ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ.

№ 4 (16) 2009

Сравнительно-сопоставительный анализ эксперимен- бессильную ненависть, злобу враждебность, ощущают собст-

тальных групп показал, что с нарастанием нарциссического
признака изменяется уровень зависти. Экспериментально ус-
тановлено, что с нарастанием нарциссического признака из-
меняется конфигурация взаимосвязей зависти, нарциссиче-
ских черт и механизмов регуляции самопредставления. В ЭГ-1
зависть может рассматриваться как защитно-компенсаторный
механизм, защищающий респондентов с низким уровнем нар-
циссизма от сомнений относительно ценности собственной
личности и глубокой неуверенности в себе. В ЭГ-2, средний
уровень нарциссизма, зависть может рассматриваться как по-
меха в установлении теплых межличностных отношений. Рес-
пондентам этой группы свойственно переживать себя как объ-
ект и субъект зависти. Как субъект зависти они испытывают
досаду от созерцания чужих успехов, переживают при этом
венную «малость», ничтожность. Как объект зависти они
стремятся окружать себя теми, кто завидует, чтобы в их вос-
хищении как зеркале любоваться своим отражением. Для ис-
пытуемых ЭГ-3 характерен высокий уровень нарциссизма, не-
способность к рефлексии и эмпатии, которая защищает их от
невыносимых конфликтов, да и сами конфликты связаны с за-
вистью.
Таким образом, можно утверждать, что существует
взаимосвязь между завистью и нарциссическими проявления-
ми личности. Также в ходе исследования доказано, что с на-
растанием нарциссического признака изменяется качество и
конфигурация взаимосвязей между нарциссическими чертами,
механизмами регуляции самопредставления и зависти (как
аффективного переживания и как черты личности).

Библиографический список

1. Шамшикова, О.А. О некоторых методологических аспектах и концептуальной валидности конструкта «нарциссизм» / О.А. Шамшикова //
Психология в вузе. – Москва-Обнинск. – 2005. – №4.
2. Куттер, П. Любовь, ненависть, зависть, ревность. Психоанализ страстей / П. Куттер. – СПБ.: Б.С.К., 2004.
3. Мак-Вильямс, Н. Психоаналитическая диагностика: понимание структуры личности в клиническом процессе / Н. Мак-Вильямс. – М.:
«Класс», 2006.
4. Кернберг, О.Ф. Тяжелые личностные расстройства / О.Ф. Кернберг. – М.: Независимая фирма «Класс», 2000.
5. Клепикова, Н.М. Новый диагностический инструментарий: опросник «Нарциссические черты личности» / Н.М. Клепикова // Философия об-
разования. – 2008. - № 1 (22).
6. Millon, T. DSM Narcissistic Personality Disorder. Historical Reflections and Future Directions / Disorders of Narcissism: Diagnostic, Clinical, and
Empirical Implications. Edited by Elsa F. Ronningstam, Ph. D., American Psychiatric Press, Inc. - Washington, DC, 1997.
7. Diagnostic criteria from DSM-IV-ТR АРА. Published by the American Psychiatric Association. - Washington, DC. 2000.
8. Короленко, Ц.П. Личностные и диссоциативные расстройства: расширение границ диагностики и терапии: монография / Ц.П. Короленко,
Н.В. Дмитриева. – Новосибирск: Издательство НГПУ, 2006.
9. Столороу, Р.Клинический психоанализ. Интерсубъективный подход / Р. Столороу, Б. Брандшафт, Д. Атвуд. – М.: Когито-Центр, 1999.
10. Deneke, F-W. Die Regulation des Selbsterlebens bei Gesunden, psychosomatischen, psychoneurotischen und alkoholkranken Patienten – ein taxono-
mischer Forschungsansatz // Psychotherapie, Psychosomatik und medizinische Psychologie. – 1994.
11. Волобуева, Н.Л. Нарциссическая личностная ориентация взрослых / Н.Л.Волобуева // Аспирантский сборник НГПУ-2001: по материалам
научных исследований аспирантов, соискателей, докторантов. – Новосибирск: НГПУ, 2001.
12. Шамшикова, О.А. К вопросу о верификации концепта «нарциссизм» (стандартизация зарубежной методики «Narzissmusinventar»
F.W.Deneke, B.Hilgenstock, R.Muller) / О.А. Шамшикова, Н.М. Клепикова // Психологическая диагностика. – 2006. – №1.
13. Бююль, А. SPSS: искусство обработки информации. Анализ статистических данных и восстановление скрытых закономерностей / А. Бю-
юль, П. Цефель. – М.: ДиаСофт, 2005.
14. Кляйн, М. Зависть и благодарность. Исследование бессознательных источников / М. Кляйн. - СПб.: Б.С.К., 1997.
15. Архангельская, Л.С. Зависть: психологические истоки / Л.С. Архангельская. – М.: Изд-во РГСУ, 2008.
16. Фаулз, Дж. Аристос: Философская эстетика / Дж.Фаулз. – СПб.: Симпозиум, 2003.
17. Лабунская, В.А. Психология затрудненного общения / В.А. Лабунская, Ю.А. Менджерицкая, Е.Д. Бреус. – М.: Академия, 2001.
18. Муздыбаев, К. Завистливость личности / К. Муздыбаев // Психологический журнал. – 2002. – Т. 23. - № 6.
19. Райкрофт, Ч. Критический словарь психоанализа: пер.с английского Л.В. Тороповой, С.В. Воронина, И.Н. Гвоздева; под.ред. С.М. Черкасо-
ва / Ч. Райкрофт. – СПб.: Восточно-Европейский Институт Психоанализа, 1995.
20. Ваch, S. Narcissistic States and the Therapeutic Process / S. Bach. – Publisher: Jason Aronson.

Статья поступила в редакцию 29.06.09

УДК 159.923+316.7

О.А. Шамшикова, канд. психол. наук, доц. НГПУ, г. Новосибирск, Email: shamka05@mail.ru

МИФ О НАРЦИССЕ КАК МОДЕЛЬ УНИВЕРСАЛЬНЫХ ВНУТРИЛИЧНОСТНЫХ ПРОБЛЕМ

СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА

В статье рассматривается психологическая реальность мифа о Нарциссе, анализируются психологические доминанты нарциссизма – самолюбие
и самопознание в контексте многовековой оппозиции толкования его текстов в европейской культуре.

Ключевые слова: нарциссизм, самолюбие, самопознание, возможность и действительность, случайность и необходимость, фанта-
зии, рефлексия, смыслообразование, понимание, переход.

Тема нарциссизма на историческом континууме евро-
пейской культуры от Античности до наших дней перманентно
воспроизводит себя в мифе о Нарциссе. Мифы не бывают
случайными, в глубине каждого из них лежит та психологиче-
ская реальность, которая близка и понятна многим поколени-
ям.
Мифологический образ Нарцисса представляет собой
удобную модель, раскрывающую универсальную структуру
внутриличностных проблем человека. Однако любые попытки
исследовать древний миф незамедлительно обнажают извеч-
162
ный парадокс: параллельно сосуществующие в европейской
культуре его диаметрально противоположные трактовки. Од-
на из них – от Овидия до З.Фрейда (и его последователей),
включая современных философов – тщательно рисует образ
самовлюбленного Нарцисса, зачарованного собственным от-
ражением в водной глади ручья. Противоположная традиция
европейской культуры, представленная текстами гностицизма,
христианского мистицизма и психологами юнгианского толка,
воскрешает образ самопознающего Нарцисса, созерцателя,
мудреца.
 ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 4 (16) 2009
Как отмечает Л.В. Стародубцева, самовлюбленный Нар-
цисс, ввергнут в самообман, зачарован «поверхностью» – от-
ражением. Для самопознающего Нарцисса – это лишь способ
увидеть в отражении того, кто отражается или заглянуть в
глубину самого себя [1]. Первый любуется «на», оставаясь в
плену «внешнего», зачарованный своей красотой. Причина
его гибели заключается в том, что он любит иллюзию, «кажи-
мость», то чего реально не существует. Второй, вглядывается
«сквозь» красоту видимого отражения, проникает к «невиди-
мому». Это взгляд внутрь самого себя, обращенный к миру
сущностей. Инвертируя смыслы, причина его гибели обнару-
живает цель самопознания. Он «прозревает в своем отраже-
нии “бессмертное” бытие, по отношению к которому он сам –
всего лишь “кажимость”, смертный человек» [там же, с. 201].
Так кем же был на самом деле Нарцисс – познавшим се-
бя мыслителем или застывшим в непреступной гордыне, са-
мовлюбленным красавцем? Вопрос, сформулированный по
принципу «или – или» вряд ли имеет решение. Многовековый
опыт конфронтации обеих традиций в европейской культуре
подтверждает, что подобная задача, видимо, является не кор-
ректной.
А если попытаться переформулировать вопрос иначе
(положив в основу вопроса не «или–или», а принцип «и–и»)?
По-другому говоря, попытаться обозначить проблему так,
чтобы можно было рассматривать одну и ту же реальность
мифа о Нарциссе одновременно с двух позиций и под таким
углом, где разные его трактовки не отрицают друг друга, а
лишь делят между собой сферы влияния – вне зависимости от
исследовательских задач. Это предполагает поиск того «поте-
рянного звена», которое позволило бы связать в единую мето-
дологическую сеть психологические доминанты нарциссизма
– самолюбие и самопознание.
Представляется, что для решения подобной задачи сле-
дует обратиться к тому направлению методологических рас-
суждений, в основе которых лежат размышления Аристотеля
о том, что объект рассуждения может рассматриваться и как
БЫТИЕ В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ, и как БЫТИЕ В ВОЗ-
МОЖНОСТИ и одновременно как их ВЗАИМОПЕРЕХОД. И
если согласиться с тем, что обе традиции толкования древнего
мифа в европейской культуре имеют равное право на сущест-
вование (т.е. признать равноранговость теорий фрейдистов и
юнгианцев), то из этого органично вырисовывается идея диа-
лога, которая может быть реализована на принципе взаимодо-
полнительности и согласования обеих традиций. Проблема
антиномии единства и многообразия интерпретаций мифа о
Нарциссе в данном случае может быть решена на методологи-
ческом фундаменте постнеклассической науки в форме се-
миотического переосмысления трактовок древнего мифа.
1. О смысле и бессмысленности жизни и рефлекси-
рующем сознании
Развитие темы нарциссизма в европейской культуре в
целом основывалось на самой древнейшей версии мифа о
Нарциссе, представленной Публием Овидием Назон в его
“Метаморфозах” [2, с. 144-165]. В первом приближении этот
вариант выглядит следующим образом: Тиресий предсказыва-
ет речному богу Кефиссу и нимфе Лириопе, что их ребенок
Нарцисс проживет долгую жизнь, если ему никогда не слу-
чится увидеть своего лица. Но однажды юноша Нарцисс на-
бредает на ручей и, влюбившись в собственное отражение,
умирает от безнадежной любви к самому себе.
Овидий начинает свое повествование непосредственно
«с нарциссической темы, связанной с телесным удовлетворе-
нием, обыкновенной завистью и теми чувствами, которые ис-
пытывает объект любви, когда его партнер испытывает
страсть» [21, с. 21]. Уже в самом начале мифа присутствует
«предупреждение об опасности слишком сильной самовлюб-
ленности и недостатка любви» [3, с. 156].
Миф начинается со спора между Юпитером и Юноной –
они никак не могут разрешить вопрос – кто же все-таки полу-
чает большее удовольствие от любовных утех, мужчина или
женщина. Заметим, речь идет исключительно о собственном
удовольствии, а не об удовольствии партнера. Призван ре-
шить этот спор Тиресий – совершенно удивительная лич-
ность, единственный из всех людей, совмещающий в себе
мужское и женское начало. Ответ, который он дает, приводит
в бешенство Юнону. Представляется, что сейчас в повество-
вании древнего мифа завязывается важный узел запутанного
клубка – вводится мотив противоборства двух сил – разгне-
ванная Юнона делает слепым Тиресия, в то время как Юпи-
тер открывает ему внутреннее зрение. Неожиданно для себя
Тиресий получает дар провидца и становится пророком. И
только теперь Овидий переходит к описанию судьбы Нарцис-
са.
Отцом Нарцисса был речной бог Кефисс, который учи-
нил над нимфой Лириопой насилие – сбросил в реку (изнаси-
ловал ее) и она забеременела. Итак, Нарцисс – сын речного
бога. Он происходит из того элемента, который находится в
постоянном движении – вода в реке (жизни) течет, изменяет-
ся. Но одновременно в вечном потоке вещей содержится и ве-
личественный покой постоянства. Иначе говоря, река является
тем образом, который объединяет постоянство и перемену
времени. Фигура Нарцисса возникает из непреодолимой нуж-
ды «реки жизни». Возможно, именно этот аспект придает об-
разу Нарцисса то удивительное очарование, которое на про-
тяжении многих веков не меркнет в европейской культуре.
Нарцисс был необычайно красив с самого рождения, по-
этому мать-Лириопа узнает у Тиресия, как долго будет жить
столь прекрасное дитя. Провидец отвечает туманно – в его от-
вете скрывается тайна – начинается игра мерцающих смы-
слов, звучит роковая фраза: «если ему никогда не случится
увидеть своего лица» (или «доколь он себя не увидит»).
Заметим, что драма Нарцисса начинается разворачивать-
ся, когда он достигает возраста 16 лет. Из этого следует, что
эпизод с Нарциссом отражает непосредственно юношескую
фазу человеческой жизни с ее огромной потребностью в само-
определении и поисках собственного «Я». По Э.Эриксону на
протяжении всей юности субъективный образ себя и мира со-
держит утопическую особенность: становление самосознания
универсально порождает позицию всемогущества, потреб-
ность в самоутверждении направляется в сторону общества,
однако мера собственной личности пока еще мало известна.
По сути, речь здесь идет о процессе «завершения идентично-
сти» и возможности стать объектом саморефлексии [4].
Как отмечает ряд авторов (М. Якоби, Н. Шварц-Салант,
Л.В. Стародубцева и др.), возможность сделаться объектом
саморефлексии ощущается человеком не иначе, как нечто со-
мнительное и подозрительное. Библейский миф о рае выража-
ет эту двусмысленность саморефлексии: как первоначальный
“грех” – «и они постигли, что они обнаженные» – и как не-
что, что приносит смертность и потерю рая [5].
Но что же в мифе о Нарциссе является результатом этой
двусмысленности? Представляется, что это и есть то, что рас-
крывает смысловое ядро нарциссизма – знание об ограничен-
ности жизни, о своей уникальности и особости (о собствен-
ном «Я») и о человеческом месте во Вселенной. Это то, что
проявляет и выражает себя в универсальной диалектической
спирали, связывающей воедино два измерения психического
развития человека – интеграцию «Я» и «Мы».
По К.Г. Юнгу, самым величайшим ограничением для че-
ловека является чувство себя; оно проявляется в ощущении:
“Я есть ТО!”. В таком осознании человек ощущает себя одно-
временно ограниченным и вечным, как один и как другой. И
хотя сам К.Г.Юнг едва ли бы здесь использовал термин «нар-
циссизм», его психологические идеи о мотивах, лежащих в
основании человеческого поиска себя и установлении глубо-
ких отношений с людьми, на наш взгляд, принадлежат той же
самой феноменологии.
К.Г. Юнг в соавторстве с А. Яффе (Jung, C.G. and Jaffe,
A., 1963) пишет: «Только понимая, что мы уникальны в своей
собственной комбинации (генов и срока пребывания на Земле)
– т.е. в конечном счете, ограничены – мы открываем в себе
способность осознавать бесконечность Вселенной и себя в
ней. Но только тогда!” [6, с. 357]. Похоже, что Х. Когут
(Kohut, H. 1966) – известнейший теоретик нарциссизма (кото-
163
 ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 4 (16) 2009
рый относит себя исключительно к фрейдистам), указывает в
том же самом направлении. Он отмечает, что зрелые формы
или, так сказать, трансформация нарциссизма (как способ-
ность человека к мудрости, юмору, эмпатии и творчеству) в
итоге позволяют человеку «осознавать ограниченность своего
существования и адекватно действовать в соответствии с этим
болезненным открытием» [7, с. 454]. Он особо подчеркивает,
что неизбежность смерти может являться серьезным доказа-
тельством того, что на самом деле человеческая жизнь крайне
бессмысленна. «Единственная черта, являющаяся гордостью
человека – это его способность смело встречать бессмыслен-
ность жизни, без любого ее приукрашивания» [там же, с. 242].
Эти размышления можно истолковать как ссылку на сдержан-
ный подход З. Фрейда и классических фрейдистов, согласно
которым истина и абсолютное отсутствие фантазий являются
наибольшей ценностью и конечной целью психоанализа. Од-
нако далее Х. Когут делает замечание, что, тем не менее,
крайне важно понять, почему же многие люди могут принять
смерть как неотъемлемую часть своей жизни, той жизни, ко-
торая, несмотря ни на что все-таки наполнена смыслом. Этим
замечанием он вторгается в ту область, которая ранее иссле-
довалось непосредственно К. Юнгом и по традиции его по-
следователями.
Для К.Г. Юнга вопрос смысла человеческой жизни, не-
сомненно, связан с самостью, которая реализуется через про-
цесс индивидуации. «В последнем анализе жизнь каждого
человека является реализацией целого <…> и только это явля-
ется смыслом жизни» [8, пара 330]. Для Х. Когута, также как и
для К.Г. Юнга, процессы, посредством которых созревает са-
мость, нацелены, в конечном счете, на достижение реализации
внутреннего замысла. Х. Когут пишет, что фундаментальной
задачей человека является «реализация, посредством его дей-
ствий, плана его жизни», что подразумевает следующее: план
был заложен нуклеарной самостью [9, с. 133].
По Х. Когуту (Kohut, H., 1977), самость, «какова бы ни
была история ее развития, является центром инициативы,
единицей, которая пытается следовать своим собственным
курсом» [10, с. 245]. Он считал, что различные формы нарцис-
сического расстройства личности являются главным образом
симптомом не полного (не завершенного) психического раз-
вития и в тоже время, подчеркивал, что нарциссическая пато-
логия удерживает личность от «конечного падения на жиз-
ненной кривой». К.Г. Юнг (C.G Jung, 1932; 1944) упорно рас-
сматривал любой невроз в «конечном счете как страдания ду-
ши, которая не нашла своего смысла» [11, пара 497] и наделял
смысл той силой, которая способна исцелять человека, т.к.
смысл «делает множество неприемлемых вещей приемлемы-
ми – возможно все» [6, с. 373].
Любопытно, но параллели с юнговскими идеями стано-
вятся даже более очевидными, когда Х. Когут замечает: «Су-
ществуют, конечно, и такие кто мог бы сказать, что вышеупо-
мянутые спорные вопросы не являются разумным предмет-
ным научным вопросом; что, рассматривая их, мы выпускаем
из вида те области, которые могут быть разъяснены с помо-
щью научного исследования и вторгаемся в туманные области
метафизики. Я не согласен. Такие проблемы, как переживания
жизни как бессмысленной, не смотря на внешний успех, пе-
реживание жизни как значимой, не смотря на внешнюю не-
удачу, чувство торжествующей смерти или безжалостного ес-
тественного отбора являются обоснованными целями научно-
го исследования. Потому что они – не есть туманные абст-
рактные размышления, а являются содержимым интенсивных
переживаний клиентов, которые можно наблюдать как внутри
(посредством эмпатии), так и снаружи клинической ситуации»
[10, с. 242].
Хотя и очевидно, что Х. Когут (2002) отталкивается ис-
ключительно от идей З. Фрейда, но вместе с тем он во многом
“совпадает” во взглядах с К.Г. Юнгом. При этом Х. Когут ни-
когда, ни в одной из своих работ, не ссылается на К.Г. Юнга
и, похоже, в принципе не принимает во внимание труды по-
164
следнего, несмотря на то, что именно на вопросах смысла и
бессмысленности человеческого существования аналитиче-
ская психология К.Г. Юнга концентрируется особенно явно.
Размышляя над вопросами смысла и бессмысленности
человеческой жизни, К.Г. Юнг пишет: «Почему же человеку
любыми правдами и неправдами так необходимо достигнуть
рефлексирующего сознания? Это поистине является решаю-
щим вопросом и я не нахожу на него ответ легко. Вместо ре-
ального ответа я только могу признать следующее: я полагаю,
что через тысячи и миллионы лет, кому-то пришлось осоз-
нать, что этот чудесный мир, в котором есть горы, океаны,
солнце, луна, галактики, туманности, растения и животные
существует» [12, пара 177]. Потому что «без рефлексирующе-
го сознания человека мир – гигантская бессмысленная маши-
на; насколько нам известно, человек – единственное существо,
которое может открывать смысл» [6, с. 140].
С. Баш (Bach S., 1985), которого в целом можно отнести
к современным «фрейдистам», высказывает сходную мысль:
по-видимому, человек единственное на Земле существо, кото-
рое вырабатывает рефлексивное сознание и способность раз-
мышлять над собственными ограничениями и смертностью.
Признание этих ограничений и формирование связной и
«культурально реалистичной картины Я», по-видимому, неиз-
бежно связано с бунтом против этих ограничений; с попытка-
ми, по крайней мере, в фантазии, изменить то самое осознание
и объективизацию «Я», которые являются сущностью чело-
вечности, и которые неизбежно приносят с собой осознание
бессилия и смерти, отделенности (но не отчуждения от дру-
гих!) [13].
В традиционном смысле состояние рефлексирующего
сознания – это нормальное состояние взрослого человека, ко-
гда он способен одновременно воспринимать себя как того,
кто думает, чувствует, от кого исходят переживания, мысли и
действия и – того, кто представлен во внешнем мире как одна
из единиц, отличных и отдельных от других. Другими слова-
ми, речь идет об осознании себя одновременно в двух ракур-
сах: «субъективном – быть полностью собой» и «объективном
– быть среди людей, быть вместе с ними».
Очевидно, что каждый человек рожден с потенциалом
особой индивидуальности, которая на протяжении всей жизни
стремится к само-осуществлению – и это, конечно, нарцисси-
ческий компонент. В стремлении к «само» (самолюбию, само-
осуществлению, самореализации, самооценке, самовыраже-
нию, самоотношению, самопознанию и пр.) кроется способ-
ность человека осознавать любое отчетливое существование в
мире в качестве «своего». А это уже подводит нас к проблеме
дифференциации между самовлюбленностью и личностной
проблемой «чувства себя, своей уникальности и особости». В
первом приближении, в основу этой дифференциации может
быть положен конкретный признак – степень выраженности
нарциссизма или мера «чувства себя, своей уникальности и
особости».
В норме «чувство особости», безусловно, связано с чув-
ством собственной подлинности и радости (я красив, умен,
талантлив, силен и прочее.) Вместе с тем оно может быть со-
единено и с нарциссическими фантазиями всемогущества и
гордыни или с характерным восприятием своего окружения
как множественного отражения самого себя, что свойственно
личностям нарциссического типа.
Многочисленные зарубежные исследователи подчерки-
вают, что личности нарциссического типа не способны быть
полностью собой и одновременно быть в социуме, поскольку
если они «внутри», то их нет в этом мире, а если они «снару-
жи», то тогда они как будто наблюдают за собой со стороны.
Возможно, что именно этот момент предполагал Ж. Лакан,
когда отмечал, что если подобные лица «говорят с вами, то не
о себе, а если о себе, то <…> не с вами» [цит. по: 13, с. 223].
По этому же поводу С.Баш (Bach S., 1985) замечает: их пове-
дение ощущается как странное, нереальное, бессвязное, не
 ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 4 (16) 2009
имеющее смысла. Можно было бы сказать, что они научились
методам того, как жить, вместо того, чтобы научиться,
как быть человеком [13].
К этому важно добавить, что лицам с нарциссическим
расстройством совершенно недоступно состояние рефлекси-
рующего сознания – у них недостаточно развита (или нару-
шена) рефлексивная функция, что связано с «разрастанием»
области нарциссических фантазий (как результат защитно-
компенсаторного образования или структурного дефицита).
Следует особо подчеркнуть, что нарциссические фантазии
имеют особую специфику – это фантазии-переживания (или
некие экзистенциальные состояния), сконцентрированные в
точке «Я есть». Их невозможно передать на языке событий, к
которым, например, относятся мечты или сказки. Эти фанта-
зии имеют биполярную дихотомию понятий и аффектов, от-
сутствие интегрированного гештальта тела, конкретное или
синкретическое мышление, синхроническую, а не диахрони-
ческую темпоральность, отсутствие каузальности и общую
«статичность», а не целеполагание [13]. Вместе с тем С. Баш
(Bach S., 1985) проницательно подмечает, что каждая нарцис-
сическая фантазия с ее всемогуществом и трансцендентно-
стью выражает в какой-то гротесково-искаженной форме по-
тенциально достижимую человеческую возможность.
Заметим, что в повествовании Овидия, мать Лириопа
предполагает узнать о будущем своего сына нечто неожидан-
ное, похоже, именно поэтому и спрашивает о его судьбе у
провидца Тиресия. Данный фрагмент также может быть ин-
терпретирован чисто во фрейдистском ключе, как типичные
нарциссические фантазии: «Я являюсь, несомненно, исключи-
тельным и особенным. У судьбы, конечно, есть для меня в за-
пасе великие события». Однако проблема с такой интерпрета-
цией заключается именно в том, что в европейской культуре и
в мифах, и в сказках новорожденный ребенок обычно отправ-
ляется в мир с напутствием оракулов или каким-либо особо
важным пророчеством (например, Эдип или Спящая красави-
ца и пр.). Ребенок здесь традиционно предстает «уникальным
и особенным» [14]. Едва ли это похоже только на то, что по-
добная ссылка всегда указывает исключительно на деструк-
тивные нарциссические проблемы.
2. От себялюбия к … самопознанию
В финале мифа о Нарциссе противостояние юнгианцев и
фрейдистов непосредственно достигает своей кульминации.
Однако, если для З. Фрейда и ортодоксальных психоаналити-
ков нарциссизм важен как себялюбие (как экономико-
динамический аспект либидозной нагрузки собственного об-
раза) [3; 15; 16; 17], то все юнгианцы сходятся в едином мне-
нии: никто из них не рассматривает любовь Нарцисса к сво-
ему отражению, и его физическую смерть, как чистое тщесла-
вие [18; 19; 21]. Но трактуется ли фрагмент смерти Нарцисса
фрейдистами как самовлюбленность или юнгианцами как са-
мопознание не отменяет того факта, что и фрейдисты, и юнги-
анцы высказывают странную, на первый взгляд, мысль. Фрей-
дисты пишут: «прежде чем нарциссизм (как самовлюблен-
ность) может быть преодолен, он должен хорошо прижиться в
человеке» [22, с. 45]. В свою очередь юнгианцы отмечают: не
может появиться нужды в самопознании без зачарованности
собой [19; 23].
Из этих положений-тезисов вытекает гипотетическое
следствие: самовлюбленность – это есть ни что иное, как
ВОЗМОЖНОСТЬ самопознания. Но что же такое есть ВОЗ-
МОЖНОСТЬ? В обыденной жизни часто принято рассуждать
по схеме: нечто обладает возможностями, которые либо реа-
лизуются, либо нет. Однако Сократ, не ставший Наполеоном,
не был возможностью Наполеона, поскольку человек творит
поле своих возможностей только в тех пределах, которые ему
доступны. Познав свои возможности, он переводит их в дей-
ствительность, которая по отношению к его будущему вы-
ступает как новая возможность.
Философские категории возможность и действитель-
ность выражают реальные механизмы превращения, в основе
которых лежит причинно-следственное отношение. Вместе с
тем причина и следствие входят в систему различных связей.
Причина как символ и выражение следствия, это и есть
ВОЗМОЖНОСТЬ (например: гусеница есть возможность ку-
колки, а куколка есть возможность бабочки); следствие же,
как реализация или осуществление причины-возможности
есть действительность [24, с. 170-172]. Переход возможности
в действительность – это есть ни что иное, как ПЕРЕХОД од-
них явлений в другие, выражение символических связей ми-
ра.
Заметим, что идея ПЕРЕХОДА отчетливо прослежива-
ется на разных уровнях анализа мифа вне зависимости от ме-
тодологических позиций исследователей. Она лежит в основе
дифференциации эпизода рефлексии Нарцисса (как некий за-
зор, разрыв между этапом «ошибки и иллюзии» и этапом
«узнавания и признания»); в основе юнгианской идеи транс-
формации (на месте гибели Нарцисса вырастает цветок), а
также – фрейдистской идеи наказания и освобождения (как
искупления вины) Нарцисса.
Вместе с тем важность предсказания слепого провидца
Тиресия отражает случайность и необходимость встречи
Нарцисса с самим собой. Очевидно, что эта встреча представ-
ляет собой только случайность (имеет вероятностный харак-
тер); и именно здесь включается в игру пророчество Тирессия:
«если ему никогда не случится увидеть своего лица».
Нарцисс, который так восхищен своим отражением в
водной глади, оказывается буквально прикованным к месту
возле ручья. Великая Немезида вынуждает юношу безотрывно
смотреть на свое собственное выражение лица, пристально
вглядываться в свое отражение – он должен (!) занять стра-
дающую позицию. Тем самым она определяет его судьбу.
Встреча Нарцисса с самим собой выступает уже как необхо-
димость – эта неожиданная встреча вызвана огромной силой
(роком), что в мифе символизируется Немезидой. Понятие
«рок» предписывает смирение, покорность, пассивность и да-
же мазохизм. Обреченность одновременно создает и условия
вызова судьбе, и условия принятия своего собственного жела-
ния и ответственности за него.
Видимо пророчество Тиресия намекает на тот же самый
психологический контекст. Роковая фраза «доколь он себя не
увидит» скрывает парадокс, который уже известен Тиресию.
Ирония здесь состоит в том, что в ловушке призрачного само-
любования невозможно в принципе занять позицию наблюда-
теля и увидеть себя со стороны, т.е. рефлексировать. Но Ти-
ресий знает, что Нарцисс содержит ВОЗМОЖНОСТЬ соотне-
сти идею и образ самого себя – сделаться объектом самореф-
лексии.
Примечательно, но вода, по мнению юнгианцев, в своих
непроницаемых глубинах, со своей зеркалоподобной поверх-
ностью – это графический образ бессознательного. На по-
верхности, на границе между сознанием и бессознательным,
спонтанно возникает множество фантазийных образов. Глав-
ное здесь то, что символический образ имеет место в обоих
мирах (состоит из сознательной и бессознательной частей) [9].
Представляется, что в мифе происходит нечто аналогичное:
Нарцисс и его отражение – это символ человеческой целостно-
сти Нарцисса (то, что «имеет место в обоих мирах»).
Изначально Нарцисс считает, что тот, некий божествен-
но красивый юноша (любовный объект, в терминах психоана-
лиза), которого он увидел в водной глади ручья и в которого
так сильно влюбился – другой человек (не мог осознать, на
что смотрел). Данный фрагмент мифа отражает пристраст-
ность сознания Нарцисса, которое носит характер жесткой
фиксации на доминирующем смысловом образовании – само-
любии и самолюбовании: был очарован прекрасным образом и
взволнован самой иллюзией, которая обманывала его взор.
Изначально Нарцисс считает, что тот, некий божествен-
но красивый юноша (любовный объект, в терминах фрейди-
стов), которого он увидел и в которого так сильно влюбился –
другой человек. И здесь уместно привести цитату из Ж. Лака-
на: «Прежде чем собственное “Я” утвердится в своей иденти-
фикации, оно путает себя с тем образом, который его форми-
рует» [25, с. 44]. Или: «собственное “Я” путается с Другим,
опутывается им, пытаясь от него отделиться» [26, с. 22]. И это
первая часть эпизода рефлексии Нарцисса – этап ошибки и
иллюзии.
165
 ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 4 (16) 2009

Нарцисс полностью сконцентрирован на своем собст-
венном отражении, но уже намечается тенденция «разрыва
смысловых связей» (разрушение доминирующего смыслового
образования – «самолюбия и самолюбования» Нарцисса). Оп-
лакивая свою судьбу (разделенный с объектом своей любви),
Нарцисс первый раз переживает ощущение потери и горя, на-
чинает испытывать сострадание к другому. Зеркальное отра-
жение Нарцисса, как его отраженное «Я», вынесенное вовне,
становится наглядной формой рефлексирующего самосозна-
ния: юноша начинает понимать, что черты, которые он видит
– это только его собственные черты, но теперь он уже спосо-
бен опознать это отражение как «свое собственное»: Увы! Я и
являюсь тем юношей, которого я вижу.
Здесь налицо момент понимания Нарциссом собственно-
го непонимания того, что исходно им не по-ни-ма-ет-ся.
«Продуктивность непонимания, – замечает В.П. Зинченко
(1998), – связана с тем, что оно влечет за собой поиск смысла»
[цит. по: 27, с. 261]. Но главное здесь то, что без способности
к рефлексии невозможно понять, что же понимается.
Версия Овидия становится решительным моментом ПЕ-
РЕХОДА, при котором Нарцисс уже окончательно признает,
что его возлюбленный есть только его собственное отраже-
ние: Что же мне теперь делать? Ведь то, чего я желаю – у
меня уже есть.
Как замечает А.Ю. Агафонов, «только после того как
”смысл узнал себя”, происходит его осознание в качестве
мысли, которое сопровождается чувством субъективной оче-
видности» [27, с. 271]. И здесь уместно обратиться к М.М.
Бахтину. «Сказанное слово, – подчеркивал М.М.Бахтин (в ра-
боте «Проблемы содержания материала и формы»), – стыдит-
ся себя самого в едином свете того смысла, который нужно
было высказать <…> Пока слово не было сказано, можно бы-
ло верить и надеяться – ведь предстояла такая нудительная
полнота смысла, – но вот оно сказано, вот оно все здесь во
всей своей бытийно-упрямой конкретности – все, и больше
ничего нет! Уже сказанное слово звучит безнадежно в своей
уже–произнесенности; сказанное слово – смертная плоть
смысла» [Цит. по: 27, с. 264].
Любовь все больше истощает юношу – даже голод не
может отвлечь его от ручья. Американский психоаналитик
Х.Стерн как-то иронично заметил, что Нарцисс умер оттого,
что был настолько захвачен своим образом, что забыл о само-
сохранении и пище [26]. Дж.Холмс, ссылаясь на
Г.Розенфельда, отмечает, что нарциссизм (как предельную
форму самолюбия или патологическую любовь к себе) можно
«метафорически сравнить с “мафией”, которая полностью ов-
ладевает разумом, затем безжалостно настаивает на прекра-
щении (каких бы то ни было) внешних связей» [22, с. 8].
В пространстве мифа проступает диалектика любви и
смерти: Так мало жизни остается во мне – неужели я обре-
чен на раннюю смерть в самом расцвете своей молодости? И
здесь мы можем зафиксировать вторую часть эпизода реф-
лексии Нарцисса – этап узнавания и признавания. Можно ска-
зать, что во фрейдистском смысле произошла дифференциа-
ция между само-репрезентацией и объект-репрезентацией.
К Нарциссу медленно приходит мучительное осознава-
ние – глубинное понимание факта собственного понимания
того, что тот, в плену кого он оказался, – это часть его
самого. Переживание себя и травматического события (не-
возможность овладеть любовным объектом, своим собствен-
ным отражением) задает необходимость перестройки сети
смысловых связей, требует иного соединения смысловых
элементов и образования новых смысловых отношений.
Смысл конструируется пониманием. Смысловая перестройка
осуществляется посредством соединения смысловых элемен-
тов «текущего настоящего» (по А.Ю. Агафонову [27]) или
смыслового связывания (по Б.В. Зейгарник [28]), суть кото-
рого заключается в особой внутренней работе, которую
можно назвать процессом «обретения целостного Я».
В финале мифа навязчивая идея своим собственным от-
ражением замещается (в психологическом смысле) эмоцио-
нально заряженным символом – насыщенным знаком памя-
ти, увековечивающим произошедшие события, и отражает
завершенность травматического опыта Нарцисса. Условно
говоря, рождается новая, более подвижная, опосредованная
сеть связей и смысловых позиций (отношений) юноши с ин-
теграцией его травматического опыта в целостный времен-
ной контекст, когда навязчивая идея своим собственным от-
ражением приходит к концу. И здесь, пожалуй, можно поду-
мать об идее З. Фрейда, состоящей в том, что целью психо-
анализа является преобразование принудительно-
бессознательного повтора инфантильных конфликтов в вос-
поминание. Вместе с тем, как утверждают юнгианцы, клю-
чом ко всей этой истории является трансформация – на мес-
те гибели Нарцисса вырастает нежный цветок с быстро увя-
дающими лепестками и нежным ароматом – он и есть этот
прекрасный цветок.
Какая изящная метаморфоза: вырастает отнюдь не бурь-
ян, а прекрасный цветок с венчиком из белых лепестков и
желтой сердцевиной… Цвет белый: символ чистоты, невин-
ности (пустоты и смерти?), желтый – цвет пронзительной яс-
ности, независимости (и безумия?) [29, с. 160-161].
Представляется, что финал мифа универсально отражает
один из потенциальных моментов ВЗАИМОПЕРЕХОДА из
БЫТИЯ В ВОЗМОЖНОСТИ в БЫТИЕ В ДЕЙСТВИТЕЛЬ-
НОСТИ. В свернутом виде эта идея прорисовывается сле-
дующим образом: себялюбие (нарциссическая нужда в само-
любовании) есть ничто иное, как причина-возможность са-
морефлексии, но не в смысле еще не осуществившегося, а то-
го, что может потенциально быть осуществленным. Когда
же саморефлексия становится моментом глубинного понима-
ния того, что (?) потенциально может быть понято и осу-
ществлено, она уже является действительностью, иначе го-
воря, является новой причиной-возможностью, ВОЗМОЖ-
НОСТЬЮ самопознания. Иначе говоря, рефлексирующее соз-
нание позволяет человеку возвращать понимание самому себе.
Процесс понимания является по существу процессом смысло-
образования, но ведь это и есть то «потерянное звено», кото-
рое санкционирует примирение европейских конфронтирую-
щих традиций и связывает в единую методологическую сеть
психологические доминанты нарциссизма – самолюбие и са-
мопознание.

Библиографический список

1. Стародубцева, Л.В. Философский нарциссизм и припоминание / Л.В. Стародубцева // Мир психологии. – 2002. - №2 (30).
2. Овидий. Любовные элегии; Метаморфозы; Скорбные элегии / пер. с латин. С.В. Шервинского; Вступ. статья С. Ошерова; Коммент. М. То-
машевской. – М.: Худож. Лит-ра., 1983.
3. Куттер, П. Современный психоанализ. Пер. с немецкого С.С. Панкова под общей ред. В.В. Зеленского / П. Куттер. – СПб.: Б.С.К., 1997.
4. Эриксон, Э. Идентичность: юность и кризис: пер. с англ. / Общ. ред. и предисл. А.В. Толстых // Э. Эриксон. – М.: Издательская группа “Про-
гресс”, 1996.
5. Якоби, М. Стыд и истоки самоуважения / М. Якоби. – М.: Библиотека аналитической психологии, 2001.
6. Jung, C.G. and Jaffe, A. Memories, Dreams, Reflections, London: Collins, London: Routledge and Kegan Paul, 1963.
7. Kohut, H. Forms and transformations of narcissism, in P.H. Ornstein (ed.) The Search for the self, vol. 1, New York: International Universities Press,
1978.
8. Jung, C.G. Psychology and Alchemy, CW 12. 1944 / 2000.
9. Якоби, М. Стыд и истоки самоуважения / М. Якоби. – М.: Библиотека аналитической психологии, 2001.
10. Kohut, H. The Restoration of the Self, New York: International Universities Press. 1977.
11. Jung, C.G. Psychoanalysis and Cure of Souls, CW 11. 1932 / 1990.
166
 ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 4 (16) 2009

12. Jung, C.G. Psychological Aspects of the Mother Archetype, CW 9 / 1. 1939 / 1984.
13. Ваch, S. Narcissistic States and the Therapeutic Process. New Jеrsеу, 1985.
14. Ранк, О. Миф о рождении героя / О. Ранк. – М.: Релф-бук; К.: Ваклер, 1997.
15. Мак-Вильямс, Н. Психоаналитическая диагностика / Н. Мак-Вильямс. – М.: Независимая фирма «Класс», 1998.
16. Фрейд, З. О нарциссизме / Очерки по психологии сексуальности // З.Фрейд. – Минск: Поппури, 2003.
17. Kernberg, O.F. Borderline Conditions and Pathological Narcissism, New York: Aronson. 1975.
18. Berry, P. Echo and Beauty, (Spring 1984) Irving, TX: Spring Publications, 1980.
19. Sartorius, B. Der Muthos von Narziss: Notwendigkeit und Grenzen der Reflexion, Analyt. Psychologie, 12 (4). Р.р. 286-97, Basil: Karger. 1981.
20. Satinover, J. Puer Aeternus: the narcisstic relation to the self, Quadrant, 13 (2). Р.Р.75-108, New York: C.G. Jung Foundation for Analytical Psychol-
ogy, 1980.
21. Stein, M. Narcissus, New York: Spring Publications. 1976.
22. Холмс, Дж. Нарциссизм / Дж.Холмс. – М.: ООО “Издательство Проспект”, 2002.
23. Kalshed, D. Narcissism and the search for interiority, Quadrant, 13 (2). Р.Р.46-74, New York: C.G. Jung Foundation for Analytical Psychology, 1980.
24. Канке, В.А. Философия / В.А. Канке. – М.: Издательская корпорация «Логос», 1998.
25. Лакан, Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я / Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда // Ж. Лакан. – М.: “Ло-
гос”, 1997.
26. Мазин, В. Введение в Лакана / В.Мазин. – М.: Фонд научных исследований “Прагматика культуры”, 2004.
27. Агафонов, А.Ю. Основы смысловой теории сознания / А.Ю. Агафонов. – СПб.: Речь, 2003.
28. Зейгарник, Б.В. Саморегуляция поведения в норме и патологии / Б. В. Зейгарник, А.Б. Холмогорова, Е.С. Мазур // Психологический журнал.
– 1989. – Т. 10. – № 2.
29. Самохвалов, В.П. Психоаналитический словарь и работа с символами сновидений и фантазий / В.П. Самохвалов. – Симферополь: СОНАТ,
1999.

Статья поступила в редакцию 29.06.09

УДК 159. 9

Е.О. Шамшикова, аспирант НГПУ, г. Новосибирск, Email: shamka05@mail.ru

АДАПТАЦИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ МЕТОДИКИ «ГРАНИЦЫ Я» Н. БРАУН (N. BROWN)

В статье приведены результаты адаптации зарубежной методики «Границы Я» N. Brown. Показано, что утверждения опросника обладают дос-
таточной дискриминативной способностью и высокой согласованностью. Делается вывод о том, что методика является надежным инструмен-
том для оценки способности / неспособности личности удерживать индивидуальную дистанцию.

Ключевые слова: границы Я, дистанция, психологическое пространство, надежность, валидность, дискриминативность.

Проблема психологических границ лежит в контексте
многочисленных исследований, касающихся человеческого
«Я» в отечественной и зарубежной науке, отражая простран-
ственно-временную организацию личности. Многочисленные
авторы рассматривают феномен «границы», выделяя вариа-
тивный ряд эквивалентов. Например, в теории объектных от-
ношений и психосоматической терапии (вслед за З.Фрейдом)
под «границей Я» понимается тело [1, с. 3-12]. В транзактном
анализе «границы» рассматриваются как психический орган
или механизм саморегуляции, действующий между структу-
рами Родитель, Взрослый, Ребенок, которые описывают эго-
состояния личности (Э. Берн, В. Джонс, Стюарт). В современ-
ной психоаналитической литературе «психологические гра-
ницы Я» (как многочисленные функции системы Я) рассмат-
риваются также в контексте регуляции представления лично-
сти о себе, «с учетом всех возможных процессов <…> пере-
живаний себя, участвующих в организации системы Я» [2, с.
260]. Обозначенный феномен занимал представителей гума-
нистической и экзистенциальной психологии и психотерапии
(Л. Бисвангер, И. Ялом), а также гештальт-терапии (Ф. Перлз,
И. Польстер).
В отечественной психологии С.К. Нартова-Бочавер [3]
рассматривает границы личности в структуре суверенного,
депривированного и разрушенного психологического про-
странства, затрагивая проблему целостности «Я». Данный фе-
номен понимается А.Ш. Тхостовым [1] как субъект-объектная
позиция «Я» и «Иное», А.Н. Леонтьевым как зонд сознания.
О.В. Лаврова говорит о границах между эквивалентами «Я» и
эквивалентами «Мира», имеющими место в сознании челове-
ка и др.
Современную концепцию «границ Я» предлагает амери-
канский ученый Н. Браун (N. Brown, 1998), опираясь на мно-
гочисленные исследования этологов и психоаналитические
концепты. Она отмечает, что впервые термин «границы» ис-
ходно был введен в научный оборот З. Фрейдом для топиче-
ского разграничения сознания, предсознательного и бессозна-
тельного, а затем (в работе 1923 года «Я и Оно») для описания
и выделения трех структур психики: Я, Оно и Сверх-Я [4]. В
самом широком смысле данный термин понимался З.Фрейдом
в контексте пространственной протяженности психики. «Про-
странственность – это, возможно, проекция протяженности
психического аппарата. <…> Психика имеет протяженность,
хотя и не ведает об этом» [цит. по: 5, с. 525].
Как таковая концепция «границ Я» в рамках психоанали-
тической традиции была расширена и представлена П. Федер-
ном [6]. Он предпринял попытку отделить «периферические
границы» от «ядра Я», чтобы показать зависимость чувства
единства «Я» от его содержания. Для этого автор намеренно
выбрал более широкий (в сравнении с понятием «сознание»)
термин – «чувство Я»: «Самопереживание Я не исчерпывается
знанием и сознанием, но содержит также чувственное пере-
живание <…> это самое простое и вместе с тем всеобъемлю-
щее состояние, вызываемое собственным бытием в сущест-
вующей личности, даже если внешнего или внутреннего раз-
дражителя не имеется» [цит. по: 7, с. 457].
П. Федерн рассматривал «чувство Я» как прямое доказа-
тельство его очевидности. По отношению к сознанию «чувст-
во Я» отражает все то, что «здесь и сейчас» принадлежит «Я»
и отличает его от всех прочих психических элементов и ком-
плексов, не включенных в данный момент в его содержание.
«Чувство Я» можно описать как чувство душевной и телесной
связанности в смысле единства времени и содержания, при-
чем эту когерентность следует понимать как непрерывное
<…> единство Я» [цит. по: 7, с. 456]. Автор считал принципи-
альным различать функции «границ Я» (обусловливающих
единство «чувства Я» за счет обособления от «не-Я») от
функций тестирования реальности.
Автор утверждает, что использование слов "граница" и
"периферия" необходимо, чтобы показать зависимость чувст-
ва "Я" от единства его содержания. Это чувство четко отлича-
ет все то, что в данный момент принадлежит "Я", от всех про-
чих, не включенных в "Я" психических элементов и комплек-
сов. П.Федерн полагает, что поскольку существует чувство
единства Я, то есть и его граница.
В современной психоаналитической литературе «грани-
167