К ПОНИМАНИЮ ТУРЕЦКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Richard Y Hibbert
The final, definitive version of this paper has been published in Missiology: An International Review 2010
Vol. 38
Richard Y Hibbert в течение 20 лет служил миссионером WEC International в Турции, Болгарии,
Великобритании и Австралии, занимаясь основанием церквей и развитием христианского лидерства
среди турецких цыган и турок. В настоящее время он является директором Школы межкультурной
миссии в Сиднейском миссионерском и библейском колледже, Австралия.
Аннотация
В этой статье анализируются культурные данные, предоставленные антропологами,
миссионерами и личным опытом автора, с целью выявления основных тем в
мировоззрении турок. Культурные данные о жителях турецких деревень,
предоставленные антропологами и миссионерами, были собраны и проанализированы
для выявления ключевых мировоззренческих тем, в результате чего были определены
следующие основные темы: мужчина и женщина, чистота и загрязнение, честь и стыд,
порядок и беспорядок, внутреннее и внешнее, прикрытое и открытое, Аллах и мир
духов. Среди этих тем тема чистоты и загрязнения была признана основополагающей
для большинства других тем. Кратко рассматриваются последствия этого исследования
для христианской встречи с турецким народом и другими людьми.
Почему важно изучать мировоззрение турок?
Концепция мировоззрения продолжает занимать важное место в миссиологической
литературе, о чем свидетельствует публикация двух недавних книг, посвященных этой
теме - "Мировоззрение для христианского свидетельства" (Kraft 2008) и
"Трансформация мировоззрения" (Hiebert 2008). Миссионеры также обнаруживают,
что процесс анализа мировоззрения людей, среди которых они работают, помогает им
представить Евангелие таким образом, который способствует лучшему пониманию
(например, Meade 2007; Dzubinski 2008).
Из приблизительно 71 миллиона жителей Турции, по оценкам Барретта и др. (2001,
752), только 0,6% являются христианами, и не более 4000 - протестантами, несмотря на
более чем сорокалетний интенсивный труд сотен миссионеров (Barrett et al. 2001, 752;
). Нехватка верующих еще более заметна в деревнях, так как почти все верующие
живут в городах. Двадцать шесть процентов жителей Турции живут в деревнях (Funk
and Wagnalls New World Encyclopedia 2002), но эта статистика не отражает важности
деревни для турецкого общества. Урбанизация идет такими быстрыми темпами, что
большинство сегодняшних городских жителей родились и выросли в деревнях.
Следовательно, многие турки в городских центрах в значительной степени разделяют
мировоззрение сельских жителей.
Начиная с 1950-х годов, для Турции характерно напряжение между исламом и
секуляризмом. В этом непростом балансе ислам выражается как в народных, так и в
официальных исламских верованиях, ценностях и практиках. Несмотря на широкое
разнообразие проявлений ислама, турецкая идентичность и ислам тесно переплетены,
как внутри Турции, так и в общинах турок-мигрантов за ее пределами (Kucukcan 1999,
255). Таким образом, история Турции привела к сосуществованию, по крайней мере,
трех основных мировоззренческих компонентов: официального ислама, народного
ислама и модернизма.
В данной статье ставится задача проанализировать культурные данные, чтобы
сформулировать приблизительное мировоззрение турецких сельских жителей.
Мировоззрение можно определить как "фундаментальные когнитивные, аффективные
и оценочные предположения и рамки, которые группа людей делает о природе
реальности и которые они используют для упорядочения своей жизни" (Hiebert 2003,
15). Концепция мировоззрения продолжает занимать видное место в миссиологической
литературе, о чем свидетельствует публикация двух книг ключевых миссиологов -
"Мировоззрение для христианского свидетельства" (Kraft 2008) и "Трансформация
мировоззрения" (Hiebert 2008). Другие недавние публикации свидетельствуют о том,
что миссионеры находят концепцию мировоззрения полезной в процессе работы над
пониманием культуры людей, с которыми они работают (например, Meade 2007;
Dzubinski 2008). Однако, несмотря на популярность концепции мировоззрения среди
теоретиков и практиков миссии, некоторые миссиологи предупреждают, что эта
концепция имеет спорную теоретическую обоснованность, и указывают, что она была
вытеснена более современной антропологической теорией (например, Priest 2006;
Howell 2009). Можно надеяться, что лучшее понимание мировоззрения турецкой
деревни поможет в работе по распространению Евангелия среди турок и обучению
турецких верующих.

Источники данных и метод анализа

Большая часть данных для данного анализа турецкого мировоззрения получена из
письменных описаний турецкого общества и культуры антропологами, которые жили в
турецких деревнях. Вторым ключевым источником информации стали интервью
автора с тремя миссионерами, которые работали среди турок в Турции в общей
сложности более шестидесяти лет. В-третьих, мое личное наблюдение за турками, как
городскими, так и деревенскими, в течение двенадцати лет работы с ними в Турции и
Болгарии оказало влияние на интерпретацию других источников данных и само по
себе является источником информации. Последний источник данных, который
ограниченно использовался в данном исследовании, - это то, как используется
турецкий язык.
События, поведение, ритуалы и мифы в жизни турецкой деревни, записанные
или пересказанные в вышеописанных источниках, были проанализированы и условно
распределены по категориям доменов, и был проведен поиск моделей сходства между
событиями в любом из доменов. Затем были выдвинуты гипотезы о причинах этих
закономерностей. Эти причины стали основой для формулировки мировоззренческих
предположений.
Дихотомия мужского и женского начал
При ответе на вопрос "Кто я?", возможно, наиболее важной дихотомией в
турецком сознании является дихотомия мужского и женского. Это различие выходит
далеко за рамки физиологии или функции; оно затрагивает суть бытия турка и то, как
структурирована вся реальность. С самого раннего детства мальчикам и девочкам
открыто и настойчиво прививается идентичность мужчины и женщины. Сильное
различие между мужским и женским в турецкой культуре основывается на
фундаментальной турецкой вере в то, как человек появляется на свет. Обширная
полевая работа Дилейни (1991) в турецкой деревне позволила ей предположить, что
представление турецких жителей о деторождении является основополагающим
образом, который формирует их понимание не только людей, но и всей реальности. В
этом доминирующем образе, который был отмечен в нескольких других этнографиях
Турции (например, Meeker 1970), мужчина сажает "семя" (тохум) в "поле" (тарла) тела
женщины, а женщина является полем, которое питает это семя.
Женщина ничего не вносит в сущность или идентичность своего ребенка; она лишь
обеспечивает контекст воспитания (Delaney 1991, 32-33).
Турецкий моногенетический взгляд на деторождение - что сущность ребенка или
информация, делающая его тем, кто он есть, исходит только от отца - связан с идеей,
что мужчины, которым принадлежит главная, авторская роль в деторождении,
отражают Бога, которому принадлежит единственная авторская роль в творении. Из-за
союза между мужчинами и Богом в их роли деторождения и Творца, доминирование и
власть мужчин над женщинами считается естественным (Delaney 1991, 35).

Рис. 1. Вклад родителей в формирование идентичности Я

Чистота и осквернение
Хиберт и др. (1999, 210-211) отмечают, что понятия чистоты и загрязнения являются
почти универсальными, что они основаны на вере в то, что существует правильный
порядок вещей в мире, и что нарушение этого порядка является осквернением. В
турецкой деревенской культуре, в соответствии с официальным исламом, осквернение
является следствием телесных функций, таких как дефекация, менструация, половой
акт и роды. Каждый из этих видов деятельности по своей природе загрязнен и требует
ритуального омовения для восстановления чистоты. Еще одним источником
загрязнения является употребление свинины
Все загрязняющие действия сосредоточены на теле. Хотя в официальном исламе
нематериальная часть человека - душа и дух - имеет большое значение, в повседневной
жизни в Турции она почти не упоминается. Тело находится в центре внимания при
жизни и даже после смерти. Это внимание связано с исламом, который учит в
мельчайших подробностях, как должна выполняться каждая деятельность тела, и
который один писатель описал как "...постоянное внимание к собственному телу"
(Bouhdiba 1985, 55). Важность тела в жизни турецкой деревни как первичного
выражения себя также видна в том внимании, которое уделяется телу после смерти
человека. Тело ритуально и очень тщательно моют, чтобы сделать его ритуально
чистым. Его заворачивают в белую простыню, опять же, чтобы символизировать
ритуальную чистоту, а затем кладут в могилу.
Женщины считаются главным источником загрязнения, а также более легко
загрязняемыми по четырем причинам: (1) Пислик или загрязняющая грязь, а также
оскверняющие телесные действия, которые ее вызывают (дефекация, мочеиспускание,
потоотделение и менструация), были принесены в мир через непослушание Евы Богу
(Delaney 1991, 93); (2) женщины ассоциируются с телом, которое является
инструментом загрязнения; (3) Некоторые оскверняющие процессы, такие как
менструация и роды, переживаются только женщинами, которые, таким образом,
осквернены больше времени, чем мужчины, и могут загрязнять других людей,
вступающих с ними в контакт; и (4) загрязнение женщин сексуальными отношениями
вне брака является как неочищаемым, так и непредсказуемым в том смысле, что
мужчины не могут контролировать каждое движение своих женщин.
Сексуальный грех является особенно загрязняющим, и женщины подвергаются
прямому загрязнению гораздо больше, чем мужчины, в результате незаконных
половых связей. Женщины безвозвратно оскверняются при сексуальном контакте с
мужчиной, не являющимся их мужем, но мужчина загрязняется лишь временно, и его
можно очистить с помощью ритуального омовения (aptes). Женщинам необходимо
совершать несколько омовений чаще, чем мужчинам, что усиливает ассоциацию
загрязнения и женщины (Delaney 1991, 41, 46). Открытость женщин к загрязнению
окружающей среды объясняется их предполагаемым отсутствием самоконтроля.
Предполагается, что женщины не способны противостоять мужским ухаживаниям и
могут быть даже осквернены взглядом желания со стороны мужчины, если не отвести
взгляд, отводя глаза (Delaney 1991, 42).

Честь и стыд
Честь и стыд тесно связаны с сексуальностью в турецком сознании. Слово
namus или честь почти всегда используется в отношении сексуальной чести, и в
основном употребляется в отношении девушек или женщин для описания их
девственности или сексуальной верности в браке. Делани (1991, 39) утверждает, что
связь между честью и сексуальностью объясняется тем, что сила и власть мужчин
проистекает из их способности порождать жизнь, и поэтому честь мужчины зависит от
его способности контролировать "свою" женщину, чтобы убедиться, что она несет его
собственное семя, а не семя другого мужчины (ср. Meeker 1976, 264). Хотя это может
быть частью объяснения связи между честью и сексуальностью, оно не учитывает в
достаточной степени глубоко укоренившийся страх перед загрязненным состоянием.
Главной проблемой, скорее всего, будет не столько вынашивание чужого семени,
сколько возможность загрязнения, которое повлияет на всю семью.
Загрязнения, возникающие в результате телесных функций, помимо полового
акта, носят временный характер и устраняются ритуальным омовением. Но
сексуальные отношения вне брака приводят к необратимому осквернению в случае с
женщинами. Социальным последствием этого является стыд, когда об этом
загрязнении узнают другие. Мужчины теряют больше всех, так как на карту
поставлена их честь, как "естественно" более чистых, и как тех, кто несет
ответственность за социальный контроль над своими женщинами. Таким образом,
мужской чести угрожают женщины, а честь мужчины "зависит от чистоты женщин в
его семье" (Delaney 1991, 101). Но вся семья в конечном итоге будет считаться
загрязненной и испытывать стыд, если кто-то из ее женщин будет безвозвратно
загрязнен внебрачными сексуальными связями.

Порядок, иерархия и контроль

Темы порядка, иерархии и контроля тесно переплетаются в турецком сознании, и

каждая из них рассматривается как необходимая и хорошая. Необходимость
социального порядка и, следовательно, контроля через иерархию, по-видимому,
проистекает из страха перед загрязнением и последующим позором, которые приходят
в первую очередь через женщин. Женское тело воспринимается как естественно
открытое и беспредельное, а женщины по своей природе считаются необузданными и
лишенными самоконтроля. Мужское тело, напротив, воспринимается как
самодостаточное, а мужчины - как самоконтролируемые. Таким образом, если у
мужчин механизм контроля внутренний, то женщинам нужны социальные
ограничения, чтобы держать их закрытыми и под контролем. Женщина должна быть
покрыта в смысле наличия мужчины (будь то отец, брат или муж) в качестве мантии
над ней, а также покрыта платком - мощным символом мужского "покрытия" (Delaney
1991, 38).
Женщины показывают, что они находятся под соответствующим контролем
мужчины, когда они должным образом покрыты платком, и описываются как kapali,
что означает закрытые. Женщина без такого покрытия считается аморальной,
открытой для сексуальных утех мужчин и не находящейся под покровом мужской
власти. Таким образом, платок является своего рода символической границей между
мужчинами и женщинами, которая защищает женщин (и, следовательно, их мужчин и
их семью) от загрязнения.
Другим механизмом социального контроля, призванным уменьшить
сексуальное загрязнение, является почти полная сегрегация мужчин и женщин с
момента полового созревания. Социальные миры мужчин и женщин разделены.
Девочки и мальчики разделены. Каждая сфера жизни - женщина, ближайшая семья,
расширенная семья, деревня, нация, мир - имеет своего мужчину, который имеет над
ней власть и является как бы ядром или центром множества. Похоже, что наличие
одного авторитетного лица над каждой сферой необходимо для поддержания
космического порядка, согласно турецкому мнению. Символизм здесь предполагает,
что каждая сфера жизни рассматривается как женская. Делани (1991, 198-199) в какой-
то мере подтверждает это, когда говорит, что деревня, как и женщина, является
защитной, питательной средой, как символическая матка для ее жителей. Рисунок 2 (по
материалам Delaney 1991, 199) показывает общий порядок и иерархию общества с
точки зрения сельского жителя.
Похоже, что одной из основных обязанностей мужчины, имеющего власть над
каждой сферой жизни, является защита своей сферы от загрязнения путем
поддержания ее границ. В случае с женщиной это достигается за счет того, что она
остается покрытой и, насколько это возможно, находится в пределах дома. В случае
расширенной семьи это делается путем поиска брачных партнеров из той же семьи.
Границы деревни также поддерживаются.

Рис. 2. Структура традиционных отношений власти в турецком обществе (источник: Delaney 1991, 199)
Потребность в социальном контроле для того, чтобы избежать загрязнения и
последующего стыда, вероятно, лежит в основе высокой ценности самодисциплины,
особенно у мужчин. Турецкие мужчины сидят, стоят и держат себя строго и
контролируемо. Они почти никогда не сутулятся. Исследование, проведенное среди
турецких подростков, показало, что самоконтроль входит в пятерку основных
источников личностной идентичности (Guneri et al. 1999, 542). Самоконтроль не
ограничивается телом; эмоциональное выражение мужчин находится под строгим
контролем, даже до такой степени, что улыбка считается неуместной. В отличие от
них, женщины могут выражать свои эмоции гораздо более открыто и делают это
уместно.
Авторитет, таким образом, за исключением одного мужчины, всегда находится
вне себя. Одним из следствий этого является необходимость разрешения (izin) со
стороны авторитетной фигуры для пересечения границ (Delaney 1991, 172-174).
Подчиненные (часто женщины), которые имеют разрешение от мужчины, стоящего
над ними, рассматриваются как находящиеся под своего рода защитой, поскольку
считается, что кто-то заботится о том, что с ними происходит (Delaney 1993, 143).

Внутреннее и внешнее - закрытое и открытое

Дихотомия "внутри" и "снаружи" является центральной в отношениях. Те, кто
воспринимается как внутренний, автоматически получают уровень доверия; те, кто
находится снаружи, автоматически вызывают недоверие. Дихотомия "внутри -
снаружи" имеет несколько уровней. Их можно представить в виде серии
концентрических кругов, каждый из которых представляет собой центрированное
множество с границами, различающимися по степени определенности или нечеткости
(Delaney 1991, 107; ср. Hiebert 1994, 111-112). Это показано на рисунке 3. Первичным
критерием принадлежности к той же группе, что и другие, является "кровь". Поэтому
самой "внутренней" группой является собственное ближайшее домохозяйство,
состоящее из нуклеарной семьи. Сразу после этого идет расширенная семья, затем
сулале или родственники по отцовской линии, махалле или ближайшие соседи, затем
вся деревня и, наконец, вся нация турок.

Рис. 3. Степени внутреннего и внешнего в турецком мировоззрении (на основе Delaney 1991, 107)

Границы, на которые могут влиять жители турецкой деревни, обозначены и

поддерживаются очень четко в пространстве. Каждый дом, например, окружен очень
высокой стеной, как бы подчеркивая различие между семьей и несемьей. Эта граница
усиливается резким контрастом между грязью снаружи дома и почти антисептической
чистотой внутри. Один из посетителей Турции утверждает: "Снова и снова я сходил с
уродливой или грязной турецкой улицы, проходил через портал и входил в
безупречный и ухоженный дом. Контраст поразительный, часто удивительный" (Kinzer
2001, 79). Обувь снимают на входе в дом, и уж точно не носят ее внутри. Внутренняя
часть дома считается чистой, а улица - грязной. Дома подметают несколько раз в день,
а выметенный мусор, пепел от костра и другие отбросы выбрасывают на улицу. Порог
(kapi esigi) обозначает разделительную линию между безопасностью дома и
опасностями внешнего мира духов (Magnarella 1998, 123).
Считается, что все плохое и угрожающее приходит извне, будь то тело, семья, деревня
или нация (Delaney 1991, 206-207). Деревня считается чистой, а город - грязным.
Городская грязь воспринимается не как физическая, а как социальная и оскверняющая.
Город грязен
потому что там мужчины и женщины смешиваются более открыто, в то время как
деревня чиста, потому что мужчины и женщины держатся гораздо более обособленно
(Delaney 1991, 42).
Четкое поддержание границ, скорее всего, является символическим отражением
необходимости сохранить домохозяйство, деревню и, более того, каждый уровень
"внутри" или "нашей группы" чистым от осквернения, а также защищенным от
вредных невидимых сил. Границы, таким образом, становятся предметом
беспокойства, поскольку невозможно сохранить полную непроницаемость этих
границ, так как люди непредсказуемы.
С рамками внутреннего и внешнего связана дихотомия между тем, что прикрыто, и
тем, что открыто. Границы поддерживаются с помощью различных видов покрытий.
На индивидуальном уровне тело женщины, включая волосы, должно быть покрыто
(kapali). Обнажение (ацик) означает открытость для загрязнения со стороны тех, кто не
входит в семью. На уровне домохозяйства дом закрыт или окружен высокими стенами,
и женщины в основном ограничены этим частным пространством, в то время как
мужчины занимают общественные пространства улиц, чайханы и мечети (Delaney 212,
217). В сознании сельских жителей также существует четкое разграничение границ
деревни, за пределами которых деревня считается царством злых духов, духов
умерших и потенциально опасных посторонних.
Понятие "внутри" и "снаружи" определяет поиск брачного партнера. Поиск начинается
с близких родственников, поскольку они с наименьшей вероятностью могут быть
нечистыми или злыми, а затем постепенно продвигается наружу. Предполагается, что
чем более "внутренним" или близким является потенциальный брачный партнер, тем
более надежным и благородным он может быть, и тем меньше вероятность того, что он
принесет загрязнение или позор в семью.
Аллах и мир духов
Аллах рассматривается прежде всего как трансцендентный, неизменный и вечный
Создатель и Охранитель Вселенной. Влияние Аллаха на повседневную жизнь
происходит через безличную силу судьбы (кадер), которая

передается человеку в виде алин язиси - жизненного пути человека, написанного Богом
на его лбу еще до рождения.
Более непосредственными и важными в мире тюрков, чем Аллах, являются мириады
невидимых сил, населяющих этот мир. Среди них ангелы, кин или злые духи и духи
умерших. Сталкиваясь с практическими проблемами, турки обращаются к этим
невидимым силам, чтобы попросить их помощи или защиты от злых сил.
Предполагается, что силы, вызывающие болезни и другие нежелательные события, -
это злые духи, известные как кин.
Существует связь между осквернением и злыми духами. Например, люди верят, что
грязь населена злыми духами, поэтому, когда женщина чистит свой дом, она также
избавляется от злых духов. Веник также может защитить молодых матерей от
невидимых сил. Если веник наполовину выметет дом, это приведет к сильной головной
боли, а если веник коснется человека, на нем появятся нарывы (Magnarella 1998, 123-
124). Связь между грязью и злыми духами очень важна и подтверждает гипотезу о том,
что тема чистоты и загрязнения (включая загрязнение злыми духами) является
центральной в мировоззрении турецкой деревни.
Связь между духами и чистотой/загрязнением также прослеживается в легенде о
Сюзан (Сузи), в которой молодая девушка, в результате особой просьбы своей матери,
сделанной в месте паломничества Сорока святых, влюбилась и занялась любовью со
своим возлюбленным в месте паломничества. В результате духи святых не простили
Сузи и бросили ее в реку, убив. Ее возлюбленный сошел с ума (Министерство
культуры и туризма 2003).
 Выводы и миссиологические перспективы
Данное исследование показывает, что мировоззрение жителей турецких
деревень включает в себя кластер тем, основанных на фундаментальном напряжении
между загрязнением и чистотой, и включает стыд и честь, веру в семя-почву о
деторождении и связанное с этим внимание к мужчинам как обеспечивающим
идентичность, и беспокойство о поддержании границ и контроля над каждой сферой
жизни со стороны мужчин для поддержания чистоты.
Мировоззренческие темы турецких сельских жителей в комплексе показаны на
рисунке 4. Три различные проблемы формального ислама, народного ислама и
светского модернизма - это, соответственно, контроль над своей судьбой ради своей
будущей судьбы, контроль над невидимыми силами для своей защиты в настоящем и
контроль над имуществом ради безопасности (ср. Moon 1998, 223-224). Забота о
контроле над окружающей средой ради сохранения чистоты занимает центральное
место в мировоззрении, а все остальные заботы вытекают из этой центральной. В
турецком мировоззрении "нет связи между трансцендентным Богом и
непосредственной человеческой реальностью" (Мун 1998, 299). Это фундаментальный
духовный вакуум. Их реальная, но по большей части не ощущаемая потребность в
близости к Богу для большинства людей - не лучшее место для того, чтобы начать
делиться Евангелием. Напротив, общение может быть более полезным с точки зрения
их ощущаемых потребностей и начинаться с того места, где турки больше всего
"чешутся" (ср. Loewen 1975, 3). Миссионер, стремящийся достичь деревенских турок,
должен понять их систему координат и "взаимодействовать с ними в рамках этой
системы координат". . . " (Tippett 1975, 185). Если Евангелие не будет "интегрировано в
их вселенную опыта", оно не будет принято (Tippett 1975, 183).
Маск (1978) использовал термин "голод сердца" для описания основных потребностей
народных мусульман и утверждал, что главной потребностью является страх.
Результаты данного исследования показывают, что страх турок перед загрязнением,
последующим позором и возможным остракизмом (в первую очередь со стороны
собратьев-турок и, в конечном счете, Бога), так же важен и, возможно, более важен,
чем страх перед болезнью, злом, неизвестностью или будущим, и что желание чистоты
является основным "голодом сердца". Это согласуется с Томасом, который работает
среди мусульман в Южной Азии и предполагает, что "...возможно, самая большая
потребность, которую испытывают эти мусульмане, заключается не в уверенности в
спасении, а в избавлении от тирании пребывания в почти постоянном состоянии
осквернения". (Thomas 1994, 287).
Понимание мировоззрения турецкой деревни должно влиять не только на
направленность послания, но и на формы общения, богослужения и церковной жизни
(Kraft 1978, 102-112). Из этого исследования вытекают три следствия для миссионеров:
1. Мы должны осознать свое собственное мировоззрение, изучить и понять турецкое
мировоззрение.
мировоззрение. Например, западные миссионеры должны обдумать свое
предположение о том, что женщины должны быть "равны" мужчинам и поэтому
свободны от контроля (ср. Kraft 1979, 59). Нам также необходимо изучить и выявить
фундаментальные динамические темы мировоззрения турецкой деревни, вместо того
чтобы рассматривать людей с точки зрения только формального ислама, или только
народного ислама, или только модернизма.
2. Нам нужно сформулировать Евангелие или, по крайней мере, начальную точку
нашего послания в терминах вышеупомянутых тем и категорий и работать с желанием
чего-то большего, которое, похоже, уже присутствует в аффективных темах культуры.
Евангелие может и должно быть представлено в терминах загрязнения и чистоты,
стыда и чести, идентичности и защиты. Одна из возможностей - представить Евангелие
в терминах Христа, Чистого, пришедшего сделать нас чистыми, забрав нашу нечистоту
(ср. Евр. 9:13-14). Другой вариант - рассказать о Христе как о Том, Кто пришел воздать
честь Своему Отцу, будучи посрамленным, чтобы лишить нас стыда (ср. 1 Пет. 2:6).
3. Нам нужно помочь верующим разобраться с последствиями Библии, чтобы изменить
их взгляды на чистоту и загрязнение и связанные с ними темы. В процессе воспитания
мы должны помочь новым верующим разобраться с последствиями чистоты и
загрязнения, чести и стыда, а также идентичности для их жизни и для церкви. Мы
должны быть открыты к формам поклонения, общения и свидетельства, к которым мы
как миссионеры не привыкли, но которые лучше соответствуют основным темам
турецкого мировоззрения, чем привнесенные формы. Например, турецкое понимание
чистоты и их акцент на теле, вполне могут повлиять на то, как совершается
поклонение, и поклонение может включать некоторую символику, чтобы подчеркнуть
продолжающуюся очищающую силу крови Иисуса.

Источники:

Bouhdiba, Abdelwahab
1985 Sexuality in Islam, trans. Alan Sheridan.London: Routledge.
Delaney, Carol
1991 The seed and the soil: Gender relations and cosmology in Turkish village society.
Berkeley,
CA: University of California.
1993 Traditional modes of authority and co-operation. In Culture and economy: Changes in
Turkish villages, ed. Paul Stirling, 140-155. Huntingdon, UK: The Eothen Press. Guneri,
Oya, Zeynep Sumer, and Ali Yildirim
1999 Sources of self-identity among Turkish adolescents. Adolescence 34, 535-456. Hiebert,
Paul
1994 Anthropological reflections on missiological issues. Grand Rapids, MI: Baker.
Hiebert, Paul
2008. Transforming worldviews: An anthropological understanding of how people change.
Grand
Rapids, MI: Baker.
Hiebert, Paul, Daniel Shaw, and Tite Tienou
1999 Understanding folk religion. Grand Rapids, MI: Baker. Kraft, Charles H.
1979 Christianity in culture. Maryknoll, NY: Orbis Books. Kraft, Marguerite G.
1978 Worldview and the communication of the gospel. Pasadena, CA: William Carey
Library.
Kucukcan, Talip
1999 Politics of ethnicity, identity, and religion: Turkish Muslims in Britain. Aldershot:
Ashgate Publishing.
Loewen, Jacob
1975 Culture and human values: Christian intervention in anthropological perspective.
Pasadena, CA: William Carey Library. Magnarella, Paul J.
1974 Tradition and change in a Turkish town. New York: John Wiley and Sons.
1998 Anatolia’s loom: Studies in Turkish culture, society, politics, and law. Istanbul: The Isis
Press.
Meeker, Michael
1970 The Black Sea Turks: A study of honor, descent, and marriage. Ph.D diss., University
of Chicago.
1976 Meaning and Society in the Middle East: The Black Sea Turks and the Levantine Arabs.
International Journal of Middle East Studies 7, 243-70, 383-422.
Ministry of Culture and Tourism
2003 Available from http://www.turkishculture.org; internet.
Moon, Sang-Cheol Steve
1998 A hermeneutical model of urban religious symbols: The case of Konya, Turkey. Ph.D.
diss.,
Trinity International University.
Musk, Bill
1979 Popular Islam: The hunger of the heart. In The gospel and Islam: A 1978 compendium,
ed.
Don McCurry, 215. Monrovia, CA: MARC. Stirling, Paul
1965 Turkish village. New York: Wiley and Sons. Thomas, Bruce
1994 The gospel for shame cultures. Evangelical Missions Quarterly 30, 284-290.
Tippett, Alan R.
1975 The meaning of meaning. In Christopaganism or indigenous chiristianity, eds. Tetsunao
Yamamori and Charles R. Taber, 169-195. Pasadena, CA: William Carey Library.
Turner, Victor
1995 The ritual process: Structure and anti-structure. Hawthorne, NY: Aldine De Gruyter.