САНКТ-НЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

^ ^ На правах рукописи
6107-9/790

БИРЮКОВ

Дмитрий Сергеевич

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НЕОАРИАНСТВА

Специальность 09.00.03 - история философии

ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель:

доктор философских наук

профессор Светлов Р. В.

Санкт-Нетербург

2007
 Фшософские основания неоарианства
Введение

Глава 1. Арианское учение первой фазы арианских споров. Предпосылки его

возникновения
Раздел 1. Основоположения учения Ария и основные этапы истории
первой фазы арианских споров
Раздел 2. Историко-философский бэкграунд арианского учения. Система
Ария
Раздел 3. Астерий-софист

Глава 2. Учение неоариан: философские предпосылки и историко-философский

контекст
Раздел 1. Неоарианское движение: исторический контекст
Раздел 2. Учение Аэция
- "Синтагматион" Аэция. Его структура и предпосылки
возникновения
- Доктрина, представленная в "Синтагматионе" Аэция
- "Синтагматион", философские категории и значение копулы

Раздел 3. Учение Евномия

- Сочинения Евномия и их философское содержание
- Представления о способе познавания и структуре сознания в
контексте неоарианских споров
- Специфика онтологического учения Евномия и его
неоплатонические предпосылки
- Неоарианское учение о природе языка. Его историко-
философский контекст

Заключение

Использованная литература
 Введение
Актуальность темы исследования

В течение XX в., особенно после появления трудов В. Татакиса', Г. Вольфсона^,

Г, Подскальского^, Л. Бенакиса'*, Г. Каприева\ В. М. Лурье^ и ряда других работ^,
изучение византийской философии на Западе стало такой же неотъемлемой частью
изучения истории философии, как античной философии, философии Средневековья и
Нового времени. Между тем, в России изучение наследия византийской философии пока
поставлено на недостаточный уровень. В России по-прежнему можно встретиться с
представлением, что изучение византийской философии, - дисциплины, которая во всем
мире признана такой же неотъемлемой частью истории философии, как, например,
схоластика, - является прерогативой исключительно Духовных школ. Такое мнение, на
наш взгляд, не может быть признано верным.
Наше исследование посвяшено философским основаниям неоарианства
(«аномейства») - учения, которое развивалось в середнне-конце IV в., то есть в
ранневизантийский период, Евномием и Аэцием, которые продолжили, развили и в чем-
то изменили доктрину, выработанную на первой стадии арианских споров (320-е-340-е
гг.) Арием и его последователями (арианамн). Так же как их предшественники.

' Tatakis В. Philosophie Byzantine. Paris, 1949.

^ Wolfson Н. The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge,
1976.
^ Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische
Methodik in der spatbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen
Grundlagen imd seine historische Entwicklung. Munchen, 1977.
'^ Benakis L. Studies and Texts in Byzantine Philosophy. Athens, 2002; Benakis L. Post-
Byzantine Philosophy. Research in the sources. Athens, 2001.
^ Kapriev G. Philosophie in Byzanz. Wurzburg, 2005.
^ Лурье В. М. (при участии В. А. Баранова). История византийской философии.
Формативный период. СПб., 2006.
^ См. также: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by
A. Armstrong. London, 1967; Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / Ed. by K.
Ierodiakonou. Oxford, 2002.

3
 неоариане утверждали, что Христос не является истинным Богом и не обладает
природой такой же, как у Бога-Отца, но имеет тварную пpиpoдy^
Область данного исследования лежит на пересечении двух глобальных
цивилизационных сфер - это близящаяся к своему закату языческая античная
цивилизация и взрослеющая христианская.
Историческое развитие христианской догматической мысли осуществлялось в
процессе преодоления внутренних конфликтов в церковной среде, в результате которых
одни церковные партии признавались ортодоксальными, а другие - неортодоксальными.
Моменты аргументации в этих догматических спорах, равно как и положительные
элементы теологического учения борющихся группировок заимствовались из
нехристианской философской и теологической мысли, которая, в свою очередь, также
развивалась и модернизировалась. Однако привлечение в догматические споры
определенных моментов современной времени языческой мысли стимулировало
динамику развития теологических идей в христианстве. И именно вторая фаза арианских
споров, в которой одной из главных действующих сил является неоарианство, знаменует
собой этап в христианской мысли, когда она начала активно насыщаться философским
содержанием, как правило, перенимаемым из современной эпохи или предществующей
ей нехристианской античной философской традиции.
Таким образом, актуальность данного исследования в широкой перспективе
связана с необходимостью иметь более полную и объемную картину раннехристианской
теологии как диалектического процесса; с необходимостью, в частности, изучения
динамики развития теологических идей позднеантичного-ранневизантийского периода -
динамики, связанной с борьбой различных церковных партий и с присвоением каждой
партией элементов развивающегося язьгаеского философского и теологического
дискурса.

Православные оппоненты Аэция и Евномия называли их «аномеями» (Василий

Кесарийский. Против Евномия 29 500.27), т. е. «неподобниками», однако это
некорректное название, так как, во-первых, и Арий утверждал, что Христос неподобен
Богу, и во-вторых, в определенном отношении (по воле), согласно Аэцию и Евномию,
Христос является подобным Богу (см.: Филосторгий 4.12; 6.1). Поэтому мы, следуя за
современным исследователи, будем называть учение Аэция и Евномия «неоарианским»;
об истории понятия «неоарианство» в современной научной литературе см.: Wiles М.
Archetypal Heresy: Arianism through the Centuries. Oxford, 1996. P. 30-31.
 Отметим также, что наше исследование акцентировано на изучении философских

оснований учения той церковной группировки, которая в ходе церковной истории была

признана неортодоксальной (еретической). Актуальность изучения философского

содержания неортодоксальных церковных учений велика в контексте ситуации,

сложившейся в сфере отечественной гуманитарной науки. В связи с синодальным

запретом 1889 г. на писание диссертаций в Духовных учебных заведениях, посвященных

еретическим учениям исследовательская деятельность отечественных Духовных школ в

направлении изучения раннехристианской мысли сосредоточена, в основном, на

изучении наследия отцов Церкви; светские отечественные ученые также не исследовали

систематически историю и теологию арианства. Однако, помимо того, что это,

разумеется, достойно быть самоцелью научного исследования, изучение

неортодоксальных церковных движений позволяет лучше понять логику развития и суть

учения отцов Церкви, так как зачастую развитие ортодоксального теологического

учения происходило путем отталкивания от концепций неортодоксальных партий.

Таким образом, учение неоариан оказалось весьма слабо освященным в отечественной

научной литературе и квалификационных исследованиях. Необходимо восполнить этот

пробел.

Степень научной разработки проблемы

В отечественной литературе не имеется ни одной монографии, посвященной

неоарианству; насколько нам известно, не имеется и квалификационных исследований,

посвященных учению неоариан. Однако в отечественных работах, посвященных

смежной тематике, можно встретить экскурсы - чаще всего, весьма поверхностные - в

тот или иной аспект неоарианского учения.

В дореволюционной России в среде исследователей более популярной была

тематика, связанная с изучением первой фазы арианских споров (то есть, в основном,

учения Ария).

Первые заметные отечественные исследования, в которых затрагивались

вопросы, связанные с учением неоариан, относятся к концу XIX в. Так, в труде В.

Несмелова, посвященном догматической системе Григория Нисского, дается весьма

квалифицированный для своего времени очерк христологии Евномия, его учения о Боге

и богопознании'. И хотя В. Несмелов отмечает, что система Евномия предполагает

Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казапь, 1887. С. 129-

141,204-218,440-442.

5
пропасть между Богом и тварным миром'", в целом он следует представлениям о

неоарианстве, вдохновленными Канпадокийскими отцами, согласно которым

неоарианская доктрина предполагает полную познаваемость Бога . В этом отношении,

согласно, В. Несмелову доктрина неоариан отличается от учения их предшественника

Ария.

Иной точки зрения придерживается В, Самуилов. В своем исследовании,

посвященном истории арианского движения на латинском Западе, он в качестве

приложения дает очерк неоарианского учения о богопознании. В. Самуилов считает, что

неоариане не учили о постижении божественной сущности в себе, то есть о

возможности полноценного познания Самого Бога, но учили о познаваемости сущности

Бога в смысле Его отличия от сущностей тварного мира'^. Поэтому, как считает В.

Самуилов, не имеется отличий в отношении учения о богопознании между системами

Ария и неоариан.

Переходя к началу XX в. укажем, что А. Орлов в своем труде, носвященном

учению Илария Пиктавийского, также касается неоарианского учения. Орлов описывает

в общих чертах учение неоариан о трех высших сущностях (Боге, Христе и Духе), а

также их учение о языке. Орлов склонен рассматривать особенности доктрины неоариан

через призму платонической традиции, и в первую очередь, неоплатонизма. По его

мнению, в русле этой традиции находится и триадология неоариан, с ее акцентом на

раздельном существовании Ипостасей, и неоарианское учение о природе языка'^.

Иной точки зрения придерживается А. Спасский. В своем труде, посвященном

догматическим учениям IV в., он затрагивает и неоарианскую доктрину, а именно,

неоарианское учение о Боге, Сыне и Духе. А. Спасский проводит взгляд, согласно

которому предпосылки учения Евномия о Боге как о простом абсолютном

неизменяемом существе близки к аристотелевскому пониманию божественного

самомыслящего ума .

'" Песмелов В. Догматическая система ... С. 440.

" Песмелов В. Догматическая система ... С. 150.

'^ Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353-430). СПб, 1890. С. *3-*6.
•
' ^ Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое

исследование. Сергиев Посад, 1908. С. 229-243.

'"^ Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с

философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св.

Троице). Сергиев Посад, 1914. С. 353-361.

 в советское время исследования, в которых затрагивалась бы тематика, связанная

с неоарианством почти не осуществлялись. Можно упомянуть про статью Ю.

Эдельштейна, посвященную представлениям о происхождении языка в эпоху

патристики. В числе различных патристических теорий происхождения человеческого

языка, Ю. Эдельштейн анализирует и учение Евномия о Боге-ономатете'^ Также стоит

отметить публикацию А. Сидорова, посвященную осмыслению арианского движения в

западных исследованиях'^; однако данная публикация не носит исследовательского

характера.

В постсоветском научном сообществе серьезных исследований, посвященных

неоарианской доктрине, также не проводилось. Различные авторы затрагивали

отдельные моменты учения неоариан в контексте изучения каких-либо смежных тем.

Так, В. М. Лурье касается вопроса о понимании Евномием языковых проблем в

контексте изучения паламитских споров'^; П. Михайлов - в контексте

1Я

антиевномианской полемики Василия Кесарийского и анализа употребления понятия

kmvoia в патристике'^; Е. Гурко^" и иг. Иларион (Алфеев)^' - в контексте рассмотрения

истории осмысления именования Бога; а В. Саврей касается доктрины неоариан,

рассматривая учение Александрийской ^^

'^ Эдельштейн Ю. Раннесредневековые учения о происхождении языка // Языковая

практика и теория языка. Вып. 2. М., 1978. С. 183-185.

'^ Сидоров А. И. Арианство в свете современных исследований // Вестник Древней

истории. 2,1982. С. 86-99.

•
' ^ Лурье В. М. Комментарии // Протонр. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды свт.

Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 402.

'* Михайлов П. Язьжовой аргумент в полемике святителя Василия против Евномия //

Альфа и Омега. 1(42), 2005. С. 102-104.

' Михайлов П. Деятельность разума в богословии. Анализ понятия e-nivoia в

древнехристианской и позднеантичной письменности // Вестник ПСТГУ. I: Богословие,

Философия. Вып. 15,2006. С. 54-56.

Гурко Е. Божественная ономатология. Именования Бога в имяславии, символизме и

деконструкции. Минск, 2006. С. 89-90.

Еп. Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику

имяславских споров. Т. 1. СПб., 2002. С. 80-81.

Саврей В. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.,

2005. С. 677-679.
 в основном, авторы опираются на те или иные расхожие представления об
учении неоариан, восходящие, в основном, к ранневизантийским православным
оппонентам неоарианства (не всегда адекватно понимавшим особенности неоарианского
учения), и почти не пытаются посмотреть на это явление со стороны.
На Западе уже в XIX в. появляются первые системные исследования арианского
движения IV в., и в частности - учения неоариан. Пионерскими в этом отношении
явились труды Дж. Ньюмена^^ и Г. Гвоткина^"*. Если в труде Дж. Ньюмена довольно
чувствуется конфессиональная подоплека, то Г. Гвоткин попытался подойти к истории
арианских споров как к отрасли политической, социальной и экономической истории.
Тем не менее, Г. Гвоткин, так же как и Дж. Ньюмен, оценивал предмет своего
исследования, то есть специфику философского и богословского учения ариан и
неоариан, весьма отрицательно по сравнению с учением их православных оппонентов. С
начала XX в. стали появляться исследования, специально посвященные специфике
учения и истории неоарианского движeния^^ Эти исследования были продолжены в
середине^^ и во второй половине XX в.^^; суммирующими работами, подводящими итог
определенному этапу в исследованиях учения и истории неоарианского движения,
IJQ ^Q ТЛ

ЯВЛЯЮТСЯ монографии Е. Кавальканти , Т. Копечека и Р. Хэнсона . В середине -

^^ См.: Newman J. H. Arians of the Fourth Century. London, 1833, и последующие

многочисленные переиздания.
^'^ Gwatkin Н. М. Studies of Arianism. Cambridge, 1882; Idem. The Arian Controversy.
London, 1889.
^^ Albertz M. Untersuchungen uber die Schriften des Eunomius. Wittenberg, 1908; Idem. Zur
geschichte der jung-arianischen Kirchengemeinschaft // Theologische Studien und Kritiken.
82, 1909. S. 205-278; Diekamp F. Literargeschichtliches zu der Eunomianischen Kontroverse
// Byzantinische Zeitschrift. 18, 1909. P. 1-13. Bardy G. L'Heritage Litteraire D'Aetius //
Revue D'Histoire Ecclesiastique. 24, 1928. P. 809-826.
^^ Vandenbussche E. La part de la dialectique dans la theologie d'Eunomius le technologue //
Revue d'Histoire Ecclesiastique. V. 40, 1944-1945. P. 47-72; Dams Th. La controverse
eunomeenne. Paris, 1952 (неопубликованная диссертация).
Vaggione R. Aspects of Faith in the Eunomian Controversy. Oxford, 1976
(неопубликованная диссертация); Troiano M. I Cappadoci e la questione dell'origine dei
nomi nella polemica contro Eunomio // Vetera Christianorum. Vol. 17,1980. P. 313-346.
^^ Cavalcanti E. Studi Eunomiani. Roma, 1976. (OCA 202)

8
 второй половине XX в. исследователи стали обращать больше внимания на историко-
философский бэкграунд учения неоариан: одни исследователи указывали на его
платонические^*, другие - на стоические^^ предпосылки. В конце XX в. на Западе имел
место подъем интереса к тематике, связанной с неоарианским движением; стали
собираться конференции, посвященные соответствующей тематике, и по их итогам
выходили сборники трудов^^. Также в прошлом веке исследователями проделана
большая работа по критическому изданию памятников неоарианской письменности .
Этот исследовательский интерес к неоарианской тематике принес свои плоды. Начало

Th. А History of Neo-Arianism. Т. I, П. The Philadelphia Patristic Foundation,

1979.
^^ Hanson R. P. С The Arian Controversy 318-381. Edinburg, 1988.
^' Danielou J. Eunome l'arien et Texegese neoplatonicienne du Cratyle // Revues des Etudes
Grecques. 69, 1956. P. 412-432; Duran A. El nominalismo arriano у la filosofia cristiana:
Eunomio у San Basilio // Augustinus. V, 1960. P. 207-226; Gregorius P. Theurgic neo-
Platonism and the Eunomius-Gregory Debate: An Examination of the Background // "Contra
Eunomium I" en la produccion literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Intemacional sobre
Gregorio de Nisa / L. Mateo-Seco, J. Bastero, eds. Pamplona, 1988. P. 217-236; Mortley R.
From Word To Silence: The Way of Negation: Christian and Greek. Vol. II. Bonn, 1986. P.
128-159; Mortley R. "The Name of the Father is the Son" (Gospel of Truth 38) //
Neoplatonism and Gnosticism. Papers presented at the International Conference on
Neoplatonism and Gnosticism, Mar 18-21,1984 / Ed. T. Wallis. N.-Y., 1992. P. 241-242,246-
250; Mortley R. From Word To Silence: The Way of Negation: Christian and Greek. Vol. II.
Bonn, 1986. P. 128-159; Papageorgiou P. Plotinus and Eunomius: A Parallel Theology of the
Three Hypostases // The Greek Orthodox Theological Review. Vol. 37:3,1992. P. 215-231.
•^' Rist J. Basil's "Neoplatonism": Its Background and Nature // Basil of Caesarea: Christian,
Humanist, Ascetic / Ed. P. Fedwick. Toronto, 1981. P. 187-190.
^^ Arianism: Historical and Theological Reassessments. Papers from the Ninth International
Conference on Patristic Studies. Oxford, September 5-10, 1993 / Ed. R. Gregg. The
Philadelphia Patristic Foundation, 1985; Arianism after Arius. Essays on the Development of
the Fourth Century Trinitarian Conflict. Edinburgh, 1993.
^'^ Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean // The Journal of Theological
Studies. V. XIX, 1968. P. 532-569; Vaggione R. Some Neglected Fragments of Theodore of
Mopsuestia's Contra Eunomium // Journal of Theological Studies. Vol. 31,1980. P. 403-470.
XXI в. отмечено изданием блестящих монографий Р. Вэжжьона^' и Ж. Нарвайи^^,

посвященных жизни и богословскому учению Евномия. Из других публикаций,

увидевщих свет в начале XXI в., посвященных неоарианскому движению, следует

отметить статью М. Уайлз^^, в которой взгляд на арианское движение сквозь призму

сотериологии, развиваемый автором, применяется к учению Евномия, статью К.

Утемана , посвященную месту языка в богословской системе Евномия, а также серию

статей Р. При^^, посвященных истории неоарианского движения.

В целом можно сказать, что до сих пор среди исследователей отсутствует

согласие относительно историко-философского бэкграунда неоарианского движения.

Многообразие мнений по этому поводу объясняется тем, что нередко исследователи

соотносят учение неоариан с какой-либо одной философской традицией, не учитывая

того, что развитие арианского учения на протяжении более полувека стимулировало

эклектичность в плане историко-философских предпосылок неоарианского учения.

Предмет исследования

Предметом настоящего исследования являются философские основания

неоарианского учения и их предпосылки в античной философской традиции.

^^ Vaggione R. Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution. Oxford, 2000.

^^ Narvaja J. Teologia у piedad en la obra de Eunomio de Cfzico. Rome, 2003.

Wiles M. Eunomius: hair-splitting dialectician or defender of the accessibility of salvation?

// The Making of Orthodoxy, Essays in Honour of Пешу Chadwick / Ed. R. Williams.
Cambridge University Press, 2002. P. 157-172.

^^ Uthemann К.-П. Die Sprache der Theologie nach Eunomius von Cyzicus // Uthemann K.-H.
Christus, Kosmos, Diatribe: Themen Der Fruehen Kirche Als Beitraege Zu Einer Historischen
Theologie. Berlin, 2005.

^^ Prieur J.-M. Aece selon l'histoire ecclesiastique de Philostorge // Revue d'histoire et de

philosophie religieuses. T. 85:4, 2005. P. 529-552; Idem. Eunome selon l'histoire
ecclesiastique de Philostorge // Revue d'histoire et de philosophie religieuses. T. 86:2, 2006. P.
171-182.

10
 Целью диссертации является раскрытие философских концептов в учении
неоариан, что предполагает, с одной стороны, необходимость определения моментов,
характеризующих зависимость и расхождение доктрины неоариан с предшествующим
арианским учением времени первой стадии арианских споров, а с другой стороны,
необходимость определения особенностей неоарианского учения, свидетельствующих о
заимствовании соответствующих концепций из античной философской традиции.

Задачи диссертации:

- реконструкция философских оснований неоариапской доктрины

- выявление и анализ характерных особенностей философских оснований
доктрины неоариан
- определение и анализ положений, указывающих на зависимость и расхождение
философских оснований неоарианского учения от арианского учения времени первого
этапа арианских споров
- выявление и анализ влияния античной философской традиции на философские
основоположения неоарианского учения
исследование зависимости используемых неоарианами концепций,
заимствованных из античной философской традиции, от специфики аргументации их
православных оппонентов

Научная новизна исследования

В связи с отсутствием полноценных отечественных исследований, посвященных
неоарианскому учению, а также в связи с тем, что в соответствующих западных
исследованиях делается акцент в первую очередь на теологической составляющей
неоарианской доктрины и особенностях ее исторического бытия, можно утверждать, что
тема данного исследования - изучение философских оснований неоарианского учения,
обладает значительной новизной.
В немалой степени особенность нашего подхода связана с тем, что мы делаем
акцент на исследовании историко-философских оснований аргументации неоариан и их
православных оппонентов.
В этом отношении мы, в отличие от множества исследователей, рассматриваем
неоарианскую доктрину как эклектичную в плане философских заимствований, то есть
как вобравшую в себя элементы нескольких философских традиций.

11
 Обладает определенной новизной также нопытка раскрытия вопроса зависимости
специфики концепций, заимствованных неоарианами из античной философской
традиции, от особенностей философской аргументации их православных оппонентов. В
частности, до сих пор в научных кругах не исследовалась проблема влияния учения
неоплатоников о характере общности и единичности в области божественного на
аргументацию неоариан, нацеленную на критику идеи единосущия лиц Божества.

Методология

Реконструкция и исследование философских оснований неоарианского учения в

диссертационном исследовании цроизводится как путем раскрытия общих философских
предпосылок учения, так и на основе текстологического анализа сохранившихся
фрагментов и сочинений неоарианских авторов. Особенный акцент делается на
историко-философском контексте философских положений, развиваемых в
неоарианском учении. Учитывается генезис доктрины неоариан и его зависимость от
положений, вьщвигаемых православными авторами в ходе второго этапа арианских
споров.

Источниковедческая база исследования

Для того, чтобы иметь возможность использовать многообразие оригинальных
текстов, а также для оптимизации текстологического анализа трактатов и фрагментов
древних авторов мы используем программы Thesaurus linguae graecae, Version l.Oe
(Musaios) и Thesaurus Linguae Latinae, Cetedoc Library of Christian Latin Texts.
Используя фрагменты из сочинений Ария и раннеарианских авторов, которые
сохранились у Афанасия Александрийского, Епифания Кипрского, Евсевия
Кесарийского, а также в произведениях древних церковных историков (Феодорита,
Созомена, Сократа), кроме критических изданий сочинений указанных авторов, мы
обращаемся к классическим изданиям: Bardy G. Recherches sur saint Lucien d' Antioche et
son ecole. Paris, 1936; West M. L. The Metre of Arius' "Thalia" // The Journal of Theological
Studies. 33, 1982. P. 98-105; Lohr W. Arius Reconsidered (Part 2) // Zeitschrift fur Antikes
Christentum. 10, 2006. P. 121-157. Обращаясь к сочинениям неоарианских авторов, мы
используем следующие классические издания. Для «Синтагматиона» Аэция,
сохраненного в «Панарионе» Епифания Кипрского и в «Диалогах о Троице» Псевдо-

12
Афанасия, в первую очередь, это его издание Л. Уикхэмом: Wickham L. The

Syntagmation of Aetius the Anomean // The Journal of Theological Studies. V. XIX, 1968. P.

532-569, a также издания: Bardy G. L'Heritage Litteraire D'Aetius // Revue D'Histoire

Ecclesiastique. 24,1928. P. 809-827; Die griechischen christlichen Schrifisteller der ersten drei

Jahrhunderte. Vol. III. Berlin, 1928. P. 351-360. При обращении к другим текстам Аэция,

мы используем вышеуказанпое издание Г. Барди. При обращении к «Апологии»

Евномия, мы используем издание Р. Вэжжьоном этого сочинения в книге: Eunomius. The

Extant Works / Text and transl. by R.Vaggione. Oxford, 1987, a также издание Ж. Дюрана:

Eunome. Apologie // Basile de Cesaree. Contre Eunome. T. 2. Paris, 1983. (SC 305). При

обращении к «Исповеданию веры» и сохранившимся фрагментам из сочинений

Евномия, мы используем указанное издание Р. Вэжжьоном избранных текстов Евномия,

а также публикацию: Vaggione R. Some Neglected Fragments of Theodore of Mopsuestia's

Contra Eunomium // Journal of Theological Studies. Vol. 31, 1980. P. 403-470. Обращаясь к

фрагментам «Апологии после Апологии» Евномия, сохранившиеся у Григория

Нисского, мы используем издание В. Йегера: Gregorii Nysseni Opera. Vol. I-II. Ed. W.

Jaeger et al. Berlin; Leiden, 1951, В целях реконструкции историко-философского

контекста неоарианского учения, мы обращаемся также к текстам различных древних

философов, историков и доксографов, в основном, эллинистической эпохи.

Теоретическое и практическое значение работы

Результаты исследования позволяют составить более широкий панорамный

взгляд на зарождение византийской философии, а также более детально проследить

этапы вхождения понятийного аппарата и концептуальных ходов античной философии в

русло христианской теологической традиции. С другой стороны, в широкой перспективе

исследование позволяет составить более полную и объемную картину

раннехристианской теологии как диалектического процесса, составить представление о

динамике развития теологических идей позднеантичного-ранневизантийского периода,

связанной с борьбой различных церковных партий и с присвоением каждой партией

элементов развивающегося языческого философского и теологического дискурса.

Материалы диссертации могут быть использованы для подготовки курсов

«История философии», «Византийская философия», «Патристика», «Патрология»,

«Культура поздней античности и раннего христианства», «История религии» и др.

Структура диссертации

13
 Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и списка использованной
литературы. Количество страниц равно 253. Количество названий использованной
литературы равно 211, представленное число включает 62 названия на русском языке и
149 названий на иностранных языках.

Апробация исследования
Положения, представленные в диссертационном исследовании, обсуждались на
различных научных конференциях и были представлены в виде следующих докладов:
- доклад «О внешнем и внутреннем. К пониманию единосущного образа» на
конференции «Христианство и мировая культура» в Санкт-Петербургском
христианском университете, 21 мая 2004 г.;
- доклад «Оппозиции аристотелевской метафизики и речь о Боге у свт. Василия
Великого» на конференции «Универсум Платоновской мысли: XXIV века платонизма:
восемнадцать столетий со дня рождения Плотина. Плотин и мировая философия» в
СПбГУ, 24 июня 2004 г.;
- семинар «Понимание образа в платонизме и святоотеческом богословии» в
научно-исследовательском Институте православной иконологии, февраль 2005 г.;
- доклад «Описание личности как "схождения свойств" у Василия Кесарийского
и античная философская традиция (в связи с проблемой универсалий)» на
Междисциплинарном гуманитарном семинаре Десятой Санкт-петербургской Ассамблее
молодых ученых и специалистов «Философские и духовные проблемы науки и
общества», 23 ноября 2005 г.;
- доклад «Об "онтологической дифференции" у Аристотеля в перспективе
формирования философского языка патристики» на VI Свято-Троицких ежегодных
академических чтениях в Русской Христианской Гуманитарной Академии, секция
«Проблема сущности и существования в истории христианской мысли», 13 июня 2006
г.;
- доклад «Ямвлих и философия неоариан» на 14-й историко-философской
конференции «Универсум платоновской мысли: философ или политик? (Политическая
философия и платонизм)» в СПбГУ, 23 июня 2006 г.;
- доклад «Описание личности как "схождения свойств" у свт. Василия
Кесарийского в контексте арианских споров и античная философская традиция» на XVII
Ежегодной богословской конференции ПСТГУ (осенняя сессия), секция патрологии, 11
октября 2006 г.;

14
 - доклад «Анализ специфики понимания языка ими. Юлианом и Григорием

Назианзеном» на XVII Ежегодной богословской конференции ПСТГУ (зимняя сессия),

секция культурологии, 24 января 2007 г.;

- доклад «Ямвлих и Евномий: неоплатоническое влияние на неоарианскую

онтологию?» на семинаре "Философия и Богословие Античности и Средневековья"

сектора Философских проблем истории науки Института философии Российской

Академии Наук, 22 февраля 2007 г.;

- доклад «Стоики и принцип идентичности: как понимать особенное качество

индивида?» на 15-й международной историко-философской конференции «Универсум

Платоновской мысли: Тема толерантности/интолерантности (терпимости/нетерпимости)

в античной философской культуре)» в СПбГУ, 22 июня 2007 г.

Материалы диссертации использовались нами при чтении учебного курса

«Философские аспекты богословских споров IV в.» в Русской Христианской

Гуманитарной Академии (СПб) в 2007 г.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Бирюков Д. С. О внешнем и внутреннем. К пониманию единосущного образа //

Христианство и мировая культура. Материалы конференции «Санкт-Петербургские

христианские чтения» 21 мая 2004 г. СПб., 2004. С. 16-22.

2. Бирюков Д. С. Язьпс логики и язык богословия (на примере одной темы в

святоотеческом богословском языке) // Межвузовский сборник: Научные статьи

студентов и аспирантов вузов Санкт-Петербурга / Под редакцией А. А. Волоковых.

СПб.: Издательство Института «Высщая религиозно-философская школа», 2005. С. 27-

35.

3. Бирюков Д. С. Об «онтологической дифференции» у Аристотеля в перспективе

формирования философского языка патристики // VERBUM. Вып. 8. Medieyalia: идеи и

образы средневековой культуры / Под ред. О. Э. Душина, Д. В. Шмонина. СПб.: Изд-во

С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 230-241.

4. Бирюков Д. С. Некоторые аспекты учения о богопознании у св. Василия

Кесарийского и античная философская традиция // Проблемы теологии. Вып. 3.

Материалы Третьей международной богословской научно-практической конференции,

посвященной 80-летию со дня рождения протопресвитера Иоанна Мейендорфа 2-3 мая

2006 г. Ч. 2. Екатеринбург: Российский государственный профессионально-

педагогический университет, 2006. С. 28-62.

15
 5. Бирюков Д. С. Язык Mipa - язык традиции: статика или динамика? (Полемика
Григория Назианзина с имп. Юлианом в контексте современной философии языка) //
«Проблема текста в гуманитарных исследованиях»: Материалы научной конференции
16-17 июня 2006 г. на филос. и филол. фак-те МГУ. М., 2006. С, 113-115.
6. Бирюков Д. С. Онисание личности как «схождения свойств» у Василия
Кесарийского и античная философская традиция (в связи с проблемой универсалий) //
Философские и духовные проблемы науки и общества. Десятая Санкт-петербургская
Ассамблея молодых ученых и специалистов. Междисциплинарный гуманитарный
семинар 23 ноября 2005 г. / Под общей ред. канд. филос. наук А. В. Цыба, канд. физ.-
мат. наук А. Ю. Азбеля. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. С. 13-19.
7. Бирюков Д. С. Пеоплатонические элементы в неоарианстве (Евномий и
Ямвлих) // Вестник молодых ученых. 4,2006 (Философские науки 2,2006). С. 37-43.
8. Бирюков Д. Полемика свт. Григория Писского и Евномия в контексте
античных логических учений // Проблемы теологии. Вып. 4. Материалы Четвертой
международной богословской научно-практической конференции 16 февраля 2007 г. /
ГОУ ВПО «Российский государственный профессионально-педагогический
университет». Екатеринбург, 2007. С. 87-93.
9. Бирюков Д. С. Вера - язык: Юлиан и свт. Григорий Пазианзин // Император
Юлиан. Сочинения. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. С. 55-88.
10. Бирюков Д. С. Примечания // Прп. Максим Исповедник. Письма / Пер. Е.
Пачинкин; сост. Г. И. Беневич. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007 (Византийская
философия. Т. 2; Smaragdos Philocalias).
11. Бирюков Д. С. Стратегия именования в первой «Апологии» Евномия и учение
стоиков // XVII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. 2006 г. Том I
(осенняя сессия). М.: ПСТГУ, 2007. С. 69-75.
12. Бирюков Д. С. Ямвлих и философия неоариан // Материалы 14-й историко-
философской конференции: «Универсум нлатоновской мысли: философ или политик?
(Политическая философия и платонизм)». СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. [В
печати].
13. Бирюков Д. С. Бытование традиции и природа языка: общее в полемике свт.
Григория Пазианзина с императором Юлианом и свт. Василия Кесарийского с Евномием
(тезисы доклада) // XVII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы.
2007 г. Том II (зимняя сессия). М.: ПСТГУ, 2007. [В печати].
14. Birjukov D. The Strategies of Naming in Polemic between Eunomius and Basil of
Caesarea in Context of Antic philosophical Tradition // Scrinium. Revue de patrologie,

16
d'hagiographie critique et d'histoire ecclesiastique. T. 3. Saint-Petersbourg: Byzantinorossica,
2007. [In print] (на англ. яз.)
15. Бирюков Д. С. Представления о природе языка в арианских спорах и их
историко-философский бэкграунд: Евномий и свт. Василий Кесарийский // Вестник
РХГА. 8,2007. [В печати].
16. Бирюков Д. С. Бытование традиции и природа языка: общее в полемике свт.
Григория Назианзена с имп. Юлианом и свт. Василия Кесарийского с Евномием //
Материалы семинара «Символический язык христианской культуры». М.: МГУ, 2008. [В
печати].
17. Бирюков Д. С. Тема сказывания о Боге в неоарианских спорах: некоторые
тексты и комментарии // AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории
платонизма. Вып. 7 / Отв. ред. А. В. Цыб. СПб. [В печати]
18. Бирюков Д. С. Василий Кесарийский: от знания к осознаванию //
AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 7 / Отв. ред. А.
В. Цыб. СПб. [В печати]
19. Бирюков Д. С. Философские категории и значение копулы «есть» в
«Синтагматионе» Аэция-арианина: историко-философский бэкграунд // AKADHMEIA.
Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 8 / Отв. ред. А. В. Цыб. СПб.
[В печати]
20. Бирюков Д. С. Рационализм и его пределы в арианском учении // Материалы
всероссийской конференции «Перечитывая Доддса. Рационализм и иррационализм в
античной философской традиции» (Новосибирский государственный университет) [В
печати].

17
 Глава 1. Арианское учение первой фазы арианских споров.
Предпосылки его возникновения

Раздел 1. Основоположения учения Ария и основные этапы истории первой фазы

арианских споров

Арианство - первое течение в русле христианской мысли, признанное ересью, на

определенное время ставшее государственной религией в Римской империи. С другой
стороны, арианство, бесспорно, - крупнейшее и масштабнейшее из движений внутри
христианского мира со времени начала христианства, признанных еретическими.
Поэтому последующие поколения христианских писателей понимали арианство как
ересь по преимушеству, и это свидетельствует о том большом значении и важной роли,
которую играл феномен арианства в культуре и философской мысли поздней
античности.
Арианское движение сформировалось к первой четверти IV в. в результате
богословских споров, начавшихся примерно в 315-318 гг. Эти споры возникли вокруг
учения Ария, по имени которого и стало называться движение церковного народа и
иерархов, так или иначе разделявших его идеи.
Арий был ливийцем, он учился в богословской школе Лукиана в Антиохиии, но с
начала IV в. жил в Александрии, где достиг сана пресвитера и даже был кандидатом на
епископскую кафедру Александрии, однако, отказался от епископства в пользу в пользу
Александра Александрийского . В Александрии пресвитер Арий обращал на себя
внимание как своим внешним видом (он был худощав, высок ростом и производил
впечатление аскета), так и склонностью к искусству диалектики'" и экзегезы''^. Обьясняя
известное место из книги Притч: «Господь создал меня в начале путей Своих»'*'', Арий
развивал свое учение о тварной природе Христа (Бога-Сына), ставшее впоследствии
камнем преткновения в церковной среде.

'"' См.: Филосторгий. Церковная история 1.3; Епифаний. Против ересей 69.1-6; Созомен.
Церковная история 1.15; Феодорит. Церковная история 1.2.
'*' См.: Созомен. Церковная история 1.15: «...Арий, человек не без знания диалектики».
''^ См.: Епифаний. Против ересей 69.3.
'^^ Притч 8:22, по переводу Семидесяти.

18
 Когда споры об этом учении стали охватывать народ Александрии, Александру

Александрийскому был сделан донос на Ария . Сначала еп. Александр не воспринял

это обвинение всерьез и занял нейтральную позицию, посчитав данный вопрос одним из

тех вопросов, которые могут обсуждаться в Церкви и относительно которых возможны

публичные диcнyты'*^ Затем, когда Арий обвинил еп. Александра в савеллианстве из-за

слов, произнесенных последним: «Святая Троица есть в Троице Единица», утверждая в

противовес Александру, что было, когда не было Сына, - Александр окончательно встал

на сторону осуждающих учение Ария и запретил ему пропагандировать свое учение"*^.

Однако Арий, который был весьма популярен в александрийской среде, не внял

запрещениям Александра. Ария поддержала часть церковного народа, примерно

половина александрийского клира"*^ и два областных епископа'*\ Испробовав все

возможности устного и письменного убеждения ариан, Александр созвал собор из

подвластных ему епископов Египта и Ливии (318 г.) и отлучил от Церкви Ария и

поддерживающих его енископов, а также в окружном послании объявил об это всем

Цepквaм'*^.

Этот щаг послужил распространению споров по всему христианскому Востоку и

допустил придание арианским спорам общецерковного значения. Арий с соратниками

отправился на Восток, остановивщись в Кесарии Палестинской, и нащел

благожелательное отнощение со стороны известного церковного историка и

интеллектуала Евсевия еп. Кесарийского. Арий написал письмо Евсевию

Никомедийскому (это письмо приводит Феодорит), призывая его, как «соллукианиста»,

т. е. соученика по школе Лукиана, вступить в борьбу. Остановимся на положениях этого

письма чуть подробнее.

Итак, в письме Евсевию Никомедийскому Арий обвиняет Александра в том, что

согласно нему, «Сын сосуществует Богу нерожденно; Он - всегда рождаемый и

'''' По одним данным, донос был сделан еп. Мелетием (Епифаний. Против ересей 69.3),

по другим - пресв. Коллуфом (см.: Геласий Кизический, PG 85 1227)

'^^ Созомен. Церковная история 1.15.

''^ Сократ. Церковная история 1.5.

^^ См.: Спасский А. А. Начальная стадия арианских движений и Первый вселенский

собор в Никее // Спасский А. А. Начальная стадия арианских движений и Первый

вселенский собор в Никее. Исследования по истории древней Церкви. СПб., 2007. С. 12.

Епифаний. Против ересей 69.3.

^ Сократ. Церковная история 1.6.

19
нерожденно-рожденный». Учение же самого Ария, которое он приводит в письме,

состоит в том, что

Сын и не нерожден, и ни в каком смысле не есть часть Нерожденного, и не

произошел из чего-либо предсуществовавшего, но по воле и совету [Божию] был
прежде времен и прежде веков совершенный Бог, единородный, неизменяемый.
Однако ж, его не было прежде, чем он был рожден, или сотворен, или определен,
или основан, ибо до рождения Он не сушествовал'"."

Арий здесь отвергает (ложно толкуемое им^^) учение Александра

Александрийского о том, что понятие нерожденности относится не только к Богу-Отцу,

но и к Сьшу и настаивает на том, что «нерожденность» относится только к Отцу, в то

время как Сын - рожден, или сотворен (в действительности Александр учил о том, что

Отец всегда рождает Сына ). Тем не менее, как видно из данной цитаты, согласно

0 vio<; ovH so"Tiv aysvvnfjTOS ovo& ifiegoq a.y&wqTOu х а т OVO&VCL TQOTZOV, oure sg

VT:oxeifievov Tivoq, ГаХХ' от/ S-gXojfAaT» нал JSOL/Л'П Ьтгка-тт] itqo %Qovuiv нал -nQO

X'fjQiqq Э'ео^, (xovoTev^ig, avaXXoi'coTo^e xa« TTQIV yevvq^jj TJ'TO» ХТИТЭ^'Д

'Tj Э'е;леХ((1)Э''п, ovx T^VQ a^ewijTO? jaQ OVK riv.

Феодорит. Церковная история 1.5.

^^ Сам Александр Александрийский отрицал, что учит о нерожденности Сына, см. его

послание Александру еп. Константинопольскому: «Посему и мы веруем, что Сын всегда

от Отца; ибо он есть сияние славы и образ ипостаси Отчей (Евр 1:3). Но да не принимает

никто слова 'всегда' в смысле нерожденности, как думают люди с поврежденными

чувствами души: ни был, ни всегда, ни прежде век - не одно и тоже с нерожденностию.

Для означения нерожденности человеческий ум не в состоянии изобрести никакого

слова» (Феодорит. Церковная история 1.4).

^^ «Единородный Сын Отчий имеет сыновство непреложное... Мы веруем, что Сын

всегда от Отца» (Там же). Учение о вечном вневременном рождении Сына Богом-

Отцом, вероятно, было заимствовано Александром у Оригена, см.: «Бог Отец никогда,

ни на один момент не мог конечно существовать, не рождая этой Премудрости: так

должен думать и веровать всякий, кто только умеет благочестиво думать и мыслить о

Боге. В самом деле, если Бог родил к бытию Премудрость, прежде не существовавшую,

то Он не мог родить Ее прежде, нежели родил, или мог, но не хотел родить. Но этого

нельзя сказать о Боге: всем ясно, что то и другое предположение и нелепо и нечестиво»

20
Арию, Сын - «совершенный Бог», однако Бог не в онтологическом смысле, но - но

чести, т. е. но сравнению с другими тварями. Сын не «рождается» Богом, но он сотворен

его волением: Арий отстаивает волюнтаристское нонимание снособа нроисхождения

Сына. В словах: «.. .он был рожден, или сотворен», - нроявляется очень важный момент

для всей истории арианских сноров. Два греческих слова: ysvvrjroi; (от "yawaoj,

нроизводить, рождать) и уещто'; (от yiyvoiiai, возникать, становиться) могут

нониматься как синонимично, так и нет. Общеарианская тенденция заключается в том,

чтобы отождествлять, когда речь идет о Сыне, Tevv/jrog и 'уещтод, что подразумевает

тварность и временность Сына (т. е. если Сын «рожден», то значит - «сотворен»).

Православные церковные писатели разотождествили эти нонятия, приняв y&wtiTo^ как

указывающее на вечное рождение Сына Богом-Отцом, не допуская приложения этого

понятия к тварному миру, а у&щто^ - как слово, указывающее на тварность

сотворенного Богом мира, но не прилагаемое к Богу-Сыну .

Далее, в словах Ария о том, что, с одной стороны. Сын произошел «прежде

времен», а с другой - «его не было прежде, чем он был рожден», нет противоречия, т. к.

Арий, видимо, следовал взгляду, выраженному в «Тимее» , но, как отмечает Стэд, легко

гармонизируемому с Писанием^^, согласно которому физическое время зависит от

движения небесных тел^^. Отметим, однако, что Р. Грегг и Д. Гроу придерживаются

иной, чем К. Стэд, точки зрения относительно утверждения Ария, что Сын произошел

прежде времен. Они считают, что это указывает на учение Ария о том, что Сын избран

Отцом в качестве единородного до начала времен по предведению Отца о неизменной

благой воле Христа^^ (об этом см. ниже). Однако нам представляется более удачной

(О началах 1.2.2). Однако Ориген, в отличие от еп. Александра, считал, что Бог вечно

производит не только Сына, но и космос.

'' См. старую, но до сих пор важную статью: Prestige L. a'Ysv[v]'rjro^ and 7г^[у]7зт6$, and

kindred words, in Eusebius and the Early Arians // The Journal of Theological Studies. 24,

1923. P. 486-496.

^^ См.: Платон. Тимей, 38b.

^^ См.: Быт 1:14.

" См.: Stead G. С. The Platonism of Arius // The Journal of Theological Studies. 15, 1964. P.

26-27.

^* Gregg R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Studia Patristica. Vol.

XV, 1984. P. 313, n. 45.

21
 трактовка К. Стэда, так как она учитывает акцент на космологической функции Сьша в
учении Ария.
В письме к Евсевию Никомедийскому Арий проясняет и свое учение о творении
Сьша Богом «из несущего», которое также было предметом горячих споров:

Нас преследуют за то, что мы говорим: Сын имеет начало, тогда как Бог
безначален. Нас преследуют за то, что мы говорим: Сын из не сущего. Но
говорим мы это потому, что Он не есть часть Бога и не происходит из чего-либо
предсуществовавшего".^"

Как отсюда видно, для Ария является равно неприемлимым и положение,

согласно которому Сын рождается непосредственно от Отца (что означало бы, что Сын
- часть Бога^'), и положение, согласно которому Сын произведен из некоего
бесформенного подлежащего субстрата; следовательно, по мысли Ария, Сын
произведен «из несущего (б^ ov>c OVTOJV)» .
Евсевий Никомедийский поддержал Ария. Евсевий и другие сторонники Ария
хотели убедить Александра Александрийского принять Ария в церковное общение;
Арий отправил из Никомедии послание Александру, которое было подписано и другими
верными Арию пресвитерами. В этом письме не употребляется выражение «из
несущего», но содержится исповедание веры в единого нерожденного неизменного Бога,

JicoxojXsS'a on iBiTca^jusv «ag%'»}v 'i%ei 6 vi6<;, о Ы b&oq avaqxaq B<rriv». Sta TOUTO

, кал от» emaiiBV o n k^ OVK OVTOJV ka-riv оитшд 8& e'lT

lovSe fiBQo^ S'eoD e(ntv ovSe Щ VT:o>tsnJt,svov TIV6$.

^° Феодорит. Церковная история 1.5.

' Учение о том, что мудрец - часть Бога разделялось стоиками (см.: Марк Аврелий
П.8.10, Эпиктет IV.4), и опровергалось Климентом Александрийским (Строматы 11.74.1).
Однако гораздо более вероятен в случае Ария подтекст отсылки к манихейскому учению
(см. ниже).
Обсуждению специфики понимания в арианстве выражения «из несущего»
посвящены работы: Hanson R. Who taught kB, OVK OVT(DV II Arianism: Historical and
theological Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on Patristic
Studies, Oxford, September 5-10,1983 / Ed. R. Gregg. The Philadelphia Patristic Foundation,
1985. P. 79-84. Stead. C. The word 'From Nothing'. For Reinhard Hubner: amico bene merito
// The Journal of Theological Studies. 49,1998. P. 617-684.

22
родившего своей волей Сына в качестве совершенного творения, не существуюшего до
своего появления; также в нем содержится критика понимания рождения Сына по
аналогии с материальными процессами^^.
Как следует из другого текста того периода - письма Евсевия Кесарийского
Александру Александрийскому, - Арий и ариане делали акпент также на том, что Бог
через Сына сотворил мир и века, т. е. Сын выступает в качестве посредника между
Богом и тварным миром.
Итак, партия, сформировавшаяся вокруг Ария, была достаточно сильна, чтобы
созвать собственный собор; это и произошло в Вифинии . Епископату Римской
империи были разосланы послания, в которых излагалось учение Ария и требовалось
принятие Ария и ариан в церковное обшение^^ Александр, в свою очередь, рассылал по
епископиям обличения ариан. Когда беспорядки достигли значительной степени,
Александр написал Окружное письмо, адресовав его Александру Фессалоникийскому,
где он подробно излагает и опровергает учение Ария^^.
Сторонники Ария собрали еше один. Палестинский собор, во главе с Евсевием
Кесарйиским, на котором были признаны недействительными прешения собора
Александра; отлученным клирикам предписывалось по прежнему совершать
богослужения в Александрии, подчиняясь Александру. Пытаясь примириться с
Александром, осужденные диаконы и пресвитеры написали послание к Александру, в
котором они, с одной стороны, несколько смягчают прежние резкие выражения, а с
другой, тем не менее, утверждают, что «Сын, рожденный прежде всех веков, не
сушествовал до рождения, а потому не вечен и не совечен Отцу, как говорят некоторые,
вводя два начала»^^, - здесь содержится намек на то, что Александр заблуждается, вводя
два вечных божественных начала.
Александр удовлетворил требованиям Палестинского собора. Однако вскоре в
Антиохии собрался собор сторонников Александра из 56 восточных епископов, на
котором Арий опять был осужден. В Символе веры, выпущенном этим собором,
утверждалось в противовес учению Ария, что Сын рожден не из несушего, а из Отца.

" См.: Епифаний. Против ересей 69.7.

^ Созомен. Церковная история 1.15.
^' Феодорит. Церковная история 1.3; Епифаний. Против ересей 69.7.
^^ См.: Феодорит. Церковная история 1.4.
^^ Епифаний. Против ересей 69.7.

23
 Новый масштаб арианские споры приобрели с вмешательством в церковные дела

знаменитого императора Константина (прав. 306-337), инициатора христианизации

Римской имнерии. Константин бьш уверен, что Церковь является важнейшей онорой для

благополучного функционирования государства; поэтому мир в Церкви для

Константина был важен не менее, чем мир в жизни государства. Когда Константин

прибыл на Восток империи и узнал о имевших место церковных раздорах, он, по словам

Евсевия Кесарийского^^ почел это за собственное несчастье и немедленно стал

принимать меры для их устранения. Послав своего посланца Осию еп. Кордубского

прояснить ситуацию и убедившись в серьезности обстановки, Константин решил

собрать т. н. I Вселенский собор для разрешения спорных церковных вопросов и

достижения церковного единства. Изначально этот собор намеревались собрать в

Анкире Галатийской, однако затем из соображений удобства решили собрать его в

городке Никея. Собор состоялся в 325 г.

Из числа участников Никейского (I Вселенского) собора можно выделить 1)

партию сторонников Ария во главе с Евсевием Никомедийским; 2) партию противников

Ария и арианского движения, в которую входили Александр Александрийский, Осий

Кордубский, Маркелл Анкирский, а также молодой дьякон Афанасий, секретарь

Александра, будущий знаменитый ен. Александрийский; и 3) партию епископов, чья

позиция могла совмещать как элементы арианского учения, так и неарианского (в

первую очередь, учения Оригена), - во главе с Евсевием Кесарийским. Итог заседаний

собора был таков, что арианское учение на нем бьшо осуждено и Арий вместе с

главными его сторонниками среди епископов, отказавшимися подписать

анафематствования coбopa^^, были отправлены в ссылку'^. Собор издал знаменитый

Никейский Символ веры, в котором утверждалось, что Сын «единосущен» (ofioovcnoi;)

Отцу и что Сын «из сущности» (ёх TOV oua-iaq) Отца. Согласие на введение в Символ

понятий «сущность» и «единосущный» далось отцам собора непросто, т. к. эти понятия

не употребляются в Писании, но относятся к философской терминологии; тем более что

^^ Евсевий Кесарийский. Жизнь Константина 2.63.

^^ Вот текст этих анафематизмов при Символе: «А говоряших, что было время, когда
(Сына) не было, или что Его не было до рождения, или что Он родился из несущего,
либо утверждающих, что Сын Божий существует из иной ипостаси или существа, или
превратен, или изменяем, святая кафолическая и апостольская церковь анафематствует».
Сократ. Церковная история 1.14.

24
 понятие «единосущный» представлялось весьма подозрительным из-за споров вокруг
учения Павла Самосатского в III в7'
Слова Никейского символа: «Сын из сущности Отца», - противопоставлялись
арианскому учению о том, что Сын произведен из несущего. Первоначальный вариант,
предназначавщийся для выражения этой мысли: «Сын от Бога» (ех тои Феоу), - оказался
не подходящим, т, к. выяснилось, что ариане, используя 1 Кор 8:6^^, трактовали эти
слова в том, смысле, что Сын от Бога, так же как и все творение от Бога^^. Понятие же
«единосущный» возникло в Пикейском символе, чтобы указать на то, что «Сын не
только подобен», - это признавали и ариане, - «но и тождественен с Отцом в своем
подобии Ему»^"*.

Однако вскоре после Пикейского собора наступила арианская реакция. К 328 г.

императором из ссылки возвращены были сначала Арий, а потом его сторонники^^, в то
время как на православных епископов (Евстафия Антиохийского и Афанасия) были
произведены гонения. Готовилось воссоединение Ария с Церковью, и по требованию
Константина, Арий (совместно с Евзоием, будущим еп. Антиохийским) составил
исповедание веры, состоящее из весьма общих определений. В этом исповедании не
употребляется понятия «единосущия» и формулы «из сущности», но говорится о Сыне
как о Боге, рожденном прежде веков, который воплотился, страдал и воскрес^ . Однако
решение собора, созванного в Иерусалиме и постановившего восстановить Ария в
церковном общении, осталось неосуществленным, по причине смерти Ария (336 г.)^^.

^' Это понятие было осуждено на соборах 268-269 гг., т. к. Павел Самосатский
утверждал, что если Сын «единосущен» Отцу, то это ведет к появлению третьей
сущности, первичной по отношению к Отцу и Сыну, см.: Афанасий Александрийский. О
соборах 43.
^ По Синодальному переводу: «У нас один Бог Отец, из Которого все» (rQ^iiv sta- S-eoo-

о TiaTifjQ е^ ov та Tzavra).

Афанасий Александрийский. О никейских постановлениях 19.1-2.

^''Ibid., 20.1-3.
^ Филосторгий. Церковная история 2.7.
^^ Сократ. Церковная история 1.26.
" О смерти Ария существует следующее предание, которое пересказывается в
специальном сочинении Афанасия "Послание к брату Серапиону (о смерти Ария)":
узнав о предполагаемом принятии в церковное общение Ария «епископ Александр...
весьма опечалившись, входит в церковь, воздевает руки к Богу, заливается слезами и

25
 Раздел 2. Историко-философский бэкграунд арианского учения. Система Ария

Вопрос об идейных предпосылках арианского движения - довольно запутанный и

весьма интересный с историко-философской точки зрения. Этот вопрос вызвал
множество споров и до сих пор не получил однозначного разрешения среди
исследователей.
Еще в русском дореволюционном научном сообществе неоднократно обсуждался
вопрос о том, какая богословская школа играла решающую роль в формировании
арианского учения . Надо сказать, что факты биографии Ария, а именно, то, что он
имел отношение как к антиохийской школе (учась у Лукиана Антиохийского), так и к
Александрийской (живя и служа в Александрии долгое время), толкают исследователей
на то, чтобы искать в учении Арии следы как Антиохийской, так и Александрийской
богословской и философской школы. А. П. Лебедев в своей докторской диссертации,
посвяшенной прослеживанию связей различных догматических движений и
богословских школ в древней Церкви, делая акцент на ученичестве Ария в школе
антиохийского мученика Лукиана, сформулировал тезис, согласно которому никейское
направление богословской мысли относится к александрийской школе, а антиникейское

повергшись на лице свое в святилище, простертый на полу молится», чтобы Бог не

допустил сомоления, и чтобы «нечестие не было уже признаваемо благочестием. ... И
случилось нЪчто чудное и необычайное. Когда Евсевиевы приверженцы делали угрозы,
тогда епископ молился. Арий же твердо полагался на Евсевиевых сообщников. И много
суесловив, идет он в нечистое место для удовлетворения нужд, и внезапно, по Писанию,
когда низринулся, расселось чрево его (Деян 1:18), немедленно упав, испускает дух,
лишается вдруг и того и другого - и общения с Церковью, и жизни» (PG 25 687). Ср.:
Сократ. Церковная история 1.38; Григорий Назианзен. Слово 21.13.1-5; Епифаний.
Против ересей 48.6. Обсуждение вопроса достоверности этих свидетельств см. в статье:
Leroy-Molinghen А. La mort d'Arius // Byzantion. 38,1968. P. 105-111.
'^ Обзор нолемики российских дореволюционных ученых относительно происхождения
арианства см. в работах: Лебедев Д. А. Вопрос о происхождении арианства // Оттиск из
Богословского вестника. Сергиев Посад, 1916. С. 4-7; Сидоров А. И. Арианство в свете
современных исследований // Вестник Древней истории. 2,1982. С. 87-88.

26
 - к антиохийской^^. С этой точкой зрения соглашался А. Спасский , а также В. В.
Болотов, в своих «Лекциях по истории древней церкви» утверждавший, что в арианстве
проявляется по преимушеству антиохийское влияние и отрицавший мнение,
высказывавшееся древними церковными писателями, согласно которому арианство есть
продукт оригенизма и имеет в качестве своих истоков александрийскую школу '.
Позиция А. П. Лебедева вызвала критику со стороны А. М. Иванцова-Платонова ,
считавшего, что арианство имеет свои истоки в александрийской школе. Близкой
позиции придерживались В. Дмитриевский и Б. М. Мелиоранский , утверждавший,
что для Арий, так же как, впрочем, и Афанасий Александрийский, опирался в первую
очередь на Оригена. Однофамилец П. А. Лебедева - Д. А. Лебедев утверждал, что «в
85

основе арианства через посредство лукианизма лежит оригенизм» ; но с другой

стороны, Д. А. Лебедев считал, что на Ария, опять-таки, через Лукиапа имело влияние
учение Павла Самосатского, подразумевающее изменяемость Христа .

'^ См.: Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и V веков. Обзор их догматической

деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. СПб.,
1904. С. 63 (см. современное переиздание этой работы: СПб.: Изд. Олега Абышко, 2007.)
*" Спасский А. История догматических учений в эпоху Вселенских соборов (в связи с
философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914. С. 150. По мнению А.
Спасского, в лице Ария антиохийская школа впервые столкнулась с противоположной
ей александрийской (Там же, с. 152).
оI

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. Петр., 1917. С. 1-2 (репр.: М.,
1994). Однако в другом своем труде В. В. Болотов признавал, что имеются
определенные точки пересечения арианства с оригенизмом, см.: Болотов В. В. Учение
Оригена о Святой Троице. СПб., 1879. С. 392-412.
Иванцов-Платонов А. М. Религиозные движения на христианском Востоке в IV-V
веках. М., 1881. С. 90-108.
HI

Дмитриевский В., свяш- Александрийская школа. Очерк из истории духовного

просвешения от I до начала V в. Казань, 1984. С. 153.
Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории древней христианской Церкви // Странник.
7-8,1910. С. 849-850.
Ос

Лебедев Д. А. Евсевий Пикомедийский и Лукиан (К вопросу о происхождении

арианства) // Сергиев Посад, 1912. С. 26 (Оттиск из Богословского вестника 4,1912).
^^ Там же, с. 20-21.
27
 Представления зарубежных ученых относительно вопроса происхождения
и бэкграунда арианства также весьма неоднородны . А. Гарнак считал Лукиана
Антиохийского - руководителя антиохийской школы, в которой учился Арий, - «Арием
до Ария» и относил важнейшие особенности арианской системы к Лукиану, принимая
таким образом, что арианство имело в качестве своего источника антиохийскую
богословскую школу**. Р. Сэллерс настаивает на том, что Арий есть яркий
представитель антиохийской школы мысли, хотя и oтмeчaeт*^, что другие последователи
лукиановской школы соглашались отнюдь не со всеми положениями Ария . Отстаивая
положение об аптиохийских истоках арианства, Т. Поллард делает акцент на том, что
арианское движение получило поддержку именно среди «лукианистов». Т. Поллард
считает, что экзегетический метод Ария зависит от «буквалистского» подхода к
экзегезе, принятого в антиохийской школе. Па счет антиохийского влияния Т. Поллард
относит и концепцию Ария о различии между внутренним Логосом Бога и Христом как
Логосом по причастию, а также Ариево учение о трансцендентности Бога,
противоречашее, как считает Поллард, тринитарному плюрализму Оригена и
александрийцев^'. Теорию антиохийских истоков арианства поддерживал также и Б.
Лонерган^^.

Обзор некоторых работ можно найти в том же исследовании А. И. Сидорова

(Арианство в свете современных исследований... С. 88-92), а также в работах: Simonetti
М. Le origini deH'arianismo // Rivista di Storia e Leteratura Religiosa. 7, 1971. P. 317-330;
Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. From the Apostolic Age to Chalcedon
(451). Second edition. London, Oxford, 1975. P. 220-222; Stead C. Arius in Modem Research
// Journal of Theological Studies. 45, 1994. P. 24-36 (переизд. в книге: Doctrine and
Philosophy in Early Christianity: Arius, Athanasius, Augustine. Aldershot, 2000)..
QQ

Пашаск A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B. II. Freiburg im В.; Leipzig, 1894. S. 182-
186. Само же учение Лукиана, согласно Гарнаку, есть комбинация системы Павла
Самосатского с учением Оригена.
*^ Sellers S. V. Eustatius of Antioch and nis Place in the Early nistory of Christian Doctrine.
Cambridge, 1928. P. 15-16.
'" В частности, Евсевий Пикомедийский признавал образ рождения Сына
непознаваемым.
^' См. его работы: Pollard Т. Е. Logos and Son in Origen, Arius and Athanasius // Studia
Patristica. Vol. II, 1957. P. 282-287; Idem. The Origins of Arianism // Journal of Theological

28
 Еще Ф. Грин предполагал, что арианство имеет своим источником оригенизм .

Позицию Т. Полларда оспаривал М. Уайлз, настаивавший на вкладе александрийской

школы в учение Ария^"*. Вслед за Уайлзом, Т. Рикен^^ и К. Стэд рассмотрели арианство

с точки зрения учения александрийской школы, делая акцент на оригенистических и

платонистических моментах в доктрине Ария (в их исследованиях показывается, что

Арий радикализировал оригенистический субордицианизм). Оба автора пришли к тому,

что среди философских школ наиболее вероятный источник арианства - это средний

платонизм. М. Симонетти утверждает, что противостояние Ария и Александра

Александрийского представляет собой борьбу умеренного оригенизма в лице

Александра и крайнего оригенизма в лице Apия^^. Тезис М. Симонетти разделяет и Л.

Луибхайд . Этот тезис проводит также В. Лёр, который утверждает, что позиции и

Ария, и Александра Александрийского имеют своим основанием оригенизм; в учении

Ария это проявляется в отрицании материалистического коннотаций при речи

происхождении Сына, в использования языка «славы» и «прославления», употреблении

«ипостась»-терминологии ('hypostasis'-terminology)^^. Истоки арианства в

Александрийской школе - у Климента Александрийского, Оригена, Дионисия

Александрийского и Феогноста - попытался обнаружить Л. Барнард. По мнению

Барнарда, Арий синтезировал различные элементы учения, заимствованные им у этих

Studies. 9, 1958. Р. 103-111; Idem. Johaimine Christology and the Early Church. Cambridfe,

1970. P. 141-145.

'^ Lonergan B. The Way to Nicea. The Dialectical Development of Trinitarian Theology.
London, 1976. P. 69.

^^ Green F. The Latter Development of the Doctrine of the Trinity // Essays on the Trinity and
Incarnation / Ed. A. Robertson. London, 1933.

^'* Wiles M. In Defence of Arius // Journal of Theological Studies. 13,1962. P. 339-347; Idem.

Working Papers in Doctrine. London, 1976. P. 28-37.

^^ Ricken F. Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus // Theologie und Philosophie. 44,
1969. S. 321-341.

^^ Stead G. С The Platonism of Arius... P. 16-31.

^^ Simonetti M. La crisi ariana nei IV secolo. Roma, 1975. P. 102-103; Ibid. Arius-Arians-

Arianism // Encyclopedia of the Early Church. New-York, 1992. Vol. I. P. 76.

^* Luibheid С Eusebius of Caesarea and the Arian Crisis. Dublin, 1978. P. 102-103.

^' Lohr W. Arius Reconsidered (Part 2) // Zeitschrift fur Antikes Christentum. 10, 2006. P.
150-151.

29
 учителей и свел их в органическое целое. Барнард отстаивает тезис, согласно которому
среди раннехристианских писателей имела место некая протоарианская тенденция со
свойственным ей философским дуализмом, находившая свое выражение по
преимушеству в Александрийской школе, хотя и не только в ней'^". Взгляд на
арианство через призму Александрийской школы разделяет также Г. Марру .
Э. Буларан, попытавшийся синтезировать и найти компромисс между
имеющимися взглядами на проблему, рассмотрел арианство в контексте 1) смысла
соответств)аоших мест из Писания, 2) возможных философских источников, 3)
богословов Александрийской школы и 4) антиохийской традиции'^^. Э. Буларан
соглашается с Т. Поллардом относительно того, что Ариево учение о трансцедентности
Бога противоречит Оригеновому тринитарному плюрализму, но, по мнению Буларана,
оно могло зависеть от монархистских тенденций, свойственных антиохийской школе.
В целом можно сказать, что арианство - многофакторное явление, совмешаюшее
в себе элементы различных школ и учений. И если, например, принципы экзегезы,
прослеживаемые в текстах Ария, следует отнести к влиянию антиохийской
богословской школы, с ее б}^валистским и историко-грамматическим экзегетическим
методом, то обший стиль богословской и философской аргументации Ария (его
монадология, учение о трансцендентности Бога и пр.), на наш взгляд, отсылает к
платонической традиции и александрийской школе, и в первую очередь, к учению
Оригена.
Однако то, что не дает отнести учение Ария к традиционной оригенистической
мысли и что отличает его от оригениистского мифа - это акцент на библейском
креационизме, приведший ариан к провозглашению учения о сотворения Сына «из
ничего», и, соответственно, к утверждению, что было, когда Сына не было. Таким
образом, специфическим для арианства является не столько положение о тварной
природе Христа, но совокупность этого учения с учением о том, что «было, когда его
[Христа] не было».

'°° Barnard L. The Antecedents of Arius // Vigiliae Christianae. 24, 1970. P. 172-188; Idem.
What was Arius' Philosophy? // Theologische Zeitschrift. 28,1972. P. 110-117.
'°' Marrou H. L.'Arianisme comme phenomene alexandrin // Seixieme Centenaire d'Athanase
d'Alexandrie 373-1973. Paris, 1973. В подтверждение своей позиции Марру отсылает к
Епифанию, Против ересей 69.2 и Сократу, Церковная история 5.23.
'°^ Boulard Е. L'heresie d'Arius et la 'Foi' de Nicee I. Paris, 1972. P. 67-174; a также: Idem.
Les debuts d'Arius // Bulletin de Litterature Ecclesiastique. 65,1964. P. 178-179.

30
 Собственно учение о тварности Христа встречается у Оригена (ок. 185 - ок. 254);

Ориген называет Бога-Сына «творением» (xTiVjiAa) в О началах 4.4.1. Однако, с одной

стороны, Оригеново представление о творении многопланово и само понятие

«творения» у него многозначно'"^, и с другой стороны, у Оригена еще отсутствует, по

крайней мере в явном виде, представление о различении между «рождением» (Богом-

Отцом Бога Сына) и «творением» (мира) - различении, которое бьшо произведено

позднее, в особенности в сочинениях Афанасия Александрийского; т. е.

соответствующее учение Оригена могло служить подспорьем для ариан при разработке

их учения'*'"'. Но, делая акцент на том, что Сын вечно происходит от Бога и утверждая,

что нельзя сказать, что было (время), когда Сына не было"'^, Ориген предвосхитил

позицию православных в арианских спорах. Таким образом, непростое и неоднозначное

учение Оригена предвосхищало учение и предоставляло аргументы как арианам, так и

их православным оппонентам.

Дионисий, еп. Александрийский, бывщий под влиянием оригеновского

богословия'°^, также, вероятно, говорил о Сыне как «творении». По крайней мере, в

своем сочинении О Дионисии, епископе Александрийском Афанасий защищая

ортодоксальность Дионисия приводит отрьшки из его послания к Евфранору и

Аммонию, в котором Дионисий, выступая против слияния Бога-Отца и Христа в учении

Савеллия и делая акцент на их различии, утверждает, что Сын «соделан и происщел

хал TevijTov)»'"^. Известно, что на Дионисия Александрийского пожаловались

'"^ См.: Harl М. La Preexistence des ames dans l'oevre d'Origene // Origeniana Quarta.

Vienna, 1987. P. 240-244.

'""^ См.: Dechow J. Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and the

Legacy of Origen. Mercer University Press, 1988. P. 280-285.

'°^ См.: 0 началах 1.2.9; 4.4.1; Толкование на Послание к Римлянам 1.5. Па Оригена в

этом отнощении ссылается Афанасий, см.: О никейских постановлениях 27.

' В целом см. книгу: Bient W. А. Dionisios von Alexandrien: Zur Frage des Oregenismus

im dritten Jahrhundert. Berlin, 1978.

'"^ 0 Дионисии, епископе Александрийском 4; в русс. пер. см.: Творения иже во святых

отца нашего Афанасия Великого Архиепископа Александрийского. Ч. 1. Свято-

Троицкая Сергиева лавра, 1902. С. 448. В рус. пер.: «Сын Божий есть произведение и

сотворен». Этот фрагмент отсутствует в русском издании творений Дионисия

Александрийского: Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского, в

31
его тезке - Дионисию, папе Римскому, которой ответил гневным посланием. В этом
послании, толкуя место из книги Притч: «Господь создал (ехтнге) меня в начале путей
10Н

Своих» , которое позже станет одним из самых спорных и трудных для толкования
мест Писания в спорах между арианами и православными, Дионисий Римский пишет,
что к Сыну может прилагаться слово «сотворил» (ехтнге), но не «соделал» (s-noirqa-e) .
То, что Отец «сотворил» Сына означает: «Поставил над сотворенными посредством него
вещами». Акцент Дионисий Римский делает на том, что лучше всего говорить, что Сын
неизреченно рождается Отцом. Отвечая Дионисию Римскому, Дионисий
Александрийский говорит, что его слова о сыне как сотворенном являют собой лишь
темную метафору, указывающую на отношение того кто производит и произведенного
(например, судостроителя и ладьи). Дионисий Александрийский признает более
подходящими примеры, указывающие на однородность вещей или существ - как дети в
отношении родителей или река в отношении к источнику^'".
Относительно же положений: было, когда его (Христа) не было, - то,
опять-таки, Афанасий пишет , что оно также имелось у Дионисия Александрийского;
однако можно согласиться с мнением Р. Вильямса"^, что, вероятно, это утверждение
приписано Дионисию арианами, т. к. оно противоречит общему ходу богословия
Дионисия и другим его высказываниям''\ и более нигде не зафиксировано (хотя сам
Афанасий считает его аутентичным""*).
Таким образом, одно лишь положение о том, что Христос есть «сотворенный» не
может считаться полностью выражающим специфику арианского учения, - учитывая
размытость вплоть до времени первой стадии арианских споров понятия «тварности» и
«сотворенности».

русском переводе / Пер., прим. и введ. свящ. А. Дружинина под ред. э. о. проф. Л.
Писарева. СПб, 2007. (Перенабор с изд.: Казань, 1900.)
то ixvQio<; екткгё f/,e aqx'^v oScov avrovi. Притч 8:22, по переводу Семидесяти.
Имеющийся русский перевод этого места неверен, см.: Задворный В. История
Римских пап. Том I. От св. Петра до св. Симплиция. М., 1995. С. 138.
См. фр. IX разд. 1.3 по изд.: Творения св. Дионисия Великого, епископа
Александрийского, в русском переводе... С. 66-68.
' " о Дионисии, епископе Александрийском 4.
"^ См.: Williams R. Arius: Heresy and Tradition. London, 1987. P. 152-153.
"^ CM. фр. III-VIII разд. 1.3. no вышеуказ. изд. свящ. A. Дружинина.
"'' Так же как Василий Кесарийский, см. его Письмо 9.

32
 Важнейшим источником для прояснения специфических моментов богословского

и философского учения Ария, является его произведение, называемое «Талия» (то есть

«Пир») - несмотря на то, что Арий написал ее в целях с популяризации своих идей (и

потому оно написано в стихотворное манере"^). Большой отрывок из «Талии» приведен

Афанасием в О соборах 15, другие отрывки приводятся им также в сочинении Против

ариан 1.5-б"^. Вероятно, «Талия» была написана после отлучения Ария Александром

Александрийским от Церкви, но когда Арий еще оставался в Александрии '^.

Итак, в «Талии» Арий формулирует свое учение о тварной природе Сына и,

соответственно. Святого Духа на среднеплатопическом философском языке, а именно на

118
языке монадологии .

Таким образом, есть Троица, но славы неподобны, и несмесны между

собою их ипостаси, одна до бесконечности преславнее другой по славе. Отец по
сущности чужд Сыну, потому что существует безначально. Разумей, что была
Монада, Диады же не было, пока не осуществилась"'.'^"

Анализ см. в статье: West М. L. The Metre of Arius' "Thalia" // The Journal of
Theological Studies. 33,1982. P. 98-105.

' В целом о «Талии» и о достоверности приводимых Афанасием сведений см.: Stead С.

The Thalia of Arius and the Testimony of Athanasius // The Journal of Theological Studies.
29, 1978. P. 20-52, a также серию статей: Williams R. The Quest of the Historical Thalia (P.
1-36); Hall S. The Thalia of Arius in Athanasius' Accounts (P. 37-58); Kannengiesser C. The
Blasphemies of Arius: Athanasius of Alexandria, De Synodis 15 (P. 59-78) в изд.: Arianism:
Historical and Theological Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on
Patristic Studies. Oxford, September 5-10, 1993 / Ed. R. Gregg. The Philadelphia Patristic
Foundation, 1985.

"^ Lohr W. Arius Reconsidered (Part 2) // Zeitschrift fur Antikes Christentum. 9,2006. P. 556-
557.
1 t n

Как считает Грилльмайер, специфика монадологии Ария связана с его отрицания

монадологического динамизма Савеллия, см.: Grillmeier А. Christ in Christian Tradition.

Vol. I.... P. 227.

'Tjyovv TQiag eo"Ti oogaij ovx O|u,o(ais, avtm^iiKTOi еаитаи; eitriv ai иттоа-гаа-гч; avriav,

OTSga So^aig е7т' ansiQov. ^svoq rov vlov х а т ' ovcriav о "патщ, on

i. (rvve<; от» -г) (lovaq '?jv, 7) Sua<; 8e ovx riv, TZQW VTiaq^ji.

33
 Как замечает К. Стэд'^', Диада (т^ Svaq) в данном случае не означает
совокупности двух единичностей - Отца и Сына, подобно тому, как «Троица»
обозначает три единичности - Отца, Сьша и Духа. Диада указывает здесь именно на
Сына, которого не было, когда Монада пребывала одна. В платоническо-цифагорейских
кругах Диада указывает на неполноту, несовершенство, материю. Филон отождествляет
Диаду со «становящимся» (то yzyoiibvov), в противовес Монаде, которая является в
отношении нее «соделываюшей» (о -nB-noitiKux;)^^^. К. Стэд сближает понимание
«Диады» в данном фрагменте из «Талии» Ария с местом из Нумения, которое приводит
Евсевий Кесарийский: «Второй Бог, будучи двойным, как демиург творит сам свои идеи
и мир'^''»'^^ Космоцентричность нумениевского Второго Бога, являющегося «двойным»,
сближает его с Сыном-Диадой, являющимся творцом космоса, в учении Ария. Однако
навряд ли стоит сближать монадологию Ария с нумениевой. В споре пифагорейцев'^^ о
том, следует ли постулировать один исходный принцип, из которого происходит все -
Монаду, которая производит и Диаду, или два принципа - Монаду и неопределенную
Диаду-материю, из которьк происходит остальное сущее, Нумений занял
дуалистическую позицию и критиковал Модерата за то, что в его учении Диада
происходит из Монады'^^. Арий же исходит, разумеется, из монистических
предпосылок. Скорее всего, монадология Ария, так же как и его софиология - плод
влияния Филона, которой принадлежал к той пифагорейской традиции, для которой
1 Об

Диада есть второе начало после Монады, не противопоставленное ей .

'^° Афанасий. О соборах 15. Ср. также место из послания Ария к Александрийскому:
«Бог есть Монада и начало всего...» (Афанасий. О соборах 16)
'^' Stead G. С. The Platonism of Arius... P. 19.
'^^ См.: 0 сновидениях 2.70; Об особенных законах 3.180.
'^^ Ibid; см. также позднейшее исследование К. Стэда, в котором оно более подробно
пишет о среднеплатонической основе монадологии Ария: Stead С. Was Arius а
Neoplatonist? // Studia Patristica. 32,1997. P. 45-46.
и ycbQ oevTeQO(; otrroq (ov avTonotei ri)V re tosobv eavrov Kai TOV Koaiiov^ orr}^iovQyo<;

OiV.

Евсевий Кесарийский. Приуготовление к Евангелию 11.22.

'^^ См.: Секст Эмпирик. Против физиков 2.282.
'^^ Диллон Д. Средние платоники. 80 г. до н.э - 220 г. н.э. СПб., 2002. С. 357.
'^* Филон. Об Аврааме 120ff.

34
 Космоцентризм Ариева учения ярче всего виден из цитаты, приводимой
Афанасием, приписываемой им Арию, Евсевию и Астерию:

Бог, восхотев создать тварную природу, видел, что она не может принять

на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы

(SwatiivTiv), поэтому, будучи первоначально един, производит и творит единого,

и именует Его Сыном и Словом (Aoyov), чтобы, при его посредстве

через него (Si' avrov) могло уже стать (yzvaa-^ai) и все прочее'^'.'^"

Этот акцент на посредствующей роли Сына-Творца между Богом и миром

свидетельствует о том, что Арий не просто заимствовал некоторые приемы у некоторых
средних платоников, но что сама его доктрина близка к среднеплатонической системе,
также подразумевающей промежуточные, посредующие сферы между высшим началом
и чувственным миром (Нумений, Альбин)' , и это позволяет утверждать о сущностном
влиянии среднего платонизма на философские основания Ариева учения'^^. Развивая
мысль А. Грилльмайера, К. Шенборн, указывая на эту посредническую функцию Сына в
арианстве, говорит даже об эллинизации христианства, проявляющуюся в арианском
движении' .
С указанной космологической функцией Сына связана особая роль Сына среди
тварей в системе Ария. Сын - особая тварь, он - первый среди тварей; эта вьщеленность

0eX(i)v о &&oq Tr]V ysvrjTrjv кт'ктш (pvcriv, e-nsiS'r} шда, II'TJ Svva^isvqv avTrj

Tov П а т д о д kxQOjTov %що(;, xai Tr^q TICLQ avrov Eti^iovQj'uK;, TTOtei хал X

vog (lovov sva, xai яаХеИ TOUTOV TIOV нал Aojov, 'ha, rovrov iiec

.evov, оитш Xomov кал т а navra. Si" avrov yevia-B-at

'^"Афанасий. Против ариан 2.24. См. в послании Ария Александру Александрийскому:

«Ведаем единого Бога ...прежде времен вечных произведшего Единородного Сына,
Которым Он сотворил и веки и всяческая» (Афанасий. О соборах 16).
'^' См.: Армстронг А. Истоки христианского богословия. Введение в античную
философию. СПб., 2003. С. 167-168; Диллон Д. Средние платоники... С. 351.
'^^ См.: Ricken F. Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus... S. 324-325; Grillmeier
A. Christ in Christian Tradition. Vol. I.... P. 229-233.
' " Шёнборн К. Бог послал Сына Своего. Христология. М., 2003. С. 78,88-90.

35
Сына среди прочих творений выражается в том, что он называется «единородным»'^'' из

всех тварей, хотя он произошел не из природы или сущности Бога, но посредством Его

воли:

Ведаем единого Бога... прежде времен вечных родшего единородного

Сына... собственным изволением создавшего... тварь Божию совершенную, но не
как одну из тварей; рождение не как одного из рожденных '^'.

Говоря о происхождении Сына, Арий отрицает какие бы то ни было

материалистические коннотации:

...Рождение не как одного из рожденных, не исторжение, каково Отчее

рождение по учению Валентина, не единосущную часть iiisQo<; o^ioova-iov), каково
рождение от Отца по изъяснению Манихея (Mavi%aro$)... Если же сказанное: из
Него (Рим. 11:36), из чрева (Пс. 109:3), исшел от Отца и иду к Отцу (Ин. 16:28),
иными разумеется так, что Сын есть часть единосущного (м-^ео? ofioova-iov) Отца
и исторжение (що^оХт)), то Отец будет сложным («TWS-STO;), делимым
{SiaiQSTo<;), изменяемым; бесплотный Бог потерпит все сообразное телу'^^.

Таким образом, согласно Арию, единосущие Отца и Сына предполагало бы

наличие некой общей сложной составной - а значит и материальной - сущности, и

рождение Сына приводило бы к отделению части (|u.eeos) этой сущности, из чего ариане

заключали, что у Бога и Его Сына разные сущности, а значит последний является

тварью. Такая позиция относительно сущности Божества приписывалась манихейской

доктрине, и соответственно, признающие единосущие обвинялись арианами в

^^'^ О понимании в арианстве понятия «единородный» {^lovoyevfiQ см. приложение

«Observation on the Use of the Term ^lovoyev^^ in the Controversy» к статье: Gregg R., Groh

D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism... P, 315-316. Грегг и Гроу указывают на

то, что слово pLovoyevT}!^, употребляемое в Ин 1:14, 18; 3:16; 1 Ин 4:9 имеет своим

аналогом еврейское слово yahid, указывающее не на единичность в количественном

плане, но на качественную особенность. Ариане, вероятно, использовали именно это

значение слова в своих экзегетических целях.

'^^ Послание Ария Александру Александрийскому, в: Афанасий. О соборах 16.

'^^ Там же.

36
 манихействе'^^ Характер аргументации ариан относительно понятия единосущия

практически совпадает с традиционной критикой манихейской доктрины - например,

Александр Никопольский критикует учение манихеев, используя понятие "единосущной

части" {tieQO<; 6^,oov(nov) .

Однако арианское учение о тварной природе Христа, который произошел из

несущего посредством воли Бога, на наш взгляд, вступает в определенное противоречие

с тем акцентом на космологической роли Христа в творении, которое делает Арий.

Тварность Христа подразумевает его изменяемость, его способность к выбору

зла, и Арий признает это. Признание этого необходимо также потому, что Христос, как

Спаситель, должен быть «одним из нас», чтобы мочь спасти тех, кто одной с ним

природы. С другой стороны, как космический посредник и представитель Божией воли в

тварном мире, Христос должен быть благим. Эта дилемма разрешается в учении Ария

несколько искусственным путем: Арий признает, что Сын предузнан Богом в качестве

имеющего постоянство благой воли; то есть, по природе Сын изменяем, по воле же,

поскольку Бог предвидел неизменность воли Сына, - он неизменно благ.

Само Слово изменяемо, по своей же свободе, пока хочет, пребывает

совершенным, а если пожелает - может измениться, потому что оно, как и мы -
изменяемого естества. Потому, говорит [Арий], Бог предуведал, что Слово будет
совершенным, предварительно даровав ему ту честь, которую человек имеет
впоследствии за добродетель; потому за дела его, которые предуведал Бог,
сотворил таковым, каким стало оно нынче'^'.''"'

«Человеческое измерение» христологии Ария, находящееся в некотором

напряжении в его системе с «космологическим измерением», - не менее важно для

' " Об этом см. в статье; Lyman R. Arians and manichees on Christ // The Journal of
Theological Studies. 40,1989. P. 502.

Александр Никопольский, p. 24 (Brinkmann)

xobi auToj 6 A0705 ecTTi тбе7гто5, т ф 5e iSicp auxe^ouiriCfj, s'cuig ^ouXsrai, {L&vti

^ u uv(t
5-iXsi, Svvarat теетгестЭ-аг хал cuvToq loa-neQ нал 'fj^^sig, теетгтт^д
Aia, Tovro Tag, (piQO'h хал •nQO'yivaia-xayv 6 0eo$ gtrecS'a» xaAov avrov, 7reoXa^cl)v аи

TauTTjv Trjv S6^a,v SkSwxev, 'rjv av^Qamot; кал ex т-^^ aqsriji; е(г%е /лета таПтае шатг

ё^ aqyoiv avrov, ODV •nQokyvo) 6 08oj, roiovrov auTOV vvv yejovevai т:&-по'1У]хг.

''"' Афанасий. Против ариан 1.5.

37
 Ария, чем последнее, так как оно является залогом арианской сотериологии. На эту
сотериологическую составляющую арианского учения исследователи обычно не
обращают должного внимания'''^ Лишь начиная с исследований С. Мённиша'"'^ и Р.
Грэгга с Д. Гроу'"*^ эта тема стала входить в научный оборот. О сотериологической
подоплеке арианского учения упоминает Александр Александрийский в своем письме к
Александру Константинопольскому:

...Они отвергают Божество Спасителя нашего и проповедуют, что он

равен всем людям. Собирая все места из Писания, в котором говорится о
спасительном его домостроительстве и уничижении ради нас, они этими местами
144 145
стараются подтверждать свою нечестивую проповедь ...

Эта подоплека становится видна, в частности, из описания Афанасием соборных

заседаний, на которых ариане могли соглашаться с возможностью приписывания Сыну
определенных предикатов на том основании, что они «общие и нам, и Сыну»''*^. Это
провозглашаемое арианами единство «нашей природы» и природы Сына, несмотря на
то, что Сын - избранный из людей, хорошо просматривается в следующей картине.

''^ Этот предвзятый взгляд на арианское учение до сих пор характерен для большинства
обзорных работ, и даже для такого блестящего труда, как труд А. Грилльмайера, ср.:
«The Son of the baptismal creed has become the created mediator of creation... [имеются в
виду ариане]» (Grillmeier А. Christ in Christian Tradition. Vol. I.... P. 232).
'''^ Monnich C. De achtergrond van de ariannse christologie // Nederlands Theologisch
Tijdschrift. 4,1950.
'^^ Gregg R., Groh D. Early Arianism: A View of Salvation. London, 1981. Основные
положения этой работы также изложены в статьях, имеющих одинаково название: Gregg
R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Anglican Theological Revue.
59, 1977, и Gregg R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Studia
Patristica. Vol. XV, 1984. Далее под обозначением: Gregg R., Groh D. The Centrality of
Soteriology... мы будем иметь в виду последнюю работу, если иное не оговорено особо.
Tifjv ijeoTTjTa тои (ra)TrjQo<; iji^ajv aQvov^Jusvoi xai roig Tioijcnv KTOV eivai xfjQVTTOVTei;,

•noia-av те avrov r'if^q (roiTrjQiov oiKovofi'iag xal 5(' Tjfioiq та-пеи/ша-ещ cpcDv^v exXe^a/Asvoi e

? auTWV avvaye'iQ&iv TrsigwvTa» Triq a(rs^£iot,q еаитшу то кщуу^а.

'"^^ Феодорит Кирский. Церковная история 1.4.

'''^ Афанасий. О никейских постановлениях 20.

38
 описывающей подписание арианами положений Никейского собора, рисуемой
Афанасием:

Но опять, поскольку епископы спрашивали у этих: не именуют ли они

Сына не тварью, но силою, единой Отчей премудростью, вечным образом, во

всем подобным Отцу, истинным Богом, то Евсевиевы последователи, как стало

заметно, показывали друг другу знаками, что эти выражения простираются и на

нас, потому что и мы называемся образом Божиим и славою Божией... имеем же

свидетельство и о том, что мы свои Богу, не просто, но так, что назвал нас даже

братьями (Евр 2:11). Не печалит нас и то, что Сын именуется «истинным

Богом», ибо, соделавшись [Богом], Он есть истинный [Бог]'''^'''*

Согласие на то, чтобы признать Сына «истинным Богом» в данном случае ариане
дали, вероятно, исходя из политических соображений, так как, согласно Афанасию, в
«Талии» Арий, признавая то, что Сын является «богосоделанным», отрицал
возможность называния его «истинным Богом»:

[Сын] не от Отца, но произошел из не-сущего. Не собственно принадлежит

Отчей сущности, потому что есть тварь и произведение. Христос - не истинный Бог,

но богосоделан по причастию'"".'^'

TlaXiv 8е Tcov е-пкгхо'пшу eetOTCOVTCov rovq SoKovvrag OXJ'T'OL/J, SI'TTSQ Xeyoiev, TOV Tiov

ov XTrVfAa, aJKkoj bvvcuiiv, crocpiav /AOVTJV TOU JTaTgoj, >cai e/x6va atSiov, a7ragaAAaxT0V

х а т а 7TavTa тои П а т е о $ , xai 0&6v aXtj^ivov, KaTsX'r)(p^'r)croi,v ol

aAXijAojj, O'T» x a l т а О т а «pS^avei xai sig 'fjiiaq' хал jaq xai т^/АеГ? xai ei'xcov xai So^a, Qsov

Agyoi^.eS'a... 'AAAa yag то iSiovt; т^/м-а? efvai TOV 0SOV 'i%o\izv, оЬ% k-aXux;, aAA' O'TI xai

aSeAcpou? т^^ла? exaAecrev. E\ bk xai &s6v aXiq^ivov Xeyovai TOV Tlov, oil XVTISI i^ju-ag

'yev6fjt,evo(; yaq, aA'/jS'ivo^ ICTTIV.

'''* Афанасий. Послание к Африканским епископам 5.

Uux gcTTiv ex Tou liaTgo^e аЛЛ eg oux ovTUiv ьттестт) xai auTog. C/ux e(7Tiv loio? TTJ? OV

a-'taq TOV Патд6<;д XTiV/Aa yag eo-Ti xal noirQ^ia. Koit ovx eo-Tiv aAifjS^ivo? 0eo$ 6 Xgia-Toq,

aAAa /Аето%^ xai avToq S^SOTTOI'TJ^T).

'^^ Афанасий. Против ариан 1.9.

39
 Но в любом случае, ясно, что Арий учил о том, что Христос в определенном

смысле был соделан Богом, и что через это путь к Богу открыт и для христиан.

Итак, насколько можно судить, арианская сотериология основывалась на

следуюших ноложениях: в Сыне, который 1) имеет «нашу природу», и который 2) от

века обожен Богом-Отцом, 3) открыт путь к Богу и «верным». Причем, непонятно,

можно ли, как это делают Р. Грэгг с Д. Гроу'^^ исходя из арианского дискурса говорить

именно об «обожении» христиан через Сына, - вероятнее всего, что все же нельзя.

Таким образом, если принять взгляд Р. Грэгга с Д. Гроу на арианское учение как

на сотериологическое в своем основании, и учитывая, что этот сотериологический

дискурс ариан основан на провозглашении единства природы Сына с людьми, то учение

о Сыне как о (со)творце тварного мира следует признать с трудом совместимым с

указанным взглядом. Совмешение этих двух положений позднее будет корректно

произведено в синтезе Афанасия и Каппадокийских отцов, различивших во Христе две

природы - Божественную и человеческую; пока же монофизитские тенденции Ариева

учения не позволяли сделать это.

Эта двойственность взгляда на Христа у ариан проявляется в специфике их

христологического учения, а именно, в так называемой «логос-саркс христологии»'^^.

Согласно этой христологии, человеческая плоть соединена с божественным Логосом

неносредственно, без посредства души. У Епифания имеется сообшение, что это учение

было характерно в целом для школы Лукиана Антиохийского, а в частности, и для

ариан:

...В этом показаны нам разрешения всех спорных мнений еретиков. ... Затем
разрушено заблуждение лукианистов и ниспровергнута сила Ария; ибо Лукиан и все
лукианисты отрицают принятие Сыном Божиим души, и говорят, что Он имел только
плоть - конечно, чтобы приписать Богу-Слову человеческую страсть, жажду и алчбу,
утомление и плач, скорбь и смущение, и все то, что соединяется с пришествием Его
во плоти'".''"

•'' Gregg R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism... P. 314-315.

'^^ Обсуждение этого вопроса см. в статье: Haugard Р. Arius: Twice а Heretic? Arius and

the Human Soul of Jesus Christ // Church History. 29,1960. P. 251-263.

e\v(r& Aovxia.vi(rru>v TOV TQOTTOV xa.i 'Aggiou TTJV SvvaiiiVQ Aovxtav6<; yaq xai т:а.утг<;

40
 Подобное же свидетельство, но персонально об Арии имеется у Афанасия:

Арий же признает, что одна плоть служила к прикровению Божества; а

вместо внутреннего нашего человека, то есть души, было во плоти Слово, и таким
образом осмеливается понятие страдания и воскресение из ада приписывать
Божеству.'"

Принятие этой «логос-саркс христологии», подразумевающей отсутствие у

Христа души, а значит и свободной воли, с одной стороны, позволяло Арию утверждать,

что выбор Христа в его земной жизни всегда был благ (так как этот выбор уже был

сделан «до веков» и предузнан Богом), а с другой стороны, делало сам божественный

Логос субъектом неукоризненных страстей и крестных страданий, что служило залогом

спасения страстного и страдающего человечества. Однако внутренняя логика этой

позиции нарушается за счет того, что в системе Ария нельзя говорить о воплощении

Божества в собственном смысле: Христос не есть истинный Божественный Логос

(Слово), свойственный Богу. Арий различал Слово и Премудрость, свойственную Богу,

которую Бог имеет всегда' , и Слово, произведенное этой Премудростью, которое

является Словом и Премудростью но причастию к первому. Это и есть Христос:

Две есть премудрости: одна собственная и сосуществующая Богу; Сын

же рожден этой премудростью, и, как причастник ее, лишь наименован
Премудростью и Словом. Ибо Премудрость от премудрости осуществилась
волей премудрого Бога... В Боге есть другое Слово кроме Сына, и Сын, как
причаствующий Его, наименован по благодати Словом и самым Сыном'"."*

AovKiavicrraA aqvovvcai TOV viov TOZ Э-еои ^\>%<i]v elX7j<pevai, ставка. Ы iiovov (paaiv

va{, 'I'va, S^jS-gv TTQoa-aipoio-i т ф ^BiJ^Ao'yq) CUJV^QMTTIVOV тгаЭ-о?, Siipav xai TreFvav xai

V хал xXav^^iov нал Xvirriv хал raga^i^v хал оа-а,ттед kv т% &va-a,Qxci) аитои

Енифаний Кипрский. Анкорат 33.4.

'^^ Против Аполлинария 2.3.

В своей софиологии Арий, вероятно, следовал Филону, ср. у Филона: О бегстве и

обретении 109; О том, что худщее склонно нападать на лучшее 115-116.

Avo yovv (тоц)1а<; (prjo-'iv ehai, ^iia,v ju,ev TTJV ISiav хал a-vvvna,Qxova-a,v т ф 0 5 ф , TOV

5e T'lov kv таиттз TJj (Tocpig, ye-ygviJo-S-ai, хал таитт}? /лете^о^та wvo/xao-S-ai ju,6vov

(av хал Aoyov. 'H Eo(pia, yaq rjj troiplq, Ьтхщ^г o'ocpov 0eoO ЬгК'Т1(ты... хал Abyov

41
 По этой причине, согласно Арию, Христос не знает Бога таким, каков он есть в

Себе, но как Сын есть Слово и Премудрость по причастию истинному Божиему Слову и

Премудрости, - так же Сын знает Отца, «насколько позволительно», по причастию к

созерцанию Богом себя:

Достаточным же доказательством, что Бог невидим для всех есть то, что он
невидим и для тех, что через Сына, и для Самого Сына. Скажу точнее о том, как
Невидимый бывает видим Сыном: по той же силе, по какой может видеть Бог, в
своей мере доступно Сыну видеть Отца, сколь позволительно'^'.'^"

Можно согласиться с Р. Вильямсом'^' в том, что здесь под словами: «...по той же

силе, по какой может видеть Бог...», имеется в виду самосозерцание Бога, то есть

имеется в виду: «...может видеть Бог [Себя]».

Интересна аргументация Ария относительно того, почему Сын не может в

полноте знать Бога: потому, что произведение не может охватить умом свою причину,

свое основание бытия, тем более, что эта причина сама является беспричинной, не

имеющей для себя начало; то есть тому, кто имеет начало, тем более невозможно

ухватить того, кто начала не имеет. Вероятно, по этой же причине, замечает В. Лёр ,

Арий утверждает, что Сын не может знать и своей сущности - потому, что она

произведена Отцом как бытийным началом, не охватываемым умом:

Ибо невозможно Ему [Сыну] исследовать Отца, каков Он сам в Себе. Ибо
Сын не знает и Своей сущности: будучи Сыном, истинно осуществился по
изволению Отца. И как возможно, чтобы сущий от Отца знал Родшего через

eVegov eivat 7тада TOV TIOV ev т ф 0 е ф , кал тоитои /Аете^оута, TOV TIOV w

TiaXtv ката %aQiv Aoyov Kai Tiov avTov.

1 ^fi

Афанасий. Против Ария 1.5.

iKavT} oe a7rooe/5i$ OTI О J S O J аодато<; аттаач, TOI$ те dia viov xai аитф т ф viq)

aogaTO? 0 аит6$. gTjTto? Be Хё^ш, ттщ т ф ы(ф ogaTai 6 aogaToge TJj Svva^iet

Tj SuvaTai 6 S'eog ISaivQ i5(oi$ те iieTQOti; imo^juivei о vioq \Ь&Ъ TOV "naTtqa, tog Ьщи; есгтЬ.

'^^ Афанасий. О соборах 15.

'^' Williams R. Arius: Heresy and Tradition... P. 212.

'^^ Lohr W. Arius Reconsidered (Part 2)... P. 148.

42
 постижение? Явно, что имеющему начало невозможно ухватить или объять умом

Безначальнаго, каков Он '*^'^''

В целом в учении Ария о познании Бога усматриваются определенные

платонические импликации. Его учение о непознаваемости Бога Сыном и людьми'^^
отсылает к знаменитому месту из Тимея 28с Платона и традиции учения о
непознаваемости Бога в платонизме, и в первую очередь, в христианском платонизме'^^.
Предпосьшки аргументации Ария относительно того, почему Сын не может охватывать
умом Бога - свою причину, близки к учению Платона'^^ о беспредпосылочном начале,
аналогичному Солнцу в чувственном мире, коснувшись которого душа может обозреть
низлежащие в онтологическом плане области, в то время как самого его душа обозреть
не может (вследствие того, что оно не имеет посылок для своего существования), но
может лишь «коснуться» .
Однако нельзя говорить, вслед за о. Г. Флоровским'^^, что Бог Ария является
неким безжизненным высшим принципом, о котором известно лишь то, что он

yaq а и т ф rov ттате^а те e^(%v(a(re/, o'g ktrriv еср' eavrov. avroq yag о L/IO$ TT^V kavrou о

vcriav ovx olSsv, vloq -yag uv B's.X'fjaei TrarQcx; U7T'^e^ev aX'yjS'aJj. riq yovv Xoyoq avyxoiQ&i r

6v ек 7гатбо5 ovra avTOV TOV yevvijcravTa jviavdi ev хатаЛ'чфе»; briXov jkq o n то

e%ov, TOV avae^ov, <bg 1<TTIV, kimeQivo'rj(ra,t rQ ^riBQiSQCij^aa-^ai ovx oiov те e

'^'' Афанасий. 0 соборах 15.

'^^ В качестве курьеза можно указать на место из книги В. Саврея, где говорится о том,
что Арий учил о рациональной познаваемости Бога. Вероятно, В. Саврей перепутал
Ария с Аэцием. См.: Саврей В. Александрийская школа в истории философско-
богословской мысли. М., 2005. С. 634-635.
'^^ См.: Альбин. Учебник 10.1 и 4; Плутарх. Об Исиде и Осирисе 77; Иустин. Разговор с
Трифоном-иудеем 4.1; Афинагор. Прошение 6; Строматы 5.102.5; Ориген 6.10 и др. В
целом см.: Даниелу Ж. Платон в христианском среднем платонизме // Богословский
сборник И, 2003. С. 165-167.
'^^ Платон. Государство 510-511.
1 Ли

См.: Доброхотов А. Л. «Беспредпосылочное начало» в философии Платона и Канта //

Историко-философский ежегодник, 87. М., 1987. С. 62-64.
'^^ Флоровский Г., прот. Понятие творения у святителя Афанасия // Флоровский Г., прот.
Догмат и история. М., 1998. С. 90 [пер. с изд.: The Concept of Creation in Saint Athanasius
//Studia Patristica. 6,1962].

43
спровоцировал творение мира. С другой стороны, может быть, не стоит, как это делает
А. Грилльмайер ^'', утверждать, что Арий относил к Богу понятие бесконечности, то есть
абсолютной полноты жизни. Очевидно, что определенное учение о внутрибожественной
жизни доктрина Ария подразумевает, хотя он и не делает на ней акцент. Об этом можно
судить хотя бы по вьпиеупомянутому нами учению Ария о том, что Богу внутренне
присуще некое божественное Слово, Премудрость, которое является таковым не по
причастию, как в случае Христа, но в собственном смысле.
Подведем итоги. По нашему мнению, в системе Ария имеется напряжение между
взглядом на Сына как на демиурга и посредника между тварным миром и Богом, и
учением о Сыне, исходящем из сотериологической перспективы, подразумевающей, что
все, что относится к Сыну, относится ко всем христианам, и Сын лишь первый
«богосоделанный», то есть, первый из усыновленных Богу людей.
В философском отношении учение Ария находится в русле платонической
доктрины. Особую роль в системе Ария играют среднеплатонические элементы. Это
проявляется, во-первых, в интеллектуализме первоначала доктрины Ария, в противовес
неоплатоническому акценту на том, что Бог-Первоначало - выше ума и бытия'^'; во-
вторых, в учении о непознаваемости и невыразимости Бога, разрабатываемом в среднем
платонизме; и в-третьих, в том, что для Ария между Божеством и миром имеется
промежуточное звено - Христос, исполняющий демиургические функции (посредник-
демиург - также отличительная особенность систем Пумения и Альбина'^^), поэтому
происхождение мира в системе Ария не может объясняться при помощи концепции
излияния, эманации Божества (как в неоплатонизме), что также сближает учение Ария с
со средним платонизмом ^, хотя, конечно, в данном отношении определяющую роль
играет иудео-христианское учение о креационизме.
В целом же, по нашему мнению, можно согласиться с мыслью А. Грилльмайера о
том, что в арианском движении проявляется тенденции к эллинизации христианства.

"° Grillmeier А. Christ in Christian Tradition. Vol. I.... P. 231,237.

'^' См.: Светлов P. В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998. Раздел «Между
"интеллектуализмом" и "платонизмом" в понимании Первоначала», с. 418-454.
'^^ См.: Диллон Д. Средние платоники... С. 351.
'^^ Об антиэманацизме в учении Пумения см.: Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика... С.
183.

44
 Раздел 3. Астерий-софист

Фигурой, переходной между представителями первой фазы арианских споров и

неоарианами является так называемый Астерий-софист ^ . Астерия обычно не относят к
движению неоариан, однако именно в его системе начинают проявляться моменты,
характерные для неоарианской доктрины. То переосмысление и тот синтез, который
осуществил Астерий в отношение доктрины Ария, пытаясь, с одной стороны, смягчить
радикализм в отношении понимания статуса Христа, который был характерен для Ария,
и с другой стороны, более четко сформулировать специфические положения арианства,
- очевидно послужил для Аэция и Евномия базисом для выстраивания своей системы и
для движения к прояснению важных, но не лежащих на поверхности предпосылок
арианской системы. К тому же, вероятно, Аэций и Евномий лично знали Астерия. По
этой причине необходимо рассмотреть здесь доктрину Астерия.
Астерий родился в Каппадокии. Подобно Арию, он, вероятно, был учеником
Лукиана Антиохийского. Подвергшись мучениям во времена Диоклетиана, Астерий стал
отступником, в итоге чего по нормам того времени он считался недостойным
священнического сана. По профессии Астерий был ритором.
Астерий был главным адвокатом ариан на первой стадии арианских споров.
Около 325 г. он, по настоянию Евсевия Пикомедийского и Ария, написал свое
сочинение «Синтагматион»'^^, а в 327 г. он письменно выступил в защиту положений
осужденного на Никейском соборе письма Евсевия Никомедийского Павлину Тирскому.
Отрывки из этого сочинения сохранились у Афанасия, особенно а трактате «Против
ариан», а также в отрывках и в пересказе Маркелла Анкирского. По свидетельству
Афанасия, Астерий разьезжал с этим произведением по городам и зачитывал его в
церквях ^ , вероятно, имея успех. В своем «Синтагматионе» Астерий пытался
сглаживать острые углы учения Ария. Против «Синтагматиона» Астерия выступил

Основная работа, в которой собраны сохранившиеся фрагменты из Астерия: Vinzent

М. Asterius von Kappadokien. Die theologischen Fragmente. Einleitung, kritischer. Text,
Ubersetzung und Kommentar. Leiden; New-York; Koln, 1993.
''^ Сохранившиеся фрагменты из «Синтагматиона» Астерия изданы в книге: Bardy G.
Recherches sur saint Lucien d' Antioche et son ecole. Paris, 1936. В целом Астерию
посвящены ее. 316-357 этого классического труда.
"^ Афанасий.О соборах 18.20.

45
Маркелл Анкирский. В 336 г. Маркелл передал свое сочинение, посвященное
опровержению Астерия, имп. Константину; в итоге Маркелл был низложен, а против его
воззрений Евсевием Кесарийским, который нашел их саввелиианскими, был написан
труд «Против Маркелла» (полемика с Маркеллом велась Евсевием также в сочинении
«О церковном богословии»), в котором и сохранились свидетельства о полемике
Маркелла и Астерия'^^.
Астерий известен также как плодотворный экзегет Писания. Он создал
толкования на Евангелия, Послания к Римлянам, которые до нас не дошли, а также
сохранившиеся Толкования на псалмы^'*, авторство Астерия относительно которых
установлено не твердо, хотя это весьма вероятно'''.
Укажем на основные положения системы Астерия-софиста . Астерий отказался
от Ариева различения двух Слов Божиих - Слова по причастию (Христа) и собственного
Богу, однако, согласно Астерию, Богу присуш;а внутренняя Премудрость и Сила,
посредством Которой Он сотворил тварный мир. Видимо, Астерия не совсем
устраивала позиция Ария относительно того, что Бог является непознаваемым и
невыразимым, а Сын - не может знать свою сущность. С другой стороны. Астерий
стремился оспорить слова Александра Александрийского:

Но да не принимает никто слова никогда в смысле нерожденности, как

думают люди с поврежденными чувствами души: ни «пребыл», ни «всегда», ни

'^^ См.: Markellus. Fragmenta е libro contra Asterium (frr. 1-128) / Ed. E. Klostermann and G.
C. Hansen // Eusebius Werke. Vol. 4. Berlin, 1972. P. 185-214. (Die griechischen christlichen
Schriftsteller 14). В целом о полемике Астерия и Маркелла см. в обобщающей работе:
Parvis S. Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy 325-345. Oxford,
2006. P.96-133.
'^^ CM. его издание: Asterius. nomiliae in Psalmos / Ed. by M. Richard // Asterii Sophistae.
Oslo, 1956.
'^' См.: Kinzig W. In Search of Asterius. Studies on the Authorship of the nomilies on the
Psalms. Gottingen, 1990.
Их анализ см. в книге: Коресек Th. А nistory of Neo-Arianism. Т. I. The Philadelphia
Patristic Foundation, 1979. P. 29-34,55-57.

46
 «прежде век» - не одно и то же с нерожденностью. Для указания на нерожденность

человеческий ум не в состоянии и изобрести никакого имени'*'."^

Астерий считал, что если Александр делает акцент на невозможности обретения

в речи, невозможности установления точного значения того существенного признака,
который отличает область божественного от сотворенного, то необходимо провести
работу над рационализацией, определением этого признака. Астерий таким образом
определяет нерожденное:

Нерожденное есть то, что не сотворено, но всегда существует'".'*''

Таким образом, соглашаясь некоторым образом с пониманием Александра

Александрийского, что понятие «нерожденности» не тождественно представлению об
отсутствии начала во времени. Астерий добавляет некий положительный признак для
определения нерожденности, а именно, что в отношении нерожденного нельзя говорить
о его создателе, т. е. что нерожденное не имеет причины для своего существования.
Однако нерожденность для Астерия не является существенным признаком Бога как
единичного существа, как это впоследствии будет у неоариан. Как мы отмечали,
согласно Астерию, Богу присуща зиждительная Премудрость и Сила, и понятие
«нерожденности» может прикладываться и к Премудрости, Которой Бог соделал
Христа:

Не сказал блаженный Навел, что проповедует Христа - собственную Его, то

есть Бога, Силу или Нремудрость; но говорит без этого добавления: Божию силу и

Божию премудрость (1 Кор 1:24), проповедуя тем, что есть иная собственная Сила

самого Бога, Ему врожденная и нерожденно соприсущая ((TvvvnaQXov(Ta,v аитф

); и она-то есть родшая Христа и творительница {StjfiiovQ'Yix'riv) всего мира;

алАа, (jbrrj nq то aei 7гео$ vTiovoiav ajzwriTov Aa/x-paveTco, ш<; oiovrai ot т а

rjQia •n&'nwQOD^svotQ ovre yaq ro TJV, OVTS TO aei, оите то TIQO alcovcov TauTOV s<ni r

'rjTCf). aXX" ouS', brtovv avB^QOJnwvsvvoia ovo^aroTTOiija'ai (rnov8a(rei, SirjXot ro aykv

VifjTOV.
I Я"?

Феодорит. Церковная история 1.4.

1 8 3 ' ' 9" ^ ^ лч »*\*\>9%»/
ayeviQTOv etvat то /AIJ -noirQijav, аЛЛ ае/ ov
1 &/1

Афанасий. Против ариан 1.30.

47
 о ней уча в Послании к Римлянам, апостол сказал: невидимое Его, вечная Сила Его и

Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим 1:20).

Как никто не скажет, что именованное здесь Божество есть Христос, но напротив

того, это есть сам Отец: так, думаю, и присносущная Его Сила есть не Единородный

Бог, но рождающий Отец. Учит же апостол, что иное есть Сила и Премудрость

Божия [, чем Христос], именно являемая чрез Христа и извествуемая самими делами

Как мы видим, так же как и у Ария, у Астерия имеется представлеиие о некоей

полноте Божественной жизни, проявляющееся в его учении о сонерожденной Богу его

Премудрости и Силе. Говоря о Божией Премудрости в качестве Творительницы космоса.

Астерий развивает взгляд Филона'*^ и Климента Александрийского'^^ на Божию

1 од

Премудрость как помощника и устроителя творения космоса , однако это

свидетельство противоречит другим фрагментам из Астерия, приводимым у Афанасия,

согласно которым Бог, захотев сотворить космос, но увидев, что космос не сможет

вынести мощи божественной руки, сотворил Христа как посредника между собой и

ои ja,Q shev о fiaxcLQWi; ПаиХо? XQKTTOV }fyjQV(r<reiv T15V ISiav avrov 5wa/Aiv -^ Trj

<ro(p'iav ai/TOU, TOUTSO-TI той B'sov, aAAa ^/д^а TTJJ •пдос^'^кг}^ ISvvafitv B'sou xai

p i, OOXXTJV /iev efvai TIJV iS'iav avrov тои S'goD Bvvai^iv, T^V s^cpvrov а и т ф xai

(rvvvT:a,QX0V(Tav а у т ф ауе^^тшд ищиаашу, 'yswr)Tix'f}v |u.ev o^crav, SIQXOVOTI TOV XQICTTOV,

StjfiiovQyiK'fjv S& TOV TxavToq xoa-iiov. rregi vi<; iv T-fj •nQO<; 'Poiiiaiovq zma-ToXji SiSa

IXsye- Гта yaq абдата CLUTOV атто кт'кгвшд >с6о-(л,ои тоГ^ •noiifjiiaa-i vooviieva

те aiSiO(; avTov Svva^iig кал S'eioTTj??. lacmsQ y a g TTJV eiQirj^ievTjv eVTObV^oi Э'еот'чта ovx av

T($ (pairq XQICTTOV efva/, аЛЛ' avTOV VTZOJQX&W TOV тхатща,, оьтщ, olfiai, xai 17 ai'Sio

avTov Swa/Aig ovx 6 ^ovoysvfjg S'soj, aXX' 6 yswrjara,^ imaQXH тгаттзе. aXX'/jv Ss Svvafiiv

кал (Tocpiav SiSaerxe» S'eoD T'fjv 81a, тои XQKTTOV Ssixvu/Aevrjv SiqXovoTt кал Sia TCOV eg

avTu>v T'^q Smxoviag аитои

1 Rft

Афанасий. 0 соборах 1.18.

Филон, о бегстве и приобретении 109.

'^* Климент Александрийский. Строматы 5.13.

Об этом см.: Jaeger П. The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and

Rabbinical Research // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatцr.

79, 1961. S. 90-106; Gladigow B. Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Fruhgeschichte

von ооф6(; und аоф1г1. Hildesheim, 1964. (Spudasmata 1).

48
 космосом, - этот взгляд, согласно Афанасию, разделяли Арий, Евсевий Никомедийский

и Астерий (мы приводили соответствующее свидетельство выше)''^.

Что касается учения о Христе, то Астерий, отказавшись от учения об

изменяемости Сына, которое вносило сотериологический элемент в доктрину Ария, так

как, будучи изменяемым. Сын представляется в определенном смысле равным

остальным людям, - и разрабатывал космологическую составляющую христологической

концепции Ария. В учении Астерия элиминируется представление о Сыне как о

существе, по особенностям своей природы близким ко всем людям, и хотя Астерий

говорит о Сыне как об одном из людей, он рассматривает Сына в качестве первой из

тварей по чести и близости к Богу, и специфика понимания Астерием этого первенства и

первородства позволяет ему сравнивать Сына с Солнцем, осиявающем видимый мир:

Сын есть один из всех. Потому что Он первый из созданных (TSVTJTWV) И

единое из умных природ. И как солнце в видимом мире есть одна из вещей
видимых и по повелению Божию сияет всему миру, так Сын, будучи одним из
умных природ, и Сам светит и сияет для всех сущих в мире мысленном'''."^

Здесь мы встречаемся с парафразой из Оригена'^^, но и, в целом, с влиянием на

Астерия платонической традиции'^'* в плане философского языка и аллюзий.

1 Qfl

Афанасий. О соборах 24; О постановлениях никейского собора 8.

zic, T(ov TravTCOV ecniv о i/ioj* TrewTOV y a g e c n TCOV jevrjTcov хш eig riov VOTJTCOV
k
k<rri, nal OXTTTZQ -fjAiog sv тоГ$ ^Xe-nofjbivon; еГ? /xev ecrn Ttov
ei 8e "navTi т ф aocr^icp х а т а Trgoo'Ta^iv rov 7те7то(7]х6то$, ouTto? 6 vl6<; efg cov

tov cpucrecov cpcoTj'^ei xoii Xchimei кал аито$ ттаач тоГ$ ev т ы

^'^ Афанасий. О соборах 19.

''^ См.: «Солнце, разумеется, это чувственно-воспринимаемый свет мира, а после него

будет справедливым дать то же самое имя луне и звездам... Но Спаситель,

просвещающий существа, наделенные разумом и имеющие главенство для того, чтобы

их ум видел то, что ему надлежит видеть - Он есть свет умопостигаемому миру, то есть

дущам, наделенным разумом, живущим в чувственно-воспринимаемом мире

{Фщ 8'^ xoaihov afcrS^ijTov 6 "fjAio? eerTiv, хал /хета TOVTOV OVX a-n(]t,86vTO}i; щ treX'rjvrf)

ХШ 01 а(гт5ее$ т ф а и т ф ovofiaTi •nQO(TCL'yoQiv^'Y](Tovrat. ... 8в (TCOT'fjQ еХХа/л^-пшу roig

xai T^yefAovixo??, Vva avrcov 6 vov^ т а VSia ogaTa ^Хгтт'о, тои VCUJTOU xo

e (рщд s'yui 8e Tiov Xoyixoiv xpvxuiv TWV ev т ф (IKT^TJTIXC^ хоа^кр, хш si TI

49
 Важной является специфика переосмысления Астерием арианского понимания

применения понятия отцовства в отношении Бога, что связано также и с пониманием

Христа как Сьша Божия. Арий утверждал, что Бог не может называться Отцом до того,

как он создал-родил Сына, и потому Бог был Отцом не всегда:

Бог не всегда был Отцом; но было, когда один был только Бог и не было
еще Отца; впоследствии же соделался Он Отцом.''^

В понимании же Астерия, хотя и «было, когда Сын не был»'^^, но Бог и до

рождения Сына (Христа) был Отцом, так как существование Сына когда его актуально

еще не было имело место в замысле Отца - вследствие полноты божественной жизни,

могущей распространиться в направлении дарования бытия ^^^

Отец до рождения Сына имел предварительное познание [или «умение», TI^

], как рождать, потому что и врач до врачевания имеет познание [умение],

как врачевать. ... По благотворной щедрости создан Сын и по избытку сил сотворил

Учение о том, что Бог является Отцом и до рождения Сьша (Христа), рожденного

«из ничего» посредством воли Отца, Астерий разделял со своим товарищем по братству

" rov x6(Tiiov, hj(p oJ 0 (тшг'щ eivai щ\ш,с, StBot,(rHet, r(h%(h /ASQOJ ОМГОЪ TO

хие«а)татоу xai Siacpeeov TU-y^avcov xai, cb$ SCTTIV zmzw, -rjAio^ i^/u-eeag рье^аХт^д avqiov

•по17)г'г}<;)» (Ориген. Толкования на Иоанна 1.25.161).

'^'' Ср.: Платон. Государство 508-509.

'^^ Афанасий. Против ариан 1.5.

' ^ Афанасий. О соборах 19.

'^^ См.: Gregg R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Anglican

Theological Revue. 59,1977. P. 261.

ai TTQiv Tijij 7svecrgco? тои vhv 6 тгатт^е T^QOvnobQxova-av ei%& TI^V TOU ysvvav

^(iiQV, 67761 xai |'атео5 "пдо rov larQsvsiv бГ%б rijv rov iarqevsiv zTrKTrifjiirivi

I (pikornhiq, luritrbti о vloq, нал •rnqtovcriq, 5uvaju,6Ct)$ sTzoiiqaBV auTOV 6 т:а,гщ

'^^ Афанасий. О соборах 19. См. также фрагменты из Маркелла: Фр. 18, 35, 36, 65

(Klostermann and nansen).

50
 лукианистов Феогнисом Никейским^"" - видимо, это учение было популярно в школе
Лукиана.
Учение Астерия о том. Бог бьш Отцом и до рождения Сьша свидетельствует, во-
первых, о различных тенденциях в арианском лагере относительно понимания статуса
Сына: радикальную позицию, полностью отделяющую Христа от Бога, разделял сам
Арий; более же смягченный вариант, подразумевающий определенную внутреннюю
связь Бога и Христа (Сына), пусть и имеющую место в случае потенциального бытия
последнего, был характерен, в частности, для Астерия. Соответствующее учение
Астерия позволило ему не принять положение учения Ария, согласно которому Сын по
своей природе изменяем, но в отнощении его постоянства в благой воле он является
предузнанным Богом прежде век (в этом проявляется элиминирование Астерием того
антропологического измерения в христологии, которое присутствовало в системе Ария).
Важнейщие же общие моменты для христологии Ария и Астерия, определявщие
принадлежность их к единой церковной партии - это формула: «было, когда (Сьша) не
было» и акцент на волюнтаристском понимании происхождения Сьша в противовес
пониманию рождения Богом Сына в смысле природного акта, развиваемого
Александром Александрийским и Афанасием^"'.
Это приближение, связывание Христа (Сына) с Богом (Отцом) в системе Астерия
выражается также в его учении, согласно которому существует тождественность в воле
между Богом-Отцом и Сыном, за счет того, что Сын соверщенно послущен Отцу и с
необходимостью всегда следует и исполняет его волю. Трактуя Ин 10:30: «Я и Отец -
^"^». Астерий следует пониманию Оригена, согласно которому это место из
Писания указывает на единство в воле Бога-Отца и Сына^"^. Астерий пишет:

Поскольку чего хочет Отец, того хочет и Сын, и он не противоречит Отцу

ни в волениях, ни в помыслах (rotq vo'fi(ia(nv), но напротив того, во всем с ним
согласен (a-v^Kpcuvoq), соблюдая тождество волений и преподавая учение

Филосторгий. Церковная история 2.15.

^"' Обсуждению этих вопросов посвящено фундаментальное исследование: Widdicombe
Р. The Fatherhood of God from Origen to Athanasius. Oxford, 1994.
202
£710 КШ 0 TiarrQQ ev
203
Ориген. Толкования на Иоанна 13.36; Против Цельса 8.12.

51
 сообразное и тесно соединенное с научением Отца, то в этом смысле он и Отец -

о том же имеется свидетельство у Маркелла:

Ведь Астерий доказывал, что Отец и Сын одним и тем же являются

только нотому, что они во всем согласны. Ведь он говорил так: из-за полного
согласия в словах и делах, Я и Отец - ^°^^°^

Фактически, это Астериево понимание роли Сына означает, что Сын есть орудие
Отца, посредством которого последний исполняет свою волю в отношении сотворенного
208

ИМ мира .
В этом же смысле Астерий понимает и другое речение Христа, приводимое
евангелистом Иоанном, опираясь на которое Афанасий и православные утверждали о
О ПО

природной связи Отца и Сына: «Я в Отце и Отец во Мне » (Ин 14:10). Астерий толкует
это выражение следующим образом:
Явно, что и Себя наименовал в Отце, и также Отца в Себе, означая тем,
что и Слово, им преподаваемое, есть не Его собственное, но Отчее, и дела суть
не Его собственные, но Отца, давшего

Jbrrei а jeAei о llar'rjQ, TCLVTCL fj&Aet xa» о Г«oj, xa» ours ток; vo'tniatriv ovre ток;

XQiit,a,(nv avTiHsiTCbi, aXX' ev -noia-iv ёсгт» (ruju-cpwvo? а и т ф , T'TJV таит6т7]та TCOV Soyfi

хал Tov aKoXovbov хал (Ti/VTjgT'njiu.evov т% TOV П а т е о ? SiSatrxaX/gt, k-nobiboix; Xojov

dik TOUTO auT05 хал 6 Па,тщ e'v eiV».

^"^ Афанасий. Против ариан 3.10.

sv yaq eiva» xa,i TauTov AaTSgioj хата TOVTO атгефт^^ато (lovov TOV натща xa,i

TOV vlov, xab' 0 ev 7rao"»v crvyijcpoivovaiv. ovTia ^ a g ecpij- хал Sia, TTJV SV Tiacriv Хоуок;

те хал egyotq axg(|3'»J a-vficpcoviav «eyw xai 6 ттатщ e'v sa-fievr).

^ Фр. 72 (Klostermann and Hansen), пер. A. Братухина. См. также фр. 73.
^°* См.: Lienhard J. The "Arian" Controversy: Some Categories Reconsidered // Theological
Studies. 48,1987. P. 431.
209
вуш ev Tco 7raTgi xa,i о TraTTjg ev
bvoriAov yaq, от» dia TOVTO SIQTJXSV savTov fiev ev т ф IiaTg/, ev е а и т ф oe TiaKiv

TOV Патеда, e-ne] [h'tiTe TOV \6yov, ov Sie^ijg^eTO, eauToD (pojo-jv e\va.i, aXAa TOV ITaTgo?,

52
 Представление о единстве воли Сына с Отцом, преломленное через учение
аностола Павла о том, что Сын - «сияние славы и образ иностаси^'^» Отца (Евр 1:3) и
«образ Бога невидимого^'^> (Кол 1:15), позволило Астерию развить важное в контексте
арианских споров учение о Сыне как образе Отца. Свидетельства об этом учении
Астерия сохранились во фрагментах из Маркелла:

Целесообразно, полагаю, сказать вкратце и об образе. Ибо он пишет:

другим <, чем (Утси.,> является от Него рожденный, Который есть образ Бога
невидимого. Астерий упомянул об образе невидимого Бога для того, чтобы
показать, что Бог настолько отличен от Слова, насколько и человек кажется
отличающимся от своего образа^'''.^"

Он говорит, что Оно [Слово, то есть Сын] есть образ их всех^'^ [из
контекста понятно, что - сущности, воли, силы и славы Отца. - Д S.]^"

Имеется также свидетельство у Филосторгия о том, что, согласно Астерию,

Сын есть неотличимый образ сущности ^'^^"

olxBia т а SQya,, аЛХа rov Патео? ЗеВшкогод r'^v Sv

Афанасий. Против ариан 3.2.

212

eixcov rov Э'еои rov aoqarov

axoXov^ov Tjjov^di /3ea%ea xai 7Tegi т**}? s.ix6vo<; гтъЪ. yijQacpev yaq' aXXog Se ecriv

6 Щ avrov yevv'qB'a'K;, «og 80"TIV elxdiv rov S'eoD rov a o g a r o u » . six6vo<; Sia rovro

jxe/AvijTai S-goiJ aoqarov 'Aaregioi;, Vva roa-ovrov rov i&eov rov Xojov

ocrov xai avS'gcoTTog TTJ? kavrov eix6vo<; Sia(psQ5iv Soxel.

^ Фр. 90 (Klostermann and Папэеп), пер. A. Братухина. См. также фр. 93.
216 ' ^ ' ' » , ^ Г , ,

Tiavroiv jaq TOUTCOV eocova auTOV eivai Ag-yei.

^'^ Фр. 97 (Klostermann and nansen).

218 ' ' л\ ' ' <« ~ \
eixova Tif}? той 7татео$
Филосторгий 2.15.

53
 Отсюда становится ясной специфика астериевского понимания образа: понятие
образа Астерий использует, чтобы выразить, во-первых, тождественность воли Сына с
Отчей, наподобие тождественности положении тела у человека и его точного
живописного или скульптурного образа, или, более точно, наподобие тождественности
движений у человека и его тени - в этом проявляется неотличимость Сына от Отпа как
Его образа; и, во-вторых, это позволяет Астерию иллюстрировать положение, что Сын
отличен по сущности от Отца, так же как различны, например, сущность человека и
сущность статуи, его изображающей, - это различие по сущности обусловлено, согласно
логике Астерия, именно тем, что Сын есть образ сущности Отца, а значит не
тождественен с Ним в своей сущности и обладает сущностью, которая «ниже»
Отцовской.
В учении Астерия о Сыне как неотличимом образе, очевидно, проявляется
влияние традиции лукиановской щколы. В так называемом «лукиановском символе»,
принятом на Антиохийском соборе 341 г., говорится о Сыне как о «неотличимом образе
сущности, силы и славы Отца^^"»^^'. Исследователи признают, что этот символ,
вероятно, действительно восходит к Лукиану и его школе^^^. Таким образом. Астерий
использовал формулу: «Сын есть неотличимый образ Отца», восходящую к щколе
Лукиана, для обоснования своего учения, предполагающего, что Сын выступает в роли
орудия Отца, имея волю, во всем тождественную с Отцовской.
То переосмысление роли и функции Христа в тварном миропорядке,
которое произвел Астерий, разумеется, сказалось на сотериологической аргументации
его системы. Как показывает М. Уайлз, у Астерия отсутствует тот акцент на «общности
нам» природы Христа, который имеет место на первоначальной стадии арианских
споров, из чего следовала возможность «усыновления нас» подобно Христу, но, в случае
Астерия, в системе которого Сын гораздо более приближен и связан с Отцом, чем у
Ария, идет речь о обожении христиан вследствие воплощения Божиего Сына и Его
крестной смерти^^^.

OVO-'KK; те нал SwaiieiOi;, кал ^ot;X% xai So^iqg той Патео? a7:aeaXXaxTov eixova

^^' Сократ Схоластик. Церковная история 2.10. Уточненный русский перевод этого
символа см. в недавней статье А. Сидорова: Святой Лукиан Антиохийский и его
ученики (К предыстории Антиохийской школы) // Альфа и Омега. 1 (48), 2007. С. 42-43.
^^^ Bardy G. Recherches sur saint Luciend' Antioche et son ecole... P. 131.
^^^ См.: Wiles M. F. (in collaboration with Gregg R. C.) Asterius: A new Chapter in the
History of Arianism? //Arianism: Historical and theological Reassessments... P. 138-140. См.

54
 Глава 2. Учение неоариан: философские предпосылки и историко-философский
контекст

Раздел 1. Неоарианское движение: исторический контекст

Основоположниками и лидерами неоарианского движения являются Аэций и

Евномий.
Аэций родился, вероятно, в 290-х гг. По сообщению Филосторгия, его отец,
который был военным, погиб, когда сын был в младенческом возрасте. Аэций в
юнощеском возрасте, чтобы выбраться из нужды, стал заниматься ювелирным
мастерством, но затем начал заниматься риторикой. Он начал слушать уроки Павлина
Тирского в Антиохии, а когда умерла его мать, он стал все время посвящать словесным
наукам. Отправившись в Аназарб, он учился грамматике, а потом толкованию
Евангелий у Афанасий Аназарбского - ученика Лукиана Антиохийского. Затем Аэций
отправился в Таре, где учился толкованию апостольских посланий у другого ученика
Лукиана - пресвитера Антония. Вернувшись в Антиохию, Аэций слушал там толкования
пророков, и особенно, Иезекииля у еще одного ученика Лукиана - епископа Леонтия,
который рукоположил его в диаконы^^''. Таким образом, на Аэция повлияла
лукиановская богословская щкола. Филосторгий сообщает также, что, будучи в
Александрии, Аэций диспутировал там с представителем манихейского учения и
победил его, в результате чего тот умер от огорчения . Путешествуя, Аэций не только
вступал в публичные диспуты, но и врачевал душевные и телесные болезни. Епифаний
добавляет к свидетельствам Филосторгия об Аэций следующее: «Он учился в
Александрии у одного аристотелика философа и софиста и, изучив диалектику, вздумал
изложение учения о Боге представлять в фигурах. ... Он занимался и сидел над этим
непрерывно с утра до вечера, изучая и стараясь достигнуть того, чтобы говорить о Боге
и составлять о Нем определения посредством геометрии и фигур»^^ . Затем Аэций
перебрался в Александрию, где приобрел ученика - Евномия.

также работу: Wiles М. F. Soteriological Arguments in the Fathers // Studia Patristica. Vol.
IX, 1966. P. 321-325.
^^'^ Феодорит. Церковная история 2.24.
^^^ Филосторгий. Церковная история 3.15.
^^^ Епифаний. Панарион 76.2

55
 Евномий родился, вероятно, в 20-х гг. IV в. Будучи юношей, он учился на

переписчика. После смерти родителей Евномий, желая изучать риторику, отправился в

Константинополь, а затем - в Антиохию, оттуда он был послан Секундом

Птолемаидским в Александрию для того, чтобы быть секретарем и учеником Аэция. Из

Александрии Аэций с Евномием отправились в Антиохию, где Аэций имел публичные

дебаты с Василием Анкирским, на которых он, вероятно, его победил^^^. По сообщению

Филосторгия, Василий Анкирский восстановил против Аэция императора Галла,

старшего брата знаменитого императора Юлиана Отступника, и Галл приказал отыскать

его и сломать ему две ноги; однако Леонтий Антиохийский стал выставлять перед

Галлом Аэция в лучшем свете, и в итоге Галл сам познакомился с Аэцием и подружился

с ним. Галл даже сделал Аэция своим наставником в духовных вопросах, а также

наставником для своего брата Юлиана, когда тот, став язычником, убеждал Галла

склониться к языческому мировоззрению. Как известно, Аэций не обратил Юлиана в

христианство, однако между ними, вероятно, сохранялись дружеские отношения^ .

После смерти Галла Аэций с Евномием вернулись в Антиохию, где сдружились с

епископом Антиохии Евдоксием. По свидетельству Феодорита, когда новый император

Констанций вызвал к себе главнейших епископов империи на Константинопольский

собор 359 г., Василий Анкирский начал обличать изложение веры Евдоксия, в котором

говорилось: «Неподобное по проявлению неподобно и по существу; един Бог-Отец, из

него же все, и един Господь Иисус Христос, им же все (1 Кор 8:6); но "из него же"

неподобно тому или не то значит, что "им же", следовательно. Сын неподобен Богу-'

Oтцy»^^^. Констанций разгневался из-за доктрины неподобия, содержащейся в этом

символе, и Евдоксий отрекся от него, сказав, что автором символа является Аэций. В

итоге, Констанций отправил Аэция в изгнание в Монсвестию, и приказал издать

постановление об осуждении и низложении Аэция^^*^. На этом же соборе Аэций имел

диспут с Василием Анкирским, и, по свидетельству, Филосторгия выиграл его

(свидетелем чему был и молодой Василий Кесарийский)^^'. Примерно в это время были

изданы «Синтагматион» Аэция и «Апология» Евномия. Вскоре, под влиянием уговоров

^^^ Филосторгий. Церковная история 3.16.

"ЛИ

Филосторгий 3.27; 4.7; Юлиан, Письмо XXV. См.: Bidez J. La Vie de ГЕшрегеиг Julien.
Paris, 1930. P. 90-93.
^^^ Феодорит. Церковная история 2.27.
^•^° Там же.
^•" Филосторгий. Церковная история 4.12.

56
Евдоксия, настроение Констанция переменилось и он изгнал со своих кафедр
православных епископов, и, в частности, епископа Элевсия с Кизической кафедры. Эту
кафедру занял Евномий, став, таким образом, епископом Кизическим. Принимая
епископство, Евномий взял с Евдоксия слово возвратить Аэция из ссылки и
походатайствовать об отмене определения относительно его низложения.
Паства Евномия в Кизике была недовольна учением, которое он проповедовал.
По сообщению Феодорита, жалобы поступили к императору Констанцию, который
приказал Евдоксию лишить Евномия епископского сана. В итоге Евномий бежал из
Кизика и основал свое церковное сообщество^^^. По сообщению же Филосторгия,
Евномий оставил Кизик и стал основателем собственной церковной юрисдикции из-за
того, что Евдоксий не исполнил своего обещания относительно возвращения Аэция из
ссьшки и отмены его низложения . Во время царствования Юлиана Аэций пытался
примириться в Константинополе с церковными иерархами, однако эти попытки не
удались, и Евномий с Аэцием стали самостоятельно рукополагать епископов для своей
юрисдикции евномиан ^. Аэций умер около 366 г. В конце 370-х гг. Евномий стал
издавать книги своей «Апологии после Апологии». После смерти императора Валента в
378 г. Евномий был вызван в Константинополь, где он представил символ веры, в
результате чего император Феодосии издал декрет относительно его извержении из

Здесь нужно заметить, что, по сообщениям Филосторгия, Аэций с Евномием

довольно серьезно относились к вопросу литургического общения с инаковерующими.
Вот сообщение Филосторгия в пересказе Фотия: «Говорит также, что последователи
Ария, хотя и не соглашались в мнениях с исповедниками единосущия, однако имели с
ними общение и в молитвах, и в песнях, и в совещаниях, кроме таинственной жертвы.
Когда же пришел Аэций и положил начало разногласию между ними, тогда распалось
единомысленное собрание, расторглись всякие узы дружбы и обычая, которыми они
были соединены с единоверными, и образовалась партия враждебная»^^^. В другом
месте Филосторгий говорит, что когда епископы Секунд и Серра хотели избрать Аэция
на епископство, тот отказался по той причине, что то «нечисто священнодействуют, ибо

Феодорит. Церковная история 2.29.

Филосторгий. Церковная история 6.13; 7.5.
Филосторгий. Церковная история 8.2.
СТ 16.5.6 (Nullis haeretikus).
Филосторгий 3.14.

57
 смешиваются с исповедниками единосущия»^^^. Отличие неоариан от остальных партий
в литургическом отношении проявилось в том, что у неоариан практиковалось крешение
в одно погружение, символизируюшее смерть Христову^^^. Соответственно, в правилах
II Вселенского собора, когда говорится о чине принятия из ереси, утверждается, что
ариан необходимо принимать только через миропомазание, евномиан же - «как
239

ЯЗЫЧНИКОВ», через полный чин оглашения и крещение .

Евномий умер около 396 г.; его обшина существовала, по крайней мере, еще
несколько десятков

Раздел 2. Учение Аэция

«Синтагматион» Аэция. Его структура и предпосылки возникновения

Основным сочинением, в котором излагаются взгляды Аэция, является его

«Синтагматион». Имеются еще пять фрагментов из т. н. письма к Мазону, написанному
Аэцием^'", вероятно, после 350-х гг., однако их содержание было изменено
монофелитским редактором '*^, так что это весьма ненадежный источник.
«Синтагматион» дошел до нас в двух редакциях. Одна в составе «Панариона»
Епифания Кипрского, где это сочинение повторено дважды: один раз целиком, а другой
раз в отрывках, которые последовательно опровергались Епифанием. Часть
«Панариона» Епифания, содержащая «Синтагматион», сохранилась также в составе

^^^ Филосторгий 3.19, ср. 4.5.

Об этом см.: Vaggione R. Ешютшв of Cyzicus and the Nicene Revolution. Oxford, 2000.
P. 335-344; Williams R. Baptism and the Arian Controversy // Arianism after Arius. Essays on
the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflict. Edinburgh, 1993. P. 149-180.
^^^ Правило 7 Второго вселенского собора.
Подробно о жизни Евномия и о судьбе его общины см. в блестящем исследовании Р.
Вэжжьона: Vaggione R. Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution. Oxford, 2000. 0
жизни и карьере Аэция см. в монографии Т. Копечека: Коресек Th. А History of Neo-
Arianism. Т. I, П. The Philadelphia Patristic Foundation, 1979. P. 61-132.
^'^^ См.: Bardy G. L'Heritage Litteraire D'Aetius // Revue D'Histoire Ecclesiastique. 24, 1928.
P. 823-6.
^"^ См.: Коресек Th. A History of Neo-Arianism. T. I.... P. 128,130.

58
 «Тезауруса» Никиты Акомината^'*''. Другая версия «Синтагматиона» сохранилась в
составе «Диалогов о Троице» Псевдо-Афанасия^'*'* вместе со схолией Евномия
сомнительной аутентичности. Эта версия независима от той, что нредставлена у
Епифания, и в ней недостает некоторых секций.
Современное критическое издание «Синтагматион» было осуществлено в первой
ноловине XX в. Г. Барди^''^ а также в составе издания «Панариона» Епифания К.
Холлем и помощниками^''^. Затем в 1968 г. «Синтагматион» Аэция издал Л. Уикхэм с
учетом всех доступных на то время рукописей^''''. Издание Л. Уикхэма кроме собственно
критического издания, предисловия и перевода «Синтагматиона» на английский язык,
сопровождено обширными комментариями к каждой секции; иногда прочтение Л.
Уикхэма некоторых выражений Аэция отличается от прочтения Г. Барди и К. Холля.
Также имеет некоторую ценность перевод «Синтагматиона» в составе относительно
недавнего нового перевода «Панариона» на английский язык Ф. Уильямсом :
переводчик понимает некоторые места из «Синтагматиона» иначе, чем Л. Уикхэм, также
он указывает разночтения в отношение прочтения спорных мест между Л. Уикхэмом, Г.
Барди и К. Холлем. Имеется также русский перевод «Синтагматиона» в составе
дореволюционного издания «Панариона» Епифания^'*', однако этот перевод является
совершенно неудовлетворительным, так как нередко неверно передает мысль Аэция и
используемую им терминологию.
«Синтагматион» Аэция издан в конце 359 г. По форме это сочинение
представляет из себя письмо с введением, основным содержанием и заключением. Это

^"^ См.: PG 139 1396В и далее.

2"" См.: PG 28 1173-1201.
^'*' В изд.: Bardy G. L'Heritage Litteraire D'Aetius... P. 809-827.
^*^ В серии: Die griechischen christlichen Schrifisteller der ersten drei Jahrhunderte. Vol. III.
Berlin, 1928. P. 351-360.
^''^ Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean // The Journal of Theological
Studies. XIX, 1968. P. 532-569.
^''^ The Panarion of Epiphanius of Salamis, Book II and III (Sects 47-80, De Fide) / Transl. by
F. Williams. (Nag Hammadi Studies. 35; Nag Hammadi and Manichaen Studies, 36). Leiden,
New-York, Koln, 1994. P.508-513.
^''^ Творения святого Епифания Кипрского. На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег.
Ч. V. М., 1882. (Творения святых отцев, т. 50). С. 65-76.

59
 сочинение состоит из множества небольших секций^^°, некоторые из которых
начинаются с вводного ei или ei Se. Секция может состоять из одного или нескольких
предложений. Нередко положения, высказываемые в этих секциях, выражаются в форме
силлогизма, хотя, как замечает Л. Уикхэм^^', в основном они не представляют собой
силлогизма в собственном смысле - когда из двух предпосылок, большей и меньшей,
делается заключение. (Псевдо-)силлогистический метод был относительно популярен в
богословской литературе IV в., в частности, его иснользовал Аполлинарий
Лаодикийский, а также автор IV-V книги «Против Евномия», сохранившейся под
именем Василия Кесарийского. Содержание «Синтагматиона» Аэция зачастую
труднопонимаемо; нередко сложно или вовсе нельзя понять, какое положение Аэций
хочет опровергнуть. Отчасти это связано с тем - и это важно отметить, - что
терминология, используемая Аэцием, в основном, не заимствовалась им из сочинений
его противников на церковно-политическом или богословском поприше, но бралась им
из каких-то других источников - вероятно, из компендиумов по философии, риторике
или грамматике, а также сочинений языческих философов и риторов. На это мы еще
несколько остановимся ниже.
В «Синтагматионе» можно вьщелить три содержательных части. Одна часть
секций, составляющих это сочинение, связана с полемикой против едино- и
подобосущия в пользу доктрины иносущия (подразумевающей, что Сын иной сущности,
чем Отец). Другая часть отражает представления неоариан о природе богословского
языка. Еще одна часть посвящена понятиям, которые можно отнести к аппарату
философских категорий и нрояснению при помощи этих понятий специфики
представлений о рожденности (как присущей Сыну) и нерожденности (как присущей
Богу). В целом, можно сказать, что «Синтагматион» посвящен доказательству того, что
понятие «нерожденность» в полноте выражает сущность Бога, а понятие «рожденность»
- сущность Сына как твари. Для того, чтобы начать рассмотрение доктрины и
философских положений, представленных в «Синтагматионе», необходимо сказать о
представлениях противников Аэция, в целях полемики с которыми и было издано его
сочинение.
«Синтагматион» нолемически заострен против позиций двух церковных течений
середины IV века, представлявщих наибольшую опасность для Аэция и его партии -

Распределение материала по секциям различается в указанных двух редакциях

«Синтагматиона».
^^' Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean... P. 534.

60
омиусиан, или подобосущников (то есть исповедывавших, что Сын подобен по
сущности Отцу), в лице Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского, и партии
утверждающих, что Сын единосущен Отцу, главным представителем которой был
Афанасий Александрийский.
Более-менее аргументированная критика Василием Анкирскиим и Георгием
Лаодикнйским доктрины неоариан высказана, в основном, в т. н. «Памятной записке
Василия, Георгия и их приверженцев^^^» (358 г.), приводимой у Епифания^^''. В
частности, в этом документе опровергается возможность применения понятий
«нерожденность-рожденность» к Лицам Божества и доказывается необходимость
использования понятий «Отец» и «Сын»:

...Эти странный поборники ереси стараются пустить в ход два

положения; во-первых, они не говорят об Отце и Сыне, но - о Нерожденном и
Рожденном, думая таким образом ввести в Церковь еретические софизмы. Те же,
кто мудры в божественных делах, знают, что именование «Нерожденный» ниже,
чем «Отец», ибо под «нерожденным» разумеется то, что еще не родилось, но это
понятие отнюдь не означает, есть ли оно <

Далее в письме утверждается, что именование "Отец" «полнее», чем

"Нерожденный", так как оно, с одной стороны, указывает на отличие от Сына, а с
другой, в представлении об Отце заключается представление о Сыне.
Важно отметить, что в «Записке» критика понятия «нерожденности» основана на
представлении, что «нерожденность» предполагает то, что субъект, к которому
прилагается данное понятие, еще не прищел в бытие, не «родился». Как мы увидим,
опровержению данного представления будут посвящены несколько секций из
«Синтагматиона» Аэцня.

'ETrXifjgwS'Tj Tcov TTeQi BaciX&iov хал FsoyQ'yiov 6 v

^^^ Епнфаний. Панарион 73.12-22.

01 T7J a,iQS(rei <ru|u.|xa%ouvTe5, ovo 7Г5а7/х.атеио"асгл7а( (гтгеиооиочу, ev fiev то

Xiysiv TKtrkqa, нал v\6v, aXXa ayivvrjTov кш ysvvrqTov, [xai] Sia, тоито (гоф((Г|ла

aiQ£(re(D<; olotitvoi k-nncrajyeiv т'п sxxXfjcriqi,. (TVv\(Ta,(n jaq of trocpoi т а TQV b&ov, OTI TO

a-ysvvrjTov eXaTTov <5охеГ> efvai той тгатео$ ovo/AttTog. то ^ a g a^'ykvvTjTQV, OTI 6

ovx kjewTj^rfj vevorqrai, ои^етго) Se el нал -палщ ken

^" Епифаний. Панарион 73. 14.

61
 Другой момент, представляющий большую важность для богословского учения
омиусианской партии и критикуемый Аэцием - это учение об особенностях, которые
различают ипостаси Отца, Сьша и Духа. Это учение знаменует важнейший вклад
омиусианской партии в богословскую мысль эпохи. Представление о Троице как трех
различных Ипостасях бытовало в богословском языке и до омиусиан. Выражение «три
Ипостаси» имеет платонический бэкграунд, оно было введено в богословие Оригеном^^^
и поддержано, в частности, Арием^^''; это выражение указывало на то, что Отец, Сын и
Дух суть различные бытийные реальности. Однако именно омиусиане предложили язык
«особенностей» для более адекватного и философски точного выражения различия
Ипостасей Троицы; этот язык вскоре был подхвачен Василием Кесарийским и
Каппадокийскими Отцами. Итак, в «Записке» Василия Кесарийского и Георгия
Лаодикийского в качестве прояснения того, что же понимается под понятием
«ипостаси», говорится:

Восточные для того говорят об ипостасях, чтобы прояснить

существенные и действительно существующие особенности Лиц. ... Восточные

именуют особенности существующих Лиц «Ипостасями», не признавая эти

ипостаси тремя началами, или тремя богами^^^''^'

Ипостась здесь ставится в соответствии с некой особенностью; предполагается,

что каждой Ипостаси Троицы соответствует индивидуальная и характерная только для
Нее особенность, отличающая Ее от остальных.
Обратимся теперь к взглядам одного из главнейших врагов Аэция на
богословском и церковно-политическом фронте - Афанасия Александрийского. В

^^^ Ориген. Толкование на Иоанна 2.10. О значении этого выражения в богословия

Оригена в контексте платонической философии см.: Lilla S. The Neoplatonic Hypostases
and the Christian Trinity // Studies on Plato and the platonic Tradition. Essays Presented to J.
Whittaker / Ed. M. Joyal, Aldershot, 1997. P. 135-148.
^" CM. Талию у Афанасия в О соборах 16.
Old, rovTO yaq ит:о(гта(те1<; ot chvaroKiKOi Aeyovtriv, iva T a j lOioTijTa? TCOV

xai imagxova-a^ ^vcoeiVcoo-iv. ... elxoTcoj исрео-тшто? ха« u7:ae%ovTog кш той

rov aylov, т а $ ISioTiq r a j шд iTQoeiQ'qxa.^Ji.sv -nQOtTODTKOv V(pe(noirct)v Ьтхо<тта(тщ

o\ avaToAixoi, ov%i raq TQ&I^ Ьтхоаткащ тееГ$ a^Qxaq 'ц TQ&iq S'eouj Xe

Епифаний. Панарион 73.16.

62
 контексте предыстории положений, представлепных в «Синтагматионе» Лэпия

представляют интерес два сочинения Афанасия - «Послание о Соборах, бывших в

Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской» (или просто «О соборах», De decretis)

и «О постановлениях Пикейского собора».

Сочинение «О соборах» было опубликовано около 350 г. В этом сочинении

Афанасий защищал выражения «из сущности» и «единосущный», использованные в

Символе веры отцами Никейского собора, от нападок ариан и последователей Евсевия

Кесарийского, которые нападали на употреблявших эти выражения из-за того, что они

отсутствуют в Писании^^°. Объясняя, что эти термины выражают правую веру даже

несмотря на то, что они пе используются в богословском смысле в Писании, Афанасий

противопоставляет «единосущие» «иносущию» (т. е. попятию, указывающему па то, что

Отец и Сын различны по сущности), критикуя и отвергая последпее^^', а в

заключительной части своего сочинения Афанасий высказывается о понятии

«Нерожденный», указывая на возможности различного его понимания, но в целом

принимая его^^^.

В сочинении «О постановлениях Никейского собора», изданном в 359 г.,

однако до издания «Синтагматиона» Аэция, Афанасий снова рассуждает о

«нерожденности». Сначала Афанасий различает значения, в которых может

употребляться это понятие:

Слышал я, что наименование это имеет разные значения. Говорят, что

«нерожденным» называется то, что еще не было рождено, но может быть
рождено, и еще то, что не существовало, но может родиться в бытие, и в-третьих,
обозначается этим словом то, что хотя существует, однако же не рождено, не
имеет начала бытию, но бессмертно [или: нетленно] и пребывает ^^^^^*

^*° См.: Ayres L. Athanasius' Initial Defense of the Term 'Оцооиаю^: Rereading the De
Decretis // Journal of Early Christian Studies. 12:3,2004. P. 337-359.
^^' Афанасий. 0 соборах 23-24.
^^^ Афанасий. О соборах 46.

diacpogou? Tag стгл^аепад e%giv то ovo\La, axijHoa, AeyeCrjai yag (paa-iv ayevrjTOV то

{Ь'ц-пш [hlv 'ys.voih&vov, Svvobiievov 5& 'y&v&o'^ai, нш -nahv то iirqrs UTTOLQXOV JAT^TS Svvafievov

e»V TO eivai yevitrb^ai, nai TQ'ITOV BO-TIV avrou tn^pbaivoju-evov то VTIOJQXQV /Aev, lu-i^Te 5s

jevTjTov iiTjTS aqxw eo"%'>jx6s e/'g то stvai, aXX aiSiov ov кал aSiacpS^ogov.

^^'* Афанасий. 0 постановлениях 28.

63
 Далее Афанасий говорит, что и ариане, вероятно, должны отвергнуть нервые два

из перечисленных значения этого нонятия, но, принимая третье значение

нерожденности, то есть в смысле того, что нечто не имеет причины для своего бытия,

они нечестиво относят Сына к сфере рожденного, а значит и сотворенного. В итоге

Афанасий предлагает еще одно значение "нерожденности" - «но делам», то есть когда

нечто, будучи противоположно «рожденному», является источником его бытия; в этом

отношении и Сын, как Творец тварного мира, также в определенном смысле является

нерожденным:

...Кто таким образом называет Бога нерожденным, тот именует Его по

самим делам, означая, что Он не только не рожден, но что Он - Творец вещей
рожденных [или: созданных], тот знает, что Слово - инаково относительно
таковых и есть единственное собственное Отчее порождение. Которым все
родилось и ^^'^^*

Таким образом, со стороны противников Аэция имели место две - равно

неприемлемые для него - полемические трактовки нерожденности: 1) как понятия,

которое указывает на то, что нечто еще не пришло в бытие, не «родилось», и 2) как

понятия, которое определяется и конструируется в противовес рожденному ( =

тварному), то есть отталкиваясь от представления о тварном бытии.

Рассмотрим теперь положения, представленные в «Синтагматионе».

Доктрина, представленная в «Синтагматионе» Аэция

Т. Копечек справедливо отмечает^^^, что если Афанасий отдельно

подвергал критике тезис ариан о неподобии сущности Сына Божией сущности и

TOV ChVTOV TQO-nov о Aeyojv оитш? TOV ^eov a^eviijTOV ex TOJV sQyoyv avrov o

ai'vcov iiri iiovov ц,7) efva» avrov 7SVI7TOV, aXX' о'т< нал TC5V 'yevrjTcov TTOITJTI^? ecrriv, oiSe

TOV Xoyov aXXov ovra, TCOV xai fiovov 't'Siov rou -narQoi; yevvTjfia, Si" ov хал ra,

7ravTa yeyovs хал <rvvacrrt]xs

Афанасий. 0 постановлениях 29.

Kopecek Th. A History of Neo-Arianism. T. I.... P. 121.

64
 отдельно тезис о том, что понятие «нерожденность» выражает бытийное отличие Сына

от Бога, причисляя первого к тварной сфере, и не делал акцент на связи между этими

положениями, то Аэций стремился установить в своем «Синтагматионе» логическую

связь между этими положениями. Основная цель этого сочинения - доказать, что

«нерожденность» является истинным именем Божией сущности, а «рожденность» -

сущности Сына, и, таким образом, если Бог не просто не рожден, но по своей сущности

является нерожденным, и Сын не просто рожден, но и по самой сущности своей

является таковым, то значит. Бог и Сын - иносущны, а не единосущны (как утверждал

Афанасий и его сторонники), и не подобосущны (как утверждали подобосущники во

главе с Василием Анкирским и Георгием Лаодикийским). Однако, как мы еще убедимся,

«нерожденность» как имя сущности Бога для Аэция не является именем,

подразумевающим и противопоставленным «рожденности» как имени сущности Сына,

но это есть некое имя в себе, выражающее в положительном смысле бытие Бога, точно

так же как и «рожденность» - имя, выражающее положительным образом бытие Сына.

Традиция предицирования совершенному бытию «нерожденности», а именно

отсутствия некоего начала над собой, восходит еще к досократикам, а точнее говоря, к

ионийско-элейской школе: «Старше всех вещей Бог, ибо он не рожден»^^; «если нечто

есть, говорит он [Ксенофан Колонфский], имея в виду бога, то оно не могло возникнуть

... В том-то и суть бога, и сила бога, чтобы господствовать, а не подчиняться, и быть

самым могущественным. Следовательно, поскольку он не обладает превосходством,

постольку он не бог»^^^; «Один только путь остается «есть» гласящий, на нем примет

очень много различных, что нерожденным должно оно быть ... не сыщешь ему ты

рожденья»^^°. В этом же русле мыслили Платон^^' и Аристотель^^^, и многие другие

античные философы^'''.

^^^ Фалес, фр. 35, цит. по изд.: Фрагменты ранних греческих философов / Пер. А. В.
Лебедева. М., 1989. С. 103,160,296.

Ксенофан Колонфский, фр. 28, цит. по изд.: Фрагменты ранних греческих

философов... С. 160.

^^^ Парменид. О природе, фр. 8 цит. по изд.: Фрагменты ранних греческих философов...
С. 296.

^^' Ср.: Государство 510-511; Тимей 50-52.

^^^ Ср.: Метафизика 1072Ь10-12.
^^•^ См., напр.: Плутарх. О «Е» в Дельфах 393а-с.

65
 Понятие «нерожденности» использовалось и христианскими авторами. О
нерожденности высшего начала, в частности, писали Иустин^^'', Игнатий Богоносец^^^,
Афинагор^^*, Оригеп^^^. Таким образом, делая акцент на понятии «нерожденности»,
Аэций опирался на предшествующую традицию использования этого понятия^^*.
Однако вернемся к арианской традиции. Как мы уже отмечали, дискурс Ария
предполагает, что божественная сущность является непознаваемой и неизреченной, и
хотя, согласно Арию, Бог есть нерожденный, это не является характеристикой Его
сущности, но «нерожденность» представляет собой предикат, относимый к Богу наравне
со многими дpyгими^^^. Мало того, понимание Арием божественных имен, насколько
можно судить, таково, что любое имя, сказываемое о Боге, может быть высказано только
в плане противопоставления божественного бытия свойствам тварного мира, в
частности. Бог, согласно Арию, именуется «нерожденньм» по противопоставлению
«рожденности» Сына^*", - это одно из проявлений интенции апофатики в учении Ария.
В этом плане учение Астерия выступает в качестве промежуточного звена в отношении

^'^^ Диалог с Трифоном-иудеем 5; 127. А также: Вторая апология 12:4.

^^^ Послание к Ефесянам 8.
^ Прошение о христианах 4.1.
^^^ Против Цельса 3.34; 6.17.
^^ В целом о традиции использования и понимания понятия «нерожденности» см.
статью: Lebreton J. AFENNHTOS dans la tradition philosophique et dans la litterature
chretienne du lie siecle // Recherches de Science Religieuse. 16,1926. P. 431-443.
^^^ См.: «Вера наша, приятая от предков, какой научились и от тебя, блаженный Папа,
такова: ведаем единого Бога, единого нерожденного, единого вечного, единого
безначального, единого истинного, единого имеющего бессмертие, единого премудрого,
единого благого, единого властителя, всех судию, правителя, домостроителя,
непреложного, неизменяемого, праведного и благого...» (Послание Александру
Александрийскому у Афанасия, в О соборах 16)
«Сам Бог, поскольку Он Бог, для всех неизречен. Один Он не имеет ни равного, ни
подобного, ни подобославного Себе. Именуем же Его нерожденным ради рожденного по
естеству; песнословим Его безначальным ради имеющего начало; чествуем Его вечным
ради рожденного во времени (Лито? yovv 6 ^е6<; ха^б sanv aggTjToj а.7гаочу У7тае%51.

)'(Tov ovSe ofjboiQV, ovx o^ioSo^ov e%ei ii6vo<; OUTOJ. ayevvijTOV 5e aiirov (paiiev Sta,

TOV T'f}v (pvcrtv yewriTOVQ TOVTOV avchQxov avvfivovfi&v 5ia TOV CLQX'^V e%ovTa, a'tSiov 8e OAJT

ov (re|3o|u,ev bia. TOV SV XQOVOK; yeyaoTa)» (Арий. Талия, у Афанасия в О соборах 15).

66
 доктрин Ария и Аэция. У Астерия, насколько можно судить но фрагментам,

сохранившимся у свт. Афанасия и у Евсевия Кесарийского, отсутствуют элементы

анофатики, столь важные для Ария, однако еще нет акцента на рационализме в

богословии, который являлся главнейшим моментом в методологии Ария.

Итак, Аэций, переосмыслив учение Ария, отверг тот акцент на непознаваемости и

неизреченности сущности Бога, который имел место в Ариевой системе. Можно

согласиться с Т. Копечеком , что, вероятнее всего, акцентуацию на понятии

«нерожденности» Аэций заимствовал у Астерия - первого мыслителя в арианской

традиции, насколько нам известно, пытавшегося осмыслить и определить это понятие^*^.

Свое опровержение единосущия Бога и Сына посредством акцентуации на

нерожденности как истинного имени сущности Бога Аэций в своем «Синтагматионе»

производит при помощи разнообразной аргументации.

Во-первых, Аэций исходит из того, что нерожденный Бог не может родить,

то есть распространить свое бытие на некое другое существо. Нерожденный Бог может

только волить, и именно таким образом произвести нечто. Ведь если бы Бог разделил

свое бытие с кем-либо, специфическая особенность Божественного бытия, а именно, то,

что Бог не имеет для Себя причины (то есть нерожден), перешла бы на это другое

существо, и значит имело бы место два нерожденных, что нелепо^*^. Таким образом,

Аэций отталкивался от онтологической предпосылки, заключающейся в том, что

божественная сущность есть простая, единичная и «всецелая», не допускающая

сосуществования в ней различных качеств или состояний.

Если Бог нескончаемо пребывает в нерожденной природе и если

порождение нескончаемо остается рожденным, то неверное мнение о
единосущном и подобосущном будет устранено; но так как та и другая природа
постоянно пребывают в собственном природном достоинстве, то они остаются
несравнимыми по ^'"*^^'

^^' Коресек Th. А History of Neo-Arianism. Т. I.... P. 72-73.

^^^ «Нерожденное есть то, что не сотворено, но всегда существует

(ayivfiTov efvai то fx.'fj TIOITJ^V, аХХ' aei ov)» Афанасий. Против ариан 1.30; см. выше.

См.: Синтагматион 1, эта секция, присутствующая в русском переводе

«Синтагматиона» в составе издания творений Епифания отсутствует в издании Уикхэма.

S. El атеХеитт^то)? 6 Э'ео? SiapbsvBi sv ayevviqrq) (pvcsi xai атеХеитч^тсод то ysv

k ka-Ttv, «^ тои ofioovcriov кал oiioioova-'iov xaxoSo^'ta T:aQa<pavi(rB''fjcr&rai. 'lo

67
 Если Бог не есть всецело нерожденный, то ничто не препятствует ему
родить существенно. Если же Онъ есть всецело нерожденный, то Он не
расторгается существенно в рождении, но по своей власти произвел

Если нерожденный Бог есть всецело рождающий, то рожденное родилось

не существенно, так как всецелая сущность Его имеет [свойство] рождать, а не

• Последняя из приведенных нами секций иллюстрирует несколько необычный ход

мысли Аэция: к Божественной сущности, согласно Аэцию, не может быть применимо

понятия «рождения» - в том смысле, что она не может «родить», по той причине, что

если бы Божественная сущность была рождающей, то наличие состояния порождения в

ней вступило бы в противоречие с тем, что она по своему образу бытия есть

«нерожденная»; а так как Божественная сущность может быть чем-то лишь «всецело»,

то если о ней и можно сказать, что она «рождает», то рождает она не «существенно», а

лишь «по власти», то есть посредством воли. Таким образом. Божественная сущность

может производить что-либо только путем воления, а потому в случае Божественной

сущности, согласно Аэцию, воля не являет и не проявляет природу - это отражается и

в его учении о том, что Бог не является причиной Самого себя (о чем мы будем говорить

ниже).

Как мы видели, Аэций отвергает возможность единосущия и подобосущия в

отношение Божественной реальности - по той причине, что первое предполагало бы

сосуществование двух различных качеств во всецелой сущности Бога, что невозможно, а

8е то ev ova-'iq. OJO-V'YKQITOV, ехсьгеда<; cpucrgco^ ат:а6(гтщ Sia.fisvova-iqg sv тш i8iq)

Синтагматион 4 (Wickham).

^. £11 |u,7j 0Л05 0 fjeo<; ay£vv7)T0<; BO-TIV, OUOSV xtoAuei 'yeyevv/jxevai ouo-iojoaj^. ei os

o'Xoj ecTiy (hykwriToq, OVK ovauabux; sig ykvaatv Sikcrrf), s^ova-'ig:, 8e {тка-тщаг jk

^ Синтагматион 7 (Wickham).

7j. ill oAoj eo^T» yzw'rjTino(; 0 a^evvTjTo? ^reoj, oux ovaKoouiq то yavvrq^ev e

O'AT]^ ix^vo'Tji; T*^? ovcriai; ainov то ysvvSiv, aXX ov то yswaa^ai.

Синтагматион 8 (Wickham).

^^° Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean... P. 561.

68
 второе означало бы, что Божественные сущности, будучи подобосущными, одинаково
являлись бы нерожденными; потому Бог и Сын, согласно Аэцию, неизменно пребывают
каждый в Своем ранге.
Интересен также следующий ход аргументации Аэция:

Если Нерожденный был бы Бог выше всякой причины, то Он был бы

выше и рождения. Если же Он выше всякой причины, очевидно, что Он выше и
рождения. Ибо он ни получил бытия от другой природы, ни Сам Себе не дал
бытия.
Если же Он Сам Себе не дал бытия, и не по немощи естества, но потому,
что Он превосходит всякую причину, то кто допустит, что природа,
произведенная в существование, неотличима по сущности от природы, которая
привела в существование, когда таковая природа не допускает рождения?^'' ^'^

Насколько можно понять мысль Аэция, он утверждает, что нельзя считать,

что Бог Сам Себе дал бытие, то есть что Он есть причина Своего существования, causa
sui. Как проницательно замечает Л. Уикэxм^^^, для Аэция принять, что Бог есть причина
Себя значило бы допустить, что Он имеет некоторое подобие с сущностью Сына
(определяющей особенностью которой является то, что она есть порожденная, то есть
«причиненная», следствие некоторой причины) - подобие в том отнощении, что оба
имеют для себя причину, даже если, в случае Бога, этой причиной является Он Сам. И
так как Бог не есть Сам причина для своего бытия, то Он не есть и нричина для
тождественного Ему бытия Сына (но есть причина инакового бытия Сына,
произведенного посредством Его воли).

bi 7гао-17$ aiTia^ xqsmoiv vnaQxei о ayevvrjrog ^soi;, oia, rovro Hat yeveasax;

av eit]. el Se xgeiTTCOV etrri Tiainfj? (ur'iaq, S'rjXov on хал ysveasoiig. ovre

yag 7тае' етеда^ (pvcrscm; eiXtjcps то ehai оитв aiJTOj е а у т ф то elvai Tia,qk(TX&v. E\

avTOig еаутф то ehai fjb'f) Tra,eeo"%8v, ou Sta то acS'eve? T'fJ^ cpvasax;, aXXa, Sia то

v-nsQ^e^ifjHsvat Txoia-av ahiav, 7ro9-£v av TI? TT^V Ьтюатаггау "nQoq т'цу v

cpv(nv TO aTiaqaXXaxTOV щ ovaiav 6%eiv o'U'j'XWg'j^aejev, ov

Синтагматион 2, 3 (Wickham).
Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Апошеап... P. 551.

69
 Из этого видно, что система Аэция основана на иных философских

предпосылках, чем доктрина Ария. У Ария совершенства Сына объясняются тем, что

они суть таковые по причастию Божиим совершенствам: Сын есть Слово и Премудрость

по причастию к внутреннему Божиему Слову и Премудрости; Сын знает Бога

«насколько возможно» по причастию к Его самосозерцанию (см. выше). Дискурс же

Аэция в целом направлен на то, чтобы исключить для Сына возможность причаствовать

или участвовать в Божественном бытии, а в отношении Бога - возможность даровать

Сыну участие в Своем бытии в каком-либо отношении.

Итак, хотя Бог, согласно Аэцию, и не есть причина Самого себя, однако

процедура рефлексивности осуществляется для Божественного бытия в ином плане - не

в онтологическом, но в гносеологическом: Бог может знать Самого себя, вернее -

сознавать. Аэций недоумевает: если Нерожденный и Порождение обладают одной

сущностью, то как Бог знает, что он - Бог, а не Рожденный, а Рожденный - что он таков?

Ведь, обладая единой сушностью с Рожденным, Он либо будет знать Себя то

рожденным, то нерожденным, либо Его знание Себя будет не всецелым, по той причине,

что Он будет «отвлекаться» на иное в Себе:

Если Бог Вседержитель, существующий как нерожденная природа, не

знает себя как рожденную природу, а Сын, существующий как рожденная
природа, знает себя таким, каков Он есть, не будет ли тогда единосущие ложью,
когда один сознает Себя нерожденным, а другой - рожденным? ^''' ^^'

Если ничто из невидимого не предсуществует в семени (а-пвд11ат1нш<;), но

пребывает в определенной природе, то каким образом нерожденный Бог, будучи
свободным от попадания [в какой-либо подкласс природ]^'*, то видит в

294 т-»* » ' f « ' г ч * « f f^ f » ? ( ?

«а. ш ajswrjrov (ри<г&ш<; VTiaQ%uiV jzo^ о TravToxga-Tcog yevvrjTt}^ (pvtreoi^ ovK oiosv

ov, 6 8k ulog yevviQr^i; сруо-ео)? VT:aQ%o)v TOVTO 'yivMcrxei eavrov OTISQ ecrri, 77c5? ovx
oLv BiiTj TO oyi,oov(Tiov феу8о(;, TOV |u,ev jiv<ji(TxovTO<; eauTOV kykwriTOv, тои 5

^'^ Синтагматион 11 (Wickham).

^^^ Сложное место. Перевод Л. Уикхэма: «If none of the invisible beings pre-exists itself in
germ, but continues in its allotted nature, how does the ingenerate Deity, being free of allotted
class...»; перевод Ф. Уильямса: «If no invisible thing preexists itself in germ, but each
remains in the nature allotted to it, how can the Ingenerate God, who transcends any
category...».

70
 порождении свою сущность как вторую, то как первую в нерожденности,
сообразно с порядком "первый-второй"? ' ^''

Если Бог пребывает в нерожденной природе, то должно исключить, что у

него имеется знание самого себя в рождении и нерожденности. Если же
допустить, что его сущность распространилась на нерожденное и рожденное, то
Он не будет знать своей сущности, постоянно возвращаясь [или: поворачиваясь;
или: отвлекаясь] к рождению и нерожденности. Если же рожденное, будучи хотя
и причастно нерожденному, нескончаемо пребывает в природе рожденного, то
оно знает себя в природе, в которой оно пребывает, не зная, что причастно
нерожденному. Ибо невозможно знать себя и как нерожденную, и как рожденную
сущность'"'...^""

Помимо того, что здесь, возможно, имеют место определенная ирония, отметим,
что навряд ли в данном случае можно говорить о мотивах, связанных со
среднеплатоиическим интеллектуализмом, или о влиянии на Аэция учения Аристотеля о
высшем начале как самомыслящем уме^''\ В отличие от учения Стагирита, в доктрине
Аэция не имеется акцента на том, что это знание Себя Богом, о котором упоминает
Аэций, есть некий непрерывный процесс самомышления; тем более, Аэций не учит о
том, что это знание или мышление Богом Себя является конституирующим и
направляющим для сущих, которые суть вне этого божественного самомышления, как

Ла. Ш ovoev Ttov aoga-Ttov CLUTO saurou (гтгедрг,ат(ха)д nQOVTraQx^i, oiccfjijevei oe ev (pv

7та)? о kykwriToq b&oq, eXev

vvv fiev rriv savrov ovcriav SavTeQav ev yevvfj^iari oqqi, vvv Be TTQorsQav ev a'yevv7JTф

нага, Ti^v TOV TiQUirov xai Sevr£Qov ra^iv;

'JQU

Синтагматион 31 (Wickham).
Лр. nt oiafisvei sv (pvasi ajsvvijTq) о «тео^, то ev 7eve<re» яш a^ewrjo"!?!, eavTOV

slSivai aipfjQ'Tja'B'Q}. crvyx.^'^Q^^^t''^'^"^^ ^s ^^ aysw^rcf) хал JBVVIQT^ Tiijv eavrov ova'iav

avroi; kavrov ayvosl TT^V ovcriav, Trsqiayoiisvoi; итго уеувсгвщ xal

iat;. ei Se нал то yevvrjTov /[/.ете(Л')7фе /летоиоч'а? aysvvrjTOv, ev Sk

(pvast атеХеит15тсо$ Siaju-eve», ev jj jLcev 5»атеХеГ cpvaei yivoDo-Het la,VT6v, ayvoiov SITJXOVOTI

rrjv ayevvifjTov ^iBT0V(riavQ ov 7 a e oiov те avrov TTBQI ka^VTOV нал kyBwiiTOv ov<riaj<;

'yv6}<riv e%eiv нал 'yevvTjT'^?.

•'°° Синтагматион 32 (Wickham).

^*" См.: Метафизика 12.9; О душе 430al0-19.

71
 это имеет место в философской доктрине Аристотеля. Скорее здесь можно говорить о

психологизме, то есть о психологических коннотациях, которые допускает Аэций при

описании божественной жизни. То есть учение Аэция предполагает скорее не

божественный Ум, но божественное сознание, (не)способное «отвлекаться» на знание

другого как Себя или сознавать Себя как другого.

Учитывая вышесказанное, можно заключить, что в отношении учения о знании

Богом себя система Аэция не является преемствующей учению Ария о божественном

самомышлении, которое гораздо более традиционно и в определенном смысле следует

аристотелевской парадигме - то е�