Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353-430). СПб, 1890.

42. Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.

43. Святителя Григория Нисского Опровержение Евномия. Т. I, П. Краснодар,

2ООЗ.(Репр.сизд. 1864 г.).

44. Сидоров А. И. Арианство в свете современных исследований // Вестник

древней истории. 2,1982.

45. Спасский А. А. История догматических учений в эпоху Вселенских

соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914.

46. Спасский А. А. Пачальная стадия ариапских движений и Первый

вселенский собор в Никее. Исследования по истории древней Церкви. СПб., 2007.

47. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого Архиепископа

Александрийского. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902-1904. Т. 1-5.

48. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Перевод и

комментарии Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, И. Н. Сагарды. М.,

2002.

49. Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского, в русском

переводе / Пер., прим. и введ. свяш- А. Дружинина под ред. э. о. проф. Л. Писарева. СПб,

2007.

50. Творения святого Епифания Кипрского. Ч. I-VI. М., 1863-1884.

51. Троицкий С. В. Учение св. Григория Писского об именах и имябожники.

Краснодар, 2002.

52. Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. М., 1993.

53. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000.

54. Флоровский Г., прот. Понятие творения у святителя Афанасия //

Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998.

55. Фотий. Изложение церковной истории Филосторгия // Георгий Пахимер.

История о Михаиле и Андронике. Патриарх Фотий. Изложение церковной истории

Филосторгия. Рязань, 2004.

182
 56. Фрагменты ранних греческих философов / Пер. А. В. Лебедева. М., 1989.

57. Фрагменты ранних стоиков Т. П. Ч. 1 / Перевод и комментарии А. А.

Столярова. М., 1999.

58. Церковная история Сократа Схоластика. СПб., 1850.

59. Церковная история Феодорита, епископа Кирского. СПб., 1852. (Переизд.:

Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. М., 1993.)

60. Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851.

61. Шёнборн К. Бог послал Сына Своего. Христология. М., 2003.

62. Эдельштейн Ю. Раннесредневековые учения о происхождении языка //

Языковая практика и теория языка. Вып. 2. М., 1978.

63. Юлиан. Письма / Пер. Д. Фурман под ред. А. Козаржевского // Вестник

древней истории. 2,1970.

64. Albertz М. Untersuchungen iiber die Schriften des Eunomius. Wittenberg, 1908.

65. Albertz M. Zur geschichte der jung-arianischen Kirchengemeinschaft //

Theologische Studien und Kritiken. 82,1909. S. 205-278;

66. Asterius. nomiliae in Psalmos / Ed. by M. Richard // Asterii Sophistae. Oslo,

1956.

67. Ayres L. Athanasius' Initial Defense of the Term 'Оцооишо^: Rereading the De

Decretis // Journal of Early Christian Studies. 12:3,2004.

68. Bardy G. L'Heritage Litteraire D'Aetius // Revue D'Histoire Ecclesiastique. 24,

1928.

69. Bardy G. Recherches sur saint Lucien d' Antioche et son ecole. Paris, 1936.

70. Barnard L. The Antecedents of Arius // Vigiliae Christianae. 24,1970.

71. Barnard L. What was Arius' Philosophy? // Theologische Zeitschrift. 28,1972.

72. Basile de Cesaree. Contre Eunome / Ed. B. Sesboue. T. 1,2. Paris, 1983 (SC

305).

73. Balas D. METOYSIA 0EOY. Man's participation in God's perfections

according to st. Gregory of Nyssa. Romae, 1966.

74. Bamberger J. MNnMn-AIA0ESII: The Psychic Dynamisms in the Ascetical

Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica. 34,1968.

75. Barnes M. The Background and Use of Eunomius' Causal Language // Arianism

after Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflict. Edinburgh,

1993.

76. Barnes M. Eunomius of Cizicus and Gregory of Nyssa: Two traditions of

Transcendental Causality // Vigiliae Christianae, 52,1998.

183
 77. Basile de Cesaree. Contre Eunome / Ed. B. Sesboue. T.I, 2. Paris, 1983 [SC
305].
78. Benakis L. Studies and Texts in Byzantine Philosophy. Athens, 2002.
79. Benakis L. Post-Byzantine Philosophy. Research in the sources. Athens, 2001.
80. Bidez J. La Vie de l'Empereur Julien. Paris, 1930.
81. Bient W. A. Dionisios von Alexandrien: Zur Frage des Oregenismus im dritten
Jahrhundert. Berlin, 1978.
82. Bohm Th. The Exegesis of Arius: Biblical Attitude and Systematic Formation //
Handbook of Patristic Exegesis. Vol. II: The Bible in Ancient Christianity / By Ch.
Kannengiesser. Leiden, Boston: Brill, 2004.
83. Boulard E. L'heresie d'Arius et la 'Foi' de Nicee I. Paris, 1972.
84. Boulard E. Les debuts d'Arius // Bulletin de Litterature Ecclesiastique. 65,
1964.
85. The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by
A. Armstrong. London, 1967.
86. Cavalcanti E. Studi Eunomiani. Roma, 1976.
87. Crivelli P. Indefmite propositions and anaphora on Stoic logic // Phronesis.
XXXIX/2,1994.
88. Dams Th. La controverse eunomeenne. Paris, 1952.
89. Danielou J. Eunome l'arien et l'exegese neoplatonicienne du Cratyle // Revues
des Etudes Grecques. 69,1956.
90. Dechow J. Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus
and the Legacy of Origen. Mercer University Press, 1988.
91. Diekamp F. Literargeschichtliches zu der Eunomianischen Kontroverse //
Byzantinische Zeitschrift. 18,1909. P. 1-13.
92. Dillon J. Iamblichus' vo&Qa b&oiQta, of Aristotle's Categories // Syllecta

Classica, VIII, 1997.

93. Dillon J. The Magical Power of Names in Origen and Late Platonism //
Origeniana Tertia. The Third International Colloquium for Origen Studies / R. Hanson, H.
Crouzel, eds. Rome, 1985.
94. Douglass S. Theology of the Gap: Cappadocian Language Theory and the
Trinitarian Controversy. New York: Peter Lang, 2005.
95. Drecoll V. Die Entwicklung der Trinitatslehre des Basilius von Casarea.
Gottingen, 1996.

184
 96. Duran A. El nominalismo arriano у la filosofia cristiana: Eunomio у San Basilio

//Augustinus. V, 1960.

97. Elm S. Historiographic Identities: Julian, Gregory of Nazianzus, and the Forging

of Orthodoxy // Zeitschrift fur Antikes Christentum. 7, 2003.

98. Eunomius. The Extant Works / Text and transl. by R.Vaggione. Oxford, 1987.

99. Fedwick P. Commentary of Gregory of Nyssa on the 38th Letter of Basil of

Caesarea // Orientalia Christiana Periodica^ V. 44, fasc. 1,1978.

100. Gladigow B. Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Fruhgeschichte von

аоф6(; und оо(рщ. Hildesheim, 1964. (Spudasmata 1).

101. Green F. The Latter Development of the Doctrine of the Trinity // Essays on the

Trinity and Incarnation / Ed. A. Robertson. London, 1933.

102. Gregg R., Groh D. Early Arianism: A View of Salvation. London, 1981.

103. Gregg R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Anglican

Theological Revue. 59,1977.

104. Gregg R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Studia

Patristica.Vol.XV, 1984.

105. Gregorii Nysseni Opera. Vol. I-II. Ed. W. Jaeger et al. Berlin; Leiden, 1951.

106. Gregorius P. Theurgic neo-Platonism and the Eunomius-Gregory Debate: An

Examination of the Background // "Contra Eunomium I" en la produccion literaria de Gregorio

de Nisa. VI Coloquio Intemacional sobre Gregorio de Nisa / L. Mateo-Seco, J. Bastero, eds.

Pamplona: Univ. De Navarra, 1988.

107. Die griechischen christlichen Schrifisteller der ersten drei Jahrhunderte. Vol. III.

Berlin, 1928.

108. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. From the Apostolic Age to

Chalcedon (451). Second edition. London, Oxford, 1975.

109. Gwatkin H. M. The Arian Controversy. London, 1889.

110. Gwatkin H. M. Studies of Arianism. Cambridge, 1882.

111. Hadot P. The harmony of Plotinus and Aristotle according to Poфhyry //

Aristotle Transformed: the ancient commentators and their influence. Ed. R. Sorabji.

Duckworth, 1990.

112. Hall S. The Thalia of Arius in Athanasius' Accounts // Arianism: Historical and

Theological Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on Patristic

Studies. Oxford, September 5-10, 1993 / Ed. R. Gregg. The Philadelphia Patristic Foundation,

1985.

113. Hanson R. P. С The Arian Controversy 318-381. Edinburg, 1988.

185
 114. Hanson R. The Arian Doctrine of the Incarnation // Arianism: Historical and
theological Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on Patristic
Studies, Oxford, September 5-10, 1983 / Ed. R. Gregg. The Philadelphia Patristic Foundation,
1985.
115. Hanson R. Who taught ё^ оин OVTCJV II Arianism: Historical and theological
Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on Patristic Studies, Oxford,
September 5-10,1983 / Ed. R. Gregg. The Philadelphia Patristic Foundation, 1985.
116. Harl M. La Preexistence des ames dans l'oevre d'Origene // Origeniana Quarta.
Vienna, 1987.
117. Harnack A. History of Dogma. Vol. 4. Boston, 1901.
118. Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B. II. Freiburg im В.; Leipzig,
1894.
119. Haugard P. Arius: Twice a Heretic? Arius and the Human Soul of Jesus Christ //
ChurchHistory. 29,1960.
120. Hebbruggen-Walter S. Augustine's Critique of Dialectic: Between Ambrose
and the Arians // Augustine and the Disciplines. From Classiciacum to Confessions. Ed. K.
Pollman, M. Vessey. Oxford, 2005.
121. Heine R. Perfection in the Virtuous Life. Philadelphia Patristic Foundation,
1975.
122. Newman J. H. Arians of the Fourth Century. London, 1833.
123. Hubner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum
unterschiedlichen Verstandnis der ousia bei den kappadokischen Brudem // Epektasis: Melanges
patristiques offerts au cardinal J. Danielou / Eds. J. Fontaine & Ch. Kannengiesser. Paris, 1972.
124. Jaeger H. The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and
Rabbinical Research // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur.
79,1961.
125. Iamblichus: On the Mysteries / Transl. with introd. and notes by E.C. Clarke,
J.M. Dillon. SBL: 2003.
126. Ivanka E. von. Hellenisches und Christiches im fruhbyzantinischen
Geistesleben. Wien, 1948.
127. Kalligas P. Basil of Caesaria on the Semantics of Proper Names //Byzantine
Philosophy and its Ancient Sources / Ed. K. Ierodiakonou. Oxford: Clarendon Press, 2002.
128. Kannengiesser C. The Blasphemies of Arius: Athanasius of Alexandria, De
Synodis 15 // Arianism: Historical and Theological Reassessments. Papers from the Ninth

186
 International Conference on Patristic Studies. Oxford, September 5-10, 1993 / Ed. R. Gregg.
The Philadelphia Patristic Foundation, 1985.
129. Kinzig W. In Search of Asterius. Studies on the Authorship of the Homilies on
the Psalms. Gottingen, 1990.
130. Kopecek Th. A History of Neo-Arianism. T. I, II. The Philadelphia Patristic
Foundation, 1979.
131. Lebreton J. AFENNHTOI dans la tradition philosophique et dans la litterature
chretienne du lie siecle // Recherches de Science Religieuse. 16,1926.
132. Leroy-Molinghen A. La mort d'Arius // Byzantion. 38,1968.
133. Lienhard J. The "Arian" Controversy: Some Categories Reconsidered //
Theological Studies. 48,1987.
134. Lilla S. The Neoplatonic Hypostases and the Christian Trinity // Studies on
Plato and the platonic Tradition. Essays Presented to J. Whittaker / Ed. M. Joyal, Aldershot,
1997.
135. Lloyd A. Grammar and Metaphysics in the Stoya // Problems in Stoicism / A.
Long, ed. London, 1971.
136. Lonergan B. The Way to Nicea. The Dialectical Development of Trinitarian
Theology. London, 1976.
137. Long A. Stoic linguistics, Plato's Cratylus, and Augustine's De dialectica //
Language and Learning. Philosophy of Language in the Hellenistic Age / D. Frede, B. Inwood,
eds. Toronto, 2005.
138. Long A., Sedley D. The Hellenistic philosophers. Vol. 1, 2: Greek and Latin
texts with notes and bibliography. Cambridge University Press, 1987.
139. Lohr W. Arius Reconsidered (Part 2) // Zeitschrift fur Antikes Christentum. 10,
2006.
140. Luibheid С Eusebius of Caesarea and the Arian Crisis. Dublin, 1978.
141. Lyman R. Arians and manichees on Christ // The Journal of Theological
Studies. 40,1989.
142. Majercik R. Chaldean Triads in neo-platonic exegesis: some reconsiderations //
Classical Quarterly. 51:1,2001.
143. Mansfeld J. DIOGENES LAERTIUS 7.83 // Mnemosyne. Vol. LIII, Fasc. 5.
2000.
144. Markellus. Fragmenta e libro contra Asterium (frr. 1-128) / Ed. E. Klostermann
and G. C. Hansen // Eusebius Werke. Vol. 4. Berlin, 1972. P. 185-214. (Die griechischen
christlichen Schriftsteller 14)

187
 145. Marrou Н. L.'Arianisme comme phenomene alexandrin // Seixieme Centenaire

d'Athanase d'Alexandrie 373-1973. Paris, 1973.

146. Meredith A. The Divine Simplicity. Contra Eunomium, 1.223-241 // "Contra

Eunomium I" en la produccion literaria de Gregorio de Nisa. Pamplona, 1988.

147. Monnich C. De achtergrond van de ariannse christologie // Nederlands

Theologisch Tijdschrift. 4,1950.

148. MortleyR. From Word To Silence: The Way of Negation: Christian and Greek.

Vol. II. Bonn, 1986.

149. Mortley R. "The Name of the Father is the Son" (Gospel of Truth 38) //

Neoplatonism and Gnosticism. Papers presented at the International Conference on

Neoplatonism and Gnosticism, Mar 18-21,1984 / Ed. T. Wallis. N.-Y., 1992.

150. Narvaja J. Teologia у piedad en la obra de Eunomio de Cizico. Rome, 2003.

151. Neamtu M. The unfolding of truth. Eunomius of Cyzicus and Gregory of Nyssa

in debate over Orthodoxy (360-381) // Archsus. 2002. Vol. VI.

152. O'Meara D. Plotinus: An Introduction to the Enneads. Oxford, 2005.

153. Osbome C. Literal or metaphorical? Some issues of language in the Arian

controversy // Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity. Leiden, 1993.

154. Panarion of Epiphanius of Salamis, Book II and III (Sects 47-80, De Fide) /

Transl. by F. Williams. (Nag Hammadi Studies. 35; Nag Hammadi and Manichaen Studies,

36). Leiden, New-York, Koln, 1994.

155. Papageorgiou P. Plotinus and Eunomius: A Parallel Theology of the Three

Hypostases // The Greek Orthodox Theological Review. Vol. 37:3,1992. P. 215-231.

156. Parvis S. Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy 325-

345. Oxford, 2006.

157. Prieur J.-M. Aece selon l'histoire ecclesiastique de Philostorge // Revue

d'histoire et de philosophie religieuses. T. 85:4,2005.

158. Prieur J.-M. Eunome selon l'histoire ecclesiastique de Philostorge // Revue

d'histoire et de philosophie religieuses. T. 86:2,2006.

159. The Philosophy of Commentators, 200-600AD. Vol. 3 / Ed. R. Sorabji. Cornell

University, 2005.

160. Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die

theologische Methodik in der spatbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine

systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung. Munchen, 1977.

161. Pollard T. E. Logos and Son in Origen, Arius and Athanasius // Studia

Patristica. Vol. II, 1957.

188
 162. Pollard Т. E. The Origins of Arianism // Journal of Theological Studies. 9,1958.

163. Pollard T. E. Johannine Christology and the Early Church. Cambridfe, 1970.

164. The Poфhyry the Phoenician. Isagoge / Trans., intr. and note by E. Warren. The

Pontifical Institute of Medieval Studies, 1975.

165. Prestige L. arev[v]73TO5 and ysv[v]7jT6(;, and kindred words, in Eusebius and

the Early Arians // The Journal of Theological Studies. 24,1923.

166. Ricken F. Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus // Theologie und

Philosophie. 44,1969.

167. Rist J. Basil's "Neoplatonism": Its Background and Nature // Basil of Caesarea:

Christian, Humanist, Ascetic / Ed. P. Fedwick. Toronto, 1981.

168. Rist J. On the Platonism of Gregory of Nyssa // Hermatena, 169: Essays on the

Platonic Tradition, 2000.

169. Rist J. Pseudo-Ammonius and the Soul/Body Problem in Some Platonic Texts

of Late Antiquity // The American Journal of Philology. V. 109:3,1988.

170. Robertson D. A Patristic Theory of Proper Names // Archiv fur Geschifte der

Philosophie. 84,2002.

171. Robertson D. Relatives in Basil of Caesarea // Studia Patristica. Vol. XXXVII,

2001.

172. Rudberg G. Forschungen zu Poseidonius. Uppsals, 1918.

173. Runia D. Festugiere Revisited: Aristotle in the Greek Patres // Vigiliae

Christianae,43,1989.

174. Sherwood P. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his

Refutation of Origenism. Rome, 1955.

175. Sellers S. V. Eustatius of Antioch and His Place in the Early History of

Christian Doctrine. Cambridge, 1928.

176. Shaw G. Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus. The

Pennsylvania State University Press, 1995.

177. Simonetti M. Arius-Arians-Arianism // Encyclopedia of the Early Church.

New-York, 1992. Vol. I.

178. Simonetti M. La crisi ariana nei IV secolo. Roma, 1975.

179. Simonetti M. Le origini dell'arianismo // Rivista di Storia e Leteratura

Religiosa.7,1971.

180. Sorabji R. Myths about non-propositional thought // Language and Logos.

Studies on ancient Greek Philosophy. Cambridge, 1982.

181. Stead C. Arius in Modem Research // Journal of Theological Studies. 45,1994.

189
 182. Stead G. С. The Platonism of Arius // The Journal of Theological Studies, XV,

1964.

183. Stead C. The Thalia of Arius and the Testimony of Athanasius // The Journal of

Theological Studies. 29,1978.

184. Stead. C. The word 'From Nothing'. For Reinhard Hubner: amico bene merito //

The Journal of Theological Studies. 49,1998.

185. Stead С Was Arius a Neoplatonist? // Studia Patristica. Vol XXXII. 1997.

186. Steel C. The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism:

Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brussel, 1978.

187. Tatakis B. Philosophic Byzantine. Paris, 1949.

188. Troiano M. I Cappadoci e la questione dell'origine dei nomi nella polemica

contro Eunomio // Vetera Christianorum. Vol. 17.1980.

189. Vaggione R. Aspects of Faith in the Eunomian Controversy. Oxford, 1976

(Diss.)

190. Vaggione R. Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution. Oxford, 2000.

191. Vaggione R. Some Neglected Fragments of Theodore of Mopsuestia's Contra

Eunomium//Journal of Theological Studies. V. 31,1980.

192. Vandenbussche E. La part de la dialectique dans la theologie d'Eunomius le

technologue // Revue d'Histoire Ecclesiastique. V. 40, 1944-1945.

193. Vinzent M. Asterius von Kappadokien. Die theologischen Fragmente.

Einleitung, kritischer. Text, Ubersetzung und Kommentar. Leiden; New-York; Koln, 1993.

194. West M. L. The Metre of Arius' "Thalia" // The Journal of Theological Studies.

33,1982.

195. Whitaker C. Aristotle's De inteфretatione: contradiction and dialectic. Oxford,

1996.

196. Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean // The Journal of

Theological Studies. V. XIX, 1968.

197. Widdicombe P. The Fatherhood of God from Origen to Athanasius. Oxford,

1994.

198. Wiles M. Archetypal Heresy: Arianism through the Centuries. Oxford, 1996.

199. Wiles M. F. (in collaboration with Gregg R. C.) Asterius: A new Chapter in the

History of Arianism? // Arianism: Historical and Theological Reassessments. Papers from the

Ninth International Conference on Patristic Studies. Oxford, September 5-10, 1993 / Ed. R.

Gregg. The Philadelphia Patristic Foundation, 1985.

190
 200. Wiles М. Eunomius: hair-splitting dialectician or defender of the accessibility of
salvation? // The Making of Orthodoxy, Essays in Honour of Henry Chadwick / Ed. R.
Williams. Cambridge University Press, 2002. P. 166.
201. Wiles M. In Defence of Arius // Journal of Theological Studies. 13,1962.
202. Wiles M. F. Soteriological Arguments in the Fathers // Studia Patristica. Vol.
IX, 1966.
203. Wiles M. Working Papers in Doctrine. London, 1976.
204. Williams R. Arius: Heresy and Tradition. London, 1987.
205. Williams R. Baptism and the Arian Controversy // Arianism after Arius. Essays
on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflict. Edinburgh, 1993. P. 149-180.
206. Williams R. The logic of Arianism // Journal of Theological Studies, 34,1983.
207. Williams R. The Quest of the Historical Thalia // Arianism: Historical and
Theological Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on Patristic
Studies. Oxford, September 5-10, 1993 / Ed. R. Gregg. The Philadelphia Patristic Foundation,
1985.
208. Wolfson H. The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation.
Cambr., 1976.
209. The Works of Aristotle. Oxford, 1928.
210. Uthemann K.-H. Die Sprache der Theologie nach Eunomius von Cyzicus //
Uthemann K.-H. Christus, Kosmos, Diatribe: Themen Der Fruehen Kirche ALS Beitraege Zu
Einer Historischen Theologie. Berlin, 2005.
211. Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases-Tradition. Reconsidering the
Origins of Cappadocian Theology // Zeitschrift fur Antikes Christentum. 5,2001.
212. Zachhuber J. Human Nature in Gregory of Nyssa (Philosophical Background
and Theological Significance). Leiden, Boston, Koln, 2000.

191