Терентьев Введение в воззрение пустоты

Андрей Терентьев
Введение
в воззрение пустоты
А. А. Терентьев
Введение в воззрение пустоты
Мир и вещи в нём не такие, какими нам кажутся. Как буддизм постигает природу
реальности и что следует понимать под термином «пустота»? Обзорная лекция
о ключевом положении Учения Будды предваряет двухдневный семинар на эту
тему.
2 декабря 2016 г., Москва
Видео: Роман Сухоставский

Московский буддийский центр ФПМТ «Ганден Тендар Линг», https://fpmt.ru/
Ссылка на видео: https://youtu.be/WpJoAu0gP7Q
Волонтёрское объединение «Ветер Дхармы»
Транскрибатор: Ольга Коваль

Редактор, корректор: Ирина Иванеженкова
Дизайн и вёрстка: Варвара Сахарова
Ветер Дхармы благодарит Андрея Анатольевича Терентьева за помощь

в работе над этими текстами.
Тексты предназначены для свободного распространения. При полном или частичном

копировании просьба ссылаться на сайт объединения: dharma-volunteers.ru
2022
Введение
в воззрение пустоты
Не знаю, как у вас сейчас принято, но раньше обычно мы на-

чинали дело с того, что выполняли девятеричное дыхание1 и затем
устанавливали мотивацию.
Знаете, как девятеричное дыхание делать? Сначала, [прикры-
вая поочерёдно ноздри], делаем вдох через правую ноздрю и вы-
дыхаем через левую; вдыхаем левой — выдыхаем правой. [Это
один цикл дыхания.] Повторяем его три раза. Потом через обе
ноздри вдыхаем и выдыхаем. Смысл упражнения в том, чтобы от-
строиться от всего того, чем наши мысли были заняты раньше, и
настроиться на то, чем мы будем заниматься сейчас. Давайте пару
минут так подышим.
[Практика дыхания.]
Теперь установка мотивации. Сегодня она для нас особенно
важна, потому что учение о пустоте2 — это самое сердце буддий-
1
Одна из предварительных очистительных практик тибетской буддийской йоги. — Здесь и
далее прим. ред., если не указано иное.
2
Пустота, шуньята (санскр. śūnyatā, тиб. stong pa nyid) — центральное понятие буддизма
Махаяны, и в частности школы мадхьямаки, обозначающее отсутствие постоянного,
независимого «я» ввиду относительности, обусловленности и взаимозависимости дхарм.
Наиболее полно раскрывается в сутрах Праджняпарамиты (класс сутр запредельной мудрости),
3
ской философии и практики и в то же время наиболее глубокая

её часть. В числе обетов бодхисаттвы имеется даже специальный
обет, запрещающий передавать учение о пустоте тем, кто к нему
не готов. Поднимите руку, кто готов?
[А. Т. улыбается. Смех в зале.]
Остальные свободны! [Смеётся.]
[Чтобы правильно настроиться на слушание], нужно сосре-
доточиться на мысли о том, ради чего мы здесь собрались. Мы
пришли сюда не поговорить, не повстречать друзей, не развлечь-
ся — здесь не театр. Мы здесь потому, что хотим понять то самое
важное, самое трудное, что есть в буддийском учении. Вот такой
должна быть наша мотивация. Давайте сосредоточимся на этом.
[Краткая медитация-настройка.]
Хорошо. Теперь поговорим о том, в каком порядке пройдут
наши занятия.
По замыслу организаторов, сегодня у нас открытая лекция, и
на завтра и послезавтра запланировано ещё два дня занятий. Учи-
тывая вероятность того, что кто-то из присутствующих на после-
дующие лекции, завтра и послезавтра, не придёт, сегодня я попро-
бую сделать краткий обзор учения о пустоте — коснуться всех
основных его моментов. При этом у меня, разумеется, не будет
возможности объяснять подробно, и у нас с вами не будет возмож-
ности что-то детально обсудить. Тем не менее, по мере того как
я буду говорить, пожалуйста, чувствуйте себя свободными в том,
чтобы меня остановить, задать вопрос, и тогда мы сможем напра-
вить нашу беседу в то русло, в котором вам важнее. Потому что
тема эта бескрайняя, и я могу заговорить о каких-то вещах, кото-
рые не так актуальны или не так интересны сравнительно с тем,
что вы хотели бы узнать о пустоте в буддизме.
И ещё сегодня я не буду касаться вопроса медитации — о ме-
дитации мы поговорим в завершение семинара, послезавтра, это
отдельный вопрос. Практика медитации требует предварительно-
го знакомства с учением о пустоте, некоторого освоения матери-
ала, и должна быть передана в конце.
в трактате «Муламадхьямака-карика» («Коренная мудрость») Нагарджуны. В определённом

контексте соответствует термину таковость (санскр. tathatā, тиб. de bzhin nyid), означающему
подлинную сущность объекта, или его истинную природу.
4
Прежде всего, отмечу важность учения о пустоте, то есть

скажу, для чего нужно его слушать. Я полагаю, что собравшиеся
здесь более или менее знакомы с буддизмом, и, думаю, вы знаете,
что служит причиной всех страданий и проблем, которые мы ис-
пытываем. Их две. Кто назовёт?
Ответ из зала: Карма и клеши3, омрачения.
А. Т.: Правильно. Грамотный народ! Приятно с грамотными
людьми работать. Карма и клеши.
Для того чтобы освободить своё сознание и понять, что нам де-
лать, нам нужно карму… ну, с кармой справиться не так легко, но
клеши мы устранить можем. А если мы устраним клеши, то карма
не будет реализовываться и работать.
Клеши, омрачения сознания, классифицируют по-разному.
В самом простом случае выделяют три [фундаментальных] омраче-
ния: страсть, желание обладать чем-то, с одной стороны; с другой
стороны, противоположное чувство — отвращение, гнев, ненависть;
и в-третьих, неведение, которое является подоплёкой и того и дру-
гого. Когда мы начинаем заниматься практикой Дхармы, пытаясь
преобразовывать своё сознание, мы ищем и применяем отдельное
противоядие против гнева и отдельное противоядие против стра-
сти, страстной привязанности. Но только одно противоядие работа-
ет против всех клеш сразу — это постижение пустоты. Собственно
говоря, постижение пустоты и является тем, что позволяет нам из-
бавиться от омрачений и достичь состояния Будды.
Праджняпарамита4, то есть учение о совершенстве понима-
ния, — то единственное, что даёт нам возможность увидеть ре-
альность как она есть и достичь состояния Будды. Больше ничем
можно не заниматься, по идее. В Тибете даже есть такой пример:
говорят, что Мачиг Лабдрон5 — была такая женщина в тибетском
3
Клеши (санскр. kleśa), или омрачения — так называемые яды сознания, лежащие в основе
обусловленного восприятия. Возникая в момент отвлечения (неведение — корень сансары),
создают в уме разнообразные иллюзорные видимости, что влечёт беспрерывное порождение
кармы (от санскр. karman — действие) — сложнейших многоуровневых цепочек причинно-
следственных взаимосвязей существования.
4
Тиб. phar phyin — букв. «запредельная мудрость».
5
Мачиг Лабдрон (тиб. ma gcig lab sgron) (1055–1149) — йогини, основоположница тибетского
буддийского учения чод (тиб. gcod — «отсечение [привязанностей]»), объединившего воззрения
Праджняпарамиты и дзогчена с практиками бонских традиций.
5
средневековье — только через чтение [сутр] Праджняпарамиты

достигла полного Пробуждения. Во всяком случае, это одна из
версий того, как она пробудилась.
Для того чтобы увидеть реальность как она есть, нам, простым
людям, недостаточно только думать о пустоте — мы должны де-
лать и всё прочее, [что включает путь Дхармы]. Ведь если, скажем,
вам надо открыть замок, вы вставляете ключ, и основное движе-
ние здесь — это поворот ключа; но если замок заржавел, придёт-
ся влить туда масло или какой-нибудь антифриз, и тогда капельку
капнете — и ключ сразу провернётся. Так же и здесь, чтобы Прад-
жняпарамита сработала, нужно, чтобы всё остальное было в ис-
правном состоянии, а для этого требуется выполнять практики,
касающиеся остальных пяти парамит6 — пяти совершенствова-
ний, потому что иначе постичь пустоту невозможно. Разве что в
исключительных случаях, таких как у Мачиг Лабдрон.
И теперь мы попробуем «ходить кругами», с каждым разом
немного углубляясь в учение о пустоте.
Кто мне скажет, что такое пустота, в буддийском смысле
этого слова?
Ответ из зала: Пустота от самобытия.
А. Т.: Пустота от самобытия. А что такое самобытие?
Слушатель: «Я», например. Нечто обладающее…
А. Т.: Ну, Вы — это, конечно, возможно. [Смеётся.] Но, напри-
мер, для меня какие-то другие могут быть критерии.
Ответы из зала:
— Независимость существования.
А. Т.: Да, это тоже правильно.
— Нечто обладающее собственными характеристиками.
А. Т.: Да, правильно.
Однако есть нюанс, с которым нужно быть очень осторожным.
Все мы читаем книжки, в том числе по буддизму, и поэтому тео-
ретически знаем и можем сказать, что, да, самобытия нет, а пу-
6
Парамита (санкср. pāramitā — «запредельное совершенство») — совершенное действие,
средство для переправы «на тот берег океана существования», т. е. приводящее к
просветлению. В разных школах буддизма выделяют шесть или десять взаимосвязанных
парамит.
6
стота — то же самое, что взаимозависимое возникновение7. Но

если копнуть глубже, то не всегда мы на самом деле понимаем, что
такое взаимозависимое возникновение и что такое самобытие.
Кроме того, необходимо учитывать ещё один важный фактор.
В буддизме (и не только в буддизме), когда мы говорим о реаль-
ности, мы всегда рассуждаем на уровне относительном. А, как из-
вестно, учение о двух уровнях реальности8, то есть относительном
и настоящем, подлинном, или абсолютном — назовите как угод-
но, — это один из краеугольных камней учения мадхьямаки9, уче-
ния буддизма в целом и конкретно учения о пустоте. И то, что
мы обсуждаем на относительном уровне, с точки зрения уровня
абсолютного может выглядеть несколько иначе: и понимание са-
мобытия, и то, что подразумевается под взаимозависимым воз-
никновением в том числе. Но тем не менее в первом приближе-
нии это правильная постановка вопроса. И теперь мы сделаем не-
большое отступление в историю.
Учение о пустоте, [лежащее в основе] мадхьямаки, обыч-
но ассоциируется с именем Нагарджуны, который жил примерно
в I–II веках нашей эры, и часто считают, что именно он привнёс
это учение, основывая махаянскую традицию, и благодаря ему оно
распространилось так широко.
Роль Нагарджуны, конечно, переоценить невозможно. Часто
его называют вторым Буддой. Но, вообще говоря, учение о пусто-
те появилось гораздо раньше, и преподано оно было самим Буд-
дой. Даже если вы вспомните его первую проповедь в Оленьем
парке, — он уже тогда говорил о срединном пути. Но в первом
7
Пратитья-самутпада (санскр. pratītya samutpāda, пали paṭicca samuppāda, тиб. rten ‘brel /
тендрел) — «взаимозависимое возникновение» — базовое учение буддизма, описывающее
принцип обусловленного существования явлений в потоке бытия/сознания, известный как
причинно-следственная связь. Двенадцать звеньев в порядке их возникновения таковы:
неведение, формирующие факторы (или карма), сознание, имя и форма, шесть сфер
восприятия, контакт, ощущение, жажда (или страстное желание), присвоение (или цепляние),
становление существования, рождение, старение и смерть.
8
Имеется в виду учение о двух истинах в буддизме, которое предполагает возможность двух,
так сказать, режимов восприятия: (1) абсолютная истина — татхата (санскр. tathatā, букв.
«таковость»), реальность как она есть, постигаемая пробуждённым умом; (2) относительная
истина — мир обусловленных явлений, видимый умом, подверженным омрачениям.
9
Мадхьямака (санскр. mādhyamika, от mādhya — «средняя, срединная»; тиб. dbu ma) —
воззрение срединного пути; первая философская школа Махаяны, возникшая в Индии
ко II–III вв. н. э., её основателем считается Нагарджуна.
7
приближении мадхьяма пратипад10 («срединный путь») форму-

лировался как путь, находящийся вдали от крайностей аскетизма,
с одной стороны, и роскошной жизни, привязанности к радостям
этого мира, с другой стороны. Именно в этом смысле он пропове-
довался как срединный. Дальнейшее развитие учения о пустоте
Будда постепенно развивал в различных сутрах. То есть это уче-
ние не было придумано Нагарджуной, считать так неправильно.
Учение о пустоте мы находим как в сутрах палийского ка-
нона11, так и в а'гамах. Агамы — это тоже сутры, но записанные на
санскрите.
Дело в том, что буддизм начал расходиться по миру из Индии,
и на каком языке говорил сам Будда, мы сейчас даже не знаем. Буд-
дийские тексты существовали на разных индийских языках, но впер-
вые они были записаны на языке пали во втором-первом веках до
нашей эры, по-моему, а полностью канон сложился уже в нашу эру.
И одновременно развивался буддийский канон на санскрите. Почти
все канонические источники на санскрите в Индии были утрачены,
сохранились они только в китайских переводах. И один из совре-
менных исследователей, досточтимый Хуифэн... [Обращается к ор-
ганизаторам]: У вас, кстати, есть здесь список литературы?
— Нет, мы его на электронную почту отправили.
А. Т.: Ага. Значит, у себя в почте вы найдёте рассылку со спи-
ском литературы12, где я предложил вашему вниманию основные
работы по учению о пустоте. Там в числе прочего есть работа
упомянутого Хуифэна. Он австралиец, но принял буддийское мо-
нашество в китайской традиции на Тайване. Он сделал специаль-
ное исследование о традиции понимания пустоты как взаимоза-
висимого возникновения до Нагарджуны и очень убедительно по-
казал, приводя многочисленные цитаты, ссылаясь на авторитет-
10
Санскр. madhyamā pratipad.
11
Палийский канон, или Типитака (пали Tipiṭaka — «три короба», «три корзины») — первый
вариант буддийского канона, записанный на пали; основа учения тхеравады (школа Малой
колесницы). В него входят: Сутта-питака — собрание сутр, речений Будды Шакьямуни; Виная-
питака — предписания нравственной дисциплины для монахов и мирян; Абхидхамма-питака —
свод метафизических познаний.
12
Полный список литературы по этой теме опубликован в книге А. А. Терентьева «Беседы
о пустоте: по материалам курса лекций, прочитанного для буддийского центра Арьядэвы
в 2015–2016 гг.» СПб.: Изд-е А. Терентьева («Нартанг»), 2022. 472 с.
8
ные источники, что такое понимание было распространено ещё

в старое доброе время — до того, как был записан буддийский канон,
и в санскритской версии, и в палийской.
Есть ещё один нюанс, тоже исторический. В тибетской тради-
ции принято считать, что Нагарджуна является комментатором
сутр Праджняпарамиты — класса сутр, в которых впервые изло-
жено учение о пустоте. Но если взять основные работы Нагар-
джуны, начиная с «Муламадхьямака-карики», то мы не найдём
в них ни одной (!) цитаты из сутр Праджняпарамиты и ни одной
ссылки на эти тексты, в то время как упоминания палийских
и ранних махаянских сутр там присутствуют. И я помню, когда ра-
ботал в Гонконгском университете, мы делили кабинет с извест-
ным палийским учёным Карунадасой (он родом со Шри-Ланки и
приверженец тхеравады с большим стажем; уже очень пожилой
человек, старше меня лет на пятнадцать), и он взял с моего стола
«Муламадхьямака-карику» почитать. Он был поражён: «Как же
так? Мы постоянно говорим, что это Нагарджуна привнёс учение
Махаяны, открыл много чего нового, но я смотрю его текст и не
вижу ни малейшего расхождения с тем, что говорил Будда в па-
лийском каноне!» А профессор Карунадаса очень хороший зна-
ток палийского канона. И он подтвердил, что учение, изложен-
ное Нагарджуной, есть ещё в палийском каноне. Таким образом,
традиция передачи учения о пустоте — мадхьямаки, конечно
же, восходит к самому Будде Шакьямуни. Хотя в самой палий-
ской традиции, тхеравадинской, оно давно не культивируется.
Зачитаю фрагмент палийской сутры из Самъютта-никаи
(Самъютта-никая — одна из старейших частей канона):
«В будущем, когда будут декламироваться сутты, произнесён-
ные Татхагатой, глубокие, связанные с пустотой, у монахов не
будет желания их слушать. Они не будут склонять к ним ухо, не
будут утверждать свои сердца в их познании, не будут думать, что
их стоит изучать и практиковать. Вместо этого они будут слушать
сутты, что являются трудами чужаков, словами учеников, труда-
ми поэтов, изящными в звучании. К ним они будут склонять ухо,
утверждать свои сердца в их познании, думать, что их стоит изу-
чать и практиковать. Так, монахи, те сутты, произнесённые Тат-
хагатой, глубокие, глубокие в своём значении, сверхмирские, свя-
занные с пустотой, исчезнут».
9
И сегодня мы видим, что в палийском каноне, действительно,

их уже не помнят, не знают, о них не вспоминают. Ну а в Махаяне,
благодаря тому, что Нагарджуна привёл это в порядок, система-
тизировал и ввёл заново в обиход, они процветают. И значимость
учения о пустоте считается в буддизме Махаяны ни с чем не срав-
нимой. Так оно ценилось и при Нагарджуне, и до Нагарджуны.
Вот, например, «Ваджрачхедика-праджняпарамита»13, ко-
торая в европейских переводах обычно называется «Алмазная
сутра». Русский её перевод был опубликован в журнале «Буд-
дизм России», в 37-м номере, и его можно посмотреть на сайте
buddhismofrussia.ru — там текст «Ваджрачхедики» приводится
полностью. В этой сутре Будда говорит о значении учения о пу-
стоте следующее:
«[24.] И ещё, Субхути, если женщина или мужчина соберёт
столько царей гор Сумеру…» — Сумеру в буддийской космологии,
как вы знаете, высшая из гор, — «…гор Сумеру из семи драгоцен-
ностей и, сколько ни есть этих гор в трёх миллионах миров, он со-
берёт и отдаст их в дар Татхагатам, архатам, совершенным Буд-
дам…» — Это с одной стороны. А с другой стороны: «…Если сын
или дочь из хорошей семьи возьмёт хотя бы одно четверостишие
из изложения Дхармы Праджняпарамиты и покажет его другим,
то первое собрание заслуг не составит даже сотой части того со-
брания заслуг…», которое накопит тот, кто прочитает одно четве-
ростишие из сутр Праджняпарамиты.
Смотрите, как велика разница: люди строят храмы, строят
ступы, делают подношения общине, поклоняются частицам тела
Будды или нетленным телам [буддийских йогинов], но стоит лишь
прочитать четверостишие из сутр Праджняпарамиты — и сразу
получаешь заслугу в сто раз больше. Нужно быть практичными и
знать, чем заниматься! [Все смеются.] Правда, одно другого не ис-
ключает. Помню, мой Учитель14 в Бурятии когда-то подарил мне
чётки из зёрен дерева бодхи и говорит: «Сто раз по ним прочита-
13
Ваджрачхедика-праджняпарамита-сутра» (санскр. Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra — «Сутра
о совершенной мудрости, рассекающей [тьму невежества], как удар молнии»), более известная
как «Алмазная сутра», — основополагающий буддийский источник раннего периода Махаяны,
ок. III в. н. э.
14
Жимба-Жамсо Цыбенов (1904–1995) — буддистский наставник, живописец, философ,
настоятель Цугольского дацана в Бурятии.
10
ешь — это будет равно тысяче, тысячу раз прочитаешь — будет де-
сять тысяч». А перед этим я брал обязательство по кругу прочиты-
вать некоторые мантры. Спрашиваю: «Значит, теперь мне можно
мантры по десять раз читать?» Он говорит: «Нет! Надо сто раз чи-
тать!» [А. Т. смеётся, смех в зале.] Поэтому следует и ступы почи-
тать, и подношения делать, и всё остальное тоже. Всё должно ра-
ботать совместно — и мудрость, и метод15.
И ещё один маленький исторический экскурс — всё-таки
о самом Нагарджуне, потому что в нашу эпоху учение о пусто-
те мы знаем в основном из того, что написал Нагарджуна, — не
только из сутр Праджняпарамиты, хотя эти сутры имеют громад-
ное значение. В списке литературы, который вам по электрон-
ной почте разослали, приведён перевод «Сутры сердца»16. Вооб-
ще есть много переводов «Сутры сердца Праджняпарамиты», и я
очень советую тем, кто интересуется учением Праджняпарамиты,
читать этот текст хотя бы раз в день. Но в механическом повторе-
нии не очень много смысла — необходимо осваивать его значение.
На русском языке издан очень хороший комментарий Его Святей-
шества Далай-ламы17 — посмотрите хотя бы эту книгу, потому что
иначе эту сутру довольно трудно понять.
Ну а Нагарджуна излагает учение о пустоте настолько под-
робно, что можно понимать его и без комментариев. Это учение,
мне кажется, обладает удивительной силой. Я сужу по себе. В те
годы, когда я начинал изучать историю, философию, в том числе
историю индийской философии, в стране не существовало ника-
кой литературы о буддизме. Об индийской философии вообще
была только одна книга — двухтомник, который спешно издали к
приезду Сарвепалли Радхакришнана18. Это индийский философ,
который был одновременно президентом Индийской Республики.
15
Мудрость и метод, «два крыла» буддийского пути, способствуют двум накоплениям:
(1) собранию мудрости, под которым подразумевается практика прямого постижения пустоты,
и (2) собранию заслуг в практике взращивания бодхичитты, благодаря чему очищается ум и
карма. Два накопления приводят ум к совершенной полноте всех достоинств, что соответствует
реализации окончательного состояния Будды.
16
«Праджняпарамита-хридая-сутра» (санскр. prajñāpāramitā-hridaya-sūtra), «Сутра сердца
Совершенной Мудрости», один из наиболее известных первоисточников учения Махаяны.
17
Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Сутра сердца: Учения о Праджняпарамите / пер.: С. Хос. Элиста:
Океан Мудрости, 2008.
18
Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. М.: Изд-во иностранной литературы, 1956–57.
11
Он собирался с визитом в Советский Союз, и к его приезду Инсти-

туту востоковедения велели за три месяца перевести и издать его
труд. Так у нас появился этот трактат. Там очень сжато обо всём в
буддизме говорится, в самых общих чертах, но когда я дочитал до
кратенького изложения философии Чандракирти19, то увидел, что
я, наконец, нашёл истину... Истина забрезжила в окошке! [Вдох-
новенно улыбается.] Понимаете, до этого я изучал историю фило-
софии много лет, и всё это было не то, пока я, наконец, не встре-
тился с учением Чандракирти, пусть и в самом приблизительном
изложении. Уже сравнительно недавно я услышал, что у некото-
рых людей бывает особая связь с философией мадхьямаки, и при
знакомстве с этим воззрением такой человек испытывает необы-
чайное чувство, волнение. Тогда я и вспомнил, что со мной в юно-
сти происходило. И такое отношение к философии Чандракирти
у меня остаётся до сих пор.
Чандракирти, как вы знаете, является одним из комментато-
ров Нагарджуны. Когда мы начинаем говорить о пустоте, о том,
как она понимается современными буддистами, мы так или иначе
возвращаемся к Нагарджуне. И здесь я хочу обратить ваше вни-
мание на две вещи методологического характера. Во-первых, если
хочешь понять какую-то философскую идею, с которой ты стол-
кнулся, важно учитывать исторический контекст, обстоятельства
её появления. Даже если есть похожие высказывания, сделанные
другими людьми в другое время, в другую эпоху, они, будучи со-
звучными по форме, имеют разную предысторию и, соответствен-
но, поведут в разные стороны. Поэтому при изучении буддийской
или какой-либо другой философии всегда интересно ознакомить-
ся с информацией о тех, кто написал текст, узнать подробнее об их
жизни и о том, как они к таким взглядам пришли. Это с одной сто-
роны. С другой стороны, важно помнить, в какое время они жили,
то есть что они знали и как мыслили.
О! Вы знаете, я сейчас говорю и чувствую, что практически по-
вторяю слова одного шри-ланкийского учёного. [Улыбается.]
Чандракирти (санскр. Candrakīrti, тиб. Dawa Drakpa, zla ba grags pa) — выдающийся индийский
19
мыслитель VII в., буддийский монах, настоятель монастыря Наланда, последователь

и комментатор Нагарджуны. В своём трактате «Мадхьямака-аватара» излагает учение
прасангики-мадхьямаки о срединном пути — высшее воззрение Махаяны.
12
Когда я начинал преподавать в Гонконге, в начале обучения

— не помню, в сентябре или октябре — собрали всех студентов и
перед ними старейшие преподаватели выступали с «тронными ре-
чами». Самым старшим был монах Анирудха из Шри-Ланки. (На
тот момент ему был лет восемьдесят; это один, по-моему, из трёх
или четырёх людей, которые весь палийский канон знали наизусть.
Но это было в 2004 году, сейчас мне неизвестно, жив он ещё или
нет.) Его выступление было первым. Он вышел — монашеское оде-
яние, голое плечо; монах, что называется, традиционный из тра-
диционных — и говорит: «Ребята, когда начнёте изучать буддизм,
вы должны всегда помнить три вещи: к тому, что вы изучаете, вы
должны подходить, во-первых, исторически, во-вторых, критиче-
ски и, в-третьих, сравнительно, то есть нужно сравнивать эти идеи
с другими и с тем, что вы знаете». На этом он свою речь закон-
чил. [А. Т. смеётся]. Человек сказал три слова — и, я думаю, что и
студенты всё запомнили, и я до сих пор помню. Как-то спустя не-
сколько лет в беседе с ним я об этом упомянул, а он говорит: «А что
я сказал тогда?» [Смеётся.] Я повторил его речь. «Да, — говорит, —
я всё правильно сказал». Критический подход, который является
ключевым для Нагарджуны, свойственен буддизму в целом.
Расскажу по этому поводу другую историю. Это было в Индии,
в Сарнатхе. Знакомый индийский учёный привёл меня к настоя-
телю тайского храма — познакомить нас; они были друзья. На-
стоятель был тоже очень старый человек, маленький такой весь,
почти негр — темнокожий по происхождению, монах с многолет-
ним стажем. Ко мне он как-то сразу расположился, по некоторым
причинам. В конце нашей беседы я говорю: «Можно я Вам один
вопрос задам?» Он: «Да, конечно, задавай». Я спрашиваю: «Я изу-
чал жизнь Будды, и в тех книгах, которые я читал, написано, что
у Будды были глаза синего цвета. Но мне один тибетский монах
сказал, что синий — это просто обозначение тёмного цвета, а на
самом деле они у него карие были. А Вы, как знаток палийского
канона, что об этом думаете?» Он отвечает: «А я не видел Будду».
[Смех в зале.] Я говорю: «Я понимаю, что Вы лично Будду не ви-
дели, но Вы же знаете, что написано в каноне по этому поводу.
Что там сказано?» А он говорит: «В каноне много чего написа-
но. Ты, вообще-то, знаешь, кто это всё написал? [А. Т. смеётся.]
Когда эти тексты были записаны, через сколько столетий после
13
жизни Будды? Ко всем этим писаниям надо осторожно подхо-

дить! Думай, что читаешь, и размышляй».
Хорошие буддийские учёные старого поколения — они все
такие, включая Далай-ламу и остальных. У них совершенно нет
сколь-либо фанатичной веры в те или иные вещи, они настолько
же открыты реальности, как и Нагарджуна.
О Нагарджуне мы знаем, на самом деле, очень немногое. По-
лагают, что он жил где-то в первом или во втором веке нашей
эры. Поскольку он был такой великий, его имя продолжало фи-
гурировать в разных контекстах в буддийском учении на протя-
жении нескольких сотен лет. Когда европейские учёные, изучая
буддизм, добрались до Нагарджуны, то они сразу решили, что,
по всей видимости, речь идёт о двух или трёх людях, потому что
иначе получается, что он жил лет шестьсот. Традицию это не пу-
гает, они говорят: «Да, он столько и жил. Он занимался алхими-
ей, добыл эликсир бессмертия, поэтому всё в порядке». Так же и
с его учениками, такими как Арьядэва, например: тоже на протя-
жении нескольких столетий появляются различные труды, под-
писанные Арьядэвой или Чандракирти.
Но сначала выясним, что мы о нём знаем. Родом Нагарджуна
был из Южной Индии и, как говорят, получил хорошее брахман-
ское образование, как полагалось в его годы, то есть был образо-
ванным человеком. Его буддийским Учителем был некий Раху-
лабхадра, по одним источникам; правда, по другим источникам,
Рахулабхадра — это не Учитель его, а ученик. Ещё достоверно из-
вестно, что Нагарджуна был монахом школы махасангхика20,
одной из восемнадцати школ раннего буддизма. В тибетских ис-
точниках и даже в санскритской, более поздней, литературе гово-
рится, что появление Нагарджуны было предсказано самим Буд-
дой, — можно найти это в «Махамегха-сутре», например, и в тан-
трах. Это действительно есть, но сами эти сутры появились доста-
точно поздно, мы точно не знаем время их происхождения, поэ-
тому трудно сказать, насколько это достоверно.
Санскр. mahāsāṃghika — букв. «Большая сангха», «Великое собрание» — «учение

20
большинства».
14
Наиболее раннее из подробных жизнеописаний Нагарджуны

составлено Кумарадживой21, центрально-азиатским учёным. Он
говорит, например, что имя Нагарджуны сложилось из двух слов:
«Арджуна» — потому что мать родила его под деревом, которое
так называлось — арджуна, и «Нага» — поскольку некий нага22
участвовал в его обращении в буддизм (изначально он был инду-
истом). Два этих события легли в основу его имени. Так это было
или нет, мы не знаем.
Есть несколько забавных историй о его жизни. Говорят, что уже
в возрасте двадцати лет Нагарджуна широко прославился своей
учёностью. Он освоил все светские науки: и астрономию, и гео-
графию, и магию. В том числе знал средство, как становиться не-
видимым. И тут с ним произошла судьбоносная история. С тремя
своими приятелями он повадился втайне навещать по ночам цар-
ский гарем и бесчестить жён царя. Однажды кого-то из его дру-
зей там заметили, сбежалась стража, поднялся скандал, и всех, на
ком не было «шапки-невидимки», как на Нагарджуне, прямо на
месте зарубили мечами. Он-то уцелел, но случившееся произве-
ло на него сильное впечатление, он был так потрясён, что понял,
что вожделение является источником страдания, и в нём роди-
лась мысль о сострадании.
Нагарджуна ушёл в монахи, принял монашеские обеты. Бу-
дучи человеком талантливым, он за три месяца изучил все «три
корзины» — три раздела Учения и постиг их смысл. Этого ему
было мало, он стал искать другие сутры, но больше ничего не на-
ходил. И поскольку в дебатах не знал себе равных, чрезмерно воз-
гордился и решил основать новую буддийскую школу. Стал наби-
рать учеников, даже придумал новый оригинальный фасон мо-
нашеского облачения. И тут во время его проповеди один из на-
гараджей (владык нагов), пожалев его, объявил, что у него есть
сутры, не известные Нагарджуне, и пригласил к себе в гости. Он
взял его в море и показал сутры Праджнапарамиты, которые хра-
нил. Нагарджуна был, конечно, потрясён: там было семь храни-
21
Буддийский монах, жил в IV–V вв. Входит в четвёрку крупнейших переводчиков буддийской
литературы на китайский язык (наряду с Ань Шигао, Чжэньди и Сюаньцзаном).
22
Наги — змееподобные существа в мифологии индуизма и буддизма. Обитают
преимущественно в водном мире. Хранители мудрости, сокрытых до поры знаний.
15
лищ с сутрами глубокого смысла, и когда он прочёл их, то горды-

ня его исчезла. Властелин нагов подарил ему эти сутры и отпра-
вил на землю обратно.
В это время [в том регионе] Индии правил раджа Удаяна, один
из местных царьков. По одним источникам, он интересовался
Дхармой, по другим, нет; но рассказывают, что Нагарджуна, буду-
чи человеком умным и понимая, что с такими сокровищами и по-
знаниями ему одному не справиться, нужна поддержка, как мате-
риальная, так и прочая, для того чтобы учение пустить в жизнь, он
решил привлечь этого царя к спонсорству. Если царь куда-нибудь
направлялся, Нагарджуна брал красный флаг и шествовал впере-
ди него. Так он с этим красным флагом ходил перед царём семь
лет, как говорят, пока тот, наконец, не обратил на него внимание.
Заинтересовавшись, царь стал с ним беседовать. Нагарджуна ска-
зал, что он такой же всеведущий, как Будда, а царь ему говорит:
«Докажи это. Скажи мне, что сейчас на небе происходит?» Нагар-
джуна говорит: «На небе, царь, идёт война между асурами и бога-
ми». И тут действительно с неба посыпались отсечённые конечно-
сти, оружие — всё, что отлетало в ходе небесных боёв и сражений.
Увидев это, царь убедился, что сказанное Нагарджуной — чистая
правда, поверил ему и стал его поддерживать. После этого Нагар-
джуна приступил к созданию своих трудов и начал распростра-
нять учение Праджняпарамиты.
На самом деле, существует много разных историй о жизни На-
гарджуны. Все их можно найти в той литературе, список которой
я для вас составил. Последние два года я читал в Петербурге до-
вольно большой курс по мадхьямаке — 24 лекции, где более под-
робно об этом рассказывал. Если кому-то интересно, можете по-
смотреть записи23.
И что же Нагарджуна стал делать? Все его труды, дошедшие
до нас, распадаются на две группы. К первой относятся сочине-
ния, непосредственно связанные с постижением пустоты. Глав-
ный из них — «Муламадхьямака-карика» — «Коренные стихи
23
Плейлист: https://www.youtube.com/playlist?list=PL-92o4yc1QGR9wTBVZijenqshGsoF367z
Содержание лекций: https://buddhismofrussia.ru/lectures/457/.
В 2022 году лекции изданы самостоятельной книгой под названием «Беседы о пустоте»
(см. сноску 12).
16
о срединности», если перевести буквально. Эта книга произвела

глубокий переворот не только в буддизме, но и во всей индийской
философии. Сегодня у нас, наверно, не будет возможности, а зав-
тра мы какие-то отрывки оттуда почитаем. В этом тексте 27 глав,
и Нагарджуна камня на камне не оставляет от представлений, бы-
товавших в буддийской общине Индии того времени. Он начина-
ет своё повествование с того, что возносит хвалу Будде, поведав-
шему, что нет прихода и ухода… Нет, об этом я лучше завтра буду
рассказывать, чтобы подробнее... [Смеётся.] В общем, Нагарджу-
на начинает применять то понятие пустоты, которое было раз-
работано Буддой ко всем положениям Учения, начиная с самых
основ и до конца — с таких понятий, как «причинность», и закан-
чивая понятиями «нирвана» и «Будда».
Но что значит пустота? Как вы правильно мне сказали, пре-
жде всего это означает отсутствие самобытия у каждой вещи или
у каждого понятия. Что под этим подразумевается?
Когда мы обсуждали в Петербурге этот вопрос, некоторые слу-
шатели, студенты, никак не могли понять, о чём же говорит На-
гарджуна. Им казалось, что само понятие самобытия — какое-то
надуманное философское понятие, которое он придумал и потом
сам же опровергает. На самом деле это не так. Что значит само-
бытие? Мы с вами привыкли рассуждать и смотреть на мир как на
состоящий из массы независимых единиц: есть отдельные люди,
есть отдельные понятия, и они являются самодостаточными и су-
ществуют, как кажется, независимо от всего остального. Ты мо-
жешь, например, пожать руку одному человеку и не пожать руку
другому человеку. И нам это кажется единственно возможным
способом существования реальности — что вся реальность состо-
ит из отдельных самостоятельных и независимых единиц. То есть
у каждой единицы — у каждого человека, у каждого стула, стола,
компьютера, у каждого атома — есть некоторая своя собственная
постоянная сущность, которая его отделяет, выделяет от всех про-
чих явлений.
Конечно, никакой нормальный человек не станет размышлять
ни про какие сущности — ему достаточно вот этого, первого, взгля-
да на мир, где он видит, что все вещи существуют самостоятельно.
Но если мы начинаем задумываться, что значит «вещи существуют
самостоятельно», то мы замечаем, что вещи на самом деле не так
17
уж самостоятельны. Возьмём любую вещь, любого человека, любой

стул, стол, компьютер, любой атом — и мы увидим, что все эти вещи
являются причинно-обусловленными. Они зависят [от множества
условий и факторов]: от того, где они находятся, когда, какие на них
действуют силы, каков контекст того, где они пребывают. И то, что
мы привыкли считать их собственной сущностью, их отличитель-
ным признаком, ставится под вопрос, потому что мы начинаем ви-
деть обусловленность всего того, что мы полагали независимым и
самодостаточным. Если мы начинаем по одному устранять все эти
условия: устраним форму, устраним запах, устраним тактильность…
— если мы поочерёдно устраняем или меняем все условия, то что в
результате останется постоянным?
Для примера возьмём хотя бы вот эту стену. Какого она цвета?
Посмотрите: если осветить её одной лампой, она будет одного
цвета, осветить другой лампой — будет другого цвета. В чём состо-
ит её сущность? В чём её собственный цвет состоит? Анализируя
таким образом, мы увидим, что такой вещи, как её собственный
цвет, нет. Потому что все качества, которые свойственны предме-
там и которые, собственно, и образуют эти предметы, точно так
же проявляют себя по-разному — в зависимости от того, в какой
обстановке и с чем они взаимодействуют.
На это, казалось бы, можно возразить: хорошо, допустим,
качества, взаимодействуя, проявляют себя то так, то этак — по-
разному; но если взаимодействия никакого нет — что будет тогда?
Ответ из зала: Качеств не будет.
А. Т.: Ничего не будет. Потому что если нет взаимодействия,
то невозможно об этом и говорить. Нет такой вещи. Мы не можем
себе представить вещь, которая бы находилась вне взаимодей-
ствия [со всем остальным], потому что всякая вещь определяется
только во взаимодействии.
Далее в этом плане мы рассуждаем: а что такое вещь независи-
мая? Само понятие независимой вещи предполагает, что это вещь,
не зависящая от взаимодействий. Но таких вещей тоже нету. Эта
вещь может не зависеть [от каких-либо незначительных для неё яв-
лений и сил]. Допустим, если мы бросим камешек в танк, камешек
от него отскакивает, и мы в таком случае говорим, что танк не за-
висит от камешка. В каком-то смысле он, конечно, зависит, потому
что если камешек большой или тем более снаряд прилетит, то [на
18
состояние танка это окажет воздействие], но речь здесь идёт просто

о силе взаимодействия. Тем не менее какое-то изменение в прин-
ципе в этом танке или в камешке может произойти только во взаи-
модействии, потому что предположение, что танк совершенно не-
зависим от взаимодействий, равносильно утверждению, что он не
сможет измениться: он не сможет поехать, мы его не сможем даже
увидеть, потому что всякое отражение света тоже есть взаимодей-
ствие. То есть вещь, которая не взаимодействует с окружающей сре-
дой, оказывается, собственно, только нашей мысленной конструк-
цией. Таких вещей не существует.
Если рассуждать далее в этом ключе, мы убедимся, что объек-
тов независимых, постоянно существующих, неизменных в при-
роде просто нет. Есть какие-нибудь возражения? Может быть, вы
приведёте примеры таких вещей?
[Слушателю]: Да, пожалуйста.
Вопрос: В буддизме, по-моему, говорится, что пространство
является такой вещью.
А. Т.: Во-первых, буддизм буддизму рознь. О пространстве у
Нагарджуны есть отдельное учение. Нагарджуна подходит к этому
просто. [Для начала стоит выяснить] — какое «пространство»? То
есть что такое пространство?
Пространство в буддийском определении — это отсутствие
препятствий; это вообще не вещь, а отсутствие препятствий. Когда
объект или явление не встречает препятствий, то находится в
«пространстве». Вот это свойство — не встречать препятствия — и
является определением пространства. Если мы попробуем анали-
зировать его как объект: выделим области пространства, направ-
ления в пространстве, — то окажется, что все те атрибуты, кото-
рые мы пространству приписываем, являются всего лишь наши-
ми мысленными конструкциями, а в пространстве их как таковых
нет. И поэтому — где пространство? [Разводит руками.]
То же самое Нагарджуна говорит и о времени — времени тоже
нет. Не думайте, что время есть! [Смеётся.] Что такое время? Мы
видим, что предмет изменяется, и эти изменения предмета на-
зываем движением времени. Ну, о времени мы потом поговорим
более подробно.
В целом отрицание неизменности, вечности и независимости
относится ко всем дхармам — всем явлениям, а все дхармы делят-
19
ся на два класса: составные и несоставные. И пространство отно-

сится к несоставным дхармам.
Вопрос: А сознание, которое не имеет ни начала, ни конца?
А. Т.: Сознание?.. Где вы видели неизменное сознание?
Слушатель: Я имею в виду его свойство бесконечности. Если,
как вы сказали, оно не имеет ни начала, ни конца, то получается,
что оно бесконечно [и в этом неизменно].
А. Т.: Это немножко другой вопрос. Взаимозависимость, ска-
жем, тоже не имеет начала и конца, она тоже бесконечна в этом
плане. Но при этом она не перестаёт быть взаимозависимостью —
постоянными изменениями. Так же и сознание. Сознание зависит
от предыдущего момента сознания и от того, что оно переживает в
восприятии в это мгновение, сейчас. Сознание постоянно меняет-
ся, оно не является неизменным. Так аргументирует Нагарджуна.
Вопрос: Предположим, два объекта взаимодействуют, один
объект зависит от другого. Первый объект изменяется, но изме-
няется не полностью — какая-то часть в нём остаётся постоянной.
Такой вариант возможен?
А. Т.: Конечно, такой вариант всегда и происходит. Никто не
говорит, что взаимодействующий объект полностью изменяется.
Он всегда изменяется частично, в нём что-то изменяется. По-
скольку все объекты составные. Но это не меняет сути дела.
Слушатель: А если в какой-то момент времени объект не изме-
няется, то могу ли я сказать, что в этот момент времени (или в этот
период) неизменяемая часть является сущностью этого объекта?
А. Т.: Я, честно говоря, сомневаюсь, что есть такие моменты,
которые не меняются каждую секунду. Во всяком случае по буд-
дийским воззрениям это происходит постоянно: они вспыхива-
ют — гаснут, вспыхивают — гаснут, — объекты меняются [ежем-
гновенно]. И по представлениям современной физики тоже — нет
такой единицы времени, когда частица пребывала бы в статичном
состоянии, то есть изменение происходит всегда.
Слушатель: А электрон, например, считается неделимым.
А. Т.: Электрон неизменный? Ну что Вы!
Слушатель: Он считается неделимым, его нельзя разделить.
А. Т.: Нет, проблема неделимости — это немножко в сторону
[от нашего вопроса].
Слушатель: Но это и есть качество постоянства, по сути, —
20
то, что объект не разделяется. Качество, которое присуще этой ча-

стице.
А. Т.: Ну, если уж на то пошло, то… [Улыбается.] Я, правда, не
физик и не очень хорошо разбираюсь в физике, но физики выяс-
нили, что и элементарные частицы тоже делятся — например, на
кварки.
Слушатель: Не все.
А. Т.: Не все? Некоторые не делятся, да?
Слушатель: Электрон не делится.
А. Т.: Не делятся. Но электрон, наверное, может представ-
лять собой то частицу, то волну, как все элементарные частицы.
Может?
Слушатель: Может.
А. Т.: А значит, он в каждый момент может меняться, пред-
ставляя то частицу, то волну, в зависимости от взаимодействия.
Слушатель: Но он обладает одним неизменным качеством —
это неделимость. Я могу сказать, что это — сущность этого объекта?
А. Т.: Я не физик, поэтому мне трудно спорить с вами, но я
думаю, что Владимир Ильич Ленин, утверждавший, что электрон
неисчерпаем, в данном случае был прав. [Улыбается. Смех в зале.]
Я думаю, мы ещё много чего сможем об электроне узнать, открыть
его разные свойства...
Реплика в зале: Когда-то и атом считали неделимым. Это
вопрос времени.
А. Т.: Так что ничего я не могу здесь ответить.
Вопрос: То, что все вещи взаимозависимы, понятно: люди
зависимы от родителей, от других людей, вещи — друг от друга.
Это как бы очевидно. Но при чём здесь пустота?
А. Т.: Здесь я должен сказать, что никакой пустоты, конечно,
нет. Термин «пустота» — это не очень удачный русский перевод
санскритского слова «шунья», или «шуньята'»24. Слово «пустота»
[в данном случае] совершенно не означает, что ничего нету. И вот
Нагарджуна и начинает, воскрешая идеи Будды, объяснять — уже
во вступительной хвале к своему трактату, — что он славит Будду,
который пояснил, что всё возникает взаимозависимо и что это и
Санскр. śūnyatā.
24
21
есть пустота. То есть само слово «шуньята» — ой, его по-разному

переводят на разные языки, даже перечислять не буду! Напри-
мер, Щербатской25, наш величайший буддолог начала и первой
половины двадцатого века, переводил это слово как «относитель-
ность». «Относительность» вам, наверно, больше нравится.
В большинство контекстов, когда мы говорим о философии
и о пустоте как о взаимозависимом возникновении, такой тер-
мин, как относительность, отлично ложится, да. Но это понятие
такое глубокое и многозначное, что не во всех случаях возможно
перевести именно так. В целом речь здесь идёт о чём? О том, что
нет постоянных объектов, что всё сущее — причём это относится
как к объектам, которые мы пока называем объектами внешнего
мира, так и к понятиям и представлениям, то есть к нашим мыс-
ленным объектам, — и ни один из них не имеет постоянной сущ-
ности. Электрон тоже, наверно, не имеет. [Все смеются]. А что же
тогда имеется? Все эти вещи непостоянны, они существуют только
и исключительно в постоянном взаимодействии с другими веща-
ми, понятиями… И тогда получается, что наше выделение из этого
«бульона», или — не знаю, как это назвать, — ткани, ковра вза-
имосвязи какого-то объекта или понятия является только актом
нашей мыслительной деятельности.
Слушательница, задавшая вопрос: Ну, это всё очевидно!
А. Т.: Это Вам очевидно. Сейчас. [Смех в зале.]
Слушательница: Но почему именно слово «пустота» так
распространено?
А. Т.: А потому что одно из значений слова «шуньята» — пу-
стота, и многим нравится так переводить. Понимаете, мы гово-
рим, что нет ничего постоянного, что «это пусто от того-то», и хотя
мне и не очень нравится этот оборот, но он широко распростра-
нён. Необязательно применять слово «пустота», никакой пусто-
ты нет, вы правы совершенно. Говорите слово «относительность»,
по Щербатскому. Конечно, многие используют разные варианты
переводов — как «открытость» переводят, как не знаю что даже,
но в обиходной литературе как буквально переводили раньше,
с начала двадцатого века, так это и устоялось: привычно говоришь
Щербатской Фёдор Ипполитович (1866‒1942) — востоковед, академик Российской академии

25
наук, один из основателей русской школы буддологии.
22
слово «пустота» — и понятно, о чём речь идёт. Хотя само слово,

конечно, не очень удачное.
Реплика из зала: Андрей Анатольевич, я ещё ради прикола
переводил его как «полнота».
А. Т.: Можно переводить как «полнота», пожалуйста. Некото-
рое время назад я думал, что можно переводить как «отсутствие».
Но все эти термины — и «полнота», и «отсутствие», и многие дру-
гие варианты перевода — хорошо передают какие-то отдельные
аспекты понятия «шуньята». А передать [суть в многогранности
его значения] одним словом русского языка не знаю как возмож-
но. Пока ещё не нашли такого слова.
Реплика из зала: Берзин это так переводит. Допустим, мы
берём какой-то предмет — на него можно с одной стороны посмо-
треть и видеть это как взаимозависимость чего-то, а можно с дру-
гой стороны на него посмотреть — и увидеть другой аспект в этом
же событии или вещи. Поэтому можно сказать, что это — отсут-
ствие невозможного способа существования.
А. Т.: Да, да. Такой аспект тоже есть.
Слушатель: Это одно и то же — что взаимозависимость, что
пустота. Одно и то же, описанное с разных сторон.
А. Т.: Да.
Слушатель: То есть это предмет, у которого отсутствуют не-
возможные способы существования. Вот и всё.
А. Т.: Ну да, Алекс Берзин очень любит именно так это пере-
водить, он избегает слова «пустота». Это тоже один из способов.
Вопрос: Вы сказали об акте мыслительной деятельности.
А всё ли является актом мыслительной деятельности?
А. Т.: По этому поводу есть разные мнения, даже в буддийской
теории. В мадхьямаке считается, что не всё. А в школе йогачара
(другое её название — виджнянавада), по крайней мере в крайних
её ответвлениях, считается, что всё. И с этим, на первый взгляд,
легко согласиться, потому что всё, что мы видим или воспринима-
ем, мы воспринимаем только через своё сознание. То есть всё, что
мы видим, — это сознание. Это научно установленный факт, и от
него никуда не деться. Но сказать, что, кроме сознания, ничего не
существует, значит признать сознание самосущим.
Слушатель: А что тогда является независимым от акта мыс-
лительной деятельности?
23
А. Т.: Нет, когда мы говорим, например, слово «пустота», или

слово «буддизм», или слово «стул» — когда мы мыслим, то мы
представляем себе, что это какая-то отдельная вещь. Я говорю про
обычное, бытовое восприятие. Важно это различать. Здесь, пони-
маете, в чём загвоздка основная: очень многие люди считают, что
это буддийское понятие ставит под сомнение другие философские
категории. Само понятие пустоты, срединности — [люди полага-
ют], что мы критикуем какие-то философские теории; а если че-
ловек про них не думает, то незачем об этом и говорить. Но на
самом деле это не так. Речь не о том, что критикуются какие-то
философские теории, а о том, что критикуется врождённое, самое
прочное сидящее в нас восприятие реальности — как «внешней»,
так и «внутренней». Восприятие элементов этой реальности как
существующих отдельно и самостоятельно. А это неправильно.
Слушатель: Просто Вы сказали, что с точки зрения мад-
хьямаки не всё является актом мыслительной деятельности. Вы
могли бы привести пример, что не является актом мыслительной
деятельности?
А. Т.: Внешние объекты. Объекты внешнего мира.
Слушатель: Но выше Вы сказали, что всё, что мы видим
(цвет, например), есть обозначения нашего ума, акт мыслитель-
ной деятельности, а сейчас говорите, что внешние объекты не яв-
ляются актом мыслительной деятельности. Как это понять?
А. Т.: Это так понять, что все эти обозначения — это не толь-
ко и не исключительно акт мыслительной деятельности, а это тот
ярлык, который наша мыслительная деятельность наклеивает на
какое-то восприятие внешнего объекта. С точки зрения мадхьяма-
ки внешние объекты имеют существование, просто мы не знаем
[их вне нашего сознания]. Мы не можем их рассматривать отдель-
но от собственного восприятия, потому что, когда мы их воспри-
нимаем, они существуют взаимозависимо с нашим восприятием,
а в отрыве от него они для нас не существуют, не познаваемы.
Слушатель: Но если Вы говорите, что внешний объект
существует и при этом не обладает собственными характеристи-
ками… да?
А. Т.: Да.
Слушатель: …То как он может существовать, вообще говоря,
как вы можете вообще говорить о существовании такого внешнего
24
объекта, если ни по каким признакам, от него исходящим, опре-

делить его не можете?
А. Т.: Мы об этом говорим из чисто философских представ-
лений. Потому что солипсизм, то есть вера в то, что существу-
ешь только ты, а всё остальное — [продукт] восприятия, в прин-
ципе неопровержим. Потому что, действительно, всё, что я вос-
принимаю, — это акт моего ума и больше ничего. И если я упёрся
в такую теорию, меня с этой точки зрения сдвинуть невозможно.
Но и дальше проехать нельзя, потому что на самом деле это не
так. Мы не сможем таким способом адекватно познавать реаль-
ность дальше.
Поэтому с точки зрения мадхьямаки, которая утвержда-
ет, что основная характеристика реальности — это взаимозави-
симое возникновение, само понятие взаимозависимого возник-
новения предполагает существование некой множественности.
А иначе что от чего будет зависеть? И поэтому мы предполагаем,
что наши акты мышления не сами по себе спонтанно возникают,
а от чего-то зависят. И вот это «что-то» мы называем, условно,
внешними объектами.
Вопрос: Иначе говоря, могут существовать внешние объек-
ты, с которыми мы не вступаем во взаимодействие, и они суще-
ствуют в неизменном виде, просто мы об этом не знаем, потому
что мы с ними не взаимодействуем именно потому, что их приро-
да неизменна?
А. Т.: Вы можете допустить такую гипотезу, что существуют
такие внешние объекты, с которыми невозможно взаимодейство-
вать. Но если они и существуют, то для нас это не играет никакой
роли: мы с ними не можем взаимодействовать, мы никогда их не
увидим и не услышим. В этом плане, да, можно такую мысленную
конструкцию создать.
Слушатель: То есть здесь прослеживается связь именно с
определением реальности: реальность — это то, что мы способны
познавать.
А. Т.: Ну… Понимаете, поскольку у нас, кроме такого размыш-
ления, никаких данных об этом нет и быть не может, то для нас
это является просто мысленной конструкцией.
Вопрос: Можно ли сказать, что способность взаимодейство-
вать — это и есть критерий существования, исходя из этой позиции?
25
А. Т.: В определённом смысле, да. Поскольку существует толь-

ко взаимозависимость, то если её нет, то и существования не будет.
Слушатель: Получается, если я не взаимозависим, если я
что-то не познаю или с чем-то не взаимодействую, это означает,
что этого предмета не существует для меня?
А. Т.: Для Вас? Нет.
Слушатель: Предположим, где-то в другой вселенной на-
ходится объект, с которым очевидного взаимодействия сейчас у
меня нет. Но близрасположенные объекты с ним взаимодейству-
ют. Получается, что для меня этого объекта не существует, а для
кого-то он существует?
А. Т.: Это сложный вопрос, и мы его ещё коснёмся. В буддий-
ской традиции он иногда ставится ещё ярче: «Если я отвернулся
от этой чашки, значит ли это, что данной чашки для меня не су-
ществует?» — что является уже явным абсурдом. На этот вопрос,
как и по поводу примера, который Вы привели, [мадхьямики] от-
вечают примерно так: поскольку не Вы один здесь живёте, а и
другие люди находятся… [А. Т. смеётся.] Поскольку все существа
живут в некой общности по причине наличия сходной кармиче-
ской связи с объектами и объекты не являются только их мыслен-
ными конструкциями, то мы с вами все воспринимаем эту штуку
[Берёт со стола стаканчик из-под кофе.] одинаково — по той при-
чине, что у нас головы примерно одинаково устроены. Поэтому
и к объектам, которые сейчас находятся вне сферы нашего вос-
приятия, где-то в другой галактике, мы относимся тоже одинако-
во. Если нам известно о существовании некой далёкой галакти-
ки, мы можем направить на неё телескопы и с помощью расчётов
учёных установить, что там есть какие-то объекты. А может быть,
там есть и другие существа, которые эти объекты воспринимают.
Таким образом, просто отсутствие предмета в нашем восприятии
вовсе не означает, что та или иная внешняя реальность не суще-
ствует в принципе, — она отсутствует только для нас.
Вопрос: Каков критерий, определяющий, существует объект
или не существует?
А. Т.: Эти объекты могут существовать в чьём-то другом вос-
приятии, не обязательно в вашем.
Слушатель: Иначе говоря, если существует некто, кто позна-
ёт объект, это значит, что и сам объект существует?
26
А. Т.: Нет, не обязательно «познаёт». Сейчас, секунду. [Даёт

слово другому слушателю.]
Вопрос: Можно ли сказать, что внешние и внутренние явле-
ния одинаково существуют и не существуют, но их существование
относительно, а несуществование — абсолютно?
Реплика в зале: Это противоречиво — существование и не-
существование в одновременности.
А. Т.: Здесь есть два аспекта, о которых я хочу сказать. Во-
первых, когда мы говорим о взаимодействии, мы не имеем в
виду, что взаимодействие обязательно должно быть с восприяти-
ем. Объекты могут взаимодействовать с другими объектами. Это
с одной стороны. А другое замечание, на которое я хочу обратить
ваше внимание, более сложное и более важное.
Штука в том, что, рассуждая подобным образом в контексте
воззрения мадхьямаки, надо учитывать, что речь идёт об объек-
тах, которые рассматриваются с позиции самобытия: что объек-
ты эти самосущие, обладают истинным независимым существо-
ванием. Но мы же воспитаны в другой культуре, которая с этой
идеей начинает бороться, начиная с эпохи Возрождения, по край-
ней мере, с тех пор, как возникла диалектическая философия —
и у Декарта, и в Германии, и у других. И для нас отличие индий-
ской диалектики в мадхьямаке от западной диалектической фи-
лософии состоит в том (это очень принципиальный момент, об-
ратите на него внимание, иначе дальше будет трудно понимать!),
что в мадхьямаке явления повседневной реальности, то есть уров-
ня относительной истины, рассматриваемые с точки зрения само-
бытия, идут в одной категории, а восприятие реальности как тако-
вой, то есть пустоты, отделено и идёт в другой категории. В евро-
пейской философии, конечно, два этих уровня реальности замети-
ли, но стали пытаться их соединять. Как это выражено в классиче-
ской философии, например у Гегеля? Он говорит, что нет на свете
ни одной вещи, которая не имела бы одновременно атрибута су-
ществования и несуществования. И он на сто процентов прав… Но
мы где-то в душе — неважно, читали мы Гегеля или нет…
[Слушателю]: Да?
Вопрос: Атрибут несуществования — что это за атрибут?
С атрибутами существования понятно — это различные характе-
ристики объекта, а что является атрибутом несуществования?
27
А. Т.: Термин «несуществование» и в индийской логике, и у

древних греков применялся только по отношению к тем объектам,
существование которых доказано. Например, в индийской логике
есть выражение «рога зайца», но под словами «рога зайца» под-
разумевается не несуществующий предмет, а чистая фантазия,
вымысел, и употребляется это выражение в том смысле, что здесь
нет никакого предмета для спора: есть рога зайца или их нет —
дискуссия не имеет смысла, потому что нет такого объекта вооб-
ще. Отрицание в индийской логике применимо только к тем объ-
ектам, которые могут существовать, поэтому отдельного атрибута
несуществования в этой парадигме нет.
А у Гегеля по-другому. Гегель, рассуждая о том, что в каждой
вещи есть существование и несуществование, имеет в виду, что в
каждый момент времени существование объекта заканчивается,
он постоянно меняется, и вот это прекращение существования он
и называет несуществованием. Сама постоянная текучесть реаль-
ности, противоречивость её и позволяет ей существовать — так это
видит и выражает Гегель. Но, говорю, не важно, читали мы Гегеля
или не читали, — мы улавливаем все эти противоречия, мы пони-
маем, что каждую вещь можно рассматривать с одной стороны и с
другой стороны. И чем умнее человек, тем больше таких внутрен-
них противоречий в любом явлении и объекте он видит. Поэто-
му, когда мы рассматриваем индийскую философию начала пер-
вого тысячелетия нашей эры, нужно учитывать, что здесь под су-
ществованием и несуществованием имеются в виду жёстко детер-
минированные вещи: или они есть с точки зрения самобытия, или
их нет с точки зрения самобытия. Вот тут проводится чёткая дихо-
томическая граница, критерий, по которому они жёстко различа-
ются. А если мы говорим «с одной стороны», «с другой стороны»,
то переходим уже в плоскость рассуждений другого типа.
На самом деле, это не так просто и требует размышлений. Я не
читал ещё работ, которые бы с этой точки зрения рассматривали,
например, учение Нагарджуны.
Вопрос: Скажите, а можно какие-то параллели провести, до-
пустим, с понятием «чистый разум» Канта?
А. Т.: Да! Конечно да. Щербатской, которого я упоминал, во-
обще переводил труды мадхьямаки в кантианских категориях. Он
сделал перевод двух глав из «Муламадхьямака-карики» с коммен-
28
тариями Чандракирти, используя именно кантианскую термино-

логию. Эти понятия действительно очень близки, но, как я гово-
рил вначале, у них разная история. [Улыбается.] Они имеют об-
ласть пересечения, но потом немножко расходятся в разные сто-
роны. По поводу кантовской интерпретации мадхьямаки литера-
тура уже есть.
Реплика: Область пересечения в анализе ума — не внешних
объектов, а ума, сознания.
А. Т.: Да, [в мадхьямаке] тут почти то же самое, что у Канта,
потому что пространство у него — это чувство внешнего восприя-
тия, а время — чувство внутреннего восприятия, то есть как объ-
ективно существующие категории Кант их тоже не определяет.
В этом учения, конечно, совпадают.
Вопрос: Вы сказали, что собственных характеристик у само-
бытия нет. Если допустить, что их действительно нет, то почему
тогда эти картинки возникают у нас в восприятии?
А. Т.: Ну, я несколько ответов могу на это предложить, начи-
ная с того, что, а кто его знает, почему они возникают? Возника-
ют, и всё! [Смех в зале.] В буддийской философии говорится, что
этот [режим восприятия] безначально присутствует в нашем «не-
правильном» сознании — сознании, обусловленном омрачения-
ми, от которых надо избавляться.
Современная концепция квантовой механики сознания —
концепция Эверетта-Менского, о которой я буду послезавтра го-
ворить, отождествляет… Вообще об этом долго рассказывать —
я не знаю, владеете вы этой темой или нет. Если коротко, то, по
этой теории, мы живём в мирах, которые определены взаимодей-
ствием нашего макросознания с бесконечно сложным миром ре-
альности — с квантовым миром, а в квантовом мире причинность
другая, потому что там все явления имеют вероятностный харак-
тер. Для того чтобы в таком мире можно было жить, ум вынужден
картинку упрощать. И наше сознание — сознание живых существ
— упрощает её до макроуровня, где начинает работать причинно-
следственный механизм в обычном его понимании, позволяю-
щий разрабатывать стратегии выживания. Менский полагает, что
это сложилось именно вследствие естественного отбора: кто смог
таким образом адаптировать воспринимаемую реальность, тот
живёт, а кто нет — тот не может приспособиться и погибает.
29
Вот вам разные ответы. Вы же не думаете, что я всё знаю?

[Улыбается.]
Вопрос: Что такое абсолютная реальность тогда?
А. Т.: О! Абсолютная реальность! [Радостно смеётся. Слышен
смех в зале.]
Абсолютная реальность, я вам могу сказать, — это то, что не су-
ществует. [Все смеются.] В каком смысле? Она является «неприка-
саемой», то есть мы не можем даже произнести слова «абсолютная
реальность», оставаясь в [восприятии] абсолютной реальности.
Когда мы пользуемся теми или иными понятиями, мы абсо-
лютную реальность «скукоживаем», низводим до уровня поня-
тий. И поэтому произнесение таких слов, как абсолютная реаль-
ность, дхармата, Дхармадхату, нирвана, — не больше чем сотрясе-
ние воздуха. В нашем [двойственном] восприятии это невозмож-
но. Но все эти понятия обозначают то же самое, что и взаимоза-
висимость, пустота26. Мы называем это пустотой, или взаимо-
зависимостью, потому, что абсолютная реальность по сути своей
есть взаимозависимость, только термин «взаимозависимость»
происходит из [категорий] относительного уровня. А когда мы го-
ворим «абсолютная реальность», или «дхармата», или «татхата»,
мы будто бы забываем про этот относительный уровень и гово-
рим о чём-то, существующем в каком-то другом пространстве. Но
ничего такого нет. Почему в мадхьямаке, особенно в мадхьямака-
прасангике27, и говорится в этом плане, что пустота и абсолют-
ная реальность — это не больше чем абсолютное отрицание.
И здесь — я ещё вернусь к тому, о чём Вы спросили, но сейчас
я должен немножко развить эту тему, — когда мы говорим об от-
26
Эти и другие схожие по значению термины иногда выделяют как разные аспекты таковости.
Например, дхармата (санскр. dharmātа) — природа дхарм; Дхармадхату (санскр. dharmadhātu —
букв. «миры дхарм») — пространство (носитель) дхарм.
В «Ланкаватара-сутре», гл. 12, сказано: «Дхармата-Будда являет Буддовость как самосущую
природу Совершенной Единости, исполненную нерушимого Спокойствия. Являя собою
Благородную Мудрость, Дхармата-Будда превосходит всякое различающее знание, будучи
целью внерассудочного самовыявления и самосущей основой Татхагат. Будучи проявлением
Благородной Мудрости, Дхармата-Будда являет собою предельное Средоточие Реальности,
придающее бытие и достоверность всем вещам, однако само по себе превосходящее любые
суждения и определения».
27
Санскр. prаsangikamadhyamika — школа «срединников, [учащих] взаимозависимости, или
всепронизывающей обусловленности».
30
рицании в мадхьямаке, это понятие имеет два совершенно раз-

ных смысла. Есть два типа отрицания. Один тип — это отрица-
ние, привычное для нас. Например, если имеется что-то, условно
обозначенное как А, и что-то, обозначенное как не-А, то, по обще-
принятой логике, если мы отрицаем А, значит, правильно не-А:
не-А является истинным. Мы мыслим по логическому принци-
пу «либо — либо». Это закон противоречия, закон исключённого
третьего: мы говорим «или — или», «А — не-А»; если А нет, зна-
чит, есть не-А.
В философии мадхьямаки применим другой тип отрицания.
Его тоже по-разному переводят — кто-то называет его относи-
тельным отрицанием, кто-то, наоборот, абсолютным, это неваж-
но (позже я назову вам все эти термины). Данный тип отрицания
такой: когда мы говорим, что А не истинно, из этого ничего не
следует, кроме того, что А не истинно. То есть на место А, которое
мы отвергли, мы ничего не ставим [— не заменяем одно понятие
другим понятием]. Поэтому здесь, когда мы говорим, что самосу-
щие объекты не существуют, что все их мы можем последователь-
но подвергнуть отрицанию, то на их место мы ничего не ставим.
И вот это отсутствие чего-либо и есть абсолютная реальность, или
взаимозависимость. [Улыбается.]
Вопрос: Можно сказать, что мы ставим вместо них несамосу-
щие объекты?
А. Т.: Нет.
Слушатель: Почему?
А. Т.: Мы об этом будем завтра говорить более подробно,
с примерами.
Вопрос: Андрей Анатольевич, можно ли тогда сказать в отно-
шении какого-то явления или некоей личности, что взаимозави-
симость — это относительная характеристика этого явления, а пу-
стотность этого явления — это абсолютный его параметр?
А. Т.: Нет. Нельзя, потому что в данном случае пустота и по-
нимается как взаимозависимость.
Слушатель: Но если взаимозависимость — это одна точка
зрения, тогда, если мы говорим «явление пустотно», — это его
характеристика с абсолютной точки зрения.
А. Т.: Вы знаете, здесь всё не так однозначно. Даже если мы
возьмём разные подшколы, там терминология зачастую исполь-
31
зуется в несколько разных значениях, и в одной школе скажут —

будем использовать терминологию так, в другой скажут — так.
Даже у самого Нагарджуны, у самого Чандракирти одни и те же
слова иногда употребляются в разных смыслах.
Например, у Чандракирти, самого великого прасангика, кото-
рый «самобытие» — свабхаву28 вообще изничтожил, в пепел пре-
вратил, я встречаю фрагмент, где он словом «свабхава» обозна-
чает абсолютную реальность. Понимаете? Поэтому не думайте,
что можно вычленить определённое, жёстко ограниченное зна-
чение термина и установить: с такой точки зрения мы назовём
это пустотой, а с такой точки зрения назовём взаимозависимо-
стью. Кто-то с вами может согласиться, а кто-то не согласится, по-
тому что у него другое употребление терминологии в голове. Во-
прос терминологии везде актуален, но здесь он стоит особенно
остро, потому что все обсуждаемые вещи очень тонкие и трудно
угадать, что человек конкретно имеет в виду, какой нюанс, какой
аспект термина, когда он говорит «пустота», или «дхармата»,
или «взаимозависимость». Поэтому в первую очередь нужно ста-
раться понять.
Вопрос: То есть очень важен контекст?
А. Т.: Да, важен контекст.
Слушатель: И можно говорить тысячу раз, что этот термин
обозначает то-то и то-то, всё равно в каждом новом контексте он
будет иметь другое значение?
А. Т.: Может иметь, да. Но может и не иметь. Такие слова, как
пустота, сами по себе могут вообще ничего не значить. Я помню,
Валерий Исаевич Рудой, мой первый научный учитель по буддиз-
му, говорил мне: «Андрей, термин — это просто ключ, вводящий в
текстовую ситуацию». Очень точное определение, на мой взгляд.
А мы, из-за того что нам свойственно абсолютизировать вещи,
привыкли думать, что всё самосуще, и термин пустота у нас тоже
самосущий. Мы говорим: «Это пустота, а это не пустота»; «Ты
неправильно понимаешь, что такое пустота, а ты правильно по-
нимаешь, молодец». [Улыбается.]
Санскр. svabhäva — самобытие, букв. «собственное становление».

28
32
Вопрос: Вы могли бы объяснить, взаимозависимость в дан-

ном случае — что это такое? Это когда два объекта взаимодей-
ствуют друг с другом и если, например, солнце влияет на нас,
то с точки зрения взаимозависимости получается, что мы влия-
ем на солнце?
А. Т.: Нет, почему?
Слушатель: Как тогда правильно понимать взаимозависи-
мость?
А. Т.: Во-первых, часть слова «взаимо-» при желании можете
вообще выбросить… [Улыбается.]
Слушатель: А что оставить? И зачем его надо было добавлять?
А. Т.: [На санскрите] буквально это звучит как пратитья са-
мутпада29. Сам-утпада — это возникновение, или происхожде-
ние, и буквально значит «обусловленное»; пратитья — «по от-
ношению к… [чему-либо]». У Чандракирти в комментарии на
«Муламадхьямака-карику» две страницы написано об этом тер-
мине: приводятся разные значения частиц слова, даётся этимоло-
гический анализ — ой, чёрта в ступе!.. Но, по сути дела, речь тут не
идёт о том, что какие-то два объекта равным образом влияют друг
на друга. То, что солнце на нас воздействует, — понятно, но солнце
для нас выглядит так, и мы к нему относимся так, как мы его чув-
ствуем через его воздействие на себя. То есть для нас оно обуслов-
лено ещё и нашим его восприятием. Вот о чём речь. Один человек
солнце так видит, другой — по-другому.
Слушатель: Обычно в речи слово «взаимозависимость» ис-
пользуется в том смысле, что если мы взаимозависимы, то, зна-
чит, и я на вас влияю, и вы на меня влияете. Иначе зачем «взаи-
мо-» вставлять?
А. Т.: Да. В бытовом контексте, конечно, мы можем найти дру-
гое употребление слова.
Реплики обсуждения в зале:
— … (неразборчиво. — Ред.)
— То есть я влияю на солнце?
— Конечно.
— Каким образом?
См. выше, в сноске 7.

29
33
А. Т.: Ну конечно, каждый из нас имеет массу [тела], а все

объекты, имеющие массу, влияют друг на друга — о чём говорить?
Просто наше воздействие в данном примере пренебрежимо мало
[с точки зрения законов физики], а если мы вместе соберёмся,
знаете, как мы на солнце повлияем!
[Все смеются.]
Вопрос: Правильно ли я понимаю, что то значение пустот-
ности, которое мы сегодня обсуждали — в смысле взаимообус-
ловленности, не имеет никакого отношения к пустотности в зна-
чении степени заполнения пространства, материальности?
А. Т.: Абсолютно никакого. [Все смеются.]
Между прочим, тоже очень хороший и важный вопрос, пото-
му что даже люди, изучающие буддизм, часто этого не понимают.
Несколько лет назад у нас проводилась конференция по буддиз-
му, и выступающие там физики говорили о пространстве, о ваку-
уме, связывая всё это с [буддийской] пустотой. Пустота в дан-
ном случае — это философское понятие, а вакуум — понятие физи-
ческое, это совершенно не соотносимые вещи. Кроме того, слово
«пустота», как мы договорились, можно заменить словом «отно-
сительность» или каким-то другим термином. Никакого отноше-
ния к физическому вакууму оно не имеет.
Вопрос: Как пустоту можно заменить «относительностью»?
С одной стороны, это пустота, с другой стороны — взаимозави-
симость, Вы имеете в виду?
А. Т.: Главное значение термина пустота в буддизме, в том
числе у Нагарджуны, — это взаимообусловленность, взаимозави-
симость.
Слушатель: То есть это и есть относительность? Пустоту
можно назвать относительностью?
А. Т.: В этом смысле да. Потому что мы не можем сказать, что
какая-то вещь существует абсолютно.
Вопрос: Извините, Андрей Анатольевич, можно вопрос по
тексту «Ламрима»? Вот есть скандхи30, они являются как бы груп-
Скандхи (санкср. skandha, тиб. phung po — «скопление»), также пять скандх (санскр.
30
pañcaskandhī — «пять куч») — совокупности пяти типов опыта, или способов восприятия,
составляющих кажущиеся реальным мир и «я»: рупа (форма, тело), ведана (первичные
ощущения: приятное, неприятное, нейтральное), санджня (представления), самскара
34
пами дхарм (элементов психики), и, как там говорится, при пе-

рерождении эти скандхи не распадаются, не умирают, просто пе-
регруппировываются дхармы, которые образуют эти скандхи. То
есть что-то меняется местами. И получается, что дхармы, эти эле-
менты психики, из которых формируется при перерождении лич-
ность, всё-таки обладают… ну, не то чтобы постоянными характе-
ристиками, но есть некие мельчайшие дхармы, которые не рас-
падаются, не умирают, а только перегруппировываются, образуя
новую личность? Или я неправильно понял?
А. Т.: Нет. Сейчас я не буду углубляться в обсуждение этого
вопроса. То, что Вы говорите, исходит из позиции абхидхармы, то
есть определённой группы теорий в буддизме. Мадхьямакой аб-
хидхарма не отрицается, но мы «указываем ей на её место»: все
эти дхармы являются не чем иным, как условными обозначения-
ми, накладываемыми нашим сознанием на взаимозависимо обу-
словленные явления.
Скандхи и прочие частицы не являются самосущими, вот в чём
загвоздка. И это относится и ко всему остальному, между прочим, —
не только к скандхам, но и ко всем объектам внешнего мира. Потому
что говорят: «О! Компьютер — это пустота…» Ну и что, что пусто-
та? Это ведь не значит, что он перестаёт быть компьютером. [Смех
в зале.] Пустота в каком смысле? В том смысле, что эта вещь не
является отдельной, самосущей, независимой, — она является тем
обозначением, которое моя мысль накладывает на основу обозна-
чения. А основой обозначения выступает определённое физическое
явление, которое в данном случае мы называем компьютером.
Когда в буддизме говорится, что всё пусто, это не значит, что
мы всё разрушаем. Но при этом есть нюанс, который нужно учи-
тывать: на самом деле компьютер как таковой отдельно не суще-
ствует, потому что никакие вещи по отдельности вообще не су-
ществуют — все они существуют во взаимосвязи. Это касается как
примера с солнцем, так и всего остального. Когда мы говорим
«компьютер», наша мысль выделяет, вырезает как бы кусок ре-
альности со связями, которые для меня (воспринимающего су-
(формирующие факторы-движители), виджняна (двойственное сознание). Восприятие пяти

скандх как чего-то цельного, неизменного или связанного с чем-то неизменным есть проявление
неведения, вследствие которого существует сансара и все страдающие существа.
35
щества) важны: вот он, отдельный компьютер, — отделяя его от

всего остального. То есть это результат взаимодействия моего со-
знания и какой-то части реальности. И так со всем. Но при этом
не нужно думать, что компьютера абсолютно не существует. Он
существует, но существует просто как причинно-обусловленное,
условное явление.
Вопрос: Хорошо, а то, что мы называем словом «реальность»,
если её рассматривать как одну большую вещь, — она существует
или нет? Обладает ли реальность самосущим существованием?
А. Т.: Обусловленным сознанием это понять невозможно. Для
того чтобы это понять, нужно разрушить всю систему наработан-
ных ментальных конструкций, что делается при помощи длитель-
ной практики созерцания пустоты, о которой мы будем говорить
послезавтра. И это очень непросто. Достичь этого состояния зна-
чит достичь состояния Будды.
Вопрос: Вы говорите, что «компьютер» есть обозначение, ко-
торое навешено на основу. А основа является обозначением?
А. Т.: Да, конечно.
Слушатель: То есть весь компьютер является обозначением?
А. Т.: Нет, эта основа является обозначением чего-то ещё...
Мы здесь говорим, как дальше она проявляется: эта основа состо-
ит из частей, эти части тоже являются не самосущими — они явля-
ются обозначениями, которые наша мысль накладывает на блок
питания, на клавиатуру и так далее. И всё это мы можем довести
до бесконечности.
Вопрос: В таком случае не могу ли я сказать, что весь ком-
пьютер является обозначением, если я каждую часть рассматри-
ваю и каждая является обозначением? Почему нельзя сказать, что
весь компьютер является обозначением?
А. Т.: Так нельзя сказать потому, что обозначение мы накла-
дываем на основу обозначения.
Слушатель: Но она ведь тоже является обозначением.
А. Т.: А вот здесь есть одна тонкость. Я о ней много лет думал и
только недавно понял. [Смеётся.] Очень обрадовался, кстати, по-
тому что, знаете, когда читаешь «Ламрим», к примеру, и вообще
всё, что писали про мадхьямаку, эти тексты примерно так и объ-
ясняют: есть основа обозначений, на неё накладывается это обо-
значение, поэтому компьютер — это только обозначение, а осно-
36
вы нету. Но основы нету в каком смысле? — что, собственно гово-

ря, я и понял, — что её нет как самосущей.
Вот этот нюанс [мне пришлось «открыть» самому], потому
что я такой же человек, как и все, и во мне тоже сидят все эти при-
вычные рассудочные представления, от которых на практике от-
казаться очень трудно. Хотя я в текстах много раз читал, что ни-
чего не нужно рассматривать как самосущее, тем не менее в этом
контексте — что есть обозначение и есть основа обозначения —
мне казалось, что основа обозначения — это нечто такое… солид-
ное. В то же время я читал: ну как же, основа обозначения — это
тоже обозначение, но обозначение чего-то другого, уже на сле-
дующем уровне. И так без конца. Но в такой конструкции про-
падала функциональность, качество. То есть компьютер — это не
сумма частей, часть — это не сумма атомов, это каждый раз нечто
большее, чем просто сумма частей или сумма атомов.
Понять это без частичного применения западной диалектики
очень трудно, на мой взгляд. В буддийской доктрине, как в санскрит-
ской, так и в тибетской, говорится просто: надо понять, что вещь яв-
ляется обозначением. Но при этом учитывать, что основа обозначе-
ния сохраняет функциональность и может работать, очень трудно.
Это два разных взгляда, которые друг другу противоречат. Джамьян
Шепа, великий мадхьямик, пишет, что очень редко встречается под-
линное понимание этого у мадхьямиков, когда люди могли бы объе-
динить и то и другое. А в западной философии это есть, и ярче всего,
конечно, выражено у того же Гегеля. Он говорит, что целое больше
его частей, то есть целое и часть не являются просто элементами, ко-
торые создают что-то, и вот этот момент перехода количественных
изменений набора частей в качество Гегель специально обозначает
как один из важных законов диалектики.
В буддизме нет такого понятия, как переход количества в каче-
ство, есть понятие функциональности. По сути оно, насколько я по-
нимаю, примерно и соответствует качеству. Это прописано у Дхар-
макирти. Он говорит, что существующей отдельно можно назвать ту
вещь, которая функционирует. Как пример он приводит анализ ко-
лесницы — самый классический пример, во всех буддийских текстах
вы его найдёте: колесница — это ни колёса, ни телега, ни оглобля,
ни то, ни сё, ни ступица, ни оси… [В результате такого логического
исследования приходится признать]: нет колесницы!
37
Реплика в зале: С абсолютной точки зрения.

А. Т.: Да. Нет колесницы как самосущей вещи, совершенно
верно.
Вопрос: А с другой стороны, я ведь могу сказать: вот колесни-
ца, — и многим понятно, что это просто название. И вы в каком-
то абстрактном названии ищете какие-то материальные колёса.
Естественно, вы их там не найдёте. И поэтому вы там ничего не
находите.
А. Т.: Да, но если мы можем сесть на колесницу и поехать, то
это значит, что это не просто понятие абстрактное. Мы все знаем,
что на колесницах можно кататься. Значит, она функционирует.
Следовательно, собрание частей [в виде] колесницы — все сово-
купности — даёт новое качество, новое целое, которое уже больше,
чем просто собрание всех этих частей. И это уже является чем-то
относительно самостоятельным.
Слушатель: А если я скажу, что «колесница» накладывается
на нечто субстанциональное, что-то материальное, что мы в жизни
видим. Сама по себе «колесница» — это же просто название. Кто-
то когда-то назвал эту вещь колесницей. А вы ищете в названии
колёса и ещё что-то. Их не надо искать там, в самом слове. Но вот
есть предмет — потрогайте его, пощупайте, поездите на нём.
А. Т.: Нет, Вы в каком-то смысле правы, если я Вас правиль-
но понимаю, а в каком-то нет. В каком смысле Вы правы? В том
смысле, что слово «колесница» и сама колесница — это разного
порядка вещи. Но когда мадхьямака описывает, как существует
реальность, говорится, что всякое явление реальности есть про-
сто ярлык, накладываемый нашим сознанием на основу обозна-
чения. И вот в этом случае слово «колесница» служит ярлыком.
Когда мы обозначаем этим ярлыком явление, то оно перестаёт
быть просто словом. И Цонкапа в «Большом Ламриме» специ-
ально оговаривает, что нельзя поэтому думать, что существуют
только названия, а вещей не существует.
Слушатель: А если я не буду её колесницей называть или
как-то иначе, а просто сяду и поеду?
А. Т.: Ради бога! Если вы начинаете пользоваться функцио-
нальностью предмета, а не просто, как дикарь, пнули его ногой
или разобрали на части, это значит, что вы, осознанно или нео-
сознанно, произвели понимание колесницы как колесницы. Вы
38
воспринимаете её как целое, как определённым образом функци-

онирующее целое. Именно ваше понимание — осознаёте вы сам
процесс или не осознаёте — даёт вам возможность пользоваться
колесницей как колесницей.
Вопрос: Можно попросить вернуться к предыдущему вопро-
су, потому что меня эта мысль тоже мучает: как определить вот
эти две вещи — функциональность основы и её пустотность?
Реплика в зале: А прежде можно узнать, что такое функци-
ональность?
А. Т.: Функциональность — это способность функциониро-
вать. Например, если у нас есть просто собрание частей для маши-
ны, она не едет, [то есть самой машины нет]. Если машина едет,
это значит, она функционирует.
Слушатель: А скала? Гора, которая стоит недвижно? Как она
функционирует?
А. Т.: Ну, например, она может сдержать ваше движение,
и это будет её функцией по отношению к вам. Как вы её исполь-
зуете, так она и будет функционировать. Возьмёте камень от этой
скалы и кого-то стукнете. [Улыбается. Смех в зале.] То есть функ-
циональность вещи проявляется в том, что ею можно пользовать-
ся как таковой.
Слушатель: Получается, если с чем-то можно взаимодей-
ствовать, значит, оно функционирующее. Правильно я понимаю?
А. Т.: Не совсем так. Если оно может действовать как новое
целое. «Новое» особенно. Мы рассмотрели это на примере колес-
ницы или машины. Когда у нас есть собрание частей машины, ты
можешь с ними взаимодействовать, пожалуйста, но машины ещё
нет — до тех пор, когда все эти части будут собраны таким обра-
зом, что они примут вид машины, и ты сможешь на ней поехать.
Только теперь она начинает действовать как машина. Вот это —
функционирование. В чайнике можно кипятить воду, видеока-
мерой можно снимать. У каждого предмета, когда он становит-
ся особенным, образуется своя функция, как говорят в мадхьяма-
ке, или своё новое качество, как сказал бы, наверно, Гегель. Я Вам
ответил пока.
[А. Т. обращается к автору вопроса о том, что такое функцио-
нальность, а затем переходит к предыдущему вопросу про функ-
циональность основы и её пустотность.]
39
Теперь как отличить. Здесь нет ничего проще. [Все смеются.]
По отдельности эти два вопроса — накладывание ярлыка и рас-
сматривание основы как функционирующей, то есть как пустой,
— нетрудно рассмотреть. Потому что возьмите отдельно колесни-
цу или что угодно — вы же понимаете, что она не абсолютно суще-
ствует? Она может существовать только как совокупность каких-
то частей, то есть колесница существует взаимозависимо. Взаи-
мозависимо — значит не абсолютно. Следовательно, у неё нет са-
мобытия. И всё.
Вопрос: Можно ли сказать, что именно взаимозависимости
порождают новое наблюдаемое качество?
А. Т.: Нет. Так нельзя сказать, потому что этого недостаточ-
но. Зависимость бывает разная, она может не порождать никако-
го качества.
Вопрос: А есть ли нефункциональные объекты? Если не брать
абстрактное пространство или что-то ещё, есть ли что-то во внеш-
нем мире нефункциональное?
А. Т.: Само слово «функциональность» — это понятие, кото-
рое мы приняли и используем, в зависимости от того, как мы его
определим. Если мы определим, что под функциональностью мы
будем понимать любое использование любого предмета, то тогда
всё будет функциональным. Если мы определим функциональ-
ность как способность предмета действовать присущим только
ему или его классу образом, то с этой позиции какие-то предметы
будут функциональны, какие-то нефункциональны.
Слушатель: То есть функциональность — это не качество
объекта? Получается, это наше отношение к нему, выраженное
каким-либо образом?
А. Т.: Самих по себе качеств объекта нет! [Смеётся.] Качества
возникают только во взаимодействии.
Слушатель: Выходит, между собакой и камерой разницы
нет?
А. Т.: В этом смысле нет. Обе они взаимозависимо обусловле-
ны, но обусловлены по-разному.
Слушатель: Ну а как насчёт того, что собака может укусить?
А. Т.: Да, у неё другие функции. У камеры одни функции, а у
собаки другие.
Вопрос: Мы всё время говорим о материальных предметах.
40
Можем ли мы взять более абстрактную вещь — слово и рассмо-
треть как знак, в котором есть основа обозначения (значимое) и
ярлык (значащее)? Хотелось бы рассмотреть слово как функцию
и качество, которое возникают в нашей взаимозависимости с ним,
то есть в его употреблении нами.
А. Т.: Со словом, мне кажется, это ещё проще. Попробуйте
найти хотя бы десяток человек, которые какое-то слово понимают
совершенно одинаково. Люди будут по-разному его определять и
по-разному чувствовать его смысл, ну, может быть, за исключе-
нием каких-то совсем простых случаев. И тогда значение слова и
будет являться результатом взаимодействия.
Слушатель: Но не до такой степени по-разному, чтобы они
не поняли друг друга, чтобы не состоялась коммуникация.
А. Т.: Видите ли, взаимозависимость тоже нельзя абсолюти-
зировать, понимая как абсолютно произвольную, потому что у
людей есть сходные структуры мышления. Допустим, мы с вами
живём в одной стране, говорим на одном языке, мы с детства при-
учены к сходному пониманию слов, и это определяет наше взаи-
мопонимание.
Реплика в зале: Это и есть наша реальность.
А. Т.: Да, но, предположим, камеру я могу назвать тазом… —
Слово само по себе не несёт никакой определённой физической
нагрузки без участия сознания воспринимающего.
Слушатель: Так я и говорю, что оно получает качество толь-
ко во взаимодействии.
А. Т.: Да, да. Совершенно верно.
Реплика в зале: Но всё-таки есть ещё и потенциальные ка-
чества: у собаки одни, у камеры другие.
А. Т.: Про потенциальные сейчас мы давайте не будем, пото-
му что мы усложним всю эту структуру очень сильно.
Вопрос: Андрей Анатольевич, детский вопрос. Пустота,
исходя из того, что я слышал, — это своего рода определённый
режим восприятия. Может ли человек достоверно судить, побы-
вал ли он вообще в этом режиме восприятия или нет? Нет ника-
ких критериев, по которым бы он мог судить…
А. Т.: Критерии… Про критерии мы будем говорить немного
подробнее послезавтра. По идее, человек, который получил в ме-
дитации реальный опыт постижения пустоты, даже интеллек-
41
туального постижения, выйдя из этого состояния, воспринима-
ет ту же самую реальность, [что и прежде], но он уже не воспри-
нимает её как твердокаменную. Человек начинает понимать, что
это на самом деле сопоставимо с иллюзией сознания: нам кажет-
ся, что все вещи независимы, а в действительности они не такие,
какими нам кажутся. И вот это понимание вещей — как зависи-
мых и взаимообусловленных — накладывает, естественно, отпе-
чаток на восприятие, на эмоции и на всё остальное.
Вопрос: А Вы так чувствовали?
А. Т.: Иногда такие переживания бывали у меня, да. Для
меня это был очень тяжёлый вопрос. А сначала [был такой опыт]:
когда я поехал второй раз к своему Учителю в Бурятию, он пере-
дал мне «Сутру сердца Праджняпарамиты» и потом послал меня
в [Иволгинский дацан] по некоторым делам. И когда я в поезде —
а вагон был пустой — пел мантру Праджняпарамиты, у меня воз-
никло состояние, которое помню до сих пор: отсутствие всех этих
жёстких структур, такая открытость, такая свобода… Очень силь-
ное было переживание. И радость необычайная. Мантру, правда,
я не на пустом месте пел — много чего изучал перед этим. И вот
такое возникло чувство.
Ну и вообще, это касается не только постижения пустоты —
когда ты что-нибудь трудное постигаешь, всегда испытываешь ра-
дость, и мир становится немножко другим. Ничего здесь такого
особенного нет.
Вопрос: Есть история про монаха, который тоже вкусил пу-
стоту, испугался и схватился за себя.
А. Т.: Бывают всякие случаи, да.
[Все смеются.]
Слушатель: У Вас не было такого опыта, только приятные
переживания?
А. Т.: Нет, не было. С пустотой не было.
Вопрос: На каком языке Вы читали «Сутру сердца»?
А. Т.: Когда мне Учитель её давал, на тибетском, видимо. Но
вообще я в то время лучше санскрит знал, а русского перевода ещё
не было никакого. Я не помню, на каком языке.[Смеётся.] Навер-
но, на тибетском читал. А мантры все написаны на санскрите.
Ну что, может быть, остановимся сегодня? Хорошо, тогда всем
спасибо.
42
Подождите, задержитесь ещё на секундочку! В заключение за-
нятия — для тех, кто практикует буддизм — подумайте, что, если
от сегодняшнего учения произошла какая-то польза для нашего
понимания Дхармы, пусть она послужит тому, чтобы мы быстрее
достигли Пробуждения на благо всех существ. Просто подумайте
об этом.
Вы можете внести свой вклад в распространение текстов учений

по Дхарме, поддержав наш проект: dharma-volunteers.ru
Желаем успешной практики!
Ваш Ветер Дхармы
Все возможные ошибки и неточности в тексте проистекают

из невнимательности транскрибатора и неведения редакторов.
Мы искренне просим простить за невольно допущенные недочёты.
Пусть все заслуги, порождённые при транскрибации учений и работе над текстами,
послужат благу всех живых существ и их скорейшему Пробуждению.

Терентьев Введение в воззрение пустоты

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Терентьев Введение в воззрение пустоты

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Андрей Терентьев

2 декабря 2016 г., Москва

Видео: Роман Сухоставский

Волонтёрское объединение «Ветер Дхармы»

Транскрибатор: Ольга Коваль

Ветер Дхармы благодарит Андрея Анатольевича Терентьева за помощь

Тексты предназначены для свободного распространения. При полном или частичном

Не знаю, как у вас сейчас принято, но раньше обычно мы на-

ской философии и практики и в то же время наиболее глубокая

в трактате «Муламадхьямака-карика» («Коренная мудрость») Нагарджуны. В определённом

Прежде всего, отмечу важность учения о пустоте, то есть

средневековье — только через чтение [сутр] Праджняпарамиты

стота — то же самое, что взаимозависимое возникновение7. Но

приближении мадхьяма пратипад10 («срединный путь») форму-

ные источники, что такое понимание было распространено ещё

И сегодня мы видим, что в палийском каноне, действительно,

Он собирался с визитом в Советский Союз, и к его приезду Инсти-

мыслитель VII в., буддийский монах, настоятель монастыря Наланда, последователь

Когда я начинал преподавать в Гонконге, в начале обучения

жизни Будды? Ко всем этим писаниям надо осторожно подхо-

Санскр. mahāsāṃghika — букв. «Большая сангха», «Великое собрание» — «учение

Наиболее раннее из подробных жизнеописаний Нагарджуны

лищ с сутрами глубокого смысла, и когда он прочёл их, то горды-

о срединности», если перевести буквально. Эта книга произвела

уж самостоятельны. Возьмём любую вещь, любого человека, любой

состояние танка это окажет воздействие], но речь здесь идёт просто

ся на два класса: составные и несоставные. И пространство отно-

то, что объект не разделяется. Качество, которое присуще этой ча-

есть пустота. То есть само слово «шуньята» — ой, его по-разному

Щербатской Фёдор Ипполитович (1866‒1942) — востоковед, академик Российской академии

наук, один из основателей русской школы буддологии.

слово «пустота» — и понятно, о чём речь идёт. Хотя само слово,

А. Т.: Нет, когда мы говорим, например, слово «пустота», или

объекта, если ни по каким признакам, от него исходящим, опре-

А. Т.: В определённом смысле, да. Поскольку существует толь-

А. Т.: Нет, не обязательно «познаёт». Сейчас, секунду. [Даёт

А. Т.: Термин «несуществование» и в индийской логике, и у

тариями Чандракирти, используя именно кантианскую термино-

Вот вам разные ответы. Вы же не думаете, что я всё знаю?

рицании в мадхьямаке, это понятие имеет два совершенно раз-

зуется в несколько разных значениях, и в одной школе скажут —

Санскр. svabhäva — самобытие, букв. «собственное становление».

Вопрос: Вы могли бы объяснить, взаимозависимость в дан-

См. выше, в сноске 7.

А. Т.: Ну конечно, каждый из нас имеет массу [тела], а все

пами дхарм (элементов психики), и, как там говорится, при пе-

(формирующие факторы-движители), виджняна (двойственное сознание). Восприятие пяти

щества) важны: вот он, отдельный компьютер, — отделяя его от

вы нету. Но основы нету в каком смысле? — что, собственно гово-

Реплика в зале: С абсолютной точки зрения.

воспринимаете её как целое, как определённым образом функци-

Вы можете внести свой вклад в распространение текстов учений

Все возможные ошибки и неточности в тексте проистекают

Вам также может понравиться