ОТВЕТЫ К ГОСАМ

1.ЛОГИЧЕСКИЕ ОПЕРАЦИИ С ПОНЯТИЯМИ.

1. Логические операции с понятиями.
Отличие представления от понятия

1. Представление как все формы чувственного познания это наглядные образы предметов действительности, а всякое
понятие лишено наглядности
2. Представление фиксирует лишь внешнюю сторону предметов, а в понятии отбрасываются почти все внешние
подробности и пытаются выявить сущность предмета
Признак – наличие или отсутствие свойства у предмета, а также отношения между предметами. Признаки бывают
общие и единичные. Общие - признаки, принадлежащие группе предметов, единичные - признаки, которые
характеризуют отдельный предмет. Отличительные - признаки различия, которые служат выделителем каких либо
предметов. Неотличительные – признаки сходства, в которых выражается тождество предметов в определенном
отношении. Существенные - признаки, которые определяют характер, природу и направление развития предмета и в
своей совокупности составляют его качественную специфику. Несущественные – признаки, которые могут
принадлежать, но могут и не принадлежать предмету, которые не выражают его сущности.

Логические операции, применимые для формирования понятия:

Сравнение – логический прием, устанавливающий сходство или различие предметов действительности

Анализ – логический прием, состоящий в мысленном расчленении предметов на составные части, стороны, признаки.

Абстрагирование – прием по выделению признаков, составляющих качественную специфику предмета и отвлечению от

несущественных, второстепенных свойств

Синтез - логический прием, состоящий в мысленном соединении признаков, свойств, выделяемый в процессе
абстрагирования

Обобщение – логический прием, с помощью которого отдельные предметы объединяются в классы на основе присущих
им признаков

Содержание и объем понятия.

Содержание понятия - совокупность существенных или отличительных признаков предмета, которые фиксируются в
этом понятии

Объем понятия – совокупность предметов, которые обладают признаками, составляющими содержание понятия.

Совокупность предметов, входящих в объем понятия, называются логическим классом или множеством. Отдельный
предмет объема называется элементом класса (множества)

Подклассы (подмножества) – отдельные группы элементов внутри класса, выделяемые по признаку,

распространяемому лишь на них.

Понятие, из объема которого происходит выделение подклассов, называются родовыми или родом, а выделяемые
понятия видовыми или видами данного рода.

Закон обратного отношения между содержанием и объемом понятия: если объем одного понятия включает в себя
объем другого понятия, то содержание первого является частью содержания второго

Виды понятий:

1.По объему:

Единичные- понятия объем которого составляет один элемент(Москва, пролив Ла-Манш)

Общие – понятия, в объем которого включено больше одного элемента (столица, пролив):
 Регистрирующие – понятия, в содержании которых имеются явно выраженные признаки, отвечающие на вопросы типа
«где», «когда», «куда», «какого рода предмет» (гора Алтайского края, чемпионы мира 2011)- словосочетания

Нерегистрирующие – понятия, в содержание которых имеются лишь качественные признаки, чаще всего выраженные
одним словом

Пустые (нулевые) – понятия, в объеме которого нет ни одного элемента (Зевс, Баба-яга)

2.По содержанию:

Конкретные – понятия, в которых мыслятся материальные или идеальные предметы и явления (идея, теория)

Абстрактные – понятия, в которых мысленно отделяются стороны, свойства и отношения предметов (отношение к
свободе, заносчивость, сходство)

Положительные – понятия, содержание которых составляют свойства, присущие предмету (здание, студент, кот).

Отрицательные – понятия, в содержании которых есть явно выраженное указание на отсутствие каких либо свойств у
предмета, на которые указывают частицы «не», «без», «а»

Относительные – понятия, в которых мыслятся предметы, существование одного из которых предполагает

существование другого

Безотносительные – понятия, в которых мыслимые предметы существуют самостоятельно, независимо от других

предметов

Определить, к каким из перечисленных видов относится понятие, означает дать ему логическую характеристику.

Отношения между понятиями

Сравнимые понятия – понятия, имеющие общий род или во всяком случае общие признаки (курица и утка –птицы)

Несравнимые – понятия, не имеющие общего рода или общих признаков (поэма и кирпич)

в логических отношениях находятся только сравнимые понятия. Сравнимые понятия по объему делят на:

совместимые – понятия, объемы которых полностью или частично совпадают

Несовместимые – понятия, объемы которых не совпадают ни в одном элементе

Виды совместимости:

1. Равнообъемность
2. Пересечение (перекрещивание)
3. Подчинение (субординация)
В отношении равнообъемности находятся понятия, в которых мыслится один и тот же предмет или класс предметов

В отношении пересечения находятся понятия, объем одного из которых частично входит в объем другого ( монах и философ)

Диаграммы Венна

В отношении подчинение находятся понятия, объем одного из которых полностью входит в объем другого, составляющая
его часть (отношение рода и вида)
Виды несовместимостей:

1. Соподчинение (координация)
2. Противоположенность (контрарность)
3. Противоречия (контродикторность)
В отношении соподчинения находятся два ли более неперекрещивающихся понятия, подчиненных общему для них понятию
(виды одного и того же рода)

В отношении противоположенности находятся понятия, одно из которых содержит какие то признаки, а другое эти признаки
не только отрицает, но и заменяет их другими, исключающими (выражается словами антонимами – любовь и ненависть)

В отношении противоречия находятся понятия, одно из которых содержит некоторые признаки а другое их исключает
(положительные и отрицательные понятия)

Обобщение, ограничение и определение понятий.

Обобщение – логическая операция, посредством которой осуществляется переход от понятия с меньшим объемом к
понятию с большим, т.е. от видового к родовому, путем отбрасывания от содержания видового понятия видообразного
признака.

Пределом обобщения является категория. Категории – наиболее широкие по объему понятия, имеющие предельно бедное
содержание и не имеющие родового понятия.

Ограничение – логическая операция, посредством которой осуществляется переход от понятия с большим объемом, к
понятию с меньшим объемом, т.е. от родового к видовому, путем прибавления к содержанию родового понятия
видообразного признака.

Пределом ограничения является единичное понятие.

Ошибки, возникающие при обобщении и ограничении понятий:

1. Подмена родо-видового перехода, переходом целое-часть

 2. Плеоназм – излишество, добавление излишнего признака, т.е. того, который уже есть в содержании ограниченного
понятия
Определение понятия, как логической операции

Определение (дефиниция) – логическая операция, раскрывающая содержание понятия.

….. определения:

1. Определяемое – понятие, содержание которого требуется раскрыть Dfd (definiendum)

2. Определяющее – понятие, раскрывающее содержание определяемого понятия Dfn (definience)
3. Дефинитивная связка – соотносит Dfd и Dfn
Номинальные и реальные определения.

По функции и цели определения делятся на номинальные и реальные.

Номинальные определения (номе – имя от лат)- определенные или введенные слова, словосочетания или знака,
обозначающего предмет или явление.(V – объем)

Реальные – определения, дающие отличительную характеристику предмета или явления ( логика – наука)

Все реальные определения можно преобразовать в номинальные, но только некоторые номинальные можно
преобразовать в реальные.

Номинальные определения –соглашения о том, в каком смысле будет употребляется данное слово, словосочетание или
знак, поэтому они не могут быть истинными или ложными, и не являются суждениями. Такие определения характерны лишь
как эффективные и неэффективные, целесообразные и нецелесообразные.

Реальные определения характеризуют предметы, поэтому могут быть истинными или ложными и являются суждениями.

Явные определения, «Классическое» определение, его структура и виды.

По форме определения делятся на явные и не явные.

Явные – определения, содержащие прямое указание на присущие предмету существенные или отличительные признаки.
Основной вид – определение через род и видовое отличие, такой вид определения называют «классическим»

Этапы логических операций:

1. Подведение определяемого понятия под более широкое по объему родовое понятие

2. Указание видового отличия, т.е. признака, отличающего определенный предмет от других предметов того же рода.

2.МОДАЛЬНОСТЬ СУЖДЕНИЙ(ВЫСКАЗЫВАНИЙ)
Модальность суждений (высказываний)
Общая характеристика модальности. Выделяют два вида суждений: ассерторические и модальные.
Ассерторические – это суждения, в которых содержится только основная информация, утверждает наличие действительно
существующей связи субъектом и предикатом.
Модальные суждения – это суждения, в которых явно или неявно выражена дополнительная информация, оценивающая
сила характеризующее описываемое в событиях положение дел. К модальным понятиям относят «необходимо»,
«возможно», «хорошо» и т.д. слово, выражающее модальность называется модальным функтором. А знак? обозначающий
модальный функтор, называется модальным оператором М(S-P)
Всякое модальное высказывание содержит, по крайней мере, одно модальное понятие. Обычно выделяют от 2 до 4 типов.
Модальные функторы взаимовыражаемы:
1. Сильный модальный оператор (или модальная характеристика): необходимость(+), опровергать(-), доказать(+),
невозможность(-). Эта характеристика может быть положительной или отрицательной
2. Слабый модальный функтор: возможно, вероятно, по-видимому.
3. Нейтральная характеристика: случайно, безразлично, сомнительно.
Всеми этими вопросами занимается модальная логика. Прежде всего, изучены классы модальностей: аллетические,
эпистемические, деонтическая, временная, аксиологическая. Модальная логика – один из вариантов многозначительной
логики.
Алетическая модальность – это выраженная в терминах необходимости, случайности, либо возможности, невозможности
информация о логической или фактической детерминированности суждений. Выделяют 2 основных способа
обусловленности суждений, предопределяют 2 вида алетической модальности:
1. Онтологическая – характеристика высказывания с точки зрения законов внешнего мира.
2. Логическая - дает оценку высказываниям с точки зрения законов мышления.
Логическая модальность - логическая детерминантность суждения, истинность или ложность которого определяется
структурой или формой суждения. К логически необходимым, относятся суждения, выражающие законы логики.
К логической невозможным - относятся суждения, противоречащие законам логики (всегда ложные суждения).
Логически возможные – высказывания, которые не противоречат законам логики
Логически случайные высказывания – не являющиеся логически необходимыми и не являются отрицаниями логически
необходимых высказываний.
Онтологическая модальность – это модальность, связанная с объективной (или физической) детерминантою суждений,
когда их истинность и ложность определяется положением дел в реальной действительности.
К онтологически необходимым относятся высказывания, выражающие законы науки, или высказывания, которые следуют
из этих законов. В языке выражаются словами «должно быть», «следовательно», «обязательно» и т.д.
Необходимые суждения могут быть утвердительными или отрицательными.
К онтологически невозможным, относятся высказывания, являющиеся отрицанием какого – либо закона или следствия из
него.
Онтологически возможные – это высказывания, которые не противоречат каким либо законам науки или следствиям из них,
бывают положительными или отрицательными.
В языке это выражается словами «может быть», «не исключается», «допускается».
Онтологически случайные – это высказывания, которые не выражают законов или их следствий, но и не противоречат этим
законам, а их истинность или ложность определяется конкретными эмпирическими условиями. Также могут быть
утвердительные и отрицательные. Модальные понятия необходимые и случайные нередко выражаются через понятия
возможности и невозможности.
Зависимости, существующие между логической и онтологической модальностью.
1. Всякое логически необходимое высказывание является онтологически истинным вне зависимости от эмпирических
обстоятельств, но не наоборот.
2. Онтологически необходимое высказывание не может противоречить логически необходимому, т.е. должно быть,
как минимум, логически возможным.
3. Не все онтологически невозможные суждения являются логически невозможными.
Различают модальности de dicto и de re, т.е. модальность о речи и модальность о вещи. Основой такого разделения
выступает положение модального функтора. Если модальный функтор характеризует модальность всего суждения, то она
называется de dicto. Форма выс.необходимости, что Р; возможно, что Р. Модальность de re- характеризует степень связи
признака, мыслимого в предикате высказывания с предметом, мыслимым в его субъекте. Форма: S необходимо есть P; S
возможно есть P. Сидящему возможно ходить – сидящий возможно ходит(de dicto). Используется концепция возможных
миров, а действителен – один из возможных. Необходимость – то, что обязательно произойдет во всех мирах. Случайность –
то, что происходит только в одном из возможных миров.
Эпистемическая модальность - это модальность, выраженная в суждении, которая фиксирует информацию об основах
принятия и степени обоснования данного суждения.
1. Логика доказательств рассматривает модальности. Оценивающие суждения на основе объективности и безличия
характеристик – знание и доказуемость.
Верифицированность – сильно положительный оператор означает «доказано»
Фальсифицируемость – «опровергнуто»
Вероятность, возможность –
Градация вероятностей:
P<1/3 «маловероятно»
P< ½ «менее вероятно, чем да»
P= ½ «равновероятно»
P> ½ «более вероятно, чем нет»
P> 2/3 «весьма вероятно»
2. Логика убеждений рассматривает модальности, оценив суждения с точки зрения интеллектуальных субъектов,
которые используют эти высказывания.
«Верю»
«Невозможность»
«Возможность» (сомнение)
Оксиологическая модальность (или оценочная) – это характеристика высказываний с точки зрения определенной системы
ценностей. Выражается характеристиками двух групп:
1. Характеристики абсолютные: хорошо, плохо, неплохо, безразлично
2. Характеристики относительные: лучше, хуже, равноценно
Деонтическая модальность – выражается в суждении побуждения людей к конкретным действиям в форме совета,
пожелания, команды, правильного поведения или призыва. Операторы:
1. Обязанность
2. Запрещение
3. Разрешение
Данное разрешено, если оно необязательно и незапрещенно

Существуют деонтические требования к правильной системе:

1. Деонтическая непротиворечивость проявляется в том, что система права должна исключать деонтически
несовместимые нормы
2. Деонтическая сбалансированность – проявляется в том, что в правильной системе для всякой
правопредоставительной нормы предусматривается соответствующая ей правообязывающая норма
3. Деонтическая полнота – означает, что в системе регулируются все предусмотренные в данном предмете области
действия, и в ней нет нерегулируемых действий.
Составляющие правовые нормы: авторитет(источник), адресат(соц. группа, институт), диспозиция, санкция(наказание),
модальная характеристика.

3.ЛОГИКА ВОПРОСОВ И ОТВЕТОВ.

Основные функции вопросно–ответного комплекса – это познавательная и коммуникативная. Логическая теория вопросов и
ответов называется эротематической (интеррогативной)
Вопрос – логическая форма, включающая исходное знание, а также указание на его неопределенность и требующая нового,
более определенного и положительного знания.
Для суждения характерно утверждение или отрицание, а вопрос не содержит ни того, ни другого. К суждению применима
истинная характеристика, а вопрос не может вкалифицироваться как истина или ложь.
Структура вопроса:
1. Исходное знание (базис, базисное знание) – явно или скрыто содержащаяся в вопросе предпосылка, необходимая и
достаточная для постановки вопроса и необходимая, но недостаточная для его разрешения. Предпосылка – это
поиск ответа и определение его содержания.
2. Искомое знание – неполное, незавершенное, неопределенное знание, которое нередко имеет предельно общий
характер, т.е. искомое знание не является абсолютно неизвестным. На характер незнания и неопределенности
указывает вопросительные слова, местоимения.
3. Требования перехода от незнания к знанию заключается в постановке вопроса, т.к. вопрос с одной стороны – это
осознание разницы между известным и неизвестным, а с другой стороны- это требование устранить эту разницу.

Выполнение познавательных функций:

1. Уточняющие – «ли»-вопросы –это вопросы, направленные на выявление истинности выраженного в нем суждения
(верно ли, нужно ли, действительно ли)
2. Восполняющие – «что» вопросы – это вопросы, направленные на получение недостающей информации о том, что
представляет собой рассматриваемый объект. Основной признак наличие кто, что, когда, какой и т.д.

Область поиска ответов – множество возможных высказываний, определенных конкретным вопросительным

словом. По составу они бывают:
1. Простые. Простой - это вопрос, не включенный в качестве составляющих частей других вопросов.
2. Сложные - это вопросы, включенные в другие вопросы в качестве составляющих частей, объединенные
логическими союзами. В зависимости от типа логических союзов выделяют?
 -конъюнктивные вопросы
-дизъюнктивные(разделительные)
-импликативные(условные)
-смешанные вопросы
Правила постановки вопроса.
Вопрос можно поставить правильно и неправильно. Основные требования к правильной постановке вопроса:
1. Корректность - базисом вопроса должна быть истинное и определенное суждение, если вопрос опирается на
вероятностное суждение, то это должно быть обозначено в вопросе.
2. Простота - вопрос должен быть кратким, ясным, четким. Сложные вопросы лучше разбивать на несколько простых.
Ошибка многих вопросов заключается в том, что множество вопросов принимают за один.
3. Альтернативность – в сложных разделительных вопросах необходимо перечислить все члены деления, т.е.
альтернативы.
Ответ и виды ответы.
Ответ- это суждение, содержащее информацию, которая уменьшает или снимает неопределенность знания, выраженную в
соответствующем вопросе. Ответ может быть выражен в повествовательном предложении и с помощью слов «да» и «нет»,
«верно» и прочих. Ответ должен быть четким, ясным, определенным, информативным и непротиворечивым.
Виды ответов:
1.По отношению к обсуждаемой теме, т.е. к базисному знанию ответы делятся на:
-релевантные (содержание которого соответствует содержанию поставленного вопроса)
-нерелевантные (содержание которого соответствует не поставленному вопросу, а другим вопросам, возможно, близким
данному)
2. По отношению к действительности:
-истинные ответы, являющиеся суждениями, соответствующим действительности или адекватно отражающие ее.
-ложные – ответы, не соответствующие действительности.
3. по области поиска ответов:
-прямые – взятые непосредственно из области поиска ответов, при конструировании которого не прибегают к
дополнительным сведениями рассуждениям.
-косвенные – которые получают из более широкой области, нежели область поиска ответов, из которого лишь выводным
путем можно получить нужную информацию.
4. По объему информации:
-полные ответы, содержащие информацию по всем элементам или составляющим частям вопроса.
-неполные (частичные) – ответы, включающие информацию относительно некоторых элементов .или составных частей
вопроса.
Чаще всего проблема полноты возникает при ответе на сложные вопросы.
5.По содержанию:
-точные (определенные)- ответы, удовлетворяющие требованию вопроса и исключающие все возможные ложные ответы.
-неточные (неопределенные) – ответы, не полностью удовлетворяющие требованиям вопроса, но исключающие возможно
ложные ответы на него, т.е. ограничивающие область поиска точного ответа.
6. По формулировке:
-краткие ответы
-развернутые ответы.
4.ПРОСТОКЙ КАТЕГОРИЧЕСКИЙ СИЛЛОГИЗМ.
Определение, структура и аксиома простого категорического силлогизма.
ПКС – одна из разновидностей опосредованных дедуктивных умозаключений. ПКС – это опосредованное дедуктивное
умозаключение, состоящее из 3 категорических суждений, два из которых являются посылками, а третье – заключением.
Например: Иванов – студент специальности философия
Все студенты специальности философия изучают логику
Иванов изучает логику
Слова и словосочетания, которые выражают понятия, составляющие посылки и заключения ПКС, называют терминами
силлогизма. В ПКС 3 термина: меньший термин соответствующий субъекту заключения (S), больший – предикату заключения
(P), а средний входит в обе посылки и отсутствует в заключении (М). Меньший и больший термины называются крайними.
Круги – один из способов проверки правильности ПКС. В силлогизме различают меньшие и большие посылки. Меньшая
посылка содержит меньший термин, а большая – больший. При записи ПКС большая посылка ставится на первое место, а
меньшая – на второе, на последнее – заключение. ПКС – это состоящее из трех категорических суждений опосредованное
дедуктивное умозаключение, в котором отношение между крайними терминами в заключении устанавливается на
основании их отношения к среднему термину в посылках. В основе теории силлогизма лежит: аксиома ПКС, имеющая 2
формулировки:
1. Объемная интерпретация: все, что утверждается или отрицается относительно всех предметов класса или
множества, также утверждается или отрицается относительно каждого предмета и любой части предмета этого
класса или множества (сказанное обо всех и ни об одном)
2. Атрибутивная: признак признака вещи есть признак самой вещи; все, что противоречит признаку вещи,
противоречит признаку вещи, противоречит самой вещи (признак признака есть признак вещи)
Общие правила ПКС:
правила терминов:
1. В силлогизме должно быть только 3 термина (ошибка: учетверение термина, т.е. удвоение среднего термина).
Движение вечно
Хождение в университет – движение
Хождение в университет – вечно
2. Средний термин должен быть распределен хотя бы в одной из посылок
Некоторые змеи ядовиты
Все ужи змеи
Некоторые ужи ядовиты
3. Термин, не распределенный в посылках, не может быть распределен и в заключении (ошибка: незаконное
расширение крайнего термина)
Все писатели грамотны
Иванов не писатель
Иванов не грамотен
Правила посылок:
1. Хотя бы в одной из посылок должно быть утвердительное суждение – из двух отрицательных посылок, заключение
с необходимостью не следует.
Дельфины не являются рыбами
Щуки не являются дельфинами
2. Если одна из посылок – отрицательное суждение, то и заключение должно быть отрицательным
Все березы лиственные
Это дерево не является лиственным
Это дерево не является березой
3. Хотя бы одна из посылок должна быть общим суждением
Некоторые медведи являются белыми
Некоторые медведи живут в зоопарках
4. Если одна из посылок – частное суждение, то и заключение должно быть частным
Все птицы имеют клюв
Некоторые птицы – хищники
Некоторые хищники имеют клюв
Фигуры ПКС. Особые правила фигур.
Фигуры ПКС – это его разновидности, различающиеся положением среднего термина в посылках:
1. Относительно суждений, в которых средний термин занимает место субъекта в большей посылке и место предиката
в меньшей
Все французы – европейцы
Вольтер – француз
Вольтер – европеец

2. Средний термин занимает место предиката в обеих посылках

Все французы – европейцы
Конфуций не является европейцем
Конфуций – не француз

3. Средний термин занимает место субъекта в обеих посылках

Все французы – европейцы
Некоторые французы – философы
Некоторые философы- европейцы
 4. Средний термин занимает место предиката в большей посылке и место субъекта – в меньшей.
Все французы – европейцы
Ни один европеец не является китайцем
Ни один китаец не является французом

Правила:
1.Первой фигуры
А) большая посылка должна быть общим суждением
Б) меньшая посылка должна быть утвердительным суждением
2. второй фигуры
А) большая посылка – общее суждение
Б) одна из посылок – отрицательное суждение
3. третьей фигуры
А) меньшая посылка – утвердительное суждение
Б) заключение – частное
4. четвертой фигуры
А) если большая посылка – утвердительная, то меньшая – общая
Б) если одна посылка – отрицательная, то большая является общей
В) заключение не является общеутвердительным суждением
Модусы ПКС
Модусы – разновидности фигур силлогизма, различающиеся качественной и количественной характеристиками посылок и
заключения.
Все обезьяны млекопитающие
Все шимпанзе обезьяны
Все шимпанзе млекопитающие

Всего возможных комбинаций по каждой фигуре существует 64 ( если учитывать количество и качество заключений, а иначе
16). Общее число модусов во всех фигурах 256, либо 64. Все модусы разделены на 2 группы – правильные и неправильные.
Правильные – модусы, которые согласуются с правилами силлогизма, при истинности посылок дают истинное заключение.
Правильных модусов 19, или 24. Ослабленный модус AAJ(#). Самое важное значение имеют правильные модусы первой
фигуры, т.к.:
1. Только первая фигура дает в качестве заключения все типы категоричеких суждений
2. Только она дает наиболее сильное заключение, т.е. А, которые своей общностью равносильна закону
3. Все модусы других фигур могут быть сведены к модусам первой, либо при перестановке посылок, либо
обращением, или посредством сведения к абсурду.
Кодировка:
1. Модусы первой фигуры:
Barbara AAA
Celarent EAE
Darii AJJ
Ferio EJO
Barbari AAJ
Celarant EAO
2. Модусы второй фигуры:
Camestred AEE
Cesare EAE
Baroko AOO
Festino EJO
Camestrop AEO
Cesaro EAO
Способы сведения: если в названии модуса 2, 3 и 4-ой фигур встречается «т», то их модусы можно свести к модусам 1 –ой
фигуры, поменяв посылки местами; если в названии встречается «р», то суждение перед этой согласной необходимо
обратить с ограничением; при наличии согласной «s» суждение перед ней обращается чисто; «k» - показатель того, что
данные модусы обоснованы и сводятся приемом от противного (или сведением к абсурду).
Е Ни одна акула(Р) не является млекопитающим(М)
А Все касатки(S) млекопитающие(М)
Е Ни одна касатка(S) не является акулой(P)
Модус ЕАЕ –вторая фигура
Cesare-celarent
Ни одно млекопитающее(М) не является акулой(Р)
Все касатки(S) млекопитающие(М)
Первая фигура, модус ЕАЕ
3. Модусы третьей фигуры:
Darapti
Felaption
Datisi
Ferison
Disamis
Bokardo
4. Модусы четвертой фигуры:
Bramantip
Camenea
Fesapo
Fresision
Dimaris
Camenos
A Все касатки(M) млекопитающие(P)
A Все касатки(M) обитают в воде(S)
J Некоторые обитающие в воде(S) – млекопитающие(P)
AAJ третья фигура darapti- darii
Все касатки(М) – млекопитающие(Р)
Некоторые обитающие в воде(S) – касатки(M)
Некоторые обитающие в воде (S)- млекопитающие(P)
AJJ первая фигура
ПКС с выделенным суждением не подчиняются некоторым общим правилам КС, а также особым правилам его фигур
Все совершеннолетние(М) имеют право голоса(Р)
Иванов(S) не является совершеннолетним(М)
Иванов(S) не имеет право голоса(P)- первая фигура
Все совершеннолетние имеют право голоса
Иванов имеет право голоса
Иванов совершеннолетний – вторая фигура
Некоторые медведи обитают за полярным кругом
Некоторые млекопитающие – медведи
Некоторые млекопитающие обитают за полярным кругом
Некоторые млекопитающие киты
Все касатки киты
Все касатки- млекопитающие
Таким образом, силлогизмы с выделенным суждением подчиняются только основным,т.е. невыводимым правилам ПКС.
Выводимые правила, каковыми являются 3 и 4 правила посылок, а также особые правила фигур на данную разновидность
категорического силлогизма не распространяются

5.ОСНОВЫ КЛАССИЧСЕКОЙ ЛОГИКИ ВЫСКАЗЫВАНИЙ.

Общая характеристика логики высказываний
1.История классической символической логики (математическая)
Аристотель ввел переменные, аксиоматически и индуктивно выстроил теорию силлогического вывода. Стоики в качестве
переменных применяли порядковые числительные. Лейбниц считал необходимой формирование научного знания на
основе искусственного языка. В результате содержание рассуждения стали бы формальными преобразованиями. Он
впервые попытался строить логические исчисления, установил аналогию между логикой и математикой. Его попытки –
формулирование цели и постановка задачи. Эти идеи не получили признания и понимания у современников. Наиболее
известны: Больцано, Буль, де Морган.
Больцано: «Логика – теория науки». Он частично формализовал естественный язык – логические константы и переменные,
использовал технические термины. Буль заложил основы системы развития символической логики, создал и перенес на
логику законы и правила, алгоритмы действий – сформировал алгебру логики. Развитие идеи было представлено
Джевансоном, Шредером, Венном, Платоном Порецким. Шредер обобщил результаты исследования Буля и ввел термин
«логическое исчисление», предложил ряд новых символов. Джевонс продолжил разработку логической символики,
исследовав проблему отрицания классов. Порецкий исследовал логические операции с классами, рассматривал операции с
логическими равенствами, подчеркивая взаимосвязь проблемы выведения следовавших из заданной системы посылок,
нахождения посылок, из которых логическое равенство может быть получено в качестве следствия. В теории логики есть
метод нахождения всех прямых следствий из данных посылок – метод Порецкого – Блейка.
Готлаб Фреге предпринял попытку свести математику к логике, определил множество как объем понятия, смог определить
число через объем понятия, пытался логизировать математику. Фреге посчитал, что сделал арифметику частью логики.
Парадокс Рассела – о множестве всех формальных множеств. Бертран Рассел и Уайтхед разработали систему символической
логики и изложили ее в «Принципах математики». Рассел утверждает, что если гипотеза относится не к одной или
нескольким частным вещам, а к любому предмету, то такие выводы составляют математику. Он определил математику, как
доктрину, в которой мы не знаем ни того о чем говорим, ни того, верно ли то, что мы говорим. Делил математику на чистую
и прикладную. Считал возможным выразить в терминах логики все числа, следовательно свести арифметику к логике. Т.к.
чистая математика может быть сведена к арифметике, то она может быть сведена к логике. Логика стала математической, а
математика – логической. Гедель доказал, что невозможно построить формально логическую систему.
2.Язык логики высказывания включает 3 основных элемента: алфавит, определения и формулы, интерпретация.
Алфавит (АЛВ) содержит категории знаков:
1. Пропозициональные переменные – символы, представляющие предмет высказывания: p, q,r….
2. Логические константы – символы

3. Технические знаки – вспомогательные символы

Никаких других знаков в АЛВ нет. Любая последовательность знаков называется выражением логики высказываний, делятся
на правильно и неправильно построенные.
Определение Логики высказываний:

В зависимости от состава различных элементов, простые и сложные формулы. Элемент – формула, являющаяся
пропозициональной переменной. Простая формула, содержит одну логическую константу. Сложная формула – содержит
более одной логической константы. Любая часть простой и сложной формулы, которая сама и есть формула, называется
подформулой. В формуле всегда можно выделить главную логическую константу.

6.ПРАВДОПОДОБНЫЕ РАССУЖДЕНИЯ(ИНДУКЦИЯ И АНАЛОГИЯ)

К правдоподобным относят все недедуктивные рассуждения, которых заключения в них не достоверны, а лишь вероятны в
той или иной степени. Поэтому их называют также вероятностными рассуждениями. Термин "правдоподобность" означает
сходство, подобие с истиной, и на этом основании в традиционной логике правдоподобные рассуждения резко
противопоставлялись дедуктивным умозаключениям, которые мы рассматривали в предыдущей главе. В то время как
дедуктивное умозаключение полностью переносит истинность посылок на заключение, и его результат оказывается
достоверно истинным, посылки правдоподобного рассуждения лишь с той или иной степенью вероятности подтверждают
заключение. Эта степень подтверждения не остается постоянной, а изменяется по мере установления новых фактов,
подтверждающих или даже опровергающих заключение. Это обстоятельство показывает тесную связь правдоподобных
рассуждений с гипотезами, предсказания которых имеют также вероятностный характер.

В современной логике исследование правдоподобных рассуждений ведется на основе понятий и методов исчисления
вероятностей. Однако этим понятиям дается иная, а именно логическая интерпретация, ибо логика непосредственно
изучает различные виды отношений между высказываниями. В дедуктивной логике такое отношение называют логическим
следованием или выводом. Напомним, что сам термин "дедукция" в переводе на русский означает вывод. В наиболее
знакомой нам форме правдоподобных рассуждений – в индукции – речь идет о таком логическим отношении, когда на
основании изучения ограниченного числа случаев, фактов или явлений делают заключение обо всем их классе. Другими
словами, здесь истинность посылок переносится на неисследованные факты, случаи, события. В результате заключение
может оказаться и ошибочным. Как показывает сам термин "индукция", означающий наведение, заключение такого
рассуждения лишь приближает нас к истине, облегчает ее поиски, наводит на нее, но отнюдь не гарантирует ее достижение.
Никаких правил, аналогичных дедукции, в индуктивной логике не существует.

Несмотря на вероятностный характер своих заключений правдоподобные рассуждения по своей структуре, направленности
движения мысли, области применения значительно отличаются друг от друга. В связи с этим возникает необходимость
специального обсуждения наиболее распространенных форм правдоподобных рассуждений, к которым наряду с индукцией
относятся умозаключения по аналогии и статистические выводы.

Говоря о вероятностном характере правдоподобных рассуждений, необходимо выяснить, о какой интерпретации

вероятности в данном случае идет речь. В настоящее время почти общепринятой считается частотная, или статистическая,
интерпретация вероятности, согласно которой вероятность определяется через относительную частоту в длинной
последовательности испытаний. На практике установлено, что массовые случайные или повторяющиеся события обладают
определенной устойчивой частотой, которая эмпирически принимается за вероятность таких событий. Такая интерпретация
вероятности не подходит для характеристики правдоподобных рассуждений, поскольку последние имеют дело не с
эмпирической действительностью, а ее отображением в логических рассуждениях. Разумеется, в реальных научных
рассуждениях в физике, химии, биологии и социальных науках мы обращаемся как к статистической, так и к логической
интерпретации. С помощью первой оцениваются объективные события изучаемого нами мира, делаются предсказания о
степени вероятности их наступления. Логическая вероятность служит для оценки правдоподобности наших предположений
и гипотез на основе имеющихся данных. К рассмотрению различных интерпретаций вероятности мы сейчас и обратимся. 2.
Основные формы индуктивных рассуждений

Когда мы определяем индуктивное рассуждение по характеру его заключения, то относим его к более широкому классу
вероятностных (или правдоподобных) рассуждений. Но это определение нуждается в указании специфического, видового
признака, характерного именно для индукции, в отличие от других правдоподобных рассуждений, например аналогии. В
прежней логике существовала традиция рассматривать индукцию как рассуждение, направленное от частного к общему.
Частные случаи служили для наведения мысли на истину, но не гарантировали ее достижение. В отличие от этого дедукция
направлена в противоположную сторону – на переход от общего знания к частному, перенос истины с посылок на
заключение. Несмотря на неудовлетворительность Указанного различия дедукции и индукции с современной точки зрения,
все же в нем присутствует немалая доля истины, тем более что современные представления складывались на основе
уточнения и совершенствования прежних взглядов. В связи с этим нам кажется вполне правомерным рассматривать такие
формы индуктивных рассуждений, как полная и математическая индукция, именно в разделе об индуктивных
рассуждениях, хотя заключения, основанные на них, являются достоверно истинными. Подобный подход оправдывается
тем, что движение мысли здесь начинается от частного и направлено к общему. А именно с этим традиционная логика
связывала индукцию и отличала ее от дедукции.

7.ОСНОВЫ ЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ АРГУМЕНТАЦИИ(АРГУМЕНТАЦИЯ И ДОКАЗАТЕЛЬСТВО, КРИТИКА И ОПРОВЕРЖЕНИЕ)

§ 1. Понятие доказательства

Познание отдельных предметов, их свойств начинается с чувственных форм (ощущений и восприятии). Мы видим, что этот
дом еще не достроен, ощущаем вкус горького лекарства и т. д. Открываемые этими формами истины не подлежат особому
доказательству, они очевидны. Однако во многих случаях, напри мер, на лекции, в сочинении, в научной работе, в докладе,
в ход” полемики, на судебных заседаниях, на защите диссертации и во многих других, нам приходится доказывать,
обосновывать вы сказываемые нами суждения.

Доказательность - важное качество правильного мышления. Доказательство связано с аргументацией, но они не

тождественны.

Аргументация - способ рассуждения, включающий доказательство и опровержение, в процессе которого создается

убеждение в истинности тезиса и ложности антитезиса как у самого доказывающего, так и оппонентов; обосновывается
целесообразное принятия тезиса с целью выработки активной жизненной позиции реализации определенных программ
действий, вытекающих из доказываемого положения'. Понятие “аргументация” богаче по содержанию, чем понятие
“доказательство”: целью доказательства является установление истинности тезиса, а целью аргументации еще и
обоснование целесообразности принятия этого тезиса, пою его важного значения в данной жизненной ситуации и т. п. В
теории аргументации “аргумент” также понимается шире, чем в теории доказательства, ибо в первой имеются в виду не
только аргументы, подтверждающие истинность тезиса, но и аргументы, обосновывающие целесообразность его принятия,
демонстрирующие его преимущества по сравнению с другими подобными утверждениями (предложениями). Аргументы в
процессе аргументации гораздо разнообразнее, чем в процессе доказательства.

Форма аргументации и форма доказательства также не совпадают полностью. Первая, как и последняя, включает в себя
различные виды умозаключений (дедуктивные, индуктивные, по аналогии) или их цепь, но, кроме того, сочетая
доказательство и опровержение, предусматривает обоснование. Форма аргументации чаще всего носит характер диалога,
ибо аргументирующий не только доказывает свой тезис, но и опровергает антитезис оппонента, убеждая его и/или
являющуюся свидетелем дискуссии аудиторию в правильности своего тезиса, стремится сделать их своими
единомышленниками.

Диалог как наиболее аргументированная форма ведения беседы пришел к нам из древности (так, Древняя Греция - родина
диалогов Платона, техники спора в форме вопросов и ответов Сократа и т. п.). Но диалог - это внешняя форма аргументации:

оппонент может только мыслиться (что особенно наглядно проявляется в письменной аргументации). Внутренняя форма
аргументации представляет собой цепь доказательств и опровержений аргументирующего в процессе доказательства им
тезиса и осуществления убеждения'. В процессе аргументации выработка убеждений у собеседника или аудитории часто
связана с их переубеждением. Поэтому в аргументации велика роль риторики в ее традиционном понимании как искусства
красноречия. В этом смысле до сих пор представляет интерес “Риторика” Аристотеля, в которой наука о красноречии
рассматривается как теория и практика убеждения в процессе доказательства истинности тезиса. “Слово есть великий
властелин, который, обладая весьма малым и совершенно незаметным телом, совершает чудеснейшие дела. Ибо оно
может и страх изгнать, и печаль уничтожить, и радость вселить и сострадание пробудить”, - писал древнегреческий ученый
Горгий об искусстве аргументации'. Не было периода в истории, когда бы люди не аргументировали. Без аргументации
высказываний невозможно интеллектуальное общение, ибо она -необходимый инструмент познания истины.

Теория доказательства и опровержения является в современных условиях средством формирования научно обоснованных
убеждений. В науке ученым приходится доказывать самые раз личные суждения, например, суждения о том, что
существовало до нашей эры, к какому периоду относятся предметы, обнаруженные при археологических раскопках, об
атмосфере планет Солнечной системы, о звездах и галактиках Вселенной, теоремы математики, суждения о направлениях
развития электронной техники, о возможности долгосрочных прогнозов погоды, ( тайнах Мирового океана и космоса. Все
эти суждения должны быть научно обоснованы.

Доказательство - это совокупность логических приемов обо снования истинности тезиса. Доказательство связано с
убеждением, но не тождественно ему: доказательства должны основываться на данных науки и общественно-исторической
практики, убеждения же могут быть основаны, например, на религиозной вере, на предрассудках, на неосведомленности
людей вопросах экономики и политики, на видимости доказательности, основанной на различного рода софизмах. Поэтому
убедить еще не значит доказать.

Структура доказательства:

тезис, аргументы, демонстрация

Тезис - это суждение, истинность которого надо доказать.

Аргументы - это те истинные суждения, которыми пользуются при доказательстве тезиса. Формой доказательства, ил
демонстрацией, называется способ логической связи между тезисом и аргументами.

Приведем пример доказательства. Поль С. Брэгг высказал такой тезис: “Купить здоровье нельзя, его можно только
заработать своими собственными постоянными усилиями”. Этот тезис он обосновывает так: “Только упорная и настойчивая
работа над собой позволит каждому сделать себя энергичным долгожителем, наслаждающимся бесконечным здоровьем. Я
сам заработал здоровье своей жизнью. Я здоров 365 дней в году, у меня не бывает никаких болей, усталости, дряхлости
тела. И вы можете добиться таких же результатов!”'

Виды аргументов

Различают несколько видов аргументов:

1. Удостоверенные единичные факты. К такого рода аргументам относится так называемый фактический материал, т. е.
статистические данные о населении, территории государства, выполнении плана, количестве вооружения, свидетельские
показания, подписи на документах, научные данные, научные факты. Роль фактов в обосновании выдвинутых положений, в
том числе научных, велика.
В “Письме к молодежи” И. П. Павлов призывал молодых ученых к изучению и накоплению фактов: “Изучайте,
сопоставляйте, накопляйте факты.

Как ни совершенно крыло птицы, оно никогда не смогло бы поднять ее ввысь, не опираясь на воздух.

Факты - воздух ученого. Без них вы никогда не сможете взлететь. Без них ваши “теории” - пустые потуги.

Но изучая, экспериментируя, наблюдая, старайтесь не оставаться у поверхности фактов. Не превращайтесь в архивариусов

фактов. Пытайтесь проникнуть в тайну их возникновения. Настойчиво ищите законы, ими управляющие”2.

Ценой десятков тысяч проведенных опытов, сбора научных фактов И. В. Мичурин создал стройную систему выведения
новых сортов растений. Сначала он увлекся работами по акклиматизации изнеженных южных и западноевропейских
плодовых культур в условиях средней полосы России. Путем гибридизации он сумел создать свыше 300 сортов плодовых и
ягодных культур. Это яркий пример того, как подлинный ученый собирает и обрабатывает огромный научный фактический
материал.

2. Определения как аргументы доказательства. Определения понятий обычно даются в каждой науке. Правила определения
и виды определений понятий были рассмотрены в теме “Понятие”, и там же были приведены многочисленные примеры
определений понятий различных наук: математики, химии, биологии, географии и пр.

3. Аксиомы. В математике, механике, теоретической физике, математической логике и других науках, кроме определений
вводят аксиомы. Аксиомы - это суждения, которые принимаются в качестве аргументов без доказательства.

4. Ранее доказанные законы науки и теоремы как аргументы доказательства. В качестве аргументов доказательства могут
выступать ранее доказанные законы физики, химии биологии и других наук, теоремы математики (как классической, так и
конструктивной). Юридические законы являются аргументами в ходе судебного доказательства.

В ходе доказательства какого-либо тезиса может использоваться не один, а несколько из перечисленных видов аргументов.

§ 2. Прямое и непрямое (косвенное) доказательства

Доказательства по форме делятся на прямые и непрямые (косвенные). Прямое доказательство идет от рассмотрения
аргументов к доказательству тезиса, т. е. истинность тезиса непосредственно обосновывается аргументами. Схема этого
доказательства такая: из данных аргументов (а, b, с, ...) необходимо следует доказываемый тезис q. По этому типу
проводятся доказательства в судебной практике, в науке, в полемике, в сочи нениях школьников, при изложении материала
учителем и т. д.

Широко используется прямое доказательство в статистических отчетах, в различного рода документах, в постановлениях, в
художественной и другой литературе. Приведем пример прямого доказательства, использованного И. А. Буниным в стихе
творении “В степи”:

А к нам идет угрюмая зима:

Засохла степь, лес глохнет и желтеет,

Осенний ветер, тучи нагоняя,

Открыл в кустах звериные лазы,

Листвой засыпал долы и овраги,

И по ночам в их черной темноте,

Под шум деревьев, свечками мерцают,

Таинственно блуждая, волчьи очи...

Да, край родной не радует теперь!

Чтобы обосновать тезис: “Труд доктора - действительно самый производительный труд”, Н. Г. Чернышевский использует
прямое доказательство с помощью таких аргументов: предохраняя или восстанавливая здоровье, доктор приобретает
обществу все те силы, которые погибли бы без его забот.

Учитель на уроке при прямом доказательстве тезиса “Народ -творец истории”, показывает; во-первых, что народ является
создателем материальных благ, во-вторых, обосновывает огромную роль народных масс в политике, разъясняет, как в
современную эпоху народ ведет активную борьбу за мир и демократию, в-третьих, раскрывает его большую роль в
создании духовной культуры.

На уроках химии прямое доказательство о горючести сахара может быть представлено в форме категорического
силлогизма:

Все углеводы - горючи.

Сахар - углевод.

Сахар горюч.

В современном журнале мод “Бурда” тезис “Зависть - корень всех зол” обосновывается с помощью прямого доказательства
следующими аргументами: “Зависть не только отравляет людям повседневную жизнь, но может привести и к более
серьезным последствиям, поэтому наряду с ревностью, злобой и ненавистью, несомненно, относится к самым плохим
чертам характера.

Подкравшись незаметно, зависть ранит больно и глубоко. Человек завидует благополучию других, мучается от сознания
того, что кому-то более повезло”'.

Непрямое (косвенное) доказательство - это доказательство, в котором истинность выдвинутого тезиса обосновывается
путем доказательства ложности антитезиса. Если тезис об значить буквой а, то его отрицание () будет антитезисом, т.е.
противоречащим тезису суждением.

Апагогическое косвенное доказательство (или доказательство “от противного”) осуществляется путем ycтановления
ложности противоречащего тезису суждения. Этот метод часто используется в математике.

Пусть а -тезис или теорема, которую надо доказать. Предполагаем от противного, что а ложно, т. е. истинно не-а (или ). Из
допущения выводим следствия, которые противоречат действительности или ранее доказанным теоремам. Имеем а, при
этом - ложно, значит, истинно его отрицание, т.е. , которое по закону двузначной классической логики (>а) дает а. Значит,
истинно а, что и требовалось доказать.

Следует заметить, что в конструктивной логике формула >а не является выводимой, поэтому в этой логике и в
конструктивной математике ею пользоваться в доказательствах нельзя. Закон исключенного третьего здесь также
“отвергается” является выводимой формулой), поэтому косвенные доказательства здесь не применяются. Примеров
доказательства “от противного” очень много в школьном курсе математики. Так, пример, доказывается теорема о том, что
из точки, лежащей вне прямой, на эту прямую можно опустить лишь один перпендикуляр. Методом “от противного”
доказывается и следующая теорема: “Если две прямые перпендикулярны к одной и той же плоскости, то они параллельны”.
Доказательство этой теоремы пpямо начинается словами: “Предположим противное, т. е. что прямые АВ и CD не
параллельны”.

Разделительное доказательство (методом исключения). Антитезис является одним из членов разделительного суждения, в
котором должны быть обязательно перечислены все возможные альтернативы, например:

Преступление мог совершить либо А, либо В, либо С.

Доказано, что не совершали преступление ни А, ни В.

Преступление совершил С.

Истинность тезиса устанавливается путем последовательного доказательства ложности всех членов разделительного
суждения, кроме одного.

Здесь применяется структура отрицающе-утверждающего модуса разделительно-категорического силлогизма. Заключение

будет истинным, если в разделительном суждении предусмотрены все возможные случаи (альтернативы), т. е. если оно
является закрытым (полным) дизъюнктивным суждением:

a b c d; ^ ^ ^

Как отмечалось ранее, в этом модусе союз “или” может употребляться и как строгая дизъюнкция (\/ ), и как нестрогая
дизъюнкция (э), поэтому ему отвечает также схема:

a э b э c э d; ^ ^ ^

-------------------------------------------------------------------------

§ 3. Понятие опровержения

Опровержение - логическая операция установления ложности или необоснованности ранее выдвинутого тезиса.

Опровержение должно показать, что: 1) неправильно построено само доказательство (аргументы или демонстрация); 2)
выдвинутый тезис ложен или не доказан.

Суждение, которое надо опровергнуть, называется тезисом опровержения. Суждения, с помощью которых опровергается
тезис, называются аргументами опровержения,

Существуют три способа опровержения: I) опровержение тезиса (прямое и косвенное); II) критика аргументов; III) выявление
несостоятельности демонстрации.

1. Опровержение тезиса (прямое и косвенное)

Опровержение тезиса осуществляется с помощью следующих трех способов (первый - прямой способ, второй и третий -
косвенные способы).

1. Опровержение фактами - самый верный и успешный способ опровержения. Ранее говорилось о роли подбора фактов,

о методике оперирования ими; все это должно учитываться в процессе опровержения фактами, противоречащими тезису.
Должны быть приведены действительные события, явления, статистические данные, которые противоречат тезису, т.
опровергаемому суждению. Например, чтобы опровергну тезис “На Венере возможна органическая жизнь”, достаточно
привести такие данные: температура на поверхности Венеры 470-480° С, а давление - 95-97 атмосфер. Эти данные
свидетельствуют о том, что жизнь на Венере невозможна

2. Устанавливается ложность (или противоречивость) следствий, вытекающих из тезиса. Доказывается, что из данного тезиса
вытекают следствия, противоречащие истине. Этот прием называется “сведение к абсурду” (reductio ad absurdum).
Поступают так: опровергаемый тезис временно признается истинным, но затем из него выводятся такие следствия, которые
противоречат истине.

В классической двузначной логике (как уже отмечалось) метод “сведения к абсурду” выражается в виде формулы:
=a>F,

Df

где F- противоречие или ложь.

В более общей форме принцип “сведения (приведения) к абсурду” выражается такой формулой: (а > b) > ((а >) >

3. Опровержение тезиса через доказательство антитезиса. По отношению к опровергаемому тезису (суждению а )

выдвигается противоречащее ему суждение (т. е. не-а), и суждение не-а (антитезис) доказывается. Если антитезис истинен,
то тезис ложен, и третьего не дано по закону исключенного третьего.

Например, надо опровергнуть широко распространенный тезис: “Все собаки лают” (суждение А, общеутвердительное). Для
суждения А противоречащим будет суждение О - частноотрицательное: “Некоторые собаки не лают”. Для доказательства
последнего достаточно привести несколько примеров или хотя бы один пример: “Собаки у пигмеев никогда не лают”'. Итак,
доказано суждение О. В силу закона исключенного третьего, если О -истинно, то А - ложно. Следовательно, тезис
опровергнут.

II. Критика аргументов

Подвергаются критике аргументы, которые были выдвинуты оппонентом в обоснование его тезиса. Доказывается ложность
или несостоятельность этих аргументов.

Ложность аргументов не означает ложности тезиса: тезис может оставаться истинным:

а>b,

----------------------

Вероятно,

Нельзя достоверно умозаключать от отрицания основания к отрицанию следствия. Но бывает достаточно показать, что тезис
не доказан. Иногда бывает, что тезис истинен, но человек не может подобрать для его доказательства истинные аргументы.
Случается и так, что человек не виновен, но не имеет достаточных аргументов для доказательства этого. В ходе
опровержения аргументов следует об этих случаях помнить.

III. Выявление несостоятельности демонстрации

Этот способ опровержения состоит в том, что показываются ошибки в форме доказательства. Наиболее распространенной
ошибкой является та, что истинность опровергаемого тезиса не вытекает, не следует из аргументов, приведенных в
подтверждение тезиса. Доказательство может быть неправильно построенным, если нарушено какое-либо правило
дедуктивного умозаключения или сделано “поспешное обобщение”, т. е. неправильное умозаключение от истинности
суждения I к истинности суждения А (аналогично, от истинности суждения О к истинности суждения Е).

Но обнаружив ошибки в ходе демонстрации, мы опровергаем ее ход, но не опровергаем сам тезис. Задача же
доказательства истинности тезиса лежит на том, кто его выдвинул.

Часто все перечисленные способы опровержения тезиса, аргументов, хода доказательства применяются не изолированно, а
в сочетании друг с другом.

§ 4. Правила доказательного рассуждения. Логические ошибки, встречающиеся в доказательствах и опровержениях

Если будет нарушено хотя бы одно из перечисленных ниж< правил, то могут произойти ошибки относительно
доказываемого тезиса, ошибки по отношению к аргументам и ошибки в фор ме доказательства.

Правила по отношению к тезису

1. Тезис должен быть логически определенным, ясны” и точным. Иногда люди в своем выступлении, письменном
заявлении, научной статье, докладе, лекции не могут четко, ясно однозначно сформулировать тезис. Так, выступающий на
собрании не может четко сформулировать основные положения своего выступления и потому веско аргументировать их
перед слушателями. И слушатели недоумевают, зачем он выступал в прениях и что хотел им доказать.

2. Тезис должен оставаться тождественным, т. е. одним и тем же, на протяжении всего доказательства или опровержения.
Нарушение этого правила ведет к логической ошибке - “подмене тезиса”.

Ошибки относительно доказываемого тезиса

1. “Подмена тезиса”. Тезис должен быть ясно сформулирован и оставаться одним и тем же на протяжении всего
доказательства или опровержения - так гласят правила по отношению к тезису. При нарушении их возникает ошибка,
называемая “подменой тезиса”. Суть ее в том, что один тезис умышленно или неумышленно подменяют другим и начинают
этот новый тезис доказывать или опровергать. Это часто случается во время спора, дискуссии, когда тезис оппонента сначала
упрощаю или расширяют его содержание, а затем начинают критиковать Тогда тот, кого критикуют, заявляет, что оппонент
“передергивает” его мысли (или слова), приписывает ему то, чего он не говорил. Ситуация эта весьма распространена, она
встречается и при защите диссертаций, и при обсуждении опубликованных

научных работ, и на различного рода собраниях и заседаниях, и при редактировании научных и литературных статей.

Здесь происходит нарушение закона тождества, так как нетождественные тезисы пытаются отождествлять, что и приводит к
логической ошибке.

2. “Довод к человеку”. Ошибка состоит в подмене доказательства самого тезиса ссылками на личные качества того, кто
выдвинул этот тезис. Например, вместо того чтобы доказывать ценность и новизну диссертационной работы, говорят, что
диссертант - заслуженный человек, он много потрудился над диссертацией и т. д. Разговор классного руководителя с
учителем, например русского языка, об оценке, поставленной ученику, иногда сводится не к аргументации, что данный
ученик заслужил эту оценку своими знаниями, а к ссылкам на личные качества ученика: добросовестен в учебе, много болел
в этой четверти, по всем другим предметам он успевает и т. д.

В научных работах иногда вместо конкретного анализа материала, изучения современных научных данных и результатов
практики в подтверждение приводят цитаты из высказываний крупных ученых, видных деятелей и этим ограничиваются,
полагая, что одной ссылки на авторитет достаточно. Причем цитаты могут вырываться из контекста и иногда произвольно
трактоваться. “Довод к человеку” часто представляет собой просто софистический прием, а не ошибку, допущенную
непреднамеренно.

Разновидностью “довода к человеку” является ошибка, называемая “довод к публике”, состоящая в попытке повлиять на
чувства людей, чтобы те поверили в истинность выдвинутого тезиса, хотя его и нельзя доказать.

3. .“Переход в другой род”. Имеются две разновидности этой ошибки: а) “кто слишком много доказывает, тот ничего не
доказывает”; б) “кто слишком мало доказывает, тот ничего не доказывает”.

В первом случае ошибка возникает тогда, когда вместо одного истинного тезиса пытаются доказать другой, более сильный
тезис, и при этом второй тезис может оказаться ложным. Если из а следует b, но из b не следует а, то тезис а является более
сильным, чем тезис b. Например, если вместо того чтобы доказывать, что

этот человек не начинал первым драку, начинают доказывать что он и не участвовал в драке, то этим ничего не смогут
доказать, если этот человек действительно дрался и это видели свидетели.
Ошибка “кто слишком мало доказывает, тот ничего не доказывает” возникает тогда, когда вместо тезиса а мы докажем
более слабый тезис b. Например, если, пытаясь доказать, что это животное - зебра, мы доказываем, что оно полосатое, то
ничего не докажем, ибо и тигр - тоже полосатое животное.

Правила по отношению к аргументам

1). Аргументы, приводимые для доказательства тезиса, должны быть истинными и не противоречащими друг другу.

2). Аргументы должны быть достаточным основанием для доказательства тезиса.

3). Аргументы должны быть суждениями, истинность которых доказана самостоятельно, независимо от тезиса.

Ошибки в основаниях (аргументах) доказательства

1. Ложность оснований (“основное заблуждение”). В качестве аргументов берутся не истинные, а ложные суждение которые
выдают или пытаются выдать за истинные. Ошибка может быть непреднамеренной. Например, до Коперника ученые
считали, что Солнце вращается вокруг Земли и, исходя из этого ложного аргумента, строили свои теории. Ошибка может
быть и преднамеренной (софизмом) с целью запутать, ввести заблуждение других людей (например, дача ложных
показаний свидетелями или обвиняемыми в ходе судебного расследования, неправильное опознание вещей или людей и т.
п., из чего затем делаются ложные заключения).

2. “Предвосхищение оснований”. Аргументы не доказаны, а тезис опирается на них. Недоказанные аргументы только
предвосхищают, но не доказывают тезис.

3. “Порочный круг”. Ошибка состоит в том, что тезис обосновывается аргументами, а аргументы обосновываются этим же
тезисом. Например, К. Маркс вскрыл эту ошибку в рассуждениях

Д. Уэстона, одного из деятелей английского рабочего движения. Маркс пишет: “Итак, мы начинаем с заявления, что
стоимость товаров определяется стоимостью труда, а кончаем заявлением, что стоимость труда определяется стоимостью
товаров. Таким образом, мы поистине вращаемся в порочном кругу и не приходим ни к какому выводу”'.

Правило по отношению формы обоснования тезиса (демонстрации)

Тезис должен быть заключением, логически следующим из аргументов по общим правилам умозаключений или
полученным в соответствии с правилами косвенного доказательства.

Ошибки в форме доказательства

1. Мнимое следование. Если тезис не следует из приводимых в его подтверждение аргументов, то возникает ошибка,
называемая “не вытекает”, “не следует”. Люди иногда вместо правильного доказательства соединяют аргументы с тезисом
посредством слов “следовательно”, “итак”, “таким образом”, “в итоге имеем” и т. п., полагая, что они установили
логическую связь между аргументами и тезисом. Эту логическую ошибку часто неосознанно допускает тот, кто не знаком с
правилами логики и полагается только на свой здравый смысл и интуицию. В результате возникает словесная видимость
доказательства.

В качестве примера логической ошибки мнимого следования Б. А. Воронцов-Вельяминов в своем учебнике “Астрономия”
указал на широко распространенное мнение, что шарообразность Земли якобы доказывается следующими аргументами: 1)
при приближении корабля к берегу сначала из-за горизонта показываются верхушки мачт, а потом уже корпус корабля; 2)
возможны и осуществлялись кругосветные путешествия и др. Но из этих аргументов следует не то, что Земля имеет форму
шара (или, точнее, геоида), а только то, что Земля имеет кривизну поверхности, замкнутость формы. Для доказательства
шарообразной формы Земли Б. А. Воронцов-Вельяминов предлагает другие аргументы: а) в любом месте Земли горизонт
представляется окружностью, и дальность горизонта всюду одинакова;

6) во время лунного затмения тень Земли, падающая на Луну, всегда имеет округлые очертания, что может быть только в
том случае, если Земля шарообразна.
2. От сказанного с условием к сказанному безусловно. Аргумент, истинный только с учетом определенного времени,
отношения, меры, нельзя приводить в качестве безусловного, верного во всех случаях. Так, если кофе полезен в небольших
дозах (для поднятия артериального давления, например), то в больших дозах он вреден. Аналогично, если мышьяк в
небольших дозах добавляют в некоторые лекарства, то в больших дозах он - яд. Лекарства врачи должны подбирать для
больных индивидуально. Педагогика требует индивидуального подхода к учащимся. Этика определяет нормы поведения
людей, и в различных условиях они могут несколько варьироваться (например, правдивость - положительная черта
человека, но если он выдаст тайну врагу, то это будет преступлением).

3. Нарушение правил умозаключений (дедуктивных, индуктивных, по аналогии);

а). Ошибки в дедуктивных умозаключениях. Например, в условно-категорическом умозаключении нельзя вывести

заключение от утверждения следствия к утверждению основания. Так, из посылок “Если число оканчивается на 0, то оно
делится на 5” и “Это число делится на 5” не следует вывод: “Это число оканчивается на 0”. Ошибки в дедуктивных
умозаключениях были подробно освещены ранее.

б). Ошибки в индуктивных умозаключениях. “Поспешное обобщение”, например, утверждение, что “все свидетели дают
необъективные показания”. Другой ошибкой является “после этого -значит, по причине этого” (например, пропажа вещи
обнаружена после пребывания в доме этого человека, значит, он ее унес).

в). Ошибки в умозаключениях по аналогии. Например, африканские пигмеи неправомерно умозаключают по аналогии
между чучелом слона и живым слоном. Перед охотой на слона они устраивают ритуальные танцы, изображая эту охоту,
копьями протыкают чучело слона, считая (по аналогии), что и охота на живого слона будет удачной, т. е. что им удастся
пронзить его копьем.

Этот ритуал ярко описан в книге “Страны и материки”. Приведем отрывки из этого описания: “Охота на слонов требует
особых приготовлений. Нужно умилостивить злых духов, получить моральную поддержку всех обитателей деревни...
Накануне охоты в деревне разыгрывают настоящий спектакль, в котором охотники, сделав чучело слона и поставив его на
поляне, показывают своим сородичам, как они будут охотиться. “Артисты” сначала осторожно двигаются, внимательно
прислушиваясь и вглядываясь вперед. Знаками они поддерживают связь друг с другом... Тут вступают в игру барабаны. Они
громко бьют, предупреждая, что охотники нашли след...

Внезапно всех как будто пронизывает электрическим током; я вздрагиваю и почти перестаю крутить ручку киноаппарата.
Барабаны громыхают: “Бум!” Предводитель резко выпрямляется, машет рукой товарищам и со страхом и ликованием взор
устремляет в чучело слона, которое в этот момент всем присутствующим кажется настоящим, живым гигантом... Охотники
замирают и несколько секунд, показавшихся мне бесконечно долгими, смотрят на слона. Затем охотники отходят на семь
или восемь шагов и начинают взволнованно обсуждать план атаки... Предводитель должен первым поразить слона копьем.
Он подкрадывается к слону сзади, но вдруг его глаза расширяются от страха, как будто слон стал поворачиваться, и он
стремглав бросается к лесу... Три раза предводитель подкрадывается к слону и три раза убегает прочь... Затем охотники,
изобразив преследование раненого слона, бросаются на него, яростно обрушивают копья в чучело и опрокидывают его...
Охотники исполняют вокруг поверженного чучела свой победный танец... Через 5 минут под аккомпанемент барабанов
пляшут уже все зрители - энергично и весело”',

§ 5. Понятие о софизмах и логических парадоксах

Непреднамеренная ошибка, допущенная человеком в мышлении, называется паралогизмом. Паралогизмы допускают

многие люди. Преднамеренная ошибка с целью запутать своего противника и выдать ложное суждение за истинное
называется софизмом. Софистами называют людей, которые ложь пытаются выдать за истину путем различных ухищрений.

В математике имеются математические софизмы. В конце XIX - начале XX в. большой популярностью среди учащихся
пользовалась книга В. И. Обреимова “Математические софизмы”, в которой собраны многие софизмы. И в ряде
современных книг собраны интересные математические софизмы'. Например, Ф. Ф. Нагибин формулирует следующие
математические софизмы:

1) “5 = 6”;

2) “2 * 2 = 5”;
3) “2 = 3”;

4) “Все числа равны между собой”;

5) “Любое число равно половине его”;

6) “Отрицательное число равно положительному”;

7) “Любое число равно нулю”;

8) “Из точки на прямую можно опустить два перпендикуляра”;

9) “Прямой угол равен тупому”;

10) “Всякая окружность имеет два центра”;

11) “Длины всех окружностей равны” и многие другие. 2*2=5. Требуется найти ошибку в следующих рассуждениях. Имеем
числовое тождество: 4:4=5:5. Вынесем за скобки в каждой части этого тождества общий множитель. Получим 4(1 : 1) = 5(1 :
1). Числа в скобках равны. Поэтому 4 =5, или 2 *2=5.

5 =1. Желая доказать, что 5 = 1, будем рассуждать так. Из чисел 5 и 1 по отдельности вычтем одно и то же число 3. Получим
числа 2 и -2. При возведении в квадрат этих чисел получаются равные числа 4 и 4. Значит, должны быть равны и исходные
числа 5 и 1. Где ошибка?2

Понятие о логических парадоксах

Парадокс - это рассуждение, доказывающее как истинность, так и ложность некоторого суждения или (иными словами)
доказывающее как это суждение, так и его отрицание. Парадоксы были известны еще в древности. Их примерами являются:
“Куча”, “Лысый”, “Каталог всех нормальных каталогов”, “Мэр города”, “Генерал и брадобрей” и др. Рассмотрим некоторые
из них.

Парадокс “Куча”. Разница между кучей и не-кучей - не в одной песчинке. Пусть у нас есть куча (например, песка). Начинаем
из нее брать каждый раз по одной песчинке, и куча остается кучей. Продолжаем этот процесс. Если 100 песчинок - куча, то
99 - тоже куча и т. д. 10 песчинок - куча, 9 - куча,... 3 песчинки - куча, 2 песчинки - куча, 1 песчинка - куча. Итак, суть парадокса
в том, что постепенные количественные изменения (убавление на 1 песчинку) не приводят к качественным изменениям.

Парадокс “Лысый” аналогичен парадоксу “Куча”, т. е. разница между лысым и не-лысым не в одной волосинке.

Парадоксы теории множеств

В письме Готтлобу Фреге от 16 июня 1902 г. Бертран Рассел сообщил о том, что он обнаружил парадокс множества всех
нормальных множеств (нормальным множеством называется множество, не содержащее себя в качестве элемента).

Примерами таких парадоксов (противоречий) являются “Каталог всех нормальных каталогов”, “Мэр города”, “Генерал и
брадобрей” и др.

Парадокс, называемый “Мэр города”, состоит в следующем: каждый мэр города живет или в своем городе, или вне его. Был
издан приказ о выделении одного специального города, где жили бы только мэры, не живущие в своем городе. Где должен
жить мэр этого специального города? а). Если он хочет жить в своем городе, то он не может этого сделать, так как там живут
только мэры, не живущие в своем городе, б). Если же он не хочет жить в своем городе, то, как и все мэры, не живущие в
своих городах, должен жить в отведенном городе, т. е. в своем. Итак, он не может жить ни в своем городе, ни вне его.

Парадокс “Генерал и брадобрей” состоит в следующем: каждый солдат может сам себя брить или бриться у другого солдата.
Генерал издал приказ о выделении одного специального солдата-брадобрея, у которого брились бы только те солдаты,
которые себя не бреют. У кого должен бриться этот специально выделенный солдат-брадобрей? а). Если он хочет сам себя
брить, то он этого не может сделать, так как он может брить только тех солдат, которые себя не бреют, б). Если он не будет
себя брить, то, как и все солдаты, не бреющие себя, он должен бриться только у одного специального солдата-брадобрея, т.
е. у себя. Итак, он не может ни брить себя, ни не брить себя.

Этот парадокс аналогичен парадоксу “Мэр города”. Парадокс “Каталог всех нормальных каталогов” получается так. Каталоги
подразделяются на два рода:

1) такие, которые в числе перечисляемых каталогов не упоминают себя (нормальные), и

2) такие, которые сами входят в число перечисляемых каталогов (не-нормальные).

Библиотекарю дается задание составить каталог всех нормальных и только нормальных каталогов. Должен ли он при
составлении своего каталога упомянуть и составленный им? Если он упомянет его, то составленный им каталог окажется не-
нормальным, т. е. он не может упоминать его. Если же библиотекарь не упомянет свой каталог, то один из нормальных
каталогов - тот, который он составил, - окажется неупомянутым, хотя должен был бы быть упомянутым, как все нормальные
каталоги. Итак, библиотекарь не может ни упомянуть, ни не упомянуть составляемый им каталог. Как же тут быть?
Посмотрим на этом примере, как разрешаются подобные парадоксы.

Естественно заметить, что понятие “нормальный каталог” не имеет фиксированного объема, пока не установлено, какие
каталоги следует рассматривать (в какой, например, библиотеке и в какое время находящиеся). Если будет дано задание
составить каталог всех нормальных каталогов на 20 июня 1998 г., то объем понятия “каталог всех нормальных каталогов”
будет фиксирован и при составлении своего каталога библиотекарь не должен будет его упоминать. Но если аналогичное
задание будет дано уже после того, как каталог составлен, то придется учесть и этот каталог. Так разрешается парадокс.

Таким образом, в логику входит категория времени, категория изменения: приходится рассматривать изменяющиеся
объемы понятий. А рассмотрение объема в процессе его изменения - это уже аспект диалектической логики. Трактовка
парадоксов математической логики и теории множеств, связанных с нарушением требований диалектической логики,
принадлежит С. А. Яновской. В примере с каталогом удается избежать противоречия потому, что объем понятия “каталог
всех нормальных каталогов” берется на какое-то определенное, точно фиксированное время, например, на 20 июня 1998 г.
Имеются и другие способы избежать противоречий такого рода.

§ 6. Искусство ведения дискуссии

Роль доказательства в научном познании и дискуссиях сводится к подбору достаточных оснований (аргументов) и к показу
того, что из них с логической необходимостью следует тезис доказательства.

Правила ведения дискуссии можно показать на примере проведения диспута молодежи. Диспут позволяет рассматривать,
анализировать проблемные ситуации, развивать способность аргументированно отстаивать свои знания, свои убеждения.

Диспуты могут быть спланированы заранее или возникать экспромтом (в походе, после просмотра кинофильма и т. д.). В
первом случае заранее можно прочитать литературу, подготовиться, во втором - преимущество в эмоциональности. Очень
важно выбрать тему диспута, она должна звучать остро и проблематично. Например, можно избрать такие темы: “Твои
идеалы”, “Самостоятельно пополнять свои знания, ориентироваться в стремительном потоке информации - как
воспитываешь ты у себя это умение?” и др.

В ходе диспута надо ставить 3-4 вопроса, но так, чтобы на них нельзя было дать однозначных ответов. Вот, например, какие
вопросы предлагаются к теме диспута “Твои принципы -отстаиваешь ли ты их?”:

1). Быть принципиальным - что это значит?

2). Что, по-твоему, больше помогает в жизни: осторожное благоразумие или беспощадная прямота?

3). Принципиальность, такт, чуткость - как это соотнести?

4). Идейная убежденность - в чем она должна проявляться, по-твоему?

На подготовку диспута может потребоваться один - два месяца. Мнения учащихся выявляются путем анкетирования, их
ответы изучаются и обобщаются. Учащиеся заранее изучают рекомендованную учителем литературу.

В одной из школ Москвы сами ребята составили такие “Правила диспута”:

- Прежде чем спорить, продумай главное, что ты хочешь доказать.

- Если ты пришел на диспут, обязательно выступи и докажи свою точку зрения.

- Говори просто и ясно, логично и последовательно.

- Говори только то, что тебя волнует, в чем убежден, не утверждай того, в чем не разобрался сам.

- Спорь по-честному: не искажай мыслей того, с чьим мнением ты не согласен.

- Не повторяй того, что до тебя уже было сказано.

- Не размахивай руками, не повышай тона, лучшее доказательство - точные факты, твердая логика.

- Уважай того, кто с тобой спорит: постарайся ничем не обидеть, не оскорбить товарища, ибо поступить так - значит показать,
что ты не только силен в споре, но и воспитан.

Эти правила были изложены в ярком красочном плакате-объявлении, извещающем о предстоящем диспуте.

О такте во время спора, диспута, дискуссии Ф. Честерфилд писал следующее: “Доказывая свое мнение и опровергая другие,
если они ошибочны, будь сдержан как в словах, так и в выражениях”.

Известный педагог В. А. Сухомлинский так писал о такте, о большой силе слова, которое может причинить много вреда:
“Знай, что твое неразумное, холодное, равнодушное слово может обидеть, уязвить, огорчить, вызвать смятение, потрясти,
ошеломить”. О бестактности некоторых людей, проявляющейся в их речи, писал французский писатель, мастер
афористической публицистики Ж. Лабрюйер: “Для иных людей говорить значит обижать: они колючи и едки, их речь - смесь
желчи с полынной настойкой; насмешки, издевательства, оскорбления текут с их уст, как слюна”. И наоборот, о роли
положительных эмоций, вызванных добрыми словами, известный просветитель XVIII в. Т. Пэн писал так: “Если одно-два
приветливых слова могут сделать человека счастливым, надо быть негодяем, чтобы отказать ему в этом”.

Диспуты требуют значительной подготовки. Во время диспута руководитель не должен перебивать ребят, нельзя
снисходительно говорить “верно” или обидное “неправильно”, приклеивать ярлыки. Заключительное слово не может
сводиться ни к морализированию, ни к попыткам рассудить спорящих, а следует подчеркнуть коллективные находки и
выводы, к которым ребята пришли сами, а также поставить вопросы для дальнейшего обсуждения.

Можно порекомендовать ознакомиться с интересной книгой О. Г. Дзюбенко “Вопросы формирования дискуссионной речи”
(Тернополь, 1992), в которой имеются следующие главы: “Обучение дискуссионной речи учащихся 5-6 классов” (а также
учащихся 7-8 классов) и “Обучение дискуссионной речи будущего педагога”. Целью автора было создание
дифференцированных методик обучения дискуссионной речи детей разных возрастных групп, а также студентов
гуманитарных факультетов. В книге дается анализ понятий: “дискуссионная речь”, “спор”, “диспут”, “полемика”, “прения”,
“дебаты”, устанавливается их взаимозависимость и обозначается их место в системе сопоставления мнений. В число задач,
решаемых автором, входит также вычленение наиболее важных особенностей дискуссионной речи с целью построения
методики овладения ею и экспериментальная проверка этой методики в различных классах школы (см. с. 7 указанной
работы).

Существуют различные виды диалога: спор, полемика, дискуссия, диспут, беседа, дебат, свара, прения и др. Искусство
ведения спора называют эристикой (от греческого - спор), так же называется и раздел логики, изучающий приемы спора.
Для того чтобы дискуссия, спор были плодотворными, т. е. могли достигнуть своей цели, требуется соблюдение
определенных условий. А. Л. Никифоров' рекомендует помнить о соблюдении следующих условий при проведении спора.
Прежде всего должен существовать предмет спора - некоторая проблема, тема, к которой относятся утверждения
участников дискуссии. Если такой темы нет, спор оказывается беспредметным, вырождается в бессодержательный
разговор. Относительно предмета спора должна существовать реальная противоположность спорящих сторон, т. е. стороны
должны придерживаться противоположных убеждений относительно предмета спора. Если нет реального расхождения
позиций, то спор вырождается в разговор о словах, т. е. оппоненты говорят об одном и том же, но используя при этом
разные слова, что и создает видимость расхождения. Необходима также некоторая общая основа спора, т. е. какие-то
принципы, положения, убеждения, которые признаются обеими сторонами. Если нет ни одного положения, с которым
согласились бы обе стороны, то спор оказывается невозможным. Требуется некоторое знание о предмете спора:
бессмысленно вступать в спор о том, о чем ты не имеешь ни малейшего представления. К условиям плодотворного спора
относятся также способность быть внимательным к своему противнику, умение выслушивать и желание понимать его
рассуждения, готовность признать свою ошибку и правоту собеседника. Только при соблюдении перечисленных условий
дискуссия или спор могут оказаться плодотворными, т.е. могут привести к обнаружению истины или выявлению ложности, к
согласию или к победе истинного мнения.

Спор - это не только столкновение противоположных мнений но и борьба характеров. Приемы, используемые в споре,
разделяются на допустимые и недопустимые (т.е. лояльные и нелояльные). Когда противники стремятся установить истину
или достигнуть общего согласия, они используют только лояльные приемы. Если же кто-то из оппонентов прибегает к
нелояльным. приемам, то это свидетельствует о том, что его интересует толь ко победа, добытая любыми средствами. С
таким человеке” не следует вступать в спор. Однако знание нелояльных приеме) спора необходимо: оно помогает людям
разоблачать их применение в конкретном споре. Иногда их используют бессознательно или в запальчивости, в таких случаях
указание на использование нелояльных приемов служит дополнительным аргументом свидетельствующим о слабости
позиции оппонента.

А. Л. Никифоров выделяет следующие лояльные (допустимые) приемы спора, которые просты и немногочисленны. Важно с
самого начала захватить инициативу: предложить свою формулировку предмета спора, план обсуждения, направлять ход
полемики в нужном для вас направлении. В споре важно не обороняться, а наступать. Предвидя возможные аргументы
оппонента, следует высказать их самому и тут же ответить на них. Важное преимущество в споре получает тот, кому удается
возложить бремя доказывания или опровержения на оппонента. И если он плохо владеет приемами доказательства, то
может запутаться в своих рассуждениях и будет вынужден признать себя побежденным. Рекомендуется концентрировать
внимание и действия на наиболее слабом звене в аргументации оппонента, а не стремиться к опровержению всех ее
элементов. К лояльным приемам относится также использование эффекта внезапности: например, наиболее важные
аргументы можно приберечь до конца дискуссии. Высказав их в конце, когда оппонент уже исчерпал свои аргументы,
можно привести его в замешательство и одержать победу. К лояльным приемам относится и стремление взять последнее
слово в дискуссии:

подводя итоги спора, можно представить его результаты в выгодном для вас свете.

Некорректные, нелояльные приемы используются в тех случаях, когда нет уверенности в истинности защищаемой позиции
или даже осознается ее ложность, но тем не менее есть желание одержать победу в споре. Для этого приходится ложь
выдавать за истину, недостоверное - за проверенное и заслуживающее доверия.

Большая часть нелояльных приемов связана с сознательным нарушением правил доказательства'. Сюда относится подмена
тезиса: вместо того чтобы доказывать или опровергать одно положение, доказывают или опровергают другое положение,
лишь по видимости сходное с первым. В процессе спора часто стараются тезис противника сформулировать как можно
более широко, а свой - максимально сузить. Более общее положение труднее доказать, чем положение меньшей степени
общности. См. об этом подраздел книги “Ошибки относительно доказываемого тезиса” (с. 219-223).

Значительная часть нелояльных приемов и уловок в споре связана с использованием недопустимых аргументов. Аргументы,
используемые в дискуссии, в споре, могут быть разделены на два вида: аргументы ad rem (к делу, по существу дела) и
аргументы ad hominem (к человеку). Аргументы первого вида имеют отношение к обсуждаемому вопросу и направлены на
обоснование истинности доказываемого положения. В качестве таких аргументов могут быть использованы суждения об
удостоверенных единичных фактах; определения понятий, принятых в науке; ранее доказанные законы науки и теоремы.
Если аргументы данного вида удовлетворяют требованиям логики, то опирающееся на них доказательство будет
корректным (см. подробнее об этих видах аргументов в данной книге на с. 212-213).

Аргументы второго вида не относятся к существу дела, не направлены на обоснование истинности выдвинутого положения,
а используются лишь для того, чтобы одержать победу в споре. Они затрагивают личность оппонента, его убеждения,
апеллируют к мнениям аудитории и т. п. С точки зрения логики, все аргументы ad hominem некорректны и не могут быть
использованы в дискуссии, участники которой стремятся к выяснению и обоснованию истины. Наиболее
распространенными разновидностями аргументов ad hominem являются следующие:

1. Аргумент к личности - ссылка на личные особенности оппонента, его убеждения, вкусы, внешность, достоинства и
недостатки. Использование этого аргумента ведет к тому, что предмет спора остается в стороне, а вместо него обсуждается
личность оппонента, причем обычно в негативном освещении. Разновидностью этого приема является “навешивание
ярлыков” на оппонента, его утверждения, на его позицию. Встречается аргумент к личности и с противоположной
направленностью, т. е. ссылающийся не на недостатки, а, напротив, на достоинства человека. Такой аргумент часто
используется в юридической практике защитниками обвиняемых.

2. Аргумент к авторитету - ссылка на высказывание или мнения великих ученых, общественных деятелей, писателей и т. п. в
поддержку своего тезиса. Такая ссылка может показаться вполне допустимой, однако и она некорректна. Так, ученый,
ставший выдающимся в какой-то области, может не быть столь же авторитетен в других областях и может ошибаться.
Поэтому ссылка на то, что какой-то великий человек придерживается такого-то мнения, ничего не говорит об истинности
этого мнения.

Аргумент к авторитету имеет множество разнообразных форм: ссылаются на авторитет общественного мнения, авторитет
аудитории, авторитет оппонента и даже на собственный авторитет. Иногда изобретают вымышленные авторитеты или
приписывают реальным авторитетам такие суждения, которых они никогда не высказывали.

3. Аргумент к публике -- ссылка на мнения, настроения, чувства слушателей. Человек, пользующийся таким аргументом,
обращается уже не к своему оппоненту, а к присутствующим или даже случайным слушателям, стремясь привлечь их на
свою сторону и с их помощью оказать психологическое давление на противника. Одна из наиболее эффективных
разновидностей аргумента к публике - ссылка на материальные интересы присутствующих. Если одному из оппонентов
удается показать, что отстаиваемый его противником тезис затрагивает материальное положение, доходы и т. п.
присутствующих, то их сочувствие будет, несомненно, на стороне первого.

4. Аргумент к тщеславию - расточение неумеренных похвал оппоненту в надежде сделать его мягче и покладистей.
Выражения вроде: “Я верю в глубокую эрудицию оппонента”, “Оппонент-человек выдающихся достоинств” и т. п. - можно
считать завуалированными аргументами к тщеславию.

5. Аргумент к силе (“к палке”) - угроза неприятными последствиями, в частности угроза применения или прямое
применение каких-либо средств принуждения. У всякого человека, наделенного властью, физической силой или
вооруженного, всегда велико искушение прибегнуть к угрозам в споре с интеллектуально превосходящим его противником.
Однако следует помнить о том, что согласие, вырванное под угрозой насилия, ничего не стоит и ни к чему не обязывает
согласившегося.

5. Аргумент к жалости -- возбуждение в другой стороне жалости и сочувствия. Этот аргумент бессознательно
используется многими людьми, которые усвоили себе манеру постоянно жаловаться на тяготы жизни, трудности,
болезни, неудачи и т. п. в надежде пробудить в слушателях сочувствие и желание уступить, помочь в чем-то.

Все перечисленные аргументы являются некорректными и не должны использоваться в строго логичном и этически
корректном споре. Заметив аргумент подобного рода, следует указать оппоненту на то, что он прибегает к
некорректным способам ведения спора, следовательно, не уверен в прочности своих позиций. Добросовестный человек
должен будет признать, что ошибся. С недобросовестным человеком лучше вообще не вступать в спор.

8.ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЙ СМЫСЛ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ О БЫТИИ.

Категория бытия в философии
Бытие – философская категория, обозначающая реальность, существующую объективно, вне и независимо от сознания
человека. Бытие - это чистое сущест-ие, не имеющее причины, бытие - причина самого себя, самодостаточное, ни к чему не
сводимое, ни из чего не выводимое. Это действительность в полном смысле слова, ибо все остальное, имеющее внешние
причины, - не в полном смысле слова действительность, не в полн смысле слова существует.
Философское понимание Бытия и его соотношения с сознанием определяет решение основного вопроса философии.
Учение о б. - онтология - одна из центр. проблем ф. В самом широком смысле слова Б. есть всеохватывающая реальность,
предельно общее понятие о существовании, о сущем вообще. Категория бытия, выступая предельно общей абстракцией,
объединяет по признаку существования самые различные явления, предметы и процессы: природные объекты, их свойства,
связи и отношения, человеческие коллективы и отдельных людей, социальные институты, состояния человеческого сознания
и т.д.
В самом широком смысле слова Б. есть всеохватывающая реальность, предельно общее понятие о существовании, о сущем
вообще. Категория Б. - одна из самых древних философских категорий. Все многообразие определений бытия сводится к 3
концепциям: материалистической, объективно – идеалистической и субъективно – идеалистической.
Материалистическая: под бытием понимается объективная реальность, способная воздействовать на наши органы чувств.
Эта реальность существует вне и независимо от нашего сознания и ее бытия, т.е. способ существования, состоит в том, что
она способна воздействовать на все, включая на сознание человека. Для материализма бытие есть совокупность движущейся
материи.
Объективно-идеалистическом понимании бытие предстает в виде объективно существующей идеи. Так по Гегелю, бытие
равно небытию. Первооснова некое объективное, потустороннее сознание “абсолютный дух”, “мировой разум”.- религия.
Субъективно-идеалистическая: бытие связывается с чувствами и представлениями субъекта. Быть или существовать – это
значит быть воспринимаемым. Бытие предполагает связь только с нашими ощущениями и представлениями. Пока предмет
воспринимается субъектом, он существует, т.е. обладает бытием. При это С-И все результат воздействия Бога.
Фил смысл бытия проявляется и в противоречии конечного и бесконечного (всякое бесконечное состоит из конечных
составляющих частей); в противоречии общего и отдельного, целого и частного. Бытие самое общее понятие. Бытие  то,
что гарантирует существование. Три аспекта проблемы бытия:
Первый аспект проблемы Б. - ответы на вопросы “Что существует? - Мир. Где сущ.? - Здесь и везде Как долго? - Теперь и
всегда: мир был, есть и будет. Как долго сущ. отд. вещи, организмы, люди, их жизнед-сть?”
Второй аспект связан с вопр. о единстве мира: мир сущ. как непреход. единство вне и независ. от воли ч-ка - в
противоречивом единстве непреходящего бытия природы как целого и преходящего бытия вещей, состояний природы,
человеческих существ. Природа, чел-к, мысли, идеи, о-во сущ; различные по формам совего сущ-я, они обр. единство
бесконечного, непреходящего мира.
Третий аспект связ. с тем, что мир в целом и все, что в нем сущ., - это дейст-сть, кот. имеет внутр. логику своего сущ-я,
развития и реально предзадана созн-ю, действию отд. индивидов. Ф. фиксирует не просто сущ-е вещи (ч-ка, идеи, мира в
целом), а более сложн. связь всеобщ. хар-ра: предметы (люди,состояния) вместе с их св-вами, особенностями сущ-ют и тем
самым объединятся со всем тем, что сущ. в мире.
Антитезой Б., или нечто, явл. ничто. Все конкретные формы Б., например, звезды, растения, животные, как бы возникают
из небытия и становятся наличным актуальным Б. Но Б. сущего сколько бы оно ни продолжалось приходит к концу и
возвращается в небытие, утрачивая данную форму Б. Диалектика и заключается в том, что переход в небытие есть
уничтожение данного вида Б. и превращение, становление его в иной форме.
Выделяют след. различ-ся, но и взаимосвяз. осн. формы Б.:
1) бытие вещей и процессов
а) бытие вещей и состояний природы (космология), кот. большинство людей воспринимают как объективную реальность,
кот. сущ-ла до них и от них не зависит. Это взгляд с позиции материализма.
б) бытие природы как целого,
в) бытие вещей, произведенных человеком (теория конфликтов) - Бытие второй природы, цивилизации. Это бытие
двойственно, т.к.с одной стороны, они сделаны из тела природы, а с другой- в них вложена сознание и душа человека.
2) бытие человека
а) бытие человека в мире вещей (человек рассматривается как часть природы, как вещь. При этом биология человека -
относительно самостоятельное бытие. Функционирование тела связано с работой мозга и нервной системой, а через них - с
психикой, духовной жизнью индивида. Работа духа зависит от здоровья тела. И наоборот, дух оказывает обратное
воздействие на тело.);
б) специфич. человеческое бытие (человек не как тело, а как индивидуум). б. чел как особого сущего  сознания и бессозн.
(1 предметно-практическая деятельность 2 практика социального созидания 3 коллективная деятельность 4 самосознание 5
самодеятельность). Специфически человеческое бытие представляет единство природного, т вещественного, соц. и
духовного, индивидуального и родового, общественного и личностного.
3) б. духовного (идеального),
а) бытие индивидуального духовного  сознание индивида. Человек формирует свой духовный мир. Фрейд в духовном
опыте человека видел 3 уровня: 1 глубинный слой бессознательных влечений (оно) 2 сфера социального (я) 3 социальность
внутреннего сознания человека (сверх-я)-установки общества.
б) бытие объективированного духовного  Идеи (бессмертные) обособляются от индивидуального процесса сознания. К
нему относятся идеи, идеалы, нормы, ценности, естественные и искуственные языки. Самые ценные идеи отбираются,
накапливаются образуя духовное богатство цивилизации. Материализация духовного через действия в предметах и
процессах зависит от наличия материальных средств для реализации духовного и от правильности отражения.Самое ценное
накапливается и становится богатством цивилизации. язык+ культура=(внеиндивид.) духовное;
4) б. социального
а) бытие человека.
б) бытие человека в обществе.
Возникновение той или иной формы Б. есть результат перехода от одной формы Б. в другую. Какие бы формы Б. мы не
рассматривали все они имеют своим предельным основанием, своей субстанцией материю. Все вещи, пр-сы, состояния,
целостность б. природы сущ. до, вне и незав. от созн. ч-ка - в этом ее отличие. Первая природа - реальность особого типа,
объ. и первичная. Для прир. существовать не означает восприниматься ч-ком, а ч-к с его сознанием только одно из поздних
звеньев в цепи единого бытия.
Уровни бытия: актуальное и потенциальное. Виды бытия: объективная и субъективная реальность. Объективная - все то,
что вне и независимо от сознания Субъективная - сознание, мышление, дух. мир человека.
История развития понятия бытия
Первую концепцию бытия выдвинули досократики, для которых бытие совпадает с материальным, неразрушимым и
совершенным космосом. Одни из них рассматривали бытие как неизменное, единое, неподвижное, самотождественное
(Парменид). Для Парменида бытие тождественно существованию. Другие рассматривали бытие как непрерывно
становящееся (Гераклит). Бытие противопоставляется небытию.
Впервые этот термин ввел античный философ Парменид (5-4 вв. до н.э.). Он изображал бытие в виде некоего самого
большого шарообразного “футляра”, вмещающего все, что существует в мире. Во времена Парменида люди начали терять
веру в традиционных богов Олимпа. Тем самым рушились основы и нормы мира. Людям нужна вера в новую силу.
Перманид осознал сложившуюся ситуацию, поставив на место власти богов власть разума, власть мысли. Абсолютная
мысль, которая удерживает мир от опрокидывания в хаос. Бытие – как Абсолютная мысль, есть гарант устойчивости
человеческого существования. Бытие есть все существующее, небытия нет вообще. Бытие неподвижно и вечно. Б.  то, что
имеется за миром чувственных вещей, это и есть мысль. Оно едино и неизменно, абсолютно и не имеет деления на субъект.
И объект., оно вся полнота совершенства. Абсолют. Идея бытия  бытие истиное, сущее, но постижимое только умом.
Утверждая, что бытие есть мысль, он имел ввиду Логос – космический разум, через который раскрывается содержание мира
для человека непосредственно. Не человек открывает истину бытия, а истина бытия открывается человеку.
Гераклит - бытие подвижно и вечно. Для Демокрита бытие – атом, не бытие – пустота. Сократ  человек мера всех
вещей, высшая реальность не бытие, а сознание. От Парменида  деление на подлинное и неподлинное бытие. 2 пути
выхода: перестроить мир и перестроить себя. Платон - истинное бытие есть мир идеи, а материя - это небытие.
Противопоставил чувственное бытие чистым идеям. Подлинное бытие – эйдосы, неподлинное – отражение эйдосов. Для
Платона, характерно различие “бытия по мнению” - видимой, внешней реальности и “истинности бытия”, доступного лишь
философскому разуму. Истинное бытие – “царство чистых мыслей и красоты”. По Аристотелю, бытие – это живая
субстанция, характеризующая: во-первых, каждая вещь есть самостоятельный факт (принцип материальности); во-вторых,
каждый объект обладает структурой, части которой соотнесены друг с другом (Арист. концепция активной формы); в
третьих, каждая вещь должная указывать свое происхождение (причинность); в-четвертых, каждая вещь имеет назначение
(принцип цели). Плотин - 4 вида бытия. Материя неопределенная, материя в виде вещей, мир идей и единое.
В христианской эре соединилась философия с богопознанием. Бытие, есть Бог. Средние века  соотношения бытия как
реальности вне мира чувств с вещами мира. В средние века, говорится об Абсолютном бытие- бытие Бога, а именно: то,
больше чего нельзя помыслить, не может существовать только в уме. Ф. Аквинский  бытие это Бог, все остальное
неподлинное.
Новое время  отказ от проблем бытия и метафизики: а) теряется ощущение подлинности и неподлинности
существования, б) человек, его сознание, потребности и жизнь  единственное несомненное подлинное бытие, в) вера в
способность и зменить мир, г) господство материализма = бытие сущего стало субъективностью. Бытие как нечто телесное,
как объективная реальность. Вселенная – машина. Также характерен субстанциональный подход: субстанция
(неуничтожимый и неизменный субстрат бытия, его предельное основание). Лейбниц выводил понятие бытия из
внутреннего опыта человека. Беркли – “быть – значит быть в восприятии”. Для учений о бытии в новое время был
характерен субстанциональный подход, когда фиксируются субстанция (субстрат бытия) и ее акциденции (свойства),
производные от субстанции. Для европейской философии этого периода бытие – предметно сущее, противостоящее или
предстоящее знанию. Бытие ограничивается природой, миром естественных тел, а духовный мир статусом бытия не
обладает. Наряду с этим формируется способ истолкования бытия, которое истолковывается через анализ сознания и
самосознания. Он представлен в тезисе Декарта – «мыслю, следовательно, существую», бытие субъекта есть самосознание.
Для Канта бытие не является свойством вещей. Бытие – способ связи наших понятий и суждений, причем различие между
природным нравственно-свободным бытием заключается в различии форм законополагания – причинности и цели. В
идеалистической системе Гегеля бытие рассматривается как первая, непосредственная ступень в восхождении духа к
самому себе. Бытие оказалось у него неопределяемым, что объясняется стремлением вывести бытие из актов самосознания,
из гносеологического анализа знания и его форм. Для Гегеля чистое бытие – ничто, наличное бытие – вещь, субъективное
бытие – индивид.
Постклассическая философия может быть разделена на 2 направления.
I Понятия бытия не употребляется (прагматизм, позитивизм) или отрицается (Витгенштейн).
II Понятие о бытии активно используется (марксизм, Хайдегер). Бытие, по Хайдеггеру, есть особый способ разговора о
нем. Маркс - общественное бытие.
Диалектика бытия и сознания в социальной жизни
Основные подходы к определению основы бытия общества.
Натурализм - часто еще называют географическим и биологическим направлением анализа общественного развития.
Согласно нему развитие общества определяется природными условиями ( климатом, ландшафтом и т.п.). Сторонники этой
теории (Ш.Монтескье, Л.И.Мечников) считали, что природная среда диктует установление того или иного политического
строя, объясняет характер людей и их притязания, определяет различия в уровне развития хозяйственной и иной
общественной деятельности разных стран и континентов. К натуралистическому направлению в философии относятся и
различного рода геополитические взгляды, в соответствии с которым политика государство всецело ставится в зависимость
от его “жизненного пространства” - территории, местоположения.
 Другой подход - подход идеалистического учения - признание абсолютного приоритета сознания по отношению к другим
сторонам человеческой деятельности. Считается, что в основе любых действий людей лежат идеальные побудительные
цели, мотивы, установки, которые постоянно предшествуют их реальным действиям. Например, Гегель полагал, что
источник развития общества лежит в некоем абсолютном духе, который творит историю, и предопределяют все действия
людей.
Материалистическая теория общественной жизни. Общество есть субъективно-объективная реальность, общественное
бытие и общественное сознание как бы погружены друг в друга: без энергии сознания общественное бытие статично. Сам
процесс материального производства (основа общественного бытия), который в одном из моментов существует не зависимо
от сознания, детерминируя последнее, обладает лишь относительной свободой от власти сознания. Сущность сознания и
состоит в том, что оно может осмыслить общественно бытие только при условии одновременного активного творческого
преобразования.
О.Б. и О.С. - две стороны, материальной и духовной жизни общества, находящиеся между собой в определенной
взаимосвязи и взаимодействии. Под общественным бытием марксизм понимает материальное отношение людей к природе
в процессе воспроизводства материальных благ и те отношения, в которые люди вступают в процессе этого
воспроизводства. Общественное сознание – это воззрения людей в их совокупности на явления природы и социальную
реальность, выраженные в созданных общественным языком, социальных нормах и взглядов социальных групп.
Вопрос о взаимоотношении О.Б. и О.С. является конкретизацией основного вопроса философии в применении к обществу.
До марксизма господствующим в философии воззрением было представление об определяющей роли сознания в жизни
общества. В действительности же О.С. есть не что иное, как "осознанное бытие", т.е. отражение в духовной жизни людей их
О.Б. Первую формулировку этого положения дали Маркс и Энгельс: "...люди, развивающие свое материальное производство
и свое материальное общение, изменяют вместе с этой деятельностью также свое мышление и продукты своего мышления.
Не сознание определяет бытие, а бытие определяет сознание". Марксизм показал, что взаимоотношения О.Б. и О.С. сложны,
подвижны и развиваются вместе с развитием и усложнением общественной жизни. Если на первых ступенях истории О.С.
формируется как непосредственное порождение материальных отношений людей и как бы "вплетено" в материальную
деятельность, то в дальнейшем, с расчленением общества на классы, возникновением политики, права, политической
борьбы, О.Б. воздействует на сознание людей через государство и гос. строй, правовые и политические отношения и т.п и
влияет на ОС. Общественное бытие выражается в том, что изменения в материальной жизни общества изменяют и сознание.
О.С. обладает сложной внутренней структурой, изучение которой имеет методологическое значение для анализа его
различных образований с учетом их специфики, социальных функций и т.п. В самом общем виде в структуре О.С. выделяют
его уровни и формы. Уровнями О.С. являются обыденное, эмпирическое сознание, непосредственно вырастающее из
повседневных условий жизни масс, отдельных социальных групп, и научно-теоретическое сознание, включающее
идеологию как духовное выражение коренных интересов общественных классов. Формы О.С. представляют собой
различные способы духовного освоения действительности и включают политическое и правовое сознание, мораль, религию,
искусство, науку, философию. О.С. и его формам присуща относительная самостоятельность, хотя есть и зависимость от
О.Б. Самостоятельность выражается в том, что изменения в материальной жизни общества никогда не создают заново
продукты О.С., ибо научные, философские. художественные и прочие идеи зависят от накопленного ранее мыслительного
материала и подчиняются определенной внутренней логике своего развития. Кроме того, изменения в материальных
отношениях не могут вызвать мгновенного, автоматического изменения О.С., т.к. духовным представления людей
свойственна значительная сила инерции, только борьба между новыми и старыми идеями приводит закономерно к победе
тех, которые вызываются решающими потребностями изменившейся материальной жизни, нового бытия. В то же время
необходимо видеть и учитывать большую роль О.С. и его воздействия на развитие самого О.Б. Абсолютное
противопоставление этих 2-х сторон жизни людей действительно лишь в рамках основного вопроса о том, что первично и
что вторично. За пределами этого вопроса такое абсолютное противопоставление теряет смысл, а в те или иные периоды
зрелости материальных предпосылок общественных преобразований и при создании соответствующих социальных форм для
подготовки этих предпосылок роль О.С. может стать и становится решающей, хотя и тогда оно в конечном счете
определяется и обусловлено О.Б.
Диалектико-материалистическое решение вопроса в отношении О.Б. и О.С. и их природы имеет большое
методологическое значение, помогает научно ставить и практически решать проблемы общественной жизни.
Методологическая роль О.Б. в том чтобы научить человека жить здесь и сейчас. Методологическая роль О.С. в том чтобы
рассказать человеку о том как жить завтра. Поэтому О.Б. базис для О.С. Они так же взаимосвязаны как прошлое и будущее.

9.ПРОБЛЕМА ЕДИНОГО И МНОГОГО В ДИАЛОГЕ ПЛАТОНА ПАРМЕНИД.

Парменид

В центре внимания первой части диалога находится известная платоновская проблема отношения идей, которые, по
определению, просты и неизменны, и вещей, которые множественны и изменчивы. Первоначально эта проблема
исследуется как проблема означающего, т. е. идея берется в качестве основания для приписывания вещам общего имени.
Но так понятая идея не может быть изолированной сущностью, скорее, это родовое понятие, содержащее в себе набор
видовых имен. Если мы попробуем понять такую идею как изолированную сущность, в силу вступит аргумент «третьего
человека», т. е, подобие вещи и идеи требует еще одной идеи в качестве основания, и тогда мы получим бесконечный ряд
подобий. Вместе с тем представление об идее как о самостоятельном бытии принципиально для платоновской онтологии. В
результате Платон предлагает различать «идеи в вещах», или квазиидеи, образующие свой замкнутый мир логических
сущностей, и собственно идеи, или идеи сами по себе. 1 «И надо быть исключительно даровитым, чтобы понять, что
существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе...». 2 Очевидно, Платон осуществляет здесь важную
редуктивную процедуру, различая два вида подобия. Во-первых, это логическое подобие в отношении вида и рода,
основанием которого выступают «идеи в вещах», а, во-вторых, это совершенно особое отношение подобия между вещами и
«идеями в вещах», основанием чего являются уже идеи сами по себе. Каждая такая идея служит самостоятельным модусом
общей идеи знания или истины как таковой. 3 Поскольку идея знания не присутствует «в вещах», как замечает Платон,
отношение раба и господина не то же самое, что отношение господства и рабства самих по себе, 4 — но символизируется в
познании как особом онтологическом отношении между бытием вещи и бытием знания, то в целом второе отношение
подобия можно назвать символическим.

Если взять за основу систему значения (1): имя — вещь — идея, то можно сказать, что первое подобие — имя — идея —
есть закон означающего (обосновывает связь означающего и значения), а второе — вещь — идея — закон означаемого.
Обоснование этого закона, в свою очередь, принимает вид системы (2):

вещь — «идея в вещах»

идея сама

по себе

«Миф о пещере» как раз демонстрирует вещь в качестве означающего. Проблема значимости идеи самой по себе, т. е. идеи,
принадлежащей миру божественного, совершенного знания, представляет собой, безусловно, центральный вопрос всей
платоновской онтолого-гносеологической системы. Очевидно, что эта значимость не может быть получена через обычную
для Платона процедуру определения понятия, т. е. последовательного упорядочивания родо-видовых отношений. Как мы
видели, идея сама по себе немыслима в терминах вещных отношений. Тем не менее посредством искусной диалектики
второй части «Парменида» Платон убедительно показывает, что неопределенная идея является все же чем-то
осмысленным, или, говоря языком философии Нового времени, — интеллигибельным для нас.

По Платону, идея сама по себе указывает на единое, или, точнее, на смысл различия единого и иного. В платоновской
диалектике единого и иного можно выделить три основных момента, или результата. Рассмотрим их последовательно.

Во-первых, это положение о специфическом методологическом тождестве единого и иного, получающем обоснование
через диалектику части и целого. С точки зрения этих категорий единое, с одной стороны, есть непосредственное единство
целого, а с другой стороны, оно выражает смысл единства множественности частей, образующих целое, и тем самым смысл
самого целого, но уже опосредованным образом. Платон пишет: «Но если все части находятся в целом и если все они
составляют единое и само целое и все охватывается целым, то не значит ли это, что единое охватывается единым и, таким
образом, единое уже находится в себе самом?». И далее: «.. .постольку единое — это целое, оно находится в другом, а
поскольку оно совокупность всех частей — в самом себе. Таким образом, единое необходимо должно находиться и в
себе самом и в ином».5

Можно сказать, что единое, будучи целым, является одновременно и мерой отношения непосредственного единства
целого и множественности частей, т. е. не-единого. Платон замечает, что «если вообще это — единое, а то — не-единое,
то единое не может быть ни частью не-единого, ни целым в отношении его, как части; и с другой стороны, "не-единое тоже
не может быть ни частью единого, ни целым в отношении единого, как части (...) Но мы говорили, что вещи, между
которыми нет отношения части к целому, ни целого к части, ни различия, будут тождественными между собой». 6
Отсюда можно заключить, что единое есть такое целое, которое не имеет никакой другой общей меры по отношению к
не-единому (т. е. множественному), кроме самого себя. Мера и измеряемое выступают здесь как две неделимых
целостности; их тождество следует понимать как выражение собственной природы познавательного отношения. Дело в
том, что это тождество не требует для своего обоснования никакой особой («третьей») самотождественной идеи,
объемлющей в себе единое и множественное, его основанием является методологически постулируемая невозможность
различения того, что не относится друг к другу ни как часть к целому, ни как целое к части, а только как целое к целому.
Причем это такое отношение целого к целому, которое нельзя охарактеризовать как непосредственное различие одной
вещи от другой. Это именно умопостигаемое, но не опосредованное понятием («идеей в вещах») отношение целого к
целому, выражающее в себе идею знания как такового, поскольку иначе, как в познании, оно немыслимо. Таким
образом, Платон избегает дурной бесконечности объемлющих друг друга оснований, т. е. того, что позже было названо
аргументом «третьего человека» и о чем уже речь шла в первой части «Парменида».

Во-вторых, было бы совершенно неверно считать, что Платон через понятие единого решает логическую проблему
обоснования тождества. С точки зрения единого как меры тождество и различие единого и иного равноправны, и мышление
тождества всегда сопровождается мышлением различия.7 Единое — не родовое понятие для единого и иного, скорее, его
нужно понять как символ, способный одинаково успешно выразить через свою внутреннюю структурированность и смысл
различия и смысл тождества, как двух символически равноправных логических возможностей. Именно в этом отношении
принципиальна обнаруженная Платоном двойственность единого, делающая его способным «находиться и в себе
самом и в ином». Символическая природа единого формально соответствует классическому кантовскому определению
символа или эстетической идеи как того, о чем можно бесконечно размышлять, но нельзя определить. Но по сути это,
конечно, два разных символизма. Символ у Канта — это трансцендентальная материя субъективного переживания,
динамический элемент в бесконечной игре воображения и рассудка. Символизм Платона, безусловно, объективен,
единое здесь не воображается, а именно мыслится. Сущность же этого символизма состоит в специфическом временном
характере присущего единому динамизма. Единое, будучи неизменным по определению, тем не менее способно, в силу
присущей ему двойственности, переходить из одного состояния в другое: из единого во многое, из подобного в
неподобное, — не становясь ни тем и ни другим. 8 Таким образом, единое символизирует изменение, не становясь
изменяемым. Данная символизация изменения имеет особый временной статус, которым не обладает то, что либо
покоится, либо движется, а именно — момент «вдруг»: «Вдруг; ибо это „вдруг", видимо, означает нечто такое, начиная с
чего происходит изменение в ту или иную сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это — покой, ни с
движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе ,,вдруг" лежит между движением и
покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя из него изменяется движущееся, переходя
к покою, и покоящееся, переходя к движению». 9 Поскольку всякое различие связано, по Платону, со способностью к
изменению, можно сделать принципиальный вывод, что присущая единому позиция «вдруг» есть исходная точка
всякого различия; или, другими словами, «вдруг» — то место, где по объективным законам исполняется понимание
различия как такового. Остановимся на этом моменте.

Различие понимается не там, где оно мыслится как различие того или иного рода, — в этом случае его понимание уже
используется как рабочий автоматизм мышления, —но в особой точке, где оно как таковое символически исполняется, и это
исполнение во вневременном «вдруг» соотносится с каждым случаем мышления различия в познании. Используя понятия
феноменологии, можно сказать, что единое в «Пармениде» — это эйдетическая идея различия, а «вдруг» — имманентно
присущее ей ноэматическое содержание. Здесь важно подчеркнуть, что одним из объективных результатов платоновского
анализа является тот факт, что единое не может быть эйдетической идеей тождества, ибо, как показано в диалоге, «единое-
едино», т. е. экспликация тождества не имеет интеллигибельного ноэматического содержания; и, как мы видели, тождество
единого и иного вводится Платоном посредством специальной методологической процедуры, исходя из различия,
присущего единому самому по себе. Таким образом, можно уточнить сделанное ранее заключение: тождество и различие
равноправны как две логические функции, и единое способно символизировать и то и другое, но на более глубоком уровне
анализа; в сфере символического как такового Платон обнаруживает различие, значимое само по себе, в качестве
последнего основания значимости присущей идее самой по себе. В целом отметим, что указанная нами ранее на материале
первой части «Парменида» система значения (2) получает во второй части диалога обоснования в метасистеме (3):

Идея сама _ смысл различия

по себе единого и иного

единое

«вдруг»

В-третьих, диалектика символического в «Пармениде» не будет осмыслена во всем своем масштабе, если мы не отметим
еще один принципиальный момент. В диалоге противопоставляются два тезиса — «Единое существует» и «Единое не
существует» — как два исходных пункта для диалектики единого и иного. Анализ, связанный с первым тезисом, в основном
мы уже рассмотрели. Что происходит во втором случае? Во-первых, «единое несуществующее» есть, по Платону, нечто
познаваемое,10 и смысл различия единого и иного здесь также сохраняется. 11 Но, во-вторых, нетрудно заметить, «единое
несуществующее» утрачивает свое символическое качество, а именно свойство символизировать изменение, не становясь
изменяемым. Напротив, оно становится причастным реальному процессу изменения, будучи одновременно неизмененным
по определению. Платон выдвигает на первый план некоторое тонкое различие между двумя возможными диалектиками
единого. Если «существующее единое», переходя из одного состояния в другое, не становилось ни тем, ни другим, то
«несуществующее единое» как раз, наоборот, становится и тем, и другим одновременно, например, «несуществующее
единое, изменяясь, становится и гибнет, а не изменяясь, не становится и не гибнет». 12

Таким образом, «несуществующее единое» является не просто чем-то неопределенным, но чем-то безусловно непонятным.
Во всяком случае, диалектика единого и иного не содержит в себе, в отличие от случая «существующего единого», условий
интеллигибельности «несуществующего единого». В результате мы имеем любопытный прецедент, когда смысл различия
сохраняет свою функцию доступного мышлению означаемого, но одновременно позиция значения (т. е. единого «вдруг»)
перестает быть основанием понятности этого различия. Иначе говоря, это ситуация, когда мы можем пользоваться
мышлением — законы формальной логики остаются в силе — но его символическая природа перестает актуально
переживаться, в результате мышление превращается в простой набор интеллектуальных функций — категорий. Обратим
внимание, что именно подобный случай описывает «трансцендентальная аналитика» Канта. Кантовское «Я мыслю»
означает, что я с очевидностью приписываю всеобщую значимость категориальному различию, например, вещи и свойства,
но почему «Я» это делает, т. е. по какому объективному закону сознание обнаруживает в себе это различие как свое
собственное, мы, исходя из объективного единства трансцендентальной апперцепции, никогда не узнаем. Используя
данное обращение к Канту, можно сказать, что у Платона диалектика единого и иного, исходящая из тезиса «Единое
существует», выражает отношение сознания и мышления в случае совпадения их символических оснований, в то время
как эта же диалектика, развиваемая из противоположного тезиса, отражает особую ситуацию, когда символическое
основание мышления недоступно сознанию или вообще не имманентно его природе. Последний случай отсылает нас уже
не к аналитике Канта, а к метафизике Шопенгауэра, где метафизический смысл мирового целого мыслится чем-то
принципиально чуждым символической природе сознания, и поэтому он не понимается, но исполняется в отношении тело
— воля. Указанные параллели между платонизмом и трансцендентальной философией закономерно приводят к
проблеме репрезентации. По мысли Платона, «существующее единое» принципиально связано с настоящим: «Но
настоящее всегда налицо при едином в течение всего его бытия, ибо единое всегда существует в настоящем, когда бы оно
ни существовало».13 Отсюда можно заключить, что «существующее единое» имеет представление, и это представление
находится в согласии с его природой; в то время как «несуществующее единое» представимо лишь через
искажающую природу единого связь с иным, т. е. имеет представление, противоречащее природе единого как такового. Но
поскольку, как мы видели, имманентным содержанием единого является вневременное «вдруг», можно сделать
вывод, что «существующее единое», обладая представлением себя самого, вторичным образом репрезентирует
временную природу осмысленного представления вообще, состоящую в синтезе настоящего и вневременного, значимого
самого по себе.

Обобщая двойную символическую функцию идеи самой по себе: как значения в системе (2) и как означающего в системе
(3), следует сказать, что идея сама по себе придает значимость тому способу представления «идеи в вещах» через образ
вещи, который одновременно репрезентирует указанный синтез настоящего и вневременного. В этом смысле платоновская
идея сама по себе есть идея вещи как чего-то одновременно представленного и осмысленного, но необязательно
определенного. В то же время Платон учитывает и принципиально иную возможность, связанную с диалектикой
«несуществующего единого», когда представление может быть чем-то определенным (т. е. представления можно будет
классифицировать), но оно будет неспособно выразить связь настоящего и чего-то значимого самого по себе, это случай
«безыдейного» представления или «симулякра», т. е. ложного подобия.14

В целом об онтолого-гносеологическом содержании диалога «Парменид» можно сказать следующее. В отличие от ранних
диалогов Платона здесь вместо процедуры определения понятия мы имеем классический пример редуктивной процедуры
подобной феноменологической редукции Гуссерля, отличающейся от нее своим объективным характером и конечным
результатом. В ходе указанной редукции Платон, во-первых, различает логическую значимость, присущую родовой
сущности («идея в вещах»), и символическую значимость, присущую идее самой по себе; во-вторых, Платон различает
символическую идею тождества («Единое едино») и символическую идею различия («Единое существует»), только
последняя может быть соотнесена с собой в диалектике единого и иного; в-третьих, Платон редуцирует символическую
идею различия к ее ноэматическому содержанию — различию, значимому самому по себе (вневременное «вдруг»); в-
четвертых, он различает две возможности в отношении представления и различия самого по себе;

1) когда представление в силу собственной природы есть то, что соединяет настоящее и вневременной смысл
различия;

2) когда временная природа представления и природа указанного синтеза не совпадают; как мы уже отмечали, первый
случай делает различие понятным, хотя и неопределенным, второй— дает лишь право пользования «непонятным»
различием.

Средневековая онтология.Средневековые мыслители искусно приспособили античную онтологию к решению теологич проблем. В Ср.в как понятие абсолютного бытия могло отличаться от бож-го абсолюта (и тогда Бог-даритель и источник бытия)
или отождеств с Богом (при этом парменидовское понимание бытия часто сливалось с платоновской трактовкой «блага»); множество чистых сущностей сближалось с представлением об ангельской иерархии и понималось как бытие, посредующее
между Богом и миром. Часть этих сущностей (эссенций), наделяемых Богом благодатью бытия, толковались как наличное существование. Для сред-й онтологии хар-н «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского, в соотв с к-м необх-ть
бытия Бога выводится из понятия о Боге.
Зрелая схоластическая онтология отличается подробной категориальной разработкой, детальным различением уровней бытия (субстанциального и акцидентального, актуального и потенц-го, необходимого, возможного и случайного и т. п.)
К 13 в. накапливаются антиномии онтологии, и за их решение берутся лучшие умы эпохи: это время великих «сумм» и систем. При этом не только учитывается опыт ранней схоластики и арабского аристотелизма (Ибн Сина, Ибн Рушд), но и
происходит пересмотр античного и патристического наследия. Намечается разделение онтологической мысли на два потока: на аристотелевскую и августинианскую традицию.
Главный представитель арис-ма — Фома Аквинский — вводит в средневековую онтологию плодотворное различение сущности и существования, акцентирует момент творческой действенности бытия, сосредоточ в самом бытии, в Боге как чистый
акт. Из традиции Августина исходит Иоанн Дунс Скот, главный оппонент Фомы. Он отвергает жесткое различение сущности и существования, ибо абсолютная полнота сущности и есть существование. В то же время над миром сущностей возвыш-
ся Бог, о к-м уместнее мыслить с помощью категорий бесконечности и воли. Эта установка Дунса Скота кладет начало онтол-му волюнтаризму. Различные онтолог установки проявились в споре схоластов об универсалиях, из которого вырастает
номинализм Оккама, с его идеей примата воли и невозможности реального бытия универсалий.
. Понижение соц статуса философии, ее зависимость от религии отразились на ее содержании, круге обсуждавшихся проблем, ее онтологии, антропологии, гносеологии.
Основой, первопричиной всего был Бог- с т.з учения о бытии сред-я фил-я теоцентричной.
своеобразная антропология: Ч не т создан Богом, но и подобен ему. Но природа Ч двойственна. В нем есть не т душа, но и тело, не т божественное, но и нечто телесное,греховное. Для преодоления своей греховности Ч нужна постоянная поддержка
религии, церкви.
Т.к рационально обосновать свою онтологию сред-й фил-и было трудно, ею была создана своеобр, гносеология. суть: истиной мб признано не только то, что обоснованно разумом, но и то, что соотв-т нашему внутр переживанию, желанию верить, не
рассуждая.

11.ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ БЫТИЯ В СОЧИНЕНИИ «БЫТИЕ И НИЧТО»

Ж.П.САРТРА.
САРТР (Sartre) Жан Поль разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования;
развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного
элемента; предлагает оригинальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как
индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в
историческом процессе. Основной философский трактат С. "Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии" (1943)
посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и
миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким
способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность человека как
конечного, единичного, конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосущественности? В
поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком
в его жизненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже
структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является "всегда уже осуществленным", всегда уже
продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как
феномене "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый
регион) — любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это — сырые обстоятельства
возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя
индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая,
национальная принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологическая
конституция и проч.). Второй регион — живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что,
будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является "ничто" (néant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя
самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанциальным абсолютом", автономно
проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство. Термин "неантизация", введенный С., не
означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"),
дистанцирующее и нейтрализующее движение сознания, подвешивающее данное в неопределенности внутри проекта как
"несуществующего". Актом проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и
существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди
вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (данного как "существования без основания"). Она
определяется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая
самому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в
определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет С. трактовать индивида в
качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознательным, сартровский человек
свободен, вменяем и тотально ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире "основания", или "разжатие бытия" как
возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет онтологическим актом свободы, выбором человека,
фонтанированием сознания в универсуме, "абсолютным событием", происходящим с бытием. Человек проектирует себя
под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть, по С., третий, идеальный регион,
имплицированный в понятии мира как феномена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе,
этому неантизирующему, проектирующему, означивающему и тотализирующему посредничеству сознания (синтезу данного
в единстве проекта) "имеется само бытие", рождается мир, личность и ценность, считает С. Момент самоопределения
человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разрыва естественной,
каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возможностью установления в универсуме морального —
свободного, контрфактуального — порядка. "Бытие и ничто" исследует ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и
данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе живой событийности и рискованной (негарантированной)
открытости, бытие в онтологии С. трактуется как "индивидуальная авантюра", событие фактической артикуляции
существующего проектом ("еще не существующим"). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им:
между ними отношение сообщничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним сознания у С., объявляется основанием
(внутренней структурой) бытия, мира, истории, "безосновным", открытым основанием всех связей и отношений в мире.
Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости,
безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее
"фундаментальный проект" — недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы
одновременно основанием собственного бытия-в-себе), — С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Он
должен позволить выявить "изначальный выбор" человека — конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию
этого "фундаментального проекта" — в качестве основания состояний, переживаний и действий человека, в качестве
продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и
варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Именно изначальный выбор
человека должен, по С., служить "основанием для совокупности значений, конституирующих реальность". В "Бытии и ничто"
исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений
сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посредника моей собственной
индивидуальности, критически учитывая разработки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости
познания и априорного онтологического описания — где Другой, по его мнению, остается абстрактным — в область
описания Другого как реального (конкретного, единичного) существования, которое является конкретным условием и
посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требованию самоочевидности, С. пытается
осуществить этот проект на основе модификации картезианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание
Другого на уровне "фактической необходимости" его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном
опыте. Обнаружив, что структура связи "я — Другой" — "быть видимым Другим", С. разрабатывает феноменологию
"взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости" между ее
участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), "я
оказываюсь в опасности в мире". Отношения "я — Другой", по С., — конфликт двух свобод, и "скандал множественности
сознаний" не устраним в рамках онтологии. И драматизм, и — одновременно — возможность бытийного единства в
отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания ("я принимаю и я хочу, чтобы другие
придавали мне бытие, которое я признаю").

А. Творчество и его особенности. Жан-Поль Сартр (1905-1980) был в первые годы после второй мировой войны
самым популярным европейским философом. Конечно, своей славой в широких нефилософских кругах он обязан прежде
всего своим блестяще написанным романам и пьесам, а также поверхностным изложениям его философии (таким, как
«Экзистенциализм - это гуманизм», 1946). Но Сартр наряду с этим является автором ряда строго философских трудов и
заслуживает быть причисленным к классикам современной философии - в особенности благодаря его содержательному,
трудному и очень технично выдержанному главному произведению «Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии»
(«L'Etre et le Neant», 1943).

Те, кто видят в Сартре только писателя, совсем его не понимают. Он не только профессиональный философ с очень
точным, техничным и оригинальным ходом мысли, но к тому же среди всех экзистенциалистов он самый близкий к
философии бытия. Весьма примечательно также, что как раз у него, единственного философа, открыто признающего себя
экзистенциалистом, нет того поэтическо-романтического налета, который часто свойственен этой философии. Напротив, его
система строится строго логично, совершенно рационалистично и чуть ли даже не априорно. Правда, Сартр по большей
части занимается антропологией, но эта антропология покоится на онтологии и заключается почти исключительно в
последовательном применении онтологических принципов к человеку и его проблемам. В этой философии можно не без
основания видеть выражение растерянности послевоенного человека, особенно француза, и считать, что она соответствует
«мировоззрению человека без веры, семьи, друзей и цели в жизни». Очевидно также, что влияние Сартра не в последнюю
очередь объясняется тем, что его мысль вращается вокруг теологических проблем, хотя и атеистически истолкованных. Но
при всем при этом нельзя не признать, что его философская система как таковая - явление выдающееся, а острота, с которой
он схватывает некоторые фундаментальные метафизические проблемы, часто поразительна.

Сартр находится в явной зависимости от Хайдеггера. Но все же он не просто хайдеггерианец, и Хайдеггер не

случайно снял с себя всякую ответственность за «сартризм». Как и все экзистенциалисты, Сартр -последователь Кьеркегора,
но часто он дает такие решения проблем, разрабатывавшихся датским религиозным мыслителем, которые прямо
противоположны кьеркегоровским. В некоторых отношениях он, по-видимому, испытал и влияние Ницше. Идеи Гуссерля
служат предпосылкой сартровской системы и широко в ней используются. Некоторые основные мысли явно идут от Гегеля,
как, например, противопоставление бытия и ничто, правда, без последующего синтеза. Но со своими метафизическими
рассуждениями Сартр выходит на уровень, на котором находились древнегреческие философы. Его систему можно
истолковать как попытку разработать философию, одновременно соответствующую и противоположную аристотелевской;
некоторые его основные положения похожи даже на парменидовские, тогда как кое-какие идеи насчет эмпирической
свободы (которых мы здесь не можем касаться) и особенно понимание случайности непосредственно сближаются с
томизмом.

Б. Сущее-в-себе. Экзистенциальная система Сартра, по всей видимости, очень далека от «субъективных»,

основанных на личном опыте рассуждений Кьеркегора. Она выступаеткак строго рациональная, почти априорная система
онтологии: исходя из анализа бытия, выведенные из этого анализа самые общие принципы с непреложной
последовательностью применяются к специальным областям и, в частности, к вопросам антропологии.
 Среди этих принципов выделяется предельно радикальное отвержение аристотелевского учения о потенциях. Все,
что есть, актуально (tout est en acte); в сущем нет и не может быть никакой возможности, никакой потенции. Так, например,
бессмысленно ставить вопрос о том, что мог бы еще создать гений Пруста, ибо его гений просто состоит в совокупности его
произведений как выражении его личности, а вовсе не в возможности сочинить какое-то произведение. О сущем можно
только сказать, что оно есть, что оно есть в себе и что оно есть то, что оно есть. Сущее есть: у него нет бытия и оно его не
получало. Нет никакого основания для существования сущего, оно абсолютно случайно, необъяснимо, абсурдно. Можно,
конечно, объяснять сущности, как, скажем, объясняют окружность с помощью математической формулы, но существование
можно было бы объяснить лишь через Бога; однако Бога нет, а понятие творения противоречиво. Отсюда следует, что
существование предшествует сущности сущего. Горошек растет не в соответствии с божественной идеей, прежде всего он
есть. Далее, сущее есть в себе. Соответственно у Сартра оно называется «сущее-в-себе» (L`en-soi). Оно ни пассивно и ни
активно, ни утверждение и ни отрицание, просто оно покоящееся в себе, массивное, косное. Наконец, сущее есть то, что оно
есть; другое бытие здесь абсолютно исключено. Сущее не имеет никакой связи с другими сущими, оно вне временности.
Конечно, Сартр не может отрицать становления сущего-в-себе, но это становление, как он считает, обусловлено
детерминирующими причинами и, следовательно, тоже должно пониматься как косное, неподвижное становление. Здесь
бросается в глаза сходство этих рассуждений с парменидовской онтологией и напрашивается вопрос, как в таком косном,
неподвижном детерминистском мире может вообще существовать познающий свободный человек.

В. Бытие-для-себя. Ответ на этот вопрос звучит так. Это возможно потому, что кроме полного, косного сущего,
обусловленного бытием-в-себе, в мире есть еще совсем другой тип бытия, а именно, бытие - для себя (le pour-soi) -
специфически человеческое бытие. Но поскольку все, что есть, должно быть сущим и, следовательно, сущим-в-себе, то
Сартр совершенно последовательно заключает, что этот другой тип бытия может быть лишь не-бытием и, стало быть,
представляет собой ничто (le neant). Быть человеком можно лишь потому, что сущее себя неан-тизирует (se neantise). Ничто
здесь надо понимать совершенно буквально. Сартр заявляет, что ничто не есть; нельзя даже сказать, что оно себя
неантизирует - только сущее может себя неантизировать и только в сущем ничто может гнездиться как «червь», как
«озерко».

То, что человек как таковой, т.е. сущее-для-себя, состоит в неантизации, доказывается следующим образом. Прежде
всего Сартр в согласии с Хайдеггером утверждает, что не отрицание обосновывает ничто, а наоборот, и что отрицание имеет
основу в самом объекте а, следовательно, существуют «отрицательные реальности» (des n'egatites). Так например, если что-
то с автомобилем не в порядке, мы можем заглянуть в карбюратор и обнаружить, что там ничего нет. Однако «ничто» не
может исходить от самого сущего-в-себе, так как сущее-в-себе, как уже отмечено, наполнено бытием и плотно.
Следовательно, «ничто» приходит в мир через человека. Но для того, чтобы быть источником «ничто», человек должен
нести «ничто» в себе самом. И действительно, анализ сущего-для-себя, по Сартру, показывает, что человек не только несете
себе «ничто», но прямо-таки представляет собой «ничто». Правда, это нельзя понимать в том смысле, что человек как целое
есть ничто; в человеке имеется сущее-в-себе: его тело, его эго, его привычки и т.д. Но сверх того, специфически
человеческое представляет собой ничто.

Г. Сознание и свобода. Сартр учит, что сущее-для-себя характеризуется тремя эк-стазами, а именно тенденцией к
ничто, к другому и к бытию. Первый эк-стаз - это эк-стаз сознания и свободы. Сознание (conscience), анализируемое Сартром
в первую очередь, это не рефлексивное сознание, а такое, которое сопутствует каждому акту познания: например, считая
сигареты, я нерефлексивно сознаю, что я их считаю. Это сознание лишено содержания, лишено сущности: это простое
существование, ибо то, что кажется его содержанием, на самом деле исходит из объекта. Оно вообще не есть: так как если
бы оно было чем-то сущим, оно было бы плотным и полным и не могло бы сделаться тем другим, каким оно становится во
время познания, в чем и состоит основной феномен познания. Таким образом, сознание есть некое разрежение сущего
(decompression de 1'etre), нечто вроде раскола сущего. Неантизация видна также при самосознании: между тем, что мы
сознаем, и самим сознанием находится слой ничто. Также и типично человеческое вопрошание основывается на
неантизации, так как для того, чтобы спрашивать, спрашивающий должен сначала неантизировать сущее (без чего о нем
нельзя было бы и спросить), а затем и себя самого, свою определенность, иначе любой вопрос был бы изначально
бессмысленен.

Еще яснее ничтойность бытия-для-себя проявляется в свободе. Если бы человек определялся своим прошлым, он не
мог бы выбирать. Однако он выбирает, а это значит, что он неантизирует свое прошлое. И стремится он по необходимости к
чему-то такому, чего как такового нет. Поэтому свобода не должна пониматься как некое свойство сущего-для-себя, она
тождественна с ним. Точно так же, как и у Хайдеггера, сущее-для-себя у Сартра есть про-ект (pro-jet); оно существует во
времени (zeitigt sich), причем основным эк-стазом является здесь будущее (a-venir).
 Отсюда выводятся два важных положения. Во-первых, у человека как такового нет никакой человеческой природы,
никакой определенной сущности. Во-вторых, существование здесь не только предшествует сущности, как это имеет место у
сущего-в-себе, но сама сущность сущего-для-себя и есть его существование. Основной тезис всех представителей философии
существования сформулирован у Сартра в более резкой форме, чем у всех остальных.

Свобода раскрывается в тревоге, означающей осознание человеком его собственного бытия, творящего себя как
ничто, т.е. осознание свободы. Человек бежит от тревоги, пытаясь тем самым уйти не только от своей свободы, т.е.
будущего, но и от своего прошлого. Ибо он хотел бы постичь это прошлое как принцип своей свободы, хотя оно есть раз
навсегда данное, неподвижное и чуждое бытие-в-себе. Но человек не может освободиться от тревоги, так как он есть его
тревога. В результате первый эк-стаз сущего-для-себя с необходимостью обречен на неудачу.

Д. Бытие-для-другого. Второй эк-стаз сущего-для-себя - это бытие-для-другого. Отношение к другому существенно

для человека. Сартр считает, что мы не потому имеем сексуальные инстинкты, что у нас есть половые органы, а наоборот, у
нас есть половые органы, потому что человек сущностно сексуален, т.е. представляет собой сущее-для-другого.
Существование другого вовсе не нужно доказывать: оно дано нам непосредственно, в частности в феномене стыда. Другой
появляется перед сущим-для-себя прежде всего как взгляд (regard). Дело в том, что пока в нашем поле зрения нет никого
другого, мы организуем все вещи вокруг нас самих как центра. Это наши объекты. Но если в этом поле появляется другой
человек и в свою очередь оглядывается вокруг, возникает нарушение. Другой пытается теперь вовлечь в свое поле зрения
не только наши вещи, но и нас самих, делая из нас объект в своем мире.

Поэтому между сущими-для-себя может существовать лишь одно основное отношение: каждый пытается
превратить другого в свой объект. Правда, при этом речь не идет о том, чтобы овладеть другим как простой вещью, скажем,
убить его. Сущее-для-себя хочет овладеть другим как свободой, то есть одновременно владеть им как объектом и как
свободой. С помощью обстоятельного и проницательного анализа нормальной и патологической половой жизни (что,
несомненно, и принесло ему в значительной мере славу у нефилософов) Сартр пытается показать, что все дело именно в
таком овладении чужой свободой: мы жаждем не тела другого человека и тем более не собственного удовольствия, а
другого самого по себе. Одним из средств для этого является, например, отождествление самого себя с телом при любовных
ласках. Но все это кончается и должно всегда кончаться неудачей, так как цель противоречива. Таким образом, и второй эк-
стаз сущего-для-себя обречен на провал.

Е. Возможность, ценность и Бог. В сущем-в-себе нет никакой возможности. Единственный источник возможного -
это сущее-для-себя, поскольку возможное это то, чего нет. Также и ценность есть ничто, некая модальность ничто. Основой
всякой ценности является свободный выбор сущего-для-себя, которое выбирает самого себя и тем самым и свои ценности.
Отсюда в морали есть лишь один основной закон: выбирай себя сам! Этому закону всегда и следуют, так как человек
осужден на свободу (condamne a etre libre).

Тогда возникает вопрос: чего же по сути всегда ищет человек, в чем состоит его основной проект и его
первоначальный выбор? Ответ на него дает экзистенциальный психоанализ. Он показывает, что по сути сущее-для-себя
жаждет лишь одного, а именно бытия. Будучи ничтой-ным в своей сущности, оно все же хотело бы быть. Правда, оно не
хочет превратиться в сущее-в-себе. Сартр весьма впечатляющим образом описал чувство отвращения (nausee), которое
охватывает человека перед лицом липкого (agglutinant), вязкого (visqueux) сущего-в-себе, его боязнь захлебнуться в сущем-
в-себе. То, чего хочет человек, это стать таким сущим-в-себе, которое одновременно было бы своей собственной основой, то
есть стать сущим-в-себе-и-для-себя. Другими словами, человек хочет стать Богом. Страсти человека в определенном смысле
переворачивают страсти Христа: человек должен умереть, чтобы Бог мог жить. Но Бог невозможен, так как сущее-в-себе-и-
для-себя есть противоречие. Тем самым и третий эк-стаз сущего-для-себя, его поиск бытия, должен в конечном итоге
потерпеть поражение. Человек - это бесполезная страсть - 1'homme est une passion inutile.

Ж. Теория познания. Изложенные выше основные идеи сартровской онтологии и метафизики подкрепляются и
разъясняются многочисленными образцами феноменологического и психологического анализа (являющимися, пожалуй,
самым ценным во всей его системе). Сартр применяет их и к ряду других отдельных проблем. Среди них мы рассмотрим
лишь проблему познания, которую Сартр частично разбирает уже в начале своего произведения, хотя еерешение, очевидно,
может быть получено лишь на основе онтологии.

Сартр объявляет себя сторонником радикального феноменализма: существуют лишь феномены и притом в
гуссерлевском смысле. За ними не стоит никакой кантианский ноумен и никакая аристотелевская субстанция (оба эти
понятия едва ли здесь различаются). Одним из таких феноменов является феномен бытия, ибо бытие тоже дано. Однако,
имеется не только феномен бытия, но и бытие этого феномена. Таким образом, феномен бытия оказывается
«онтологическим» в смысле святого Ансельма Кентерберийского, он вызывает бытие, он трансфеноменален. Идеалисты,
пытающиеся свести бытие к знанию о нем, не видят, что для этого они должны были бы сначала установить бытие познания,
ибо иначе все растекается в радикальном нигилизме. Но заблуждается и классический реализм, истолковывая познание как
свойство, функцию уже существующего субъекта. В действительности все, что есть - это сущее-в-себе, а познание есть ничто.
Как уже сказано, у него нет содержания, оно представляет собой присутствие сущего-для-себя перед сущим-в-себе как
другим. Из этого следует, что все связанное с познанием, в том числе и истина, является чисто человеческим. Человеческим
является и мир: он формируется сущим-для-себя из косного, массивного сущего. Вещи, появляющиеся в этом мире, это все
те же орудия Хайдеггера. Ибо человек есть вечный поиск бытия и себя самого, идущий навстречу своим возможностям, а
сущее-в-себе ему неизбежно представляется средством, служащим его проектам.

Можно без преувеличения сказать, что в истории философской мысли еще никогда не появлялась такая крайняя
форма реализма. И не без основания об этом экзистенциализме, долженствующем, судя по названию, объяснить
человеческое существование, было замечено, что он представляет собой, собственно, меонтологию, т.е. теорию
несуществования. Этические следствия этой меонтологии вкратце таковы: отрицание всякой объективной ценности и
закона, утверждение абсолютной бессмысленности человеческой жизни (ее смыслом не признается и смерть) и отвержение
всякого оправдания серьезного отношения к жизни.

12.ПРОБЛЕМА РЕАЛЬНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — в узком смысле доминирующее направление в англо-американской философии
20 в., прежде всего, в послевоенный период. В широком плане — А.Ф. — это определенный стиль философского мышления,
подразумевающий строгость и точность используемой терминологии наряду с осторожным отношением к широким
философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям. Респектабельность процессов аргументации в границах А.Ф. не
менее важна, чем достигаемый с их помощью результат. Язык формирования философских идей выступает в А.Ф. не только
как важное средство исследования, но и как самостоятельный объект изучения. Для достижения этих целей А.Ф. широко
использует исследовательский потенциал формальной логики, эмпирическую эпистемологию, данные сопряженных наук. В
определенном смысле правомерна трактовка А.Ф. не столько как некоей "школы", сколько как особого интеллектуального
"движения" в границах философской мысли 20 в. в ранге специфической метафилософской дисциплины. Традиционно А.Ф.
ассоциировалась с неопозитивизмом, одним из этапов философии позитивизма. Термином "неопозитивизм" нередко
обозначалось любое строгое и самоосознающее философское учение, уделявшее заметное внимание логико-
лингвистическим аспектам анализа рассматриваемых и реконструируемых явлений и процессов. Обозначение "позитивизм-
неопозитивизм" допустимо лишь для отдельных разновидностей А.Ф. и лишь на некоторых этапах ее развития (см. Венский
кружок). Многие ведущие представители А.Ф. были акцентированно антипозитивистски ориентированы. Гипотеза истории
науки о том, что А.Ф. (тождественная неопозитивизму) постепенно вытесняется из массива философской мысли Запада
постпозитивизмом, в известном смысле соответствует реалиям только такой дисциплины, как философия науки. Общими
установками, присущими всей А.Ф., правомерно полагать: лингвистический поворот, семантический акцент — особое
внимание ею уделяется проблематике значения, постулирование метода анализа в качестве фундирующего философскую
рефлексию с целью организации философии как "строгого знания", отрицание жесткого водораздела между собственно
философскими проблемами и вопросами логики, лингвистики, методологии. К теоретическим и концептуальным
предпосылкам А.Ф. традиционно относят: сократические индуктивные схемы; платоновскую диалектику; аристотелевские
аналитики, эксплицирующие формальные структуры мышления и рассуждения; семантические изыскания софистов и
стоиков; логико-семантические открытия Оккама и Иоанна Дунса Скота; идеи Ф. Бэкона об "идолах рынка", препятствующих
движению к истине вследствие хаоса и беспорядка в речевой коммуникации из-за различных смыслов употребляемых
людьми словосочетаний; концепцию образования понятий Локка; понимание Юмом сферы перцептуального опыта как
сложной комбинации представлений и идей на основе ассоциативного принципа единственной реальностью в контексте
особенной значимости сигнальной функции слова; философию мышления Декарта; гипотезу о процедурах
концептуализации опыта и конструирования объектов научного познания Канта. А.Ф. очевидно являет собой
аккумулированную совокупность высших достижений классического философствования. К реальным и подлинно
новаторским достижениям и наработкам в рамках А.Ф., обусловившим ее подлинный философский облик и придавшим ей
высокий профессиональный статус, принято относить творчество ряда мыслителей англо-саксонских государств. Работы
Фреге, а также "Principia Mathematica" Рассела и Уайтхеда продемонстрировали эффективность аппарата математической
логики для реконструкции оснований математики. В развитие этого подхода Фреге в статье "О смысле и значении" ("Смысл
и денотат") (1892) положил начало стремлениям использовать подходы математической логики для разрешения уже
собственно философских вопросов. Фреге сформулировал базовые проблемы и ввел главные понятия А.Ф. Сравнивая
познавательный потенциал "синтетических" (А=Б), согласно Канту, и аналитических (А=А) суждений, Фреге отметил, что
новое знание порождается благодаря первым, но при этом остается открытым вопрос о том, на чем реально фундируется их
истинность, т.е. каковы именно основания отождествления разнящихся между собой выражения А и выражения Б.
 По Фреге, "имена собственные" (выражения, слова и обозначения) — элементы синтетических суждений —
отождествляются тогда, когда они имеют общий референт (совпадающий внешний объект, на который они направлены).
Значение этих "имен" и сводимо к указанию на некий объект (к "референции"). Обозначение значения именами
собственными необходимо дополняется и тем, что они также выражают и определенный смысл. Экстраполируя подход на
совокупность повествовательных предложений, Фреге сделал вывод, что мысль, заключенная в них, являет собой смысл
наряду с тем, что их подлинная значимость (истинность либо ложность) суть их значение. Традиционалистская редукция
таких предложений к субъект-предикатным суждениям не обеспечивает постижения их значения, вследствие чего Фреге и
разработал (с помощью так называемой "логики кванторов") подходы для конституирования логически безупречного языка,
в рамках которого любое имя собственное указывает на соответствующий референт, а истинная ценность предложений не
корректируется включением в их строй любых новых имен. Следующий шаг в эволюции идей и концепций А.Ф.,
одновременно явившийся поворотным пунктом в ее истории (именно этот этап трактуют как исходный большинство ее
адептов) связан с творчеством Рассела и Мура. Рассел, отстаивая идею о плюралистической Вселенной (т.е. таковой, когда
действительность существует вне сознания), предположил, что иное видение ее может быть объяснено только изначальной
порочностью приема редукции предложений к суждениям субъектно-предикатной организации. Переосмыслив
референциальную теорию значения Фреге, Рассел стал рассматривать язык как "картину", отражающую атомарные факты.
Он, а затем и Витгенштейн разработали следующие типовые процедуры логико-философского анализа: противопоставление
"глубинного" логического анализа языка традиционалистскому и "поверхностному", придание математической логике
статуса универсального средства для решения многих философских и научных проблем с использованием грамматического
анализа. Мур разработал концептуальные подходы для процедур перефразировки неясных высказываний в синонимичные
и более ясные. С Мура начинается постепенный переход от анализа математических и логических структур к исследованию
реального функционирования обыденного языка. С середины 1930-х позитивистская программа редукции языка постепенно
утрачивает свои позиции, т.к. ее ограниченность выявляется ключевыми авторитетами неопозитивизма — представителями
Венского кружка и Витгенштейном. В 1940— 1950-е позитивистские методы в А.Ф. сменяются методами лингвистического
исследования, которые отказываются от использования математической логики и

принципов эмпирического атомизма. Начиная с этого момента, А.Ф. начинает вновь обращаться к традиционным
философским проблемам и включать в поле собственных интересов принципы других течений, сближаясь с установками
прагматизма, герменевтики и структурализма. Сохраняя критический пафос по отношению к метафизике, проблемы которой
должны быть разрешены с помощью терапевтических процедур лингвистического анализа, А.Ф., в тоже время, отказывается
от идеи устранения метафизических предпосылок из языка философии и науки. Уточняя статус и функции метафизических
рассуждений, представители этого этапа А.Ф. пришли к выводам о том, что метафизика — не бессмыслица, она не является
информативной дисциплиной, но задает некое специфически-парадоксальное видение мира ("как в первое утро его
рождения"), призывает к нетрадиционному взгляду на мироздание, постоянно динамично генерируя в границах этого
процесса оригинальные научные гипотезы; метафизика пронизывает религию и мораль, психологию и религию.
Метафизическое видение мира организуется на таких же основаниях, как и остальное знание людей, поэтому постижение
"глубинной грамматики" ее — вовсе не бесполезный процесс. В случае невозможности фальсифицировать те или иные
метафизические системы, необходимо помнить о потенциальной возможности их взаимной конвертации в рамках научно-
интеллектуальных сообществ. Этико-юридические изыски представителей А.Ф. оказались сконцентрированы в русле трех
доминирующих парадигм: интуиционизма (Мур, В. Росс, Г. Причард), отрицавшего объективную ипостась ценностей;
эмотивизма (Ч.Стивенсон и др.), постулировавшего наличие двойного смысла — дескриптивного (намерение дать другому
некое знание) и эмотивного (обоюдные стимулы для соответствующего диалога) — в этических суждениях и терминах;
прескриптивизма (Р.Хеар и др.), обращавшего особое внимание на императивную нагруженность высказываний подобного
характера. Работы позднего Витгенштейна, П.Стросона, Куайна, М.Даммита, Д.Дэвидсона и др. подчеркивают неустранимую
двусмысленность и историчность языка, который рассматривается как совокупность "языковых игр", "схем", "парадигм",
задающих множественные стандарты интерпретации. Логический анализ сменяется анализом "грамматики", которая
меняется в зависимости от конкретных ситуаций или "языковых игр". Постпозитивизм и лингвистический анализ
отказываются от референциальной теории значения, различения аналитических и синтетических суждений, трактовки опыта
как чего-то трансцендентного языку. А.Ф. второй половины 20 в. активно использует принципы лингвистики и психологии, а
также многих течений континентальной философии. Центральными темами становятся проблемы понимания, смысла,
коммуникации, которые рассматриваются с различных точек зрения. Таким образом, современная А.Ф. представляет собой
крайне неоднородное явление, которое объединяет совершенно разные концепции, зачастую представляющие
взаимопротиворечащие подходы. При этом, несмотря на сравнительно небольшое количество общих базовых предпосылок,
разделяемых представителями А.Ф. в 1990-х, эта философская школа (или группа философских школ) сохраняет мощный
обновленческий потенциал и эвристическую значимость. Приверженцы А.Ф. в конце 20 в. вновь сочли необходимым
сохранять верность исходным теоретическим основаниям данной интеллектуальной традиции (интерес к проблемам
метафизического порядка, поиск все новых и новых подходов к общей теории языка). С другой стороны, осуществили
(например, П.Хакер и Г.Бейкер) ряд удачных модернизаций традиционалистских парадигм А.Ф. (преодоление жесткого
водораздела между подходом "истории идей" и подходом "истории философии", результировавшееся в признании
продуктивности учета историко-культурного контекста для адекватной реконструкции взглядов мыслителей прошлых эпох).
На первый план в рамках А.Ф. начинает выходить социально-политическая проблематика (теоретические работы Ролса и
Нозика). (См. также Позитивизм, Фреге, Рассел, Мур, Куайн, Уайтхед, Витгенштейн, Лингвистический поворот.)

Аналитическая философия
Включает ряд теорий – Рассел, Витгенштейн, ф-фы «Венского кружка» (Карнап, Шлик и пр). Предмет анализа – языковые
средства науки, обыденный язык и язык ф-ии. Считают, что большинство ф-х проблем носят логико-лингвистичекий характер
(возникают в рез многозначности и неверного пониманпия понятий языка). Отсюда ф. – не наука о реальности, а а род деят-
ти, преследующий 2 цели: устранение из науки всех псевдопроблем и не имеющих смысла рассуждений; обеспечение с
помощью аппарата математ логики построения идеальных моделей осмысленного рассуждения. Пользуясь методом
«анализа» возможно унифицировать язык науки и тем самым синтезировать науки, вывести науку на новый этап развития.
Выработали принцип проверки истинности научных суждений – принцип верификации (истинность любого опыта Мб
доказана при помощи либо опыта, либо связанного логического доказательства на основе опыта). Предположения, к-ые не
могут быть проверены опытным путем выводятся из состава науки.
Людвиг Витгенштейн (1889 – 1951) – австрийский философ, логик и математик – развивал идеи лингвистической
философии, разрабатывал проблемы математической логики. Он полагал возможным и желательным сведение всего
научного знания к логике и математике, тем самым абсолютизируя значимость формальных преобразований, якобы
могущих выразить содержательные утверждения о мире. Он выражал уверенность в безграничных возможностях логики, в
особенности логического синтаксиса, а философия, по его мнению должна описывать практику использования логических
знаков. Витгенштейн первоначально исходил из возможности сведения всего знания к совокупности элементарных
предложений, а философию рассматривал лишь как критику языка. Одной из задач лингвистической философии является
детальный анализ фактического использования естественного разговорного языка с тем, чтобы устранить недоразумения,
возникающие вследствие его неправильного употребления. Витгенштейн стал “отцом” негативной философии, поставив
задачу, определить границы всех истин на свете, истин, которые уже высказаны и еще будут высказаны. Трактует
философию как активность, направленную на прояснение языковых выражений. Большая часть предложений и вопросов,
высказанных по поводу философских проблем, не ложна, а просто бессмысленна.
СМОТРИМ ДОКУМЕНТ МАКЕЕВОЙ – ЯЗЫК И РЕАЛЬНОСТЬ.

13.ПОЗНАНИЕ В СИСТЕМЕ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

1. Общее понятие познания.
Познание – процесс целенаправленного активного отображения действительности в сознании человека. В ходе
познания выявляются разнообразные грани бытия, исследуется внешняя сторона и сущность вещей, явлений окружающего
мира, а также субъект познавательной деятельности – человек – исследует человека, то есть самого себя.
Результаты познания остаются не только в сознании конкретного, что-либо познавшего человека, но и передаются из
поколения в поколения, главным образом, с помощью материальных носителей информации – книг, рисунков, объектов
материальной культуры. (Например, Коперник доказал вращение Земли вокруг Солнца, однако это стало достижением не
только Коперника или его поколения, но и всего человечества).
В процессе жизни человек выполняет два вида действий по познанию:
познает окружающий мир непосредственно (то есть открывает нечто новое либо для себя, либо для человечества);
познает окружающий мир через результаты познавательной деятельности других поколений (читает книги, учится,
смотрит кинофильмы, приобщается ко всем видам материальной или духовной культуры).
2. Гностицизм и агностицизм – основные подходы к проблеме познания.
В философии существуют две основные точки зрения на процесс познания:
гностицизм;
агностицизм.
Сторонники гностицизма (как правило, материалисты) оптимистично смотрят на настоящее и будущее познание. По
их мнению, мир познаваем, а человек обладает потенциально безграничными возможностями познания.
Агностики (часто – идеалисты) не верят либо в возможности человека познавать мир, либо в познаваемость самого
мира или же допускают ограниченную возможность познания. Среди агностиков наиболее известным является Иммануил
Кант. Им была выдвинута последовательная теория агностицизма, согласно которой:
 сам человек обладает ограниченными познавательными возможностями (благодаря ограниченным познавательным
возможностям разума);
сам окружающий мир непознаваем в принципе – человек сможет познать внешнюю сторону предметов и явлений, но
никогда не познает внутреннюю сущность данных предметов и явлений – «вещей в себе».
Агностицизм и гностицизм являются не главными различиями в подходе к познанию материалистов и идеалистов.
Отличие их подходов в том, что:
идеалисты считают познание самостоятельной деятельностью идеального разума;
материалисты считают познание процессом, в результате которого материя через свою отражательную способность –
сознание – изучает сама себя.
3. Принципы познания.
Современная гносеология в своем большинстве стоит на позициях гностицизма и базируется на следующих
принципах:
диалектики, что подразумевает необходимость диалектически (то есть с точки зрения развития) подходить к
проблеме познания, использовать законы, категории, принципы диалектики;
историзма – рассматривать все предметы и явления в контексте их исторического возникновения и становления;
практики – признавать главным способом познания практику – деятельность человека по преобразованию
окружающего мира и самого себя;
познаваемости – быть убежденным в самой возможности познания;
объективности – признавать самостоятельное существование предметов и явлений независимо от воли и сознания;
активности творческого отображения действительности;
конкретности истины – искать именно индивидуальную и достоверную истину в конкретных условиях.
4. Структура познания.
Познающим субъектом является человек – существо, наделенное разумом и освоившее арсенал познавательных
средств накопленных человечеством.
Общество в целом, которое за свою историю накопило громадный объем материальной и духовной культуры –
носителей результатов познания, также является познавательным субъектом.
Полноценная познавательная деятельность человека возможна лишь в рамках общества.
Объектом познания является окружающий мир (бытие во всем его разнообразии), а именно та часть окружающего
мира, на которую направлен познавательный интерес субъекта.
Адекватное и идентичное отражение объекта субъектом называется истиной.
Неадекватное, недостоверное отражение познающим субъектом окружающей действительности, искаженный, не
соответствующий действительности результат познания называется заблуждением.
Логическое осмысление субъектом (сознанием) окружающей действительности, опираясь на категории, законы,
понятия, прежние ценности, является оценкой.
Основной формой познания и критерием истины при познания является практика.
Практика – конкретная деятельность людей по преобразованию окружающего мира и самого человека.
Главные виды практики:
материальное производство;
управленческая деятельность;
научный эксперимент.
Функции практики – то, что она является:
критерием истины;
основой познания;
целью познания;
результатом познания.
В процессе познания участвуют в совокупности чувственное, рациональное познание, логика, интуиция.
Чувственное познание основано на чувственных ощущениях, отражающих действительность, и логике.
Рациональное познание основано на разуме, его самостоятельной деятельности.
Близким к рациональному является интуитивное познание, при котором истина самостоятельно приходит к человеку
на бессознательном уровне.

14. СУБЪЕКТ, ОБЪЕКТ, ПРЕДМЕТ И ЦЕЛЬ ПОЗНАНИЯ.

Субъект и объект познания
Если рассматривать процесс научного познания в целом как системное образование, то в качестве его элементов в первую
очередь следует выделить субъект и объект познания.

Субъект познания – это носитель предметно-практической деятельности и познания, источник познавательной активности,
направленной на предмет познания. В качестве субъекта познания может выступать как отдельный человек (индивид), так и
различные социальные группы (общество в целом). В случае, когда субъектом познания является индивид, то его
самосознание (переживание собственного “Я”) определяется всем миром культуры, созданной на протяжении
человеческой истории. Успешная познавательная деятельность может быть осуществлена при условии активной роли
субъекта в познавательном процессе.

Объект познания – это то, что противостоит субъекту, на что направлена его практическая и познавательная деятельность.
Объект не тождественен объективной реальности, материи. Объектом познания могут быть как материальные образования
(химические элементы, физические тела, живые организмы), так и социальные явления (общество, взаимоотношение
людей, их поведение и деятельность). Результаты познания (итоги эксперимента, научные теории, наука в целом) также
могут стать объектом познания. Таким образом, объектами становятся существующие независимо от человека вещи,
явления, процессы, которые осваиваются либо в ходе практической деятельности, либо в ходе познания. В этой связи ясно,
что понятия объекта и предмета отличаются друг от друга. Предмет есть лишь одна сторона объекта, на которую направлено
внимание какой-либо науки. Понятие предмета по своему объему шире понятия объекта.

Со времени возникновения философии проблема отношения субъекта к объекту, как отношения познающего к
познаваемому, всегда находилась в центре внимания философов. Объяснение причин и характера этого отношения
претерпело сложную эволюцию, пройдя путь от крайнего противопоставления субъективной достоверности, самосознания
субъекта и мира объективной реальности (Декарт) до выявления сложной диалектической взаимосвязи субъекта и объекта в
ходе познавательной деятельности. Сам субъект и его деятельность могут быть правильно поняты лишь с учетом
конкретных социально-культурных и исторических условий, с учетом опосредованности отношений субъекта с другими
субъектами.

Научное познание предполагает не только сознательное отношение субъекта к объекту, но и сознательное отношение
субъекта к самому себе (рефлексия).
Если рассматривать процесс научного познания в целом как системное образование, то в качестве его элементов в первую
очередь следует выделить субъект и объект познания.

Субъект познания — это носитель предметно-практической деятельности и познания, источник познавательной активности,
направленной на предмет познания.

В качестве субъекта познания может выступать как отдельный человек (индивид), так и различные социальные группы
(общество в целом). В случае, когда субъектом познания является индивид, то его самосознание (переживание собственного
“Я”) определяется всем миром культуры, созданной на протяжении человеческой истории. Успешная познавательная
деятельность может быть осуществлена при условии активной роли субъекта в познавательном процессе.

Объект познания - это то, что противостоит субъекту, на что направлена его практическая и познавательная деятельность.

Объект не тождественен объективной реальности, материи. Объектом познания могут быть как материальные образования
(химические элементы, физические тела, живые организмы), так и социальные явления (общество, взаимоотношение
людей, их поведение и деятельность). Результаты познания (итоги эксперимента, научные теории, наука в целом) также
могут стать объектом познания. Таким образом, объектами становятся существующие независимо от человека вещи,
явления, процессы, которые осваиваются либо в ходе практической деятельности, либо в ходе познания. В этой связи ясно,
что понятия объекта и предмета отличаются друг от друга. Предмет есть лишь одна сторона объекта, на которую направлено
внимание какой-либо науки.

Помимо объекта в научном познании часто выделяют предмет — часть объекта, которая специально вычленяется
познавательными средствами. Например, объектом всех гуманитарных наук является человек, но познавательные средства
психологии направлены на духовный мир человека, археологии — на его происхождение, культурологии — на культуру,
этнографии — на нравы и обычаи человечества. Соответственно в качестве предмета этих наук выступают духовный мир,
происхождение, культура и т.д.
Понятие предмета по своему объему шире понятия объекта. Со времени возникновения философии проблема отношения
субъекта к объекту, как отношения познающего к познаваемому, всегда находилась в центре внимания философов.
Объяснение причин и характера этого отношения претерпело сложную эволюцию, пройдя путь от крайнего
противопоставления субъективной достоверности, самосознания субъекта и мира объективной реальности (Декарт), до
выявления сложной диалектической взаимосвязи субъекта и объекта в ходе познавательной деятельности. Сам субъект и
его деятельность могут быть правильно поняты лишь с учетом конкретных социально-культурных и исторических условий, с
учетом опосредованности отношений субъекта с другими субъектами. Научное познание предполагает не только
сознательное отношение субъекта к объекту, но и сознательное отношение субъекта к самому себе (рефлексия).

15.ИСТИНА КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА.

Истина в системе научного и философского знания. Диалектика процесса познания истины. Критерий истины
Проблема истины явл основной для гносеологии, поскольку вопрос о том, что есть истина, достижима ли она и каковы ее
критерии – это вопрос о познаваемости мира. Категория истины имеет различные истолкования. Основные концепции
истины:
1. Классическая (корреспондентная – принцип соответствия) – от Аристотеля. Истина определяется как соответствие
знаний об объекте самому объекту (соответсвие субъективного образа предмета самому предмету. Устанавл соответствие
между формами психики и определенным объективным содержанием. Аристотель считал, ч ист-е и должное находятся не
вещах, а в мысли. Истина есть форма соотнош психики субъекта и объекта..
2. прагматическая. Пирс, Джемс, Дьюи. Критерий практики, истина как работоспособность и полезность заключенных в
истине идей , берет начало в греческой софистике и древ китайской ф. марксисты исп критерий практики для дальн
развития концепции соответствия, они считают, ч истина отображает объективное положение дел. Прагматики же понимают
истину как работоспособность чувств, мыслей, идей, их полезность в деле достижения желаемой цели.
3. когерентная. Где есть многозвенные истинные высказывания, там и формальные правила выведения их и истинности.
Там, где в многозвенные логические конструкции, приходится учитывать последовательность, связанность, системность
рассуждений и высказываний. Под коррегентностью понимают взаимосоответствие высказываний. Значительный вклад в
развитие этой теории внесли Лейбниц, Спиноза, Гегель, Нейрат, Гемпель. Эта концепция не отменяет концепцию
соответствия, но ряд акцентов в поним истины став иначе.
4. Д-М. (тоже на принципе соответсвия). Учение об объективной, абс и отн истине. трактовка истины включает след
моменты. 1) понятие действительность трактуется как объективная реальность, существующая независимо от нашего
сознания, состоящая из явлений и сущностей; 2) в понятие действительность входит и субъективная реальность, и духовная
реальность; 3) познание, его результат - истина и объект познания понимаются как неразрывно связанные с практикой,
истина воспроизводима на практике; 4) истина не только статичное, но и динамичное образование, истина есть процесс.
Истина - адекватное отражение действительности субъектом, воспроизведение ее такой, какова она есть вне и
независимо от сознания. Категория истины характеризует результаты познавательной деятельности с точки зрения их
объективного содержания, которое выделяется практикой.
Истина есть свойства знания, а не самого объекта познания. Истина предметна, ее нужно не только постичь, но и
осуществить. Знание есть отражение и существует в виде чувственного или понятийного образа – вплоть до теории как
целостной системы. Истина может быть и в виде отдельного утверждения, и в цепи утверждений, и как научная система. Это
объективное содержание чувственного, эмпирического опыта, а также понятий, суждений, теорий, учений, и, наконец, всей
целостной картины мира, динамики ее развития. То что истина есть адекватное отражение реальности в динамики ее
развития, придает ей особую ценность, связанную с прогностическим измерением. Истина “не сидит в вещах” и “не
создается нами”; истина есть характеристика меры адекватности знания, постижения сути объекта субъектом.
Формы истины – подразделяются по характеру отражаеиого (познаваемого) объекта, по видам предметной деятельности,
по степени полноты освоения объекта. По характеру отражаемого объекта: 1) предметная истина (материальные системы),
2) экзистенциальная (духовно-жизненные ценности людей), 3) когнитивная (рационалистичнески-познавательная). 4)
концептуальная (освоение индивидом религиозных или естественнонаучных концепций), 5) операциональная (методы и
средства познания).
По видам познавательной деятельности – научная, обыденная, нравственная и пр. К научной истине применимы критерии
научности.
По степени полноты освоения обьекта (абсолютная и относительная).
 Объективная истина - независимое от человека и человечества содержание знания. По форме истина субъективна - оно
свойство человеческого знания. По содержанию истина объективна, т.к. не зависит от сознания, а обусловлена
отображающимся в нем материальным миром. Объективная истина имеет три аспекта:
1) бытийственный - фиксация в ней бытия, предметно-субстрактного и духовного. При этом истина обретает собственное
бытие.
2) аксиологический - нравственно-этическая ее наполненность, ее ценность для морали и для практики человека. Человек,
не могущий найти выход из противоречия и найти истину, мучается в безысходности. Приравнивается к любви, нраву и воле.
3) праксеологический - истина связана с практикой. Истина жизнесозидательна.
Диалектика процесса познания истины (Диалектика абсолютной и относительной истины).
Объективная истина не есть нечто застывшее, омертвевшее, закостенелое; она выступает как объективное содержание
наших знаний, соответствие которого объективному миру проверяется и устанавливается на базе практической
деятельности. Фундаментальные положения теории истины:
1. объективный мир, отражаемый в знании, постоянно развивается и изменяется;
2. практика, на основе которой осуществляется познание, и все задействованные в ней познавательные средства
изменяются и развиваются;
3. знания, вырастающие на основе практики и проверяемые ею, постоянно изменяются и развиваются, и, следовательно, в
процессе постоянных изменений и развития находится и объективная истина.
Форму выражения объективной истины, зависящую от конкретных исторических условий, характеризующую степень ее
точности, строгости и полноты, которая достигнута на данном уровне познания, называют относительной истиной. Таким
образом, все развитие человеческого познания есть постоянная смена одних относительных истин другими, более точно и
полно выражающими объективную истину. Процесс познания представляет собой все более полное и точное познание
объективной истины.
Совершенно полное, точное, всестороннее, исчерпывающее знание о каком-либо явлении называют абсолютной
истиной.
Таким образом, относительная и абсолютная истины - это лишь разные уровни, или формы, объективной истины. Наше
знание всегда относительно, так как зависит от уровня развития общества, техники, состояния науки и т.д. Чем выше уровень
нашего познания, тем полнее мы приближаемся к абсолютной истине. Но этот процесс может длиться бесконечно, так как
на каждом этапе исторического развития мы открываем новые стороны и свойства в окружающем нас мире и создаем о нем
все более точные и полные знания. Этот постоянный процесс перехода от одних относительных форм объективной истины к
другим - важнейшее проявление диалектики процесса познания. Таким образом, каждая относительная истина содержит в
себе долю абсолютной. И наоборот: абсолютная истина - это предел бесконечной последовательности истин относительных.
Единство абсолютной истины и относительной обусловливается их содержанием, они едины благодаря тому, что и абс и
отн истины являются объективными истинами. Движение от менее полной истины к более полной как и всякое развитие,
имеет моменты устойчивости и моменты изменчивости. В единстве, контролируемом объективностью, они обеспечивают
рост истинного знания.
Абсолютная истина, как исчерпывающее знание о вещах может существовать только в определенной области знаний о
природе ограниченной от остальной природы четко сформулированными границами допускающими внутри себя
существование этой абсолютной истины. Пример:Механика Ньютона дает исчерпывающее знание о вещах материального
мира только если мы принимаем постулат о существовании абсолютного пространства-времени и получает свое
эмпирическое подтверждение на практике только в области определенной более общей теорией относительности
Энштейна.
Истинность как характеристика психических форм личности подвержена качественным градациям. Когда эта градация
производится в грубой форме, то говорят либо о полном соответствии, форм психики объекта познания (абсолютная
истина), либо об их полном несоответствии (абсолютное заблуждение),либо о чем-то серединном между абсолютной
истиной и абсолютным заблуждением (относительная истина или относительное заблуждение)
Абсолют истина – такое содерж знания, кот не опровергается последующ развитием науки, а обогащается и постоянно
подтвержд жизнью. Истина- процесс, своеобразное перемещение по шкале истинности, чаще слева направо, по
направлению к абсол истине. По мере развития процесса познания станов известным ранее неизвестное. Но абсол истина
остается недостижимой.На самом деле, наиб полное знание поуч на основе теорий, но теории одна за другой сменяются
своими более удачными конкурентами. После каж появления нов теории приходится признавать, ч абсол истина в очер раз
оказ недостижимой. в условиях госпо-ва прежней теории казалось, что абсол истина уже достигнута.
 Абсолютная и относительная истина - критерии диалектического материализма, характеризующие процесс развития
познания и раскрывающие соотношение между: 1) тем, что уже познано и тем, что будет познано в дальнейшем процессе
развития науки; 2) тем, что в составе нашего знания может быть изменено, уточнено, опровергнуто в ходе дальнейшего
развития науки и тем, что останется неопровержимым. По мере дальнейшего развития познания и практики человеческие
представления о природе углубляются, уточняются, совершенствуются. Поэтому научные истины являются относительными
в том смысле, что они не дают полного, исчерпывающего знания об изучаемой области предметов и содержат такие
элементы, которые в процессе развития познания будут изменяться, уточняться, заменяться новыми. Вместе с тем каждая
объективная истина означает шаг вперед в познании абсолютной истины, содержит, если она научна, элементы, крупицы
абсолютной истины. Не переходимой грани между абсолютной и относительной истиной нет. Из суммы относительных - и
складывается абсолютная истина.
Основу диалектико-материалистической концепции истины образует учение об абсолютности, относительности,
конкретности, процессуальности истины. Проблемы, связанные с условиями постижения и удостоверения истины
разрабатываются в теории познания. Различают абсолютную и относительную истину. Абсолютная истина - такое
содержание наших знаний которое полностью описывает окружающий мир. Относительная истина неполное совпадение
объекта и знаний о нем.
Каждая относит. истина содержит в себе долю абсолютной. Абс. истина - это предел бесконечной последовательности
истин относительных. Объективная истина одновременно и абс. и отн., что свидетельствует о конкретности истины. К
абсолютным истинам относятся достоверно установленные факты, даты событий, рождения , смерти итд. Абсолютная
истина - это такое содержание знания, кот не опровергается последующим развитием науки, а обогащается и постоянно
подтверждается жизнью. Термин абсолютное применим и к любой относит истине: поскольку она объективна, то в кач
момента содержит нечто абсолютное. И в этом смысле любая истина абсолютно-относительна. Развитие люб истины есть
наращивание моментов абсолютного. Новы н теории явл более полными и глубокими по сравн с предыдущими. Но нов
истины не сбрасывают под откос истории старые, а дополняют, конкретизируют или включают их в себя как моменты более
общих и глуб истин. (Теор относит Эйнштейна и Ньютоновская механика). Абсолютная истина есть тождество понятия и
объекта в мышлении – в смысле завершенности, охвата, совпадения и сущности и всех форм ее проявления. “Земля
вращается вокруг Солнца”. Абсолютная истина – это такое содержание знания, которое не опровергается последующим
развитием науки, а обогащается и постоянно подтверждается жизнью. Под абсолютной истиной в науке имеют в виду
исчерпывающее, предельное знание об объекте, как бы достижение границ познания этого объекта. Процесс развития
науки можно сравнить в виде приближений к абсолютной истине. Термин “абсолютное” применяется и к любой
относительной истине: поскольку она объективна, то в качестве момента содержит нечто абсолютное. Любая истина
абсолютно относительна.
Но человечество редко достигает истины иначе, как через крайности и заблуждения. Заблуждение - это содержание
сознания, не соответствующее реальности, но принимаемое за истинное. Заблуждения тоже отражают, правда
односторонне, объективн действительность, имеют реальный источник. В любом вымысле содержатся нити реальности.
История познавательной деятельности показывает, что и заблуждения отражают – правда, ондосторонне – объективную
действительность, имеют реальный источник, “земное” основание. Не может быть заблуждения, решительно ничего не
отражающего – пусть и очень опосредованно или даже предельно извращено. Заблуждения обусловлены и относительной
свободой выбора путей познания, сложностью решаемых проблем, стремлением к реализ замыслов в ситуации неполной
информации.
Научное познание по своей сути невозможно без столкнов различных мнений, убеждений, также как невозможно и без
ошибок. Ошибки нередко совершаются в ходе наблюдения, измерения, расчетов, суждений, оценок. Бытует мнение будто
заблуждения – досадные случайности. Человечески разум устремленный к истине, неизбежно впадает в свое рода
заблуждения, обусловленные как его исторической ограниченностью, так и претензиями, превосходящими его реальные
возможности. Заблуждения обусловлены и относительной свободой выбора путей познания, сложностью решаемых
проблем, стремлением к реализации замыслов в ситуации неполной информации. Тут уместно напомнить слова Гете: “Кто
ищет вынужден блуждать”. В научном познании заблуждения выступают как ложные теории, ложность которых выявляется
ходом дальнейшего развития науки. Так было например с Ньютоновской трактовкой пространства и времени. Заблуждения
имеют гносеологические, психологические, и социальные основания. Но их следует отличать от лжи, как нравственно-
психологического феномена. Ложь – это искажение от действительного состояния дел, имеющее целью ввести кого-либо в
обман. Ложью может быть как измышление о том чего не было, так и сознательное сокрытие, того что было. Как утверждал
Галилей: “Избегать ошибок при наблюдении просто не возможно”. Заблуждения в науке постепенно преодолеваются, а
истина пробивает себе дорогу к свету. Сказанное верно в основном по отношению к научному познанию. Несколько иначе
состоит дело в социальном познании. История, которая в силу недоступности и неповторимости своего предмета –
прошлого, зависимости исследователя от доступности источника, их полноты, достоверности и т.п., а также весьма тесной
связи с идеологией и политикой, более всего склонна к искажению истины, к заблуждениям, ошибкам и сознательному
обману. С нравственной точке зрения заблуждение – это добросовестная неправда, а обман недобросовестная. Хотя можно
говорить о “лжи во спасение”.
Истина исторична. Понятие конечной или неизменной истины - всего лишь призрак. Любой объект познания -
неисчерпаем, он меняется, облад множеством свойств и связан бескон числом связей с окруж миром. Каждая ступень
познания ограничена уровнем развития общества, науки... Научные знания поэтому носят относительный характер. Относит
знаний закл в их неполноте и вероятностном характере. Истина поэтому относительна, ибо она отраж объект не полностью,
не исчерпывающим образом. Относительная истина есть ограничено-верное знание о чем-либо.
Метафизич. материализм представил истину в виде одноразового акта, раскрывающего сразу и до конца сущность
постигаемого предмета. Диалектич. материализм рассматривает как исторически обусловленный процесс. Всякое знание,
взятое на том или ином конкретном историч. этапе, представляет собой неполное, недостаточно точное представление о
действительности, т. е. на каждом конкретном этапе познания мы имеем дело с относительной истиной. Относительность
знаний не означает, однако, что эти знания лишены объективного содержания. Всестороннее знание о неком сущем
называют абсолютной истиной. Это: 1) некоторые принципы фил. и науки, имеющие непреходящий характер, например,
положение о первичности материи и вторичности сознания; 2) фактические знания об отдельных процессахи явлениях,
достоверность которых не подлежит сомнению. Это так наз. "вечные истины"
В этом смысла она “дитя эпохи”. Любой объект познания не исчерпаем, он постоянно изменяется. Перед умственным
взором ученого всегда предстает не законченная картина. Научные знания, в том числе и самые достоверные, точные, носят
относительный характер. Относительность знаний заключается в их неполноте и вероятностном характере. Истина
относительна, ибо она отражает объект не полностью, не целиком, а в известных пределах, условиях, отношениях, которые
постоянно изменяются и развиваются. Относительная истина есть ограничено верное знание о чем либо. Каждая эпоха
предполагает, что в результате усилий предшествующих поколений и современников достигнута настоящая истина. Но
проходит время, и оказывается, что это только маленькая опора для дальнейшего подъема которому нет конца. Каждая
последующая теория по сравнению с предшествующей является более полным и глубоким знанием. Все рациональное
содержание прежней теории входит в состав новой. Прежняя теория в составе новой истолковывается как относительная
истина и тем самым как частный случай более полной и точной. К. Поппер утверждал: “Что любое научное положение – это
все во лишь гипотеза”. Говоря об относительном характере истины, не следует забывать, что имеются в виду истины в сфере
научного знания, но отнюдь не знание абсолютно достоверных фактов. Абсолютные истины, будучи раз выражены с полной
ясностью и достоверностью, не встречают более доказательных выражений, как например: сумма углов треугольника равна
сумме двух прямых углов. Они остаются истинами совершенно независимо от того, кто и когда это утверждает.
Конкретность истины – один из основных принципов диалектического подхода к познанию – предполагает точный учет
всех условий (в социальном познании – конкретно-исторических условий), в которых находится объект познания.
Конкретность – это свойство истины, основанное на знании реальных связей, взаимодействия всех сторон объекта, главных,
главных, существенных свойств, тенденций его развития. Так, истинность или ложность тех или иных суждений не может
быть установлена, если не известны условия места, времени, которых они сформировали. Суждение “вода кипит при 100
градусах по Цельсию” истинно лишь при условии, что речь идет об обычной воде и нормальном давлении. Это положение
утратит ценность если изменить давление. Нет абстрактной истины, истина всегда конкретна. Истинна ли классическая
механика? Да, если применима к макротелам и сравнительно небольшим скоростям. Принцип конкретности истины требует
подходить к фактам с учетом конкретной обстановки, реальных условий, что ни как не совместимо с догматизмом. Декарт,
Спиноза, Лейбниц предлагали в качестве критерия истины ясность и отчетливость мыслимого. Ясно то, что открыто для
наблюдающего разума и с очевидностью признается таковым, не возбуждая сомнения. Пример такой истины – “квадрат
имеет четыре стороны”. Подобного рода истины – результат “естественного света разума”. Несомненно, психологически
важны не только ясность и очевидность мыслимого, но и уверенность в его достоверности. Уверенность в истинности мысли
способна к заблуждениям. Так, Джемс описал, как в результате воздействия веселящего газа некий человек уверился, что он
знает “тайну Вселенной”. Очнувшись от дурмана, он прочел: “Повсюду пахнет нефтью”. Выдвигался и такой критерий
истины, как общезначимость: истинно то, что соответствует мнению большинства. Однако еще Декарт заметил, что вопрос
об истинности не решается большинством голосов. Вспомним хотя бы Коперника: он один был прав, т.к. остальные
пребывали в заблуждении относительно вращения Земли вокруг Солнца. Существет также принцип прагматизма, т.е. теории
игнорирующего ее предметное основание и объективную значимость. Истина – то, что лучше работает на нас, ведет нас, что
лучше всего подходит к каждой части жизни и соединено со всей совокупностью нашего опыта. Мах и Авенариус считали,
что истинно то, что мыслится экономно, а Освальд выдвигал интеллектуальный энергетический императив: “Не расторгай
энергию”. Одним из фундаментальных принципов научного мышления гласит: некоторое положение является истинным в
том случае, если можно доказать, применимо ли оно в той или иной конкретной ситуации. Этот принцип выражает
реализуемость. “Может, это и верно в теории, но не годится для практики”. В знании истинно то, что прямо или косвенно
подтверждено на практике. Конечно, практика не может полностью подтвердить или опровергнуть какое либо
представление, знание. Атом неделим, в течении многих веков это считалось истина, в настоящее время он делим, а вот
элементарные частицы пока остаются неделимыми – таков уровень современной практики. Практика не только
подтверждает истину и разоблачает заблуждение, но и хранит молчание относительно того, что находится за пределами ее
исторически ограниченных возможностей.
Критерий истины
Критерий истины - средство проверки того или иного утверждения, гипотезы, теоретического построения и т. п. Что дает
людям гарантию истинности знания? Декарт, Спиноза, Лейбниц - крит истины ясность и отчетливость мышления.
Пример: квадрат имеет 4 стороны. Однако ясность и очевидность - субъект состояния сознания и они нуждаются в опоре на
что-то более прочное. Критерий истинности находили и в правильности ее формального вывода, неверность такого
подхода продемонстрировал Гедель в теореме о неполноте логик. Выдвигался и такой крит истины, как общезначимость:
истинно то, что соотв мнению большинства. Однако вспомним Коперника. Он один был прав, а остальные - нет. Сущ и
прагматический критерий истины: истинные идеи - это те кот хорошо работают.( полезные) Что лучше работает на нас,
ведет нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни и соединимо со всей совокупностью нашего опыта. Если
представл о боге будут удовлетворять этим критериям - то они истинные.
Крит истины закл. в практике и реализуемости. В знании истинно то, ч прямо или косвенно подтверждено на практике.
Именно в практике должен чел доказать истинность, т.е. действительность своего мышления. Один из принципов н
мышления гласит: некое полож явл истинным, если возможно доказать, применимо ли оно в той или иной конкретной
ситуации. Этот принцип выраж в термином реализуемость. Посредством реализации идеи в практ действии знание
соизмеряется, сопоставляется со своим объектом, выявляя тем самым настоящую меру объективности, истинности своего
содержания. Способы проверки той или иной теории на практике могут быть различными. Например, те или иные
положения в естественных науках получают свое подтверждение в эксперименте, связанном с наблюдением, измерением, с
математической обработкой получаемых результатов. Часто практическая проверка осуществляется опосредственным
путем. Так, установление истинности утверждения путем логического доказательства в конечном счете опирается на
практическую проверку некоторых исходных положений той или иной теории, которые в ее рамках специально не
доказываются.
В кач критерия истины практика раб не только как предметная деятельность. Она выступает и в опосредованной
форме - как логика, закалившаяся в горниле практики. Можно сказать, что логика - это опосредованная практика. Наш разум
дисциплинируется логикой вещей, воспроизведенной в логике практ действий и всей системе дух культуры. Нельзя
забывать, что практика не может полностью подтвердить или опровергнуть какое бы то ни было представление, знание.
"Атом неделим" - так считалось много веков и практика подтверждала это. Практика хранит молчание относительно того,
что находится за пределами ее исторически ограниченных возможностей. Однако она постоянно развивается,
совершенствуется.

16.ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ ВОЗМОЖНОСТИ ЧЕЛОВЕКА.

1. Общее понятие познания.
Познание – процесс целенаправленного активного отображения действительности в сознании человека. В ходе
познания выявляются разнообразные грани бытия, исследуется внешняя сторона и сущность вещей, явлений окружающего
мира, а также субъект познавательной деятельности – человек – исследует человека, то есть самого себя.
Результаты познания остаются не только в сознании конкретного, что-либо познавшего человека, но и передаются из
поколения в поколения, главным образом, с помощью материальных носителей информации – книг, рисунков, объектов
материальной культуры. (Например, Коперник доказал вращение Земли вокруг Солнца, однако это стало достижением не
только Коперника или его поколения, но и всего человечества).
В процессе жизни человек выполняет два вида действий по познанию:
познает окружающий мир непосредственно (то есть открывает нечто новое либо для себя, либо для человечества);
познает окружающий мир через результаты познавательной деятельности других поколений (читает книги, учится,
смотрит кинофильмы, приобщается ко всем видам материальной или духовной культуры).
2. Гностицизм и агностицизм – основные подходы к проблеме познания.
В философии существуют две основные точки зрения на процесс познания:
гностицизм;
агностицизм.
Сторонники гностицизма (как правило, материалисты) оптимистично смотрят на настоящее и будущее познание. По
их мнению, мир познаваем, а человек обладает потенциально безграничными возможностями познания.
Агностики (часто – идеалисты) не верят либо в возможности человека познавать мир, либо в познаваемость самого
мира или же допускают ограниченную возможность познания. Среди агностиков наиболее известным является Иммануил
Кант. Им была выдвинута последовательная теория агностицизма, согласно которой:
сам человек обладает ограниченными познавательными возможностями (благодаря ограниченным познавательным
возможностям разума);
 сам окружающий мир непознаваем в принципе – человек сможет познать внешнюю сторону предметов и явлений, но
никогда не познает внутреннюю сущность данных предметов и явлений – «вещей в себе».
Агностицизм и гностицизм являются не главными различиями в подходе к познанию материалистов и идеалистов.
Отличие их подходов в том, что:
идеалисты считают познание самостоятельной деятельностью идеального разума;
материалисты считают познание процессом, в результате которого материя через свою отражательную способность –
сознание – изучает сама себя.
3. Принципы познания.
Современная гносеология в своем большинстве стоит на позициях гностицизма и базируется на следующих
принципах:
диалектики, что подразумевает необходимость диалектически (то есть с точки зрения развития) подходить к
проблеме познания, использовать законы, категории, принципы диалектики;
историзма – рассматривать все предметы и явления в контексте их исторического возникновения и становления;
практики – признавать главным способом познания практику – деятельность человека по преобразованию
окружающего мира и самого себя;
познаваемости – быть убежденным в самой возможности познания;
объективности – признавать самостоятельное существование предметов и явлений независимо от воли и сознания;
активности творческого отображения действительности;
конкретности истины – искать именно индивидуальную и достоверную истину в конкретных условиях.
4. Структура познания.
Познающим субъектом является человек – существо, наделенное разумом и освоившее арсенал познавательных
средств накопленных человечеством.
Общество в целом, которое за свою историю накопило громадный объем материальной и духовной культуры –
носителей результатов познания, также является познавательным субъектом.
Полноценная познавательная деятельность человека возможна лишь в рамках общества.
Объектом познания является окружающий мир (бытие во всем его разнообразии), а именно та часть окружающего
мира, на которую направлен познавательный интерес субъекта.
Адекватное и идентичное отражение объекта субъектом называется истиной.
Неадекватное, недостоверное отражение познающим субъектом окружающей действительности, искаженный, не
соответствующий действительности результат познания называется заблуждением.
Логическое осмысление субъектом (сознанием) окружающей действительности, опираясь на категории, законы,
понятия, прежние ценности, является оценкой.
Основной формой познания и критерием истины при познания является практика.
Практика – конкретная деятельность людей по преобразованию окружающего мира и самого человека.
Главные виды практики:
материальное производство;
управленческая деятельность;
научный эксперимент.
Функции практики – то, что она является:
критерием истины;
основой познания;
целью познания;
результатом познания.
В процессе познания участвуют в совокупности чувственное, рациональное познание, логика, интуиция.
Чувственное познание основано на чувственных ощущениях, отражающих действительность, и логике.
Рациональное познание основано на разуме, его самостоятельной деятельности.
Близким к рациональному является интуитивное познание, при котором истина самостоятельно приходит к человеку
на бессознательном уровне.

17.ПРОБЛЕМА НАЧАЛА ВСЕГО СУЩЕГО В РАННЕГРЕЧЕСКОЙ НАТУРФИЛОСОФИИ.

Философия (Натурфилософия) в Древней Греции возникает на рубеже VII — VI вв. до н. э. Известно, что первыми греческими
философами были Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Пифагор, Ксенофан, Гераклит, чья жизнь и деятельность выпадает на VI
в. до н. э.
При анализе греческой философии выделяют три периода:
первый — от Фалеса до Аристотеля;
второй — греческую философию в римском мире и, наконец,
третий — неоплатоновскую философию.

Хронологически эти периоды охватывают свыше тысячи лет, с конца VII в. до н. э. до VI в. текущего летоисчисления.
Объектом нашего внимания будет только первый период. В свою очередь первый период целесообразно разделить также
на три этапа. Это необходимо для того, чтобы более четко обозначить развитие древнегреческой философии как по
характеру исследуемых проблем, так и их решению. Первый этап первого периода — это в основном деятельность
философов Милетской школы Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена (название получила по наименованию ионийского города
Милет); второй этап — это деятельность софистов, Сократа и сократиков и, наконец, третий включает в себя философские
идеи Платона и Аристотеля. Следует отметить, что о деятельности первых древнегреческих философов практически, за
небольшим исключением, достоверных сведений не сохранилось. Так, например, о философских воззрениях философов
Милетской школы, а в значительной степени и о философах второго этапа, известно, главным образом, из произведений
последующих греческих и римских мыслителей и в первую очередь благодаря работам Платона и Аристотеля.
Натурфилософия в Древней Греции

Фалес

Первым древнегреческим философом принято считать Фалеса (ок. 625 — 547 гг. до н. э.), основателя Милетской школы.
Согласно Фалесу, все многообразие природы, вещей и явлений можно свести к одной основе (первостихии или
первоначалу), в качестве которой он рассматривал “влажную природу”, или воду. Фалес считал, что все возникает из воды и
в нее же возвращается. Он наделяет первоначало, а в более широком понимании весь мир одушевленностью и
божественностью, что находит свое подтверждение в его изречении: “мир одушевлен и полон богов”. При этом
божественное Фалес, по существу, отождествляет с первоначалом — водой, т. е. материальным. Фалес, согласно
утверждениям Аристотеля, устойчивость земли объяснял тем, что она находится над водой и обладает, подобно куску
дерева, спокойствием и плавучестью. Этому мыслителю принадлежат многочисленные изречения, в которых были
высказаны интересные мысли. Среди них и общеизвестное: “познай самого себя”.
Анаксимандр

После смерти Фалеса во главе Милетской школы стал Анаксимандр (ок. 610 — 546 гг. до н. э.). О его жизни практически не
сохранилось никаких сведений. Считается, что ему принадлежит работа “О природе”, о содержании которой известно из
сочинений последующих древнегреческих мыслителей, среди них — Аристотель, Цицерон, Плутарх. Взгляды Анаксимандра
можно квалифицировать как стихийно-материалистические. В качестве первоначала всего сущего Анаксимандр считает
апейрон (беспредельное). В его интерпретации апейрон не является ни водой, ни воздухом, ни огнем. “Апейрон есть не что
иное, как материя”, которая находится в вечном движении и порождает бесконечное множество и многообразие всего
существующего. Можно, по-видимому, считать, что Анаксимандр в определенной степени отходит от натурфилософского
обоснования первоначала и дает более глубокое его толкование, полагая в качестве первоначала не какой-либо конкретный
элемент (например, воду), а признавая таковым апейрон — материю, рассматриваемую как обобщенное абстрактное
первоначало, приближающееся по своей сущности к понятию и включающее в себя существенные свойства природных
элементов. Представляют интерес наивно-материалистические идеи Анаксимандра о происхождении жизни на Земле и
происхождении человека. По его мнению, первые живые существа возникли во влажном месте. Они были покрыты чешуей
и шипами. Выйдя на землю, они изменили свой образ жизни и приобрели другой вид. Человек произошел от животных, в
частности, от рыб. Человек потому сохранился, что с самого начала был не таким, как ныне.
Анаксимен

Последним известным представителем Милетской школы был Анаксимен (ок. 588 — ок. 525 гг. до н. э.). О его жизни и
деятельности также стало известно благодаря свидетельствам позднейших мыслителей. Как и его предшественники,
Анаксимен придавал большое значение выяснению природы первоначала. Таковым, по его мнению, является воздух, из
которого все возникает и в который все возвращается. Анаксимен избирает в качестве первоначала воздух в силу того, что
он обладает такими свойствами, которых нет (а если есть, то недостаточно) у воды. Прежде всего, в отличие от воды, воздух
имеет неограниченное распространение. Второй аргумент сводится к тому, что мир как живое существо, которое рождается
и умирает, требует для своего существования воздуха. Эти идеи находят подтверждение в следующем высказывании
греческого мыслителя: “Наша душа, будучи воздухом, является для каждого из нас принципом объединения. Точно также
дыхание и воздух объемлют все мироздание”. Оригинальность Анаксимена не в более убедительном обосновании единства
материи, а в том, что возникновение новых вещей и явлений, их разнообразие объясняются им различными степенями
сгущения воздуха, благодаря чему образуются вода, земля, камни и т. п., а из-за его разрежения формируется, например,
огонь.
Как и его предшественники, Анаксимен признавал бесчисленность миров, считая, что все они произошли из воздуха.
Анаксимена можно рассматривать как основателя античной астрономии, или учения о небе и звездах. Он считал, что все
небесные светила — Солнце, Луна, звезды, другие тела ведут свое происхождение от Земли. Так, образование звезд он
объясняет возрастающим разрежением воздуха и степенью его удаления от Земли. Близкие звезды производят тепло,
которое падает на землю. Далекие звезды не производят тепло и находятся в неподвижном состоянии. Анаксимену
принадлежит гипотеза, объясняющая затмение Солнца и Луны. Подводя итог, следует сказать, что философы Милетской
школы заложили хороший фундамент для дальнейшего развития античной философии. Свидетельством этого служат как их
идеи, так и тот факт, что все или почти все последующие древнегреческие мыслители в большей или меньшей степени
обращались к их творчеству. Существенным будет и то, что, несмотря на присутствие в их мышлении мифологических
элементов, его следует квалифицировать как философское. Они сделали уверенные шаги по преодолению мифологизма и
заложили серьезные предпосылки для нового мышления. Развитие философии в итоге шло по восходящей линии, что
создавало необходимые условия для расширения философской проблематики и углубления философского мышления.
Гераклит

Выдающимся представителем древнегреческой философии, внесшим заметный вклад в ее становление и развитие, был
Гераклит Эфесский (ок. 54 — 540 гг. до н. э. — год смерти неизвестен). Основное, а возможно, единственное произведение
Гераклита, которое дошло до нас в отрывках, согласно одним исследователям, называлось “О природе”, а другие называли
его “Музы”. Анализируя философские взгляды Гераклита, нельзя не видеть, что как и его предшественники, он в целом
остался на позициях натурфилософии, хотя некоторые проблемы, например диалектики, противоречия, развития им
анализируются на философском уровне, т. е. уровне понятий и логических умозаключений. Историческое место и значение
Гераклита в истории не только древнегреческой философии, но и всемирной заключается в том, что он был первым, как
сказал Гегель, у кого “мы видим завершение предшествовавшего сознания, завершение идеи, ее развитие в целостность,
представляющую собой начало философии, так как она выражает сущность идеи, понятие бесконечного, в себе и для себя
сущего, как то, что оно есть, а именно как единство противоположностей — Гераклит первый высказал навсегда
сохранившую ценность идею, которая вплоть до наших дней остается одной и той же во всех системах философии”. В основе
всего сущего, его первоначалом, первовеществом Гераклит считал первоогонь — тонкую, подвижную и легкую стихию. Мир,
Вселенную не создал никто ни из богов, ни из людей, но она всегда была, есть и будет вечно живым огнем, согласно своему
закону, вспыхивающим и угасающим. Огонь рассматривается Гераклитом не только как сущность всего сущего, как первая
сущность, как первоначало, но и как реальный процесс, в результате чего благодаря разгоранию или угасанию огня
появляются все вещи и тела. Диалектика, по Гераклиту, это прежде всего изменение всего сущего и единство безусловных
противоположностей. При этом изменение рассматривается не как перемещение, а как процесс становления Вселенной,
Космоса. Здесь просматривается глубокая мысль, выраженная, правда, недостаточно четко и ясно, о переходе от бытия к
процессу становления, от статического бытия к бытию динамическому. Диалектичность суждений Гераклита подтверждается
многочисленными высказываниями, которые навечно вошли в историю философской мысли. Это и знаменитое “нельзя
дважды войти в одну и ту же реку”, или “все течет, ничто не пребывает и никогда не остается тем же”. И уж совсем
философское по характеру высказывание: “бытие и небытие есть одно и то же, все есть и не есть”. Из сказанного выше
следует, что диалектике Гераклита в известной степени присуща идея становления и единства противоположностей. Кроме
того, в следующем его утверждении, что часть отлична от целого, но она есть также то же самое, что и целое; субстанция
есть целое и часть: целое во вселенной, часть — в этом живом существе, просматривается идея совпадения абсолютного и
относительного, целого и части. О принципах познания Гераклита высказаться однозначно невозможно. Кстати, еще при
жизни Гераклита нарекли “темным”, и это произошло не в последнюю очередь из-за сложного изложения им своих идей и
трудности их понимания. По-видимому, можно предположить, что свое учение о единстве противоположностей он пытается
распространить и на познание. Можно сказать, что природный, чувственный характер знаний он пытается совместить с
божественным разумом, выступающим истинным носителем знания, рассматривая как первое, так и второе в качестве
первоосновы знания. Так, с одной стороны, превыше всего он ценит то, чему нас учат зрение и слух. При этом глаза более
точные свидетели, чем уши. Здесь примат предметного чувственного знания налицо. С другой стороны, общий и
божественный разум, через участие в котором люди становятся разумными, считается критерием истины, а посему доверия
заслуживает то, что всем представляется всеобщим, обладает убедительностью в силу своей причастности всеобщему и
божественному разуму.

В конце VI в. до н. э. центр зарождающейся европейской философии перемещается в “Великую Грецию”, т. е. на побережье

Южной Италии и Сицилии. Распространившуюся здесь философию Аристотель назвал италийской.
Пифагор

Одной из важнейших ветвей италийской философии была пифагорейская. Основателем пифагореизма был уроженец
острова Самоса Пифагор (ок. 584/582 — 500 гг. до н. э.), который предположительно в 531/532 до н. э. покинул родину и
переселился в Кротон, расположенный в Южной Италии. Здесь он основал сообщество, основной задачей которого было
управление государством. Однако члены сообщества, как и сам Пифагор, не смотря на свою политическую активность,
высоко ценили созерцательный образ жизни. Организовывая свою жизнь, пифагорейцы исходили из представления о
космосе как упорядоченном и симметричном целом. Пифагорово представление о гармонии служило основанием для
такой социальной организации, которая базировалась на господстве аристократов. Пифагорейцы противопоставляли
“порядок” “своеволию черни”. Порядок обеспечивается аристократами. В этой роли выступают те люди, которым
открывается красота космоса. Ее постижение требует неустанных занятий и ведение правильного образа жизни.

Установление на Земле порядка, согласно Пифагору, может быть осуществлено на трех основах морали, религии и знании.
При всем значении первых двух снов особое значение и сам Пифагор и его многочисленные последователи придавали
знанию. Причем знанию исчислений придавалось особое значение ввиду того, что только с их помощью пифагорейцы
допускали возможность установления гармонии с окружающим миром. Они внесли значительный вклад в развитие
математики, геометрии, астрономии. С помощью этих наук соразмерность защищается от хаоса. Соразмерность в делах
людей выступает следствием гармонического сочетания физического, эстетического и нравственного. Она есть результат
разрешения противоположности между беспредельным и пределом, выражающийся в числе. При этом число
рассматривается как начало и элемент понимания сущего.

Для пифагорейской философии, как и для ионийской характерно стремление найти “начало” всего сущего и с его помощью
не только объяснить, но и организовать жизнь. Однако в пифагореизме при всем его уважении к знанию, и особенно к
математическому знанию, мировые связи, как и зависимости между людьми мистифицируются. Религиозно-мистические
представления пифагорейцев переплетаются со здравыми, разумными суждениями.
Ксенофан

Другая ветвь италийской философии — школа элеатов. Она сформировалась и развивалась в Элее. Главные представители
школы Ксенофан (565 — 470 гг. до н. э.), Парменид, Зенон, Мелисс. Учение элеатов стало новым шагом на пути развития
философского знания.

Элеаты в качестве субстанции всего сущего выдвинули бытие. Они же поставили вопрос о соотношении бытия и мышления,
т. е. основной вопрос философии. Ученые считают, что элеаты закончили процесс формирования философии.
Родоначальником школы элеатов был Ксенофан (565 — 470 гг. до н. э.) из ионийского города Колофона. Он высказал
смелую мысль, что боги — творения человека.

Он считал землю основой всего сущего. Бог у него символизирует неограниченность и бесконечность материального мира.
Сущее у Ксенофана неподвижно.

своей теории познания Ксенофан выступил против чрезмерных притязаний разума. По Ксенофану “над всем царит мнение”,
это означало, что чувственные данные не в состоянии дать нам исчерпывающих сведений о мире и, опираясь на них, мы
можем ошибиться.
Парменид

Центральным представителем рассматриваемой школы является Парменид (ок. 540 — 470 гг. до н. э.), ученик Ксенофана.

Свои взгляды Парменид изложил в труде “О природе”, где в аллегорической форме излагается его философское учение. В
его произведении, дошедшем до нас неполно, повествуется о посещении молодого человека богиней, которая сообщает
ему истину о мире.

Парменид резко отличает постигаемую разумом подлинную истину и мнение, опирающиеся на чувственное познание. По
его представлению, сущее неподвижно, однако ошибочно оно рассматривается как подвижное. Учение Парменида о бытии
восходит к линии материализма в древнегреческой философии. Однако материальное бытие у него неподвижно и не
развивается, оно шарообразно.
Зенон

Учеником Парменида был Зенон. Его акмэ (расцвет творчества — 40 лет) приходится на период около 460 г. до н. э. В своих
трудах он совершенствовал аргументацию учений Парменида о бытии и познании. Он прославился выяснением
противоречий между разумом и чувствами. Свои взгляды он излагал в форме диалогов. Вначале он предлагает
противоположное утверждение тому, что он желает доказать, а затем доказывал, что истинным является противоположное
противоположному утверждение.

Сущее, по Зенону, имеет материальный характер, оно находится в единстве и неподвижности. Известность он приобрел
благодаря попыткам доказать отсутствие множественности и движения у сущего. Эти способы доказательства получили
название эпихерм и апорий. Особый интерес представляют апории против движения: “Дихотомия”, “Ахилес и черепаха”,
“Стрела” и “Стадион”.

В этих апориях Зенон стремился доказать не то, что в чувственном мире движения нет, а то, что оно мыслимо и невыразимо.
Зенон поставил вопрос о сложностях понятийного выражения движения и о необходимости применения при этом новых
методов, которые позже стали связывать с диалектикой.
Мелисс

Последователь школы элеатов Мелисс (акмэ 444 гг. до н. э.) с острова Самос дополнил идеи своих предшественников. При
этом он, во-первых, сформулировал закон сохранения бытия, согласно которому “из ничего никогда не может возникнуть
нечто”. Во-вторых, он, принимая такие характеристики бытия как единство и однородность, истолковал вечность бытия как
вечность во времени, а не как вневременность. Бытие у Мелисса вечно в том смысле, что оно было, есть и будет, в то время
как Парменид настаивал на том, что бытие существует лишь в настоящем.

В-третьих, Мелисс изменил учение Ксенофана и Парменида о конечности бытия в пространстве и доказывал, что оно
неограниченно и потому беспредельно.

В-четвертых, единство мира в отличие от Парменида он видел не в возможности его умопостижения, а в материальности,
как объединяющем начале.

Важную роль в дальнейшем развитии философского знания сыграл последний крупный представитель “великогреческой”
философии, синтезировавший идеи предшественников Эмпедокл, из Акрагаса (Акраганта — лат.). Его акмэ падает на (ок. 495
— 435 гг.
до н. э.). Он выводил корни вещей из борьбы любви (филии) и ненависти (нейкос). Первая (филия) является причиной
единства, гармонии. Вторая (нейкос) выступает причиной зла.

Их борьба проходит четыре фазы. На первой фазе побеждает любовь. На второй и четвертой наблюдается равновесие
между любовью и ненавистью, а на третьей побеждает ненависть.

Достоинство идей Эмпедокла в том, что они заострили внимание на диалектичности развития всего сущего, на то, что
развитие основывается на борьбе противоположностей.
Анаксагор

Существенный вклад в возможность плюралистического видения мира внес Анаксагор (ок. 500 — 428 гг. до н. э.), который
значительную часть своей жизни прожил в Афинах в период их наивысшего экономического и политического могущества. В
своей философии он стоял на позициях стихийного материализма.

В качестве основы и движущей силы всего сущего он выдвинул ум, который является у него не столько духовным, сколько
материальным началом, движущей силой. Анаксагор считал, что небесные светила — это не божества, а глыбы и скалы,
оторвавшиеся от Земли и раскалившиеся вследствие быстрого движения в воздухе. За это учение Анаксагор был привлечен
к суду деятелями афинской аристократии и изгнан из Афин.

Одним из центральных вопросов, волновавших Анаксагора, был вопрос о том, как возможно возникновение сущего. Ответ
на этот вопрос он дает такой: все возникает из подобного себе, т. е. из качественно определенных частиц, которые он
именует “семенами” — гомеомериями. Они инертны, но приводятся в движение разумом.

Мыслитель, выделяя гомеомерии, как семена вещей, признает множественность сущностей, и разнообразие их понимания,
что объективно ведет к плюрализму мнений о них.

Анаксагор указывал на необходимость проверки данных чувственного познания, ввиду того, что знания, получаемые в его
процессе, не являются исчерпывающими. Чувственное познание усиливается соединясь с рациональным познанием.
Мыслитель объяснил природу затмения Луны.
Демокрит

Итогом развития материалистических представлений о мире стало атомистическое учение Демокрита (ок. 460 — 370 гг. до н.
э.). Продолжая линию своих предшественников — Левкиппа, Эмпедокла, Анаксагора, Демокрит создал учение об
атомистическом строении материи. Он считал, что объективно существуют атомы и пустота. Бесконечное число атомов
наполняет бесконечное пространство — пустоту. Атомы неизменны, постоянны, вечны. Они движутся в пустоте,
соединяются между собой и образуют бесконечное число миров. Атомы отличаются друг от друга по форме, величине,
порядку и положению. Развитие мира, по Демокриту, совершается закономерно и причинно обусловлено. Однако,
отстаивая идею естественной причинности и необходимости, Демокрит отрицал случайность. Случайным он называл то,
причину чего мы не знаем.

Демокрит заложил основы материалистической теории познания. Он считал, что познание возможно лишь благодаря
органам чувств. Данные органов чувств, по Демокриту, перерабатываются разумом.

В воззрениях на общество Демокрит был сторонником рабовладельческой демократии. Он считал, что лучше пребывать в
бедности при народовластии, чем в богатстве при властителях. Он не осуждал стремление к богатству, но осуждал
приобретение его бесчестным путем.

Идеи Демокрита оказали чрезвычайно большое влияние на дальнейшее развитие материалистической философии. Его
даже рассматривают как одного из основоположников материалистической линии в философии.

Значительную роль в развитии философии сыграли древнегреческие учителя философии — софисты, среди которых были и
оригинальные мыслители: Протагор из Абдер, Горгий Леонтийский, Гиппий из Элиды. Софисты интенсивно вводили в
философию новую проблематику. Особое значение они придавали осмыслению взаимосвязи человека и общества.

18.ПРОБЛЕМА ЗНАНИЯ И МНЕНИЯ В ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ.

Выявление специфики теоретического познания в типологии «знание» и «мне-
ние» начнем с трудов Платона (427–347 гг. до н. э.), о котором интереснейший
исследователь античности К. Поппер сказал, что он «был социологом именно в
том смысле, в каком понимали термин социология Конт, Милль, Спенсер...» [1].
Платон в своей теории познания противопоставляет ощущения и теоретическое
познание (разум). Чувства не могут быть источником истинного знания, их об-
ласть — лишь мнение, истинное же знание доступно разуму и совершается в поня-
тиях. Знание имеет своим предметом духовные сущности, мнение относится к
чувственным вещам. Источником истинного знания являются воспоминания бес-
смертной человеческой души о созерцаемом ею мире еще до вселения ее в смертное
тело человека.
В «Государстве» Платона [2] знание разделяется не только на интеллектуаль-
ное и чувственное, но и внутри этих областей производится подразделение на
«чистое» мышление и «рассудок», и на «веру» и «подобие». Но основной типоло-
гической линией анализа форм познания у него является типология «знания» и
«мнения». В указанной работе автора читаем: «Мнение и знание — не что иное,
как способности, но способности различные; нельзя сделать вывод, что познавае-
мое и мнимое — одно и то же». И далее: «мнение — это ни знание, ни незнание;
оно более смутно, чем знание, но яснее, чем незнание, оно среднее между ними».
В «Тимее» [3] Платон наставляет: «ум и мнение — это два различных рода, ум
рождается от наставления, а мнение — от убеждения; первый всегда способен от-
дать себе во всем правильный отчет, второе — безотчетно».
Позиция Платона такова: смысл теоретического знания — в изучении не чувст-
венно данного, а данного мысли, его предмет — мир идеализации. Человек, «ми-
нуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любо-
го предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет
сущности блага (мир эйдосов, идей). Так он оказывается на самой вершине умопо-
стигаемого.
Итак, предмет мнения — изучение явлений внешнего мира, текучего, изменчи-
вого мира природы. Подлинное знание должно постигать не становящееся во вре-
248
мени, а пребывание космоса в вечности, неизменную, идеальную его структуру,
восходя от становления к бытию. Предмет философии — мир вечных идей, а все
науки имеют дело лишь с чувственно-вещественными их проявлениями в видимом
мире. Философия — знание образца или типа — эйдоса. Мир идеальных сущно-
стей есть не что иное, как система родовых общностей. Высшие роды — эйдосы
(бытия, покоя, движения, тождества, различия и т. д.).
Задача философов, по мнению Платона, состоит в том, чтобы, пользуясь пра-
вильным методом, возбудить в душе воспоминания об идеях. Метод этот — диа-
лектика — умение задавать вопросы и отвечать на них для разрешения философ-
ских проблем [4]. Но диалектика это не только метод собеседования. Она приобре-
тает у Платона значение логической теории сверхчувственного познания. Основ-
ная проблема — вопрос о роли понятий в познании истины. Диалектика и есть
метод правильного соединения и разъединения понятий. Научившись это пра-
вильно делать, можно проникнуть в мир идей. В «Государстве» автор пишет, что
философ, обращаясь к диалектике, «должен отвратиться душой ото всего стано-
вящегося».
Поиск практического приложения знаний, по Платону, — занятие недостойное. В
«Государстве» он пишет: «пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человече-
скими делами; их души всегда стремятся ввысь» [2]. Античный мыслитель убежден, что
главный смысл занятий науками не в их практическом приложении, а в их изучении
самих по себе; науки ценны сами по себе, своей теоретической значимостью, тем, что
они обращают душу к истинному интеллектуальному бытию — миру эйдосов.
Перейдем к творчеству другого великого грека — Аристотеля. Мы проследим
преемственность одних идей Платона и Аристотеля и рассогласованность других.
Но в любом случае, вклад Стагирита в будущую науку об обществе не связан с его
полемическим задором, он обусловлен глубокими выводами и обобщениями, дав-
шими человечеству важную «информацию к размышлению».
Аристотель Стагирит (384–322 гг. до н. э.) был сначала слушателем в Акаде-
мии Платона, а затем стал равноправным членом содружества философов-
платоников. После смерти Платона, пережив мировоззренческий кризис, Аристо-
тель подверг критике теорию идей учителя, а затем эволюционировал в сторону
естественнонаучного эмпиризма. Любопытна оценка творчества Аристотеля, дан-
ная К. Поппером [1]. Отмечая «грандиозность и изумительную широту его уче-
ния», он, однако, отказывает Стагириту в оригинальности мышления, находя, что
его «мысль целиком находится под властью Платона». Оставим мнение уважаемо-
го г. Поппера на его совести и обратимся к работам Аристотеля.
Его научная деятельность охватила все области античного знания. Произведе-
ния Аристотеля носят энциклопедический характер, относятся к логике, естество-
знанию, истории, этике, литературе. Предмет нашего интереса — учение Аристо-
теля о познании. В нем философ исходит из сенсуализма. В XVIII в. замечатель-
ный французский ученый Ж.А. Кондорсе, о котором еще пойдет речь, писал об
Аристотеле в том духе, что ему мы обязаны важной истиной, этим первым шагом
в познании человеческого разума, что наши идеи, даже наиболее отвлеченные,
даже наиболее интеллектуальные, обязаны своим происхождением нашим ощуще-
ниям.
Выражаясь современным языком, теоретическое и эмпирическое в познании,
по Аристотелю, соотносится так: знание не тождественно ощущению; всякое зна-
ние начинается с ощущения и, если его нет, то нет и достоверного знания; предмет
ощущения — единичное и случайное, предмет знания — общее и необходимое
249
[5; 6]. Знание не равно мнению: то, что дает мнение, основывается на вероятном;
знание — прочная и незыблемая истина, мнение может оказаться и ложным, и ис-
тинным; существование предмета всегда предшествует знанию, а познание зави-
сит от самого предмета. Когда предмет становится объектом созерцания, то и он, и
знание составляет единство. По Аристотелю, знание, как специфический род бы-
тия имеет три основных черты: доказательность, всеобщность и необходимость;
способность объяснения; сочетания единства с наличием степеней подчинения.
Задачей научного знания является фиксирование факта и выяснение причины: мы
полагаем, — пишет Аристотель, — что знаем каждую вещь безусловно, когда по-
лагаем, что знаем причину, в силу которой она есть.
Таким образом, объектом познания он признавал объективный мир, реальное
бытие: «если существует только чувственно-воспринимаемое бытие, тогда, при
отсутствии одушевленных существ, не существовало бы ничего» [6; 7]. Аристо-
тель, таким образом, признавал первичность природы, бытия, и вторичность зна-
ния о нем, начинающегося с ощущения, с восприятия единичных предметов. Этот
путь складывается из следующих ступеней познания: ощущения, представления,
опыт в связи с памятью, искусство, наука. Развивая свои взгляды, философ на-
стаивал на том, что задача науки состоит в познании закономерностей, в открытии
необходимого в природе, а оно может быть выражено лишь в общих понятиях.
Последние не должны игнорировать индивидуальное бытие. Преодолевая ограни-
ченность воображения, человек должен открыть путь связи чувственно восприни-
маемых явлений с понятиями. Задача познания, согласно Аристотелю, состоит в
восхождении от простого чувственного восприятия к вершинам абстракции. Кри-
тикуя учение Платона об идеях, которые якобы составляют особый, сверхчувст-
венный мир, Аристотель утверждает, что идеи не являются причинами вещей, а
находятся в вещах.
Научное знание Аристотель отличает от воображения и от мнения. Областью
мнения является сфера случайных чувственно воспринимаемых фактов. Мнение
есть эмпирический метод познания. Областью же науки является необходимое и
всеобщее. Научное знание свободно от случайностей мнения и открывает истину в
ее высших основаниях. Это знание есть знание наиболее достоверное, логически
доказуемое, всеобщее и необходимое.
В противоположность Платону, который ориентировался исключительно на
истинное знание и исключал из его состава кажущееся знание, Стагирит не только
включает в предмет логики вероятное знание или мнение, но и ставит этот тип
знания на первое место. С его точки зрения, вероятное или диалектическое знание
— путь к истине, метод, вырабатывающий логическую способность к методиче-
скому мышлению, к отличению истинного и ложного знания, к обмену мнениями
в споре. Диалектика, убежден философ, сильнее формальной логики, она исследу-
ет начала или принципы точных наук.
Подведем итоги. В античности теоретическое знание понималось как умозре-
ние, созерцание и противопоставлялось опыту и практическим ремеслам (искусст-
ву). Теоретическое, спекулятивное знание отождествлялось с философией. Пре-
дельным основанием теоретического знания мыслилось такое начало, которое не
нуждается ни в каком обосновании и основании. Это начало, совпадающее с наи-
высшим благом, ни от чего не зависит, само себя определяет. Это предельное на-
чало есть тождество идеи и бытия, мышления и становления. Все формы знания и
бытия порождены единым началом, космическим Умом и подчинены ему, выво-
дятся из этой «идеи идей». Цель теоретического знания — достижение этического
250
идеала, а не практическое применение. Теоретическое мышление должно раскрыть
некоторое сверхприродное начало, знание которого обосновывает предельные це-
ли поведения человека. Цель знания, науки для ученых античности — дать неко-
торые ориентиры человеческого поведения. В этом его функция, смысл его суще-
ствования.
В античной философии в понятиях теоретического сознания выражается позна-
вательное отношение к миру общественно развитого человека эпохи Полиса, когда
общественному бытию перестает соответствовать такая форма общественного
сознания, как фольклорно-мифологическое мировоззрение. Теоретическое созна-
ние возникает как важнейший элемент новой культуры.
В учении Платона об идеях, связанном с онтологизацией содержания теорети-
ческого знания как особого мира идей, противопоставленному чувственно данно-
му опыту, а в последствии в учении Аристотеля о предмете теоретического мыш-
ления нашли свое отражение в исторической форме определенные реальные черты
того, что в современной терминологии называется «идеальными объектами» или
«теоретическими конструктами». Различение «знания» и «мнения» выступает как
исторически обусловленная форма, в которой присутствует реальная проблема,
так как она представляется с современной точки зрения. Типология знания и по-
знания в античной философии ориентирована главным образом на выявление спе-
цифики теоретического мышления по сравнению с обыденным сознанием. Инте-
ресно, что через две тысячи лет в 30–40 гг. ХХ в. представители неопозитивизма
выступят с позиции «обыденного словоупотребления», «здравого смысла», во-
площенного в обыденном сознании, критикуя построения философских абстрак-
ций, отличающихся от значений «обыденного словоупотребления» и возвышаю-
щихся над ним. Но это история позитивизма, которому еще только предстояло
появиться.

19.ГЕДОНИЗМ И АСКЕТИЗМ В ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ.

Особой формой поведения человека, обусловленного эмоциональными переживаниями, является гедонизм (от греч.
hedone — наслаждение). Это поведение связано с этической позицией, утверждающей наслаждение как высшее благо и
критерий человеческого поведения. Стремление к наслаждению, удовольствию рассматривается в гедонизме как основное
движущее начало человека, заложенное в нем от природы и предопределяющее все его поведение. Такой человек живет
ради получения наслаждений, как правило, низкого порядка, и стремится к этому наиболее легким и прямым путем.

Возник гедонизм как этическое учение в Древней Греции и одним из первых его представителей был основоположник
киренской школы Аристипп (IV в. до н. э.).

Разновидностью гедонизма явилось течение, получившее название эпикуреизм (по имени его основоположника Эпикура), в
котором критериями удовольствия были отсутствие страдания и безмятежное состояние духа (атараксия). Лучшим
средством избегнуть страданий Эпикур считал самоустранение от тревог и опасностей, от общественных и государственных
дел, достижение независимости от внешних условий.

Гедонизм получил распространение в эпоху Возрождения, а в последующие годы — в этических теориях просветителей.
Наиболее полное выражение принцип гедонизма получил в этической теории утилитаризма (от лат. utilitas — польза,
выгода), понимающего пользу как наслаждение или отсутствие страдания. Отсюда назначение морали (морального выбора)
состоит в том, чтобы способствовать естественному стремлению людей испытывать наслаждение и избегать страданий. В
своем крайнем выражении гедонизм и его различные направления приводят к эгоизму.

Противоположным гедонистическому поведению является аскетизм (от греч. asketes — упражняющийся; подвижник), т. е.
ограничение или подавление чувств, желаний, отказ себе в удовольствиях. В христианстве он может выражаться в
перенесении страданий («соучастие в страданиях Христа»), в физическом самоистязани

20.КРИТИЧЕСКИЕ И ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ АРИСТОТЕЛЯ(РАБОТА «МЕТАФИЗИКА»)

Аристотель: «Метафизика» и «Физика».

Обращаясь к онтолого-гносеологической системе Аристотеля, отметим предварительно следующие два момента. Во-
первых, эта система очевидно инициирована внутренней полемикой с платонизмом, а, во-вторых, критически отталкиваясь
от платоновской «идеологии», Аристотель развивает существенно иную стратегию исследования отношений тождества и
различия, логического и символического, настоящего и вневременного. В результате глобальная платоновская редукция
отношения имени и вещи к различию, значимому самому по себе, превращается у Аристотеля в ряд самостоятельных
интеллектуальных процедур, которые затем вновь соединяются в новом понимании символического. Основные этапы
указанной реконструкции представлены в следующих текстах: «Метафизика». (кн VII, XII), «Физика» (кн. IV, VI).

VII книга «Метафизики» посвящена познанию вещи, которое, так же как и у Платона, понимается как проблема обоснования
связи имени и вещи в суждении. Только Аристотель предлагает в качестве основания этой связи не платоновскую идею, а то,
что он называет τοτί ην είναι —буквально «то, что было быть», или в обычном переводе «суть бытия». Мы в данном случае
будем пользоваться емким неологизмом А. Ф. Лосева — «чтойность», т. е. то, что отвечает на вопрос «что?». Это,
безусловно, центральное понятие в «Метафизике» Аристотеля вводится в IV главе VII книги следующим образом:
«...чтойность (мы утверждаем) относительно того, смысл чего есть определение. Однако определение существует не тогда,
когда имя обозначает то, что тождественно со смыслом (тогда ведь все смыслы были бы уже терминами, horoi, так как имя
тождественно со всяким (своим) смыслом, так что и ,,Илиада" будет определением), но (только) в том случае, если оно
будет определением чего-нибудь (более) первоначального (чем то, о чем говорит тот или иной смысл). А таковым является
то, о чем говорится, что оно не высказывается как таковое о чем-нибудь другом. Следовательно, чтойность не присуща
ничему, кроме эйдосов рода, но только им одним. Именно они, как известно, высказываются не по причастию их родам, не
по страданию (испытываемому со стороны родов) и не акцидентально». 15 .Далее Аристотель еще раз поясняет свою мысль:
«Необходимо, чтобы определение чтойности содержало не то же, что дано в .любом обозначении, а лишь то же, что дано в
определенном обозначении; а так будет, если это есть обозначение чего-то единого — не в силу непрерывности,
как ,,Илиада", или связности, а в любом из (основных) значений единого, а единое имеет столько же значений, сколько и
сущее».16

Из приведенных отрывков можно заключить, что через понятие чтойности мыслится смысловое единство вещи, которое
тождественно — и в этом смысле определенно — единству имени эйдоса рода, т. е. видовому имени. Если для Платона мир
находится в становлении, то Аристотель «исходит из абсолютной данности космоса». Это означает, что, по Аристотелю, мир
дан нам исчерпывающим образом в возможности как совокупность видовых имен. Согласно этой точке, зрения мы можем
спросить, например, «почему этот образованный человек есть человек образованный», но спрашивать, почему этот человек
есть человек, бессмысленно.17 В действительности же нам дано всегда нечто единичное: «вот эта вещь» — в чувственном
восприятии и «чтойность» — в «видении» ума. Первое единичное очевидно, но неопределенно, и лишь второе является
подлинным предметом познания.

Познание как связь субъекта и предиката и соответственно единичного и общего возможно только потому, что единство
чтойности тождественно единству, мыслимому в видовом имени, т. е. потому, что действительное единство имеет тот же
смысл, что и возможное. По своей природе оба вида единства есть единства индивидуальности. Общее в сфере возможного
существует как индивидуальность того или иного эйдоса. И именно потому, что нам известны имена всех эйдосов рода,
единство их индивидуальности оказывается чем-то определенным, в отличие от индивидуальности платоновских идей
самих по себе. Идея Сократа, например, неопределенна, поскольку неопределенным является ее отрицание — не-Сократ, а
чтойность Сократа определена, так как в возможности определено ее отрицание — не-человек через имена других эйдосов
того же рода.

С семиологической точки зрения можно сказать, что исходная платоновская система (1) заменяется у Аристотеля системой
(4) :

имя — вещь

чтойность

которая, в свою очередь, получает обоснование в метасистеме (5):

чтойность ___ имя

вещи эйдоса

суждение

Суждение у Аристотеля не только подводит эйдосы под родовые категории, но и актуализирует интуицию единства,
объединяющую чтойности вещей и имена эйдосов.

Обратим внимание на принципиальное отличие чтойности и платоновской идеи. И то и другое связывает представление и
некоторый вневременной смысл: тождества в первом случае и различия — во втором. Но, как мы видели, платоновский
анализ имеет в виду возможность двойственного соотнесения природы представления и синтеза настоящего и
вневременного. Представление может делать этот синтез чем-то понятным, а может оставлять нам лишь право пользования
«непонятным». В случае чтойности такой двойственности в принципе быть не может, поскольку это поднятие изначально
выражает связь представления и вневременного смысла тождества как двух сторон единой способности определения:
«Дело в том, что способность определять есть некая способность созерцать». 18 Можно сказать, что Аристотель,
противопоставляя чтойность платоновской идее, выбирает тот вид вневременного — определенное вневременное, — связь
которого с представлением независима от собственной символической природы представления как такового. Тем самым
Аристотель обходит проблему двойственности данной природы, открытую Платоном, а чтойность становится исходной
точкой в новом проблемном поле.

В VI главе VII книги «Метафизики» Аристотель ставит вопрос о различии вещи и ее чтойности, но только в аспекте
обоснования тождества. Вопрос о том, откуда вообще возникает смысл различия, в данном случае Аристотеля не занимает.
Вместе с тем это вполне реальная теоретическая проблема. Суждение, согласно Аристотелю, соединяет чтойность и имя
эйдоса, но такое соединение, чтобы быть осмысленным, требует значимого символического контекста различия. Откуда он
берется? Из трансцендентальной философии мы знаем, что данный символический контекст принадлежит самому
суждению (способности суждения). Аристотель ничего не говорит об этом в VII книге «Метафизики», но, например, в
трактате «О душе» он указывает на изначально присущую душе (разумной ее части) способность различать мысль и
мыслимое.19 Нетрудно увидеть в этой способности искомый символический базис суждения как логической функции
определения тождественного.

Тема символического различия тем не менее возникает в «Метафизике» в XII книге, но здесь она принципиально не
связывается Аристотелем с определяющим суждением. В центре XII книги особая проблема самомышления божественного
ума. Суть проблемы в том, что божественный ум, по Аристотелю, есть то, что только деятельностно, или, иначе, то, что
только действительно; соответственно он не имеет — в отличие от вещи — существования в модусе возможности: «ничто
вечное не существует в возможности». 20 Таким образом, чтойности ума не соответствует никакое имя эйдоса, которое
можно было бы соединить с ней в суждении. Поэтому познание ума содержит в себе не проблему обоснования тождества,
а, напротив, проблему различия, а именно, различия возможности и действительности в отношении того, что по смыслу
своего бытия только действительно. Это различие необходимо для адекватного понимательного отношения, которым в
данном случае будет не определение, а осмысленное (опознающее) созерцание. Искомый символический контекст
указанного созерцания Аристотель обнаруживает в изначально присущем душе — разумной ее части — начале движения, т.
е. способности касаться противоположного — чтойности и ее лишенности, бытия в возможности и бытия в
действительности.21 К проблеме самомышления ума Аристотель, как уже отмечалось, еще раз обращается в трактате «О
душе», где также указывает на присущую душе способность различать мысль и мыслимое, возможность и действительность
как необходимое условие данного познавательного отношения. 22 Таким образом, если в VII книге познание вещи
редуцируется к определенному самому по себе, то в XII книге познание ума сводится к тому, что понятно до и без всякого
определения. В первом случае чтойность в познании реализует свою логическую значимость, во втором — символическую.

27. Критические и онтологические воззрения Аристотеля (Работа «Метафизика»).

"МЕТАФИЗИКА" — собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традиционно
располагавшихся после ("мета-") его "Физики". По используемой лексике и общему содержанию, эти книги примыкают ко
"Второй аналитике". Скорее всего, большинство книг "М." — это отдельные части из несохранившихся логических
сочинений, посвященных формам доказательного знания. В связи с этим уместно напомнить, что в "М." первая философия
рассматривается как наука, строящаяся на аподиктических доказательствах, первые посылки которых представляют собой
общие для всех наук начала или определения. Стоит отметить, что в европейской традиции общее название книг стало
употребляться как синоним слову "философия" — "метафизика" стала обозначать науку об отвлеченных началах. Сквозная
тема книг "М." — критика различных взглядов предшествующих философов, главным образом Платона и пифагорейцев, как
учений, которые не могут быть использованы в виде теорий о "сущем как таковом", а также выяснение вопроса о том, что
следует понимать под первой философией, и какие ее понятия должны быть исходными. Помимо этого, в "М." проясняется
также значение многих понятий: тождество, качество, соотнесенное, часть, целое и т.д. По утверждению Аристотеля, первая
философия (или, как мы теперь говорим, метафизика) исследует "сущее как таковое", иначе говоря, анализирует
утверждения или отрицания в том виде, в каком они относятся ко всему сущему. Так, согласно аристотелевскому
замечанию, "исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущность вообще".
Чтобы детально рассмотреть знание о сущем как таковом, Аристотель начинает с анализа умозрительного знания. По его
мнению, существуют только три вида последнего: физика, математика и первая философия. Физика изучает сущее, которое
способно двигаться. Исследует она его посредством определений, не мыслимых отдельно от материи. Например, сущность
"вогнутого" может мыслиться отдельно от материи, а сущность "курносого" — нет. Предмет математики — сущее, которое
не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыслятся отдельно от материи, но в большинстве случаев,
как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая философия изучает неподвижное и самостоятельно
существующее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же определение философии таково:
"наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе". Однако сущее и единое, по Аристотелю,
— одно и то же. Например, "он есть человек" и "он есть один человек" выражают одну и ту же вещь. Отсюда следует, что
философия есть наука о едином. "Так что сколько есть видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду
наука исследует их суть". Каждый род, будучи воспринимаемым одним чувством, изучается одной наукой. В первой
философии постигают вместе с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому, по мысли Аристотеля, все
частные науки составляют части первой философии. Далее, поскольку противоположности относятся к одному роду, а
значит, изучаются одной наукой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Согласно
Аристотелю, раскрывая сущность, философ должен сперва "исследовать начала умозаключения". В соответствии с этим,
изучению сущего как такового и должно предшествовать указание достоверного начала для всего. Таким началом, по
Аристотелю, выступает закон противоречия: "невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было
присуще одному и тому же в одном и том же отношении". Согласно этому закону, если мыслится что-то одно, то ему должно
соответствовать только одно определение, выражающее суть бытия. Нельзя быть человеком и не быть им, т.е. быть
двуногим живым существом и не являться таковым. Отсюда истинное никогда не может быть ложным; следовательно, нечто
одно необходимо или утверждать или отрицать. Тезисы "все течет" Гераклита, "всякое смешано во всяком" Анаксагора,
"пустое и полное одинаково имеются в любой частице" Демокрита и подобные изречения других философов расходятся, с
точки зрения Аристотеля, с этим началом. Заблуждение же этих философов коренится в том, что они в качестве сущего
признавали исключительно чувственно воспринимаемое, а не определение его сути. Однако в действительности сущее —
это именно суть бытия, или определение. Философия должна исследовать то, что составляет сопутствующие свойства сущего
как такового и противоположности его как сущего. Диалектика и софистика, также имея дело с сопутствующими свойствами
вещей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. определения, выполняющие роль первых посылок аподиктического
доказательства. Сущее как таковое имеет первые причины, которые должен постигать философ, раскрывая суть бытия
вещей. К первым причинам, по Аристотелю, относятся: форма, материя, начало движения и цель. Например, у дома начало
движения — строительное искусство и строитель, цель — сооружение, материя — земля и камни, форма — замысел дома.
Форма представляет собой сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительных. Материя — это сущность
чувственно воспринимаемых вещей в возможности. Возникновение происходит из противоположного, поэтому
предполагает материю как субстрат различных альтернатив. Состоит материя из элементов — предельных частей, на
которые делимы тела по виду. Элементов четыре: огонь, воздух, вода и земля. Светила совершают непрестанное движение
потому, что возможность противоречащего их круговому движению отсутствует, а значит, они лишены материи. Если в
сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность называется природой. Природа, по
Аристотелю, — это то, из чего нечто возникает, и сообразно с чем нечто возникает. Возникновение происходит из состояния
лишенности. Поэтому для возникающих сущностей основными считаются три причины, или начала: материя, форма и
лишенность. Последние два начала образуют "противоположение". Началами для цвета будут соответственно поверхность,
белое и черное, для дня и ночи — воздух, свет и тьма. Основное начало для вечных сущностей — деятельность. Этой
сущностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, которое не нуждается в том, чтобы его самого приводили в движение.
Зрительным образом Бога служит небесный купол, обладающий круговым движением. Данное начало самодостаточно,
вследствие чего "Бог есть вечное, наилучшее живое существо". В наибольшей степени уму отвечает целевая причина. На
этом основании именно движение светил представляет собой цель всякого движения.

21.ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ И ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ПОБЛЕМАТИКА В ДИАЛОГЕ ПЛАТОНА «ГИППИЙ БОЛЬШИЙ»

Смотрим тетрадь федюкина
22.СПЕЦИФЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ ФИЛОСОФИИ РАННЕГО БУДДИЗМА.
Гаутама Будда родился в 563 г. до н. э. на севере Индии в княжеской семье Шакьямуни и получил имя Сиддхартха.
Его отцу было предсказано, что Сиддхартхи уготовлено два пути: либо, окунувшись в наслаждения и радости жизни, стать
впоследствии великим царем - воссоединителем мелких княжеств, либо, увидев («открыв») в этом мире страдания,
болезни, старость, смерть, стать великим мыслителем, который укажет людям истинный путь спасения.
Князь хотел видеть в сыне наследника, поэтому он стремился дать ему то лучшее, что может выпасть на долю смерт-
ного: утонченную роскошь и классическое образование. И все же отец не смог уберечь сына от вида несчастного человека,
пораженного неизлечимой болезнью; немощного старика; траурной процессии, сопровождавшей умершего. Принц прозрел
и был глубоко потрясен трагичностью человеческого бытия. Вновь вернуться к прежней благополучной, безмятежной жизни
он уже не смог.
Принц вполне познал наслаждения, удовольствия и понял, что путь этот ведет в никуда. Он покинул дворец, жену,
новорожденного сына и под именем Гаутама вступил в орден аскетов, полагающих, что единственным способом
существования в мире, полном страданий, является самосовершенствование. Помочь миру стать лучше смогут лишь те, кто
сам духовно сумел подняться. Индийские йоги представляли это себе как путь борьбы духа с плотью (путь умерщвления
плоти), путь подчинения животного начала в человеке началу духовному.
Гаутама превзошел других аскетов в самоограничении: спал на ветвях, покрытых шипами, часами сидел на голой
скале, не меняя позы, съедал один боб в день. В конце концов он так ослаб, что едва не умер. Пройдя путь аскета, он понял,
что путь этот так же не приводит к освобождению от страха болезни, старости и смерти, как и путь удовольствия. Однако
опыт того и другого был крайне необходим, ибо позволил Гаутаме Шакьямуни дать обобщенный ответ на вопрос «Как дол -
жен жить человек?», сформулированный в принципе «Среднего пути»: «Есть... два крайних пути, по которым ушедший от
мира не должен следовать. Каковы же эти два пути? Тот, следуя которому, люди стремятся лишь к удовольствиям и
вожделению, низок, груб, он для обычных людей, неблагороден, бесполезен; а тот, который ведет к умерщвлению плоти,
приносит страдания и также неблагороден, бесполезен. Будда же увидел срединный путь, дающий зрение, дающий знание,
по которому следует идти, избегая этих двух крайностей, ибо он ведет к умиротворенности, к сверхзнанию, к просветлению,
к Нирване».1
1
Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 1, ее. 117 - 118.
Однажды Гаутама сидел под деревом и сосредоточенно размышлял. Внезапно он испытал состояние
необыкновенной ясности сознания и «увидел» истину. Так в возрасте 35 лет Сиддхартха Гаутама из рода Шакьямуни стал
Буддой, т. е. Просветленным, или Пробужденным1. Через 7 дней Будда рассказал людям о том, что открылось ему. Эта
первая проповедь состоялась в городе Бенаресе. Именно тогда Будда поведал о четырех благородных (арийских) истинах.
«А это... благородная истина о страдании: рождение - страдание, старость - страдание, болезнь - страдание, смерть -
страдание, соединение с неприятным - страдание, разлука с приятным - страдание, неполучение чего-либо желаемого, ко-
роче говоря, пятиричная привязанность к существованию есть страдание.
А это... благородная истина о происхождении страдания: это жажда, приводящая к новым рождениям,
сопровождаемая удовольствиями и страстями, находящая удовольствия здесь и там, а именно: жажда наслаждения, жажда
существования, жажда гибели».2
Наша жизнь пронизана страданием, которое само по себе второстепенно. Мы сами носим в себе причину своих
страданий - неудержимую привязанность ко всему земному, материальному, телесному. Наши желания - это цепи, которые
сковывают нас по рукам и ногам. Неудовлетворенное желание приносит страдание, но и достижение желаемого создает
лишь видимость счастья. Путь постоянного удовлетворения своих Желаний также бесперспективен, пуст, как и путь жесткого
самоограничения. Что же нам делать?
«А это... благородная истина об уничтожении страдания: это полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ от
нее, отбрасывание, освобождение, оставление ее».3
Это самое трудное - уничтожение самой жажды удовольствий, жажды могущества, жажды обладания. Поэтому
Будда продолжает:
«А это... благородная истина о пути, ведущем к уничтожению страдания: правильное видение, правильная мысль,
правильная
1
Согласно древнеиндуистскому преданию, Гаутама, прежде чем стать Буддой - просветленным («пробужденным»),
был 83 раза аскетом, 53 - царем, 24 - жрецом, 43 - богом деревьев, 5 - рабом, 1 - плясуном, 2 - лягушкой и 2 раза свиньей.
2
Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 1, с. 118.
3
Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 1, с. 118.
23
речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное
сосредоточение».1
Восьмиричный путь - это буддистская программа личностного самосовершенствования, ведущая к Великому
Освобождению - нирване. Буддисты считают, что об этом пути говорят все великие учителя, пророки и мудрецы. Движение
по нему предполагает следующие шаги:
1). Правильное видение. Многие люди страдают из-за незнания истинной цели своего существования, из-за
отсутствия или потери «маршрута» Своего Пути. В контексте буддизма правильное видение - это четыре благородные
(арийские) истины: жизнь в мире полна страданий; есть причина этих страданий; можно прекратить страдания; есть путь,
ведущий к прекращению страданий.
2). Правильная мысль. Изменить человека можно, лишь изменив его намерения. Однако только сам человек может
принять или не принять в своем сердце решение. Путь самосовершенствования требует постоянной мыслительной
решимости, внутренней дисциплины.
 3). Правильная речь. Наши слова являются проявлением нашего «Я». Грубое слово - отражение грубости характера.
Если запретить самому себе лгать, грубить, браниться - значит, можно воздействовать на свой характер, т. е. заниматься
самопостроением своего «Я».
4). Правильное действие. Цель самосовершенствования -стать человечнее, сострадательнее, добрее, научиться жить
в согласии с самим собой и другими людьми.
В буддизме существует свой нравственный кодекс, состоящий из Пяти заповедей-ориентиров. Первое правило
призывает нас обуздывать гнев, способный привести к нанесению увечий и убийству других живых существ. Жизнь
священна, поэтому не убивай!
Второе правило - не красть, ибо это нарушает сообщество, частью которого является каждый.
Третье правило призывает к обузданию того, что Будда называет самым сильным из желаний: полового влечения.
Половое влечение, как и аппетит в еде, естественно и нормально. Однако его преобладание в душе и в обществе
неестественно и чудовищно. Так что буддийское правило заключается в целомудрии (никаких половых отношений вне
брака).
Четвертое правило - избегать лжи. Буддист предан истине и для него ложь не имеет оправдания.
1
Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 1, с. 118.
24
Последнее же правило заключается в воздержании от опьяняющих веществ, таких, как алкоголь и наркотики,
поскольку они не позволяют человеку полностью контролировать себя умственно, морально и физически.
5). Правильный образ жизни. Следует вести такой образ жизни, который не требовал бы от вас нарушения ни одной
из пяти заповедей. Это относится к выбору профессии, спутника (спутницы) жизни, друзей и знакомых.
6). Правильное усилие. Путь самосовершенствования требует постоянного усердия и трудолюбия. Духовный рост
невозможен без волевого самопринуждения и нравственного анализа своих намерений, слов и поступков.
«Как дождь ворвется в дом с плохой крышей, так вожделения ворвутся в плохо охраняемый ум.
Но как дождю не ворваться в дом с хорошей крышей, так вожделениям не ворваться в хорошо охраняемый ум».
7). Правильное внимание.
«То, что мы есть сегодня, порождается тем, что мы мыслили вчера, а наши сегодняшние помыслы порождают нашу
завтрашнюю жизнь: наша жизнь есть порождение нашей мысли».
Духовное самосовершенствование предполагает строжайшую дисциплину мышления. Наши мысли не «скакуны»,
несущиеся в бешеном галопе. Человек должен контролировать свое сознание и нести нравственную ответственность за его
состояние.
8). Правильное сосредоточение. Огромное внимание обращается в буддизме на технику сосредоточенного
созерцания - медитацию. Цель медитации - успокоение духа через переживание мистического единства данного
человеческого существа с Космосом.
Таким образом, восьмиричный путь представляет собой три ступени духовного роста: первая - нравственная
дисциплина (1 - 6), вторая - дисциплина мысли (7), третья - дисциплина сознания, приводящая к «высшей мудрости».
В течение последующих 45 лет Гаутама Будда, основавший монашеский орден, учил людей жить нравственно, т. е. в
согласии с миром, людьми и самими собой. «Идеал Будды -больше чем регулятивный принцип или абстрактный ориентир
поведения. Он представляет собой вполне конкретную жизненную программу, которая посильна человеку и которая пол-
ностью реализована в жизненном опыте самого Будды. Будда -воплощенный нравственный идеал». 1

23.МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ШКОЛЫ САНКХЬЯ. ЭТИКА ОСВОБОЖДЕНИЯ ЙОГИ.

Санкхья (размышление, число, исчисление) была весьма популярна в древности, а в XY в. ее традиция прекратилась. Ее
основателем считается легендарный мудрец Капила (до YI в. до н.э.). Произведения древних авторов неизвестны. Самый
ранний из дошедших до нас текстов - Санкхья-карика Ишвараккришны. Он считается базовым текстом даршаны, к нему
имеется множество комментариев.

Школа разрабатывала систему онтологического дуализма. В качестве двух вечных начал выделялась единая и изменчивая
материя -природа (пракрити), которая является основой мира, и вечные неизменные духовные сущности (пуруши),
воплощенные в живых существах. При нарушении равновесия трех сил (гун) пракрити разворачивается в целый ряд типов
сущего (таттв), которых в санкхье насчитывается 25. Пуруша остается бездеятельным зрителем этих материальных
процессов. Школа остается бездеятельным зрителем этих материальных процессов. Школа разрабатывала также пути
духовного освобождения (отделенность духа от продуктов пракрити) и способы правильного познания. Санкхья явилась
теоретическим фундаментом йоги.

Системы санкхьи и йоги настолько схожи между собой, что большинство утверждений, сделанных одной из них, надежны и
для другой. Существенных различий немного:

1) в то время как санкхья атеистична, йога - теистична, поскольку постулирует существование высшего божества (Ишвары);

2) если санкхья считает, что единственный путь к спасению - метафизическое знание, то йога придает огромную важность
медитативным приемам.

Короче говоря, усилия Патанджали были в основном направлены на то, чтобы скоординировать философский материал,
заимствованный из санкхьи, с предписаниями по концентрации, созерцанию и экстазу. Благодаря Патанджали йога, бывшая
до него "мистической" традицией, стала "системой философии". Индийская традиция рассматривает санкхью как старейшую
даршану. Основное значение термина санкхъя, по-видимому, "различение"; главное зерно ее философии - отделение духа
(пуруши) от первоматерии (пракрити). Старейший трактат этой школы - Санкхья-карика Ишваракришны; дата его создания
точно не установлена, но вряд ли этомогло произойти позднее V в. н. э. Среди комментариев на "Санкхья-карику" наиболее
интересен трактат Вачаспатимишры Санкхья-таттва-каумуди. Другой важный текст - Санкхья-правачана-сутра (вероятно, XIV
в.), с комментариями Анируддхи (XV в.) и Виджнянабхикшу (XVI в.). Разумеется, важность хронологии сочинений санкхьи не
стоит преувеличивать. В принципе любой индийский философский трактат содержит концепции, возникшие - и подчас очень
задолго - до его составления. Если мы и находим какую-нибудь "инновацию" в философском тексте, это не означает, что она
раньше нигде не встречалась. То, что в "Санкхья-сутрах" кажется "новым", вполне может иметь весьма древнее
происхождение. Значимость этого факта согласуется с теми намеками и аллюзиями, которые обнаруживаются в тексте. Эти
намеки могут очень хорошо раскрывать идеи, гораздо более древние, чем те, к которым они, как кажется, отсылают. Если
исследователь и преуспеет в установлении хронологии различных источников - что в случае Индии гораздо более трудная
задача, чем в случае любого другого региона, - все еще остается сложность датировки самих философских идей.

Как и йога, санкхья имеет свою предысторию. Вполне вероятно, что истоки этой системы следует связывать с анализом
конститутивных элементов человеческого опыта, различающим элементы, которые рассеиваются после смерти человека, и
элементы "бессмертные", т. е. сопровождающие душу в ее посмертном существовании. Такой анализ встречается уже в
Шатапатха-брахмане (X, 1, 3, 4), которая разделяет человеческое существо на три "бессмертные" и три "смертные" части.
Другими словами, происхождение санкхьи связано с проблемой, мистической по сути: что в человеке продолжает жить
после его смерти, что составляет истинное Я, бессмертный элемент человеческой природы? До сих пор продолжается
дискуссия об исторической личности Патанджали, автора "Йога-сутр". Некоторые индийские комментаторы (царь Бходжа,
Чакрапанидатта, комментатор на Чараку (XI в.), и еще двое (XVIII в.)) идентифицировали его с грамматиком Патанджали,
жившим во II в. до н. э. Эту идентификацию поддержали Либих, Гарбе и Дасгупта и отвергли Вудс, Якоби и А. Б. Кейт. Как бы
то ни было, споры о периодизации "Йога-сутр" имеют небольшую ценность, ибо приемы аскезы и медитации,
представленные Патанджали, несомненно, очень архаичны; они - ни его личное изобретение, ни продукт его времени. Эти
приемы были впервые опробованы еще за много столетий до того.

Индийские авторы редко излагают собственную систему; в подавляющем большинстве случаев они довольствуются тем, что
формулируют традиционные учения на языке своей эпохи. В случае Патанджали ситуация еще более типична -
единственная его цель состояла в том, чтобы скомпилировать некое практическое руководство, обобщавшее древние
психотехнические методы. Вьяса (VII - VIII вв.) составил комментарий Йога-бхашья; Вачаспатимишра(IX в.) - толкование
Таттвавайшаради. Оба эти текста наиболее важны для понимания "Йогасутр". Царь Бходжа (начало XI в.) - автор
комментария Раджамартанда, а Рамананда Сарасвати (XVI в.) - комментария Манипрабха. Наконец, Виджнянабхикшу
аннотировал "Йога-бхашью" Вьясы в своем превосходном трактате Йога-варттика. Для санкхьи и йоги мир реален (а не
иллюзорен, как, например, для веданты). Однако мир существует, длится только из-за духовного "неведения";
бесчисленные космические формы, равно как и процессы их воплощения и развития, наличествуют лишь в той мере, в какой
Я (пуруша) пребывает в неведении о себе самом; именно благодаря такому метафизическому неведению мир находится в
страдании, порабощении. Но в тот момент, когда Пуруша обретет свободу, творение во всей своей полноте, возвратится в
первозданное докосмическое состояние. Именно здесь, в этом фундаментальном утверждении (когда более, когда менее
отчетливо выраженном) о том, что существование и прочность мира обязаны недостатку подлинного знания у человека, мы
можем обнаружить причину отрицания Индией жизни и мира - отрицания, которого ни одно из великих послеведических
движений индийского духа и не старалось скрывать.

Со времен упанишад Индия отвергает мир как таковой, десакрализует жизнь - и делает это через своих святых, видящих всю
эфемерность, мучительность, иллюзорность мироздания. Такие представления, однако, не ведут ни к нигилизму, ни к
пессимизму. Отказываются от этого мира, лишают ценности эту жизнь - ибо существует что-то еще, за пределами
становления, темпоральности, страдания. Говоря религиозным языком, Индия отрицает профанный мир и профанную
жизнь, поскольку она жаждет священного мира и священного бытия. Снова и снова в индийских трактатах повторяется эта
идея: причина "порабощения" души и, следовательно, источник ее бесконечных страданий лежит в солидарности человека
с миром, в его сопричастности - активном и пассивном, прямом или косвенном - жизни природы. Следует уточнить:
солидарность с десакрализованным миром, сопричастность с профанной природой. Neti, neti! - восклицает мудрец
упанишад. - "Нет, нет! Ты не то, ты не это!" Другими словами: вы не принадлежите падшему универсуму, который находится
перед вами, вы не привязаны с неизбежностью к этой тварности; нет непреложного закона, регулирующего ваше
собственное бытие. Бытие не может иметь отношения к небытию. Природа лишена подлинной онтологической реальности;
в действительности она представляет собой бесконечное становление. Любая форма, какой бы сложной и величественной
она ни была, рано или поздно подвергается распаду; сама Вселенная в циклическом процессе "великих разрушений"
(махапралайя) растворяется в изначальной "матрице" (пракрити). Все то, что становится, изменяется, умирает, исчезает, - все
это не принадлежит сфере бытия и, вновь подчеркнем, не является священным. Если привязанность к миру - следствие
постепенной десакрализации человеческого существования (с вытекающим отсюда падением в неведение и страдание), то
дорога к свободе с необходимостью влечет за собой отвергание мира и профанной жизни. (В некоторых видах тантрической
йоги за этим отверганием следует попытка ресакрализовать жизнь.)

Тем не менее и мир, и жизнь амбивалентны. С одной стороны, они заставляют человека страдать, втягивая его, посредством
кармы, в бесконечный круговорот перевоплощений; с другой, косвенно помогают ему искать и находить "спасение" для
своей души, независимость, абсолютную свободу (мокша, мукти). Чем больше человек страдает (и, соответственно, чем
прочнее его солидарность с космосом), тем больше возрастает в нем желание освобождения, тем сильнее жаждет он
спасения. Так формы и миражи мироздания, как с помощью своей внутренней магии, так и посредством того страдания,
которое подпитывается их неустанным становлением, сами ставят себя на службу человеку, чья высшая цель -
освобождение, спасение. "От Брахмана до травинки, творение существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания"
("Санкхья-сутры", III, 47). Высшее знание - это освобождение не только от неведения, но также, что еще более важно, от
боли, от страдания.

Система санкхья представляет в истории мысли заметное отклонение от того, что можно назвать формалистическим
направлением ума. Подчеркивая принцип непрерывности, она намечает в некоторой степени отказ от тенденции смотреть
на вселенную как на нечто, увязанное в аккуратные свертки. Ее отказ от строгих категорий ньяя-вайшешики как средств, не
подходящих для описания сложной и текучей вселенной, является реальным шагом вперед в теории атомистического
плюрализма. Она подрывает основы сверхъестественной религии, заменяя сотворение эволюцией. Мир не является
результатом акта бога-творца, который одним повелением своей воли вызвал к жизни мир, полностью отличающийся от
него; мир является продуктом взаимодействия между бесконечным количеством духов и вечнодействующей пракрити, или
возможностью природы - тем, что Платон называет "вместилищем и кормилицей всех поколений"

24.ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ ДАОСИЗМА(ЯН-ЧЖУ, ЛАО-ЦЗЫ, ЧЖУАН-ЦЗЫ).ОСОБЕННОСТИ ДАОССКОЙ ФИЛОСОФИИ. ОСНОВНЫЕ

ПОНЯТИЯ ДАОСИЗМА.

Даосизм
Легендарным основателем даосизма был Лао-цзы (Старый учитель).1

Он жил в начале эпохи Чжань-го в VI - V вв. до н. э. Довольно долгое время Лао-цзы находился на государственной
службе: был хранителем архивов династии Чжоу. В 1973 г. во время археологических раскопок в Мавандуе была вскрыта
могила, в которой находились два экземпляра сочинений, приписываемых Лао-цзы - «Даоцзин» и «Дэцзин» 2. Эти два
трактата известны под единым названием - «Даодэцзин». Сочинение состоит из 81 главы, написанных 5000 иероглифами.
Синологи утверждают, что трактат был написан последователем Лао-цзы спустя 200 лет после его смерти.
 Другим важным письменным источником даосизма стал философский трактат IV в до н. э. - «Чжуан-изы», названный
так по имени мудреца Чжуан-цзы.

1
По легенде Лао-цзы был рожден от падающей звезды.

2
Переводится как «Нить Дао» и «Нить Дэ», т. е. вечно длящаяся нить жизни.

44
Свое название школа «даозця» (даосизм) получила вследствие того, что размышления ее последователей
сконцентрированы вокруг понятия «Дао».

Графически Дао изображается иероглифом, состоящим из двух элементов: «шоу» - головы и «цзоу» - идти. То есть
первоначальный, мифологизированный смысл этого понятия -«путь, которым ходят люди». Действительно, поиск Великого
Пути, общего для Космоса, Природы и Человека, является существенным компонентом древнекитайского миропонимания.
Однако содержание, вкладываемое в понятие «Дао», менялось с течением времени.

У Лао-цзы Дао имеет два значения:

1. Как первичное творческое начало мира; как источник и причина его возникновения; как корень всего сущего. «В
Поднебесной имеется начало, и оно мать всего сущего», - говорится в «Даодэцзине».

2. Как единый мировой Закон, гарантирующий существование мира и поддержание его в данном состоянии.

Несмотря на образность и чувственную конкретность языка, в «Даодэцзине» поставлена центральная проблема

философии: соотношение бытия и небытия. Для адекватности понимания следует сказать, что под небытием даосы
понимали прежде всего пустоту, не заполненное ничем пространство.

«Разве пространство между Небом и Землей не похоже на кузнечный мех? Чем больше в нем пустоты, тем дольше
он действует...»1

«Дао пусто, но в применении неисчерпаемо...»2

Пустота - да, но пустота, как бы содержащая в себе образы и судьбы грядущего мира, огромный сгусток энергии. Для
обозначения этой энергетически емкой пустоты, положившей начало сущему, используется иероглиф «Дао».3

В даосизме мы находим исторически первые (в Китае) философские ответы на мифологические вопросы: «Откуда
взялось сущее? Каков источник происхождения мироздания?» Можно предполагать, что, называя Дао небытием, пустотой,

1
«Даодэцзин», гл. 5.

2
«Даодэцзин», гл. 4.

3
Современная теоретическая физика совсем недавно подошла к открытию того, что вакуум, представлявшийся
ранее как пустота, есть не отсутствие, а присутствие в связанном виде мощного энергетического потенциала.

45
даосы утверждали первичность небытия. Лао-цзы говорит об этом так: «Все вещи в Поднебесной рождаются в
бытии, а бытие рождается в небытии».1

Об этом же говорится в средневековой даосской притче: «Свет спросил у Небытия:

- (Вы,) учитель, существуете или не существуете?

Но не получил ответа. Вгляделся пристально в его облик: темное, пустое. Целый день смотри на него - не увидишь,
слушай его - не услышишь, трогай его - не дотронешься.

- Совершенство! - воскликнул Свет.

Кто мог бы (еще) достичь такого совершенства! Я способен быть или не быть, но не способен абсолютно не быть. А
Небытие, как (оно) этого достигло?»2
 Дао и Дэ
Даосы стремились к соединению двойственного понимания мира. В чем состоит эта двойственность?

С одной стороны, наши органы чувств и просто здравый смысл требуют воспринимать окружающую реальность
(чувственная картина мира) как состоящую из множества раздельных между собой предметов (стол не есть дом; цветок не
есть ящерица и т. д.). Мир как «тьма вещей». Однако, с другой стороны, мир - это единство, целостность, постигаемая лишь
в мышлении, разумом. (Умопостигаемая, теоретическая картина мира). Все связано со всем. Мироздание, с точки зрения
даосов, во-первых, имеет единый источник происхождения - все и вся произошло или сотворено из единого материала-
первосущности; во-вторых, имеет в своей основе единую первичную субстанцию - все возникает из всего и во все уходит; в-
третьих, подчинено действию одних и тех же закономерностей.

Для обозначения этих двух миропонимании в даосизме употреблялись иероглифы «Дао» и «Дэ». «Дао», с одной
стороны, состояние идеального единства мира, предсуществование «тьмы вещей», и, с другой стороны, творческий Закон 3,
мировая

1
«Даодэцзин», гл. 40.

2
Даосские притчи. М., 1992, с. 6.

3
«Суть китайской безрелигиозной философии: силы, действующие (присутствующие) в различных вещах, как бы
собираются воедино, объективируются от этих вещей и предстают перед восхищенным взглядом человека как Абсолютная
Мощь, как Закон Мироздания - Дао». Гегель. Лекции по философии религии.

46
энергия, механизм, посредством которого это идеальное состояние переводится в реальное, но при этом
происходит временная потеря целостности. «Дэ» - это состояние мира, разделенного на «тьму вещей», конкретизация,
проявление Дао в вещах и человеческом существовании. При этом Дэ несет на себе еще одну очень важную смысловую
нагрузку: Дэ - это добродетель, благодать, культура.

Иными словами, само проявление мира, его возникновение из «корня» Дао оценивается даосами как благодать,
добродетель, гармония. Жизнь, существование, телесность есть благо, и добродетельно само по себе, просто в силу своей
естественности. Добро и благо изначально вписаны в мироздание, заложены уже в самих основах бытия Неба, Земли и Че-
ловека. Поэтому главными нормами поведения человека даосы объявляли следование естественности и недеяние (у-вэй). В
самом деле, если в Космосе разлита добродетель, а Природа благоухает благодатью, то все, что требуется от человека - не
разрушить уже данной, существующей гармонии, не навредить своим вмешательством. Любое человеческое действие,
выпадающее из разряда «естественного следования природе», будет исполнено демонизма и зла.

Даосы уже в глубокой древности почувствовали возможность конфликтности человеческого общества, цивилизации
и культуры, с одной стороны, и природы, с другой стороны. Это и явилось главным пунктом разногласий между даосами -
сторонниками внутриприродного существования человека и конфуцианцами, выступавшими с позиций правомерности куль-
туры и необходимости цивилизации.

«Концентрация» Дэ не везде одинакова. Исходит она, конечно же, из пространственного центра мироздания -
Поднебесной. В свою очередь и Китай имеет свою узловую середину - гору Куньлунь.

Во временном отношении Дэ наиболее полно воплотилось в прошлом, в деяниях и поступках предков.

В государственной религии Китая «срединность» принадлежит императору, величаемому Сыном Неба. В реальной
политической жизни Китая бывали моменты, когда императорская власть была чисто формальной, однако он все равно
обязан был быть, т. к. именно на его персоне сосредотачивалась (концентрировалась) высшая благодать - Дэ и он нес всю
полноту ответственности за верное ее использование. Именно в силу этого император, единственный в Поднебесной, являл-

47
ся медиумическим орудием, посредством которого людям сообщалась воля Неба.1

После всего сказанного выше можно чисто по-человечески посочувствовать китайским императорам, жизнь которых
им самим не принадлежала. Великий император, в действительности, был зависимее самого последнего раба в
Поднебесной. Сам он не жил, а лишь символизировал жизнь, не правил, а лишь символизировал правление и т. д.
Существование его было до мелочей регламентировано в соответствии с ритуалом (ли), правильное исполнение которого
рассматривалось как главное условие, возможность самого контакта императора и Неба.
 Естественно, что люди, наиболее приближенные к особе императора, тоже как бы «пропитывались» исходящей из
него благодатью Дэ и, в свою очередь, становились источником таковой для других, уже рангом пониже. Нас не должно
удивлять, что главной проблемой древнекитайской юриспруденции было так называемое «учение о тени». 2

Как же Дао осуществляет свою всемирную миссию?

«... Переход в противоположности - путь движения Дао...» Суть понимания Дао как естественного закона
(совокупности всех законов), поддерживающего единство и постоянство мира, заключается в идее всеобщего круговорота,
цикличности и ритма перемен. Эта идея, вошедшая во все древние философии и религии, есть признание того, что все
существующее в мире, в том числе и человек, возможно лишь за счет постоянного обмена и взаимопревращения.
Выражаясь несколько вульгарно, количество элементов, из которых состояла Вселенная 20 млрд. лет назад, и по сей день
практически неизменно. Этот камень когда-то летал, а частицы вашего тела принадлежали, например, морской водоросли
или первобытному ящеру.

1
Императором в Китае не рождались, а становились. Прежде чем превратиться в Сына Неба, простой смертный как
бы получал мандат на правление. Этот мандат, собственно, и наделял его Дэ. Однако, если император совершал
безнравственные деяния, он лишался Дэ, соответственно терял небесный мандат и вновь мог стать простым смертным (если
сохранял жизнь).

2
Очень кратко: наказание за одно и то же действие очень сильно варьировалось в зависимости от степени
приближения преступника (или его родственника) к священной особе император. Император как бы отбрасывал
спасительную «тень», в которой могло укрыться его окружение.

48
«Из единого начала происходят все вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их начало и
конец вертятся как колесо и нельзя установить, где они находятся».1

Многообразие мира достигается путем взаимопревращения и взаимоперехода.

«Приносящий Жертвы, Носильщик, Пахарь и Приходящий, беседуя, сказали друг другу:

- Мы подружились бы с тем, кто способен считать небытие - головой, жизнь - позвоночником, а смерть - хвостом; с
тем, кто понимает, что рождение и смерть, существование и гибель составляют единое целое.

Все четверо посмотрели друг на друга и рассмеялись.

(Ни у кого из них) в сердце не возникло возражений, и (они) стали друзьями.

Но вдруг заболел Приходящий. (Он) задыхался перед смертью, а жена и дети стояли кругом и его оплакивали.

Придя его навестить, Пахарь на них прикрикнул:

- Прочь с дороги! Не тревожьте (того, кто) превращается! -И, прислонившись к дверям, сказал умирающему: - Как
величественно создание вещей! Что из тебя теперь получится? Куда тебя отправят? Превратишься ли в печень крысы? В
плечо насекомого?

- Куда бы ни велели сыну идти отец и мать - на восток или на запад, на юг или север, (он) лишь повинуется приказа-
нию, - ответил Приходящий. - (Силы) жара и холода человеку больше, чем родители. Если они приблизят ко мне смерть, а я
ослушаюсь, то окажусь строптивым. Разве их в чем-нибудь упрекнешь? Ведь огромная масса снабдила меня телом, израс-
ходовала мою жизнь в труде, дала мне отдых в старости, успокоила меня в смерти. То, что сделало хорошей мою жизнь,
сделало хорошей мою смерть. (Если) ныне великий литейщик станет плавить металл, а металл забурлит и скажет: «Я должен
стать мечом Мосе!», то великий литейщик, конечно, сочтет его плохим металлом. (Если) ныне тот, кто пребывал в форме
человека, станет твердить: «(Хочу снова быть) человеком! (Хочу снова быть человеком!)», то Творящий вещи, конечно,
сочтет его плохим человеком. (Если) ныне примем небо и землю за огромный плавильный котел, а (процесс) создания за
великого литейщика, то куда бы не могли (мы) отправиться? Завершил и засыпаю, а (затем) спокойно проснусь». 2

1
Из трактата «Чжуан-цзы».

2
Даосские притчи, cc. 20 - 21.

49
 Возможно ли познание Дао?
Выше уже говорилось, что в даосизме сделана попытка соединить двойственное понимание мира: чувственное и
умопостигаемое.

Действительно, чувства наши не в состоянии уловить Дао: «...смотришь на него, но не видишь, слушаешь его, но не
слышишь, ловишь его, но не можешь поймать». 1 Более того, язык наш ни в коей мере не может передать, что есть Дао, ибо
Дао текуче и переменчиво, и в тот момент, когда я говорю «Дао есть это», оно уже изменилось и перестало быть «этим»,
ибо стало другим. «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао». 2 Правомерен вопрос: «Возможно
ли проникновение в сущность Дао, познание его?». Мир как целое, единство - а в этом и состоит ускользающая нить Дао -
возможно только постигать разумом, мыслить. Однако и этого тоже оказывается недостаточно: истинная сущность Дао при -
открывается в сверхчувственном и сверхрациональном опыте.

Так в древнекитайской философии были поставлены важнейшие гносеологические проблемы, которые спустя две с
половиной тысячи лет будут волновать европейских философов, а именно: соотношение чувственного и рационального в
познании, субординация мышления и языка.

Как чувственный, так и рациональный методы предполагают, что есть «Некто», желающий познать «Нечто». В
процессе познания «Некто» как бы приближает к себе «Нечто», узнает его, но сохраняет при этом дистанцию, границу.
Третий метод - мистический (сверхчувственный и сверхрациональный) предполагает познание в процессе слияния субъекта
«Некто» с объектом «Нечто». В нашем конкретном случае познание человеком Дао возможно лишь в ходе целенаправлен-
ной медитации. Медитация же предполагает предварительное наведение порядка в душе познающего субъекта: затухание
страстей, мешающих сосредоточению, самодисциплину, ориентированность на высшие цели.

Познание Дао возможно лишь для тех, кто провозгласил принципом своей жизни слияние с Дао через следование и
подражание Дао. В чем же человек должен подражать Дао? Во-первых, Дао не имеет никаких желаний, оно свободно от
страстей. «Нужно сделать свое сердце предельно бесстрастным,

1
«Даодэцзин», гл. 14.

2
«Даодэцзин», гл. 1.

50
твердо сохранять покой...»1 Бесстрастие, подвиг «нежелания» требуется от человека, вступившего на путь познания
Дао:

Во-вторых, Дао чуждо активности, всякой деятельности. «Дао постоянно в недеянии, однако нет ничего такого,
чтобы оно не сделало».2 Все в мире происходит по закону Дао, т. е. «возвращается к корню», поэтому мудрый
воздерживается от вмешательства в естественный ход событий. Ему чужда суетливость, вообще любая деятельность,
направленная на преобразование или переделку мира. Недеяние - вот способ бытия совершенномудрого.

В-третьих, поскольку Дао исполняет свою роль непринужденно, ненасильственно, постольку отношение мудреца к
природе, животным и людям должно нести на себе отпечаток мягкости и уступчивости.

«Дядя Дракона сказал Вэнь Чжи:

- Тебе доступно тонкое искусство. Я болен. Можешь ли меня вылечить?

- Повинуюсь приказу, - ответил Вэнь Чжи. - Но сначала расскажи о признаках твоей болезни.

- Хвалу в своей общине не считаю славой, хулу в царстве не считаю позором; приобретая, не радуюсь, теряя, не
печалюсь. Смотрю на жизнь, как и на смерть; смотрю на богатство, как и на бедность; смотрю на человека, как и на свинью;
смотрю на себя, как и на другого; живу в своем доме, будто на постоялом дворе; наблюдаю за своей общиной, будто за
царствами Жун и Мань. (Меня) не прельстить чином и наградой, не испугать наказанием и выкупом, не изменить ни
процветанием, ни упадком, ни выгодой, ни убытком, не поколебать ни печалью, ни радостью. Из-за тьмы болезней не могу
служить государю, общаться с родными, с друзьями, распоряжаться женой и сыновьями, повелевать слугами и рабами. Что
это за болезнь? Какое средство может от нее излечить?

Вэнь Чжи велел больному встать спиной к свету и стал его рассматривать.
 - Ах! - воскликнул он. - Я вижу твое сердце. (Его) место, целый цунь, пусто, почти (как у) мудреца! В твоем сердце от-
крыто шесть отверстий, седьмое же закупорено. Возможно, поэтому ты и считаешь мудрость болезнью? Но этого моим
ничтожным искусством не излечить!»3

1
«Даодэцзин», гл. 16.

2
«Даодэцзин», гл. 37.

3
Даосские притчи, с. 5.

51
В этой притче содержится описание даосского мудреца -идеала и образца для подражания всем желающим
приобщения к мудрости Древнего Китая.

Вообще знание, мудрость в Китае - это не творчество, не созидание нового, не результат напряженной
мыслительной деятельности, а образ жизни, основанный на вслушивании, созерцании потока изменчивого бытия. Причем
для этого совсем необязательно совершать путешествия в дальние земли, или, пытаясь понять - что есть человек,
встречаться со многими людьми. «Не выходя за ворота, можно знать о делах Поднебесной. Не выглядывая в окно, можно
видеть естественное Дао. Поэтому совершенномудрый не ищет знаний, но познает все; не выставляет себя на показ, но всем
известен; не действует, но добивается успеха».1 И далее: «По себе можно познать других; по одной семье можно познать
остальные, по одному царству можно познать другие; по одной стране можно познать Вселенную»...2

Общественным идеалом для даосов было родоплеменное общество, когда люди жили малочисленными
общинами, «плели узелки и употребляли их вместо письма». Таким людям практически не нужен правитель, поэтому
главными качествами царя должны быть... бесстрастие и недеяние.

Основатели даосизма

Главная особенность даосской мысли состоит в том, что она во всех своих проявлениях обращена к истокам вещей: истоку
времен, сокрытых в незапамятных глубинах истории; истоку сознания, вечно ускользающего от света разума, истоку всех
наших душевных движений, таящемуся в бездонной толще жизни. И даосы настолько верны своим поискам подлинного,
абсолютного Истока сущего, что даже не поставили ему предел в виде какого-либо метафизического принципа,
перводвигателя, “первичной материи”, первоначала и т.п. Ведь исток бытия, если он в самом деле реален, не может быть ни
хронологическим рубежом, ни “данностью” опыта, ни умственной абстракцией по той простой причине, что такое начало
вносит ограничение в мир и в итоге само оказывается условным, придуманным, неживым. Мысль же даосов - о Начале,
которое само безначально. об истоке, который являет собой, скорее, вольное проистечение самой жизни и который, вечно
уклоняясь от собственной сущности, вечно же возвращается к самому себе.

Странная реальность, пребывающая как раз там, где ее нет. Странные люди, всерьез размышляющие о безначальном
Начале. Их наследство - дума о Дао. Кажется, они и приходят-то в мир лишь для того, чтобы уйти, и тем самым вернуться к
земному бытию. “Настоящие люди древности не знали, что такое радоваться жизни и отворачиваться от смерти, не
гордились появлением на свет и не противились уходу из мира. Отрешенно они приходили, отрешенные уходили, не
доискиваясь до начала, не устремляясь мыслью к концу, радуясь тому, что даровано им, и самозабвенно возвращаясь к
своему естеству. Разум их погружен в забытье, облик бесстрастен, чело величественно. Прохладные, как осень, и теплые, как
весна, они следовали в своих чувствах течению времен года. Они жили в беспредельной гармонии с миром, и никто не знал,
где положен им предел...” (“Чжуан-цзы”, гл. “Дацзунши”.)

Главный учитель даосизма - Лао-цзы, Старый Ребенок, носивший имя Ли Эр. По преданию, полулегендарный Лао-цзы жил в
VI веке до н. э. и был старшим современником Конфуция. Легенды повествуют о его чудесном рождении (мать носила его
несколько десятков лет и родила стариком, оттуда и имя его - Лао-цзы - «старый ребенок»). Иероглиф «Цзы» одновременно
обозначает и понятие «философ», так что имя Лао-цзы можно переводить и как «старый философ». Легенда изображает его
хранителем царских архивов, старшим современником Конфуция. Лао-цзы встречался с будущим основателем
конфуцианства, но прохладно отнесся к вере Конфуция в действенность нравственной проповеди, что, наверное, вполне
естественно для знатока человеческой истории. Вконец разуверившись в людях, он сел верхом на буйвола и отправился
куда-то на Запад, да так и не вернулся. А на прощание по просьбе начальника пограничной заставы, через которую он
покинул Китай, Лао-цзы оставил потомкам небольшую книжку “в пять тысяч слов”. Это сочинение, обычно именуемое
“Трактатом о Пути и Потенции” (Дао-дэ цзин), стало главным каноном даосизма [5].

В “Дао-дэ цзине” речь идет о едином первоначале всего сущего - единой субстанции и одновременно мировой
закономерности - Дао. Это понятие дало название даосизму (дао цзяо).

Кроме Лао-цзы нельзя не назвать другого даосского мыслителя, Чжуан-цзы, автора трактата, названного его именем. Для
мировоззрения “Чжуан-цзы” огромное значение имела концепция “уравнивания сущего” (ци у), согласно которой мир
представляет собой некое абсолютное единство. В нем нет места четким границам между вещами, все слито друг с другом,
все присутствует во всем. В этом мире нет никаких абсолютных величин, ничто само по себе не является ни прекрасным, ни
безобразным, ни большим, ни малым, но все существует только относительно чего-то другого и в теснейшей внутренней
связи и взаимообусловленности. Время жизни Чжуан-цзы приходится на последние десятилетия IV в. до н. э. - время
расцвета свободной мысли и острого соперничества различных философских школ.

Чжуан-цзы был большим эрудитом, но предпочитал держаться подальше от самодовольных ученых-спорщиков,

подвизавшихся при дворах царей и удельных владык. Много лет он занимал скромную должность смотрителя плантации
лаковых деревьев, а потом вышел в отставку и доживал остаток дней в родной деревне. Перед смертью он просил своих
учеников не обременять себя похоронами учителя, а бросить его тело в чистом поле, ибо могилой ему станет весь мир.
Скромная, непритязательная жизнь и далеко не героическая, даже почти позорная смерть, в глазах самого Чжуан-цзы, явно
не умаляли его подлинного достоинства. Ведь истинный даос, говоря словами Лао-цзы, “выходит к свету, смешиваясь с
прахом, в суете будней хранит тайну вечности, в многоголосье Земли постигает безмолвие Небес”.

Итак, традиция Дао - это странные, сторонние люди. Недаром Лао-цзы уже в древности получил прозвище “темного
учителя”. А Чжуан-цзы сам называл свои писания “нелепыми и безумственными речами”. Изъясняются даосы парадоксами,
туманными сентенциями и экстравагантными притчами.

Книги Лао-цзы и Чжуан-цзы изначально складывались из фрагментов, в которых фиксировались отдельные прозрения и
наблюдения подвижников Дао. Сверхлогический характер даосской мудрости отображал отстраненность даосских школ от
всяких публичных норм. Ориентированность мудрости Дао на узкий круг посвященных и “внутреннее”, неизъяснимо-
интимное понимание тоже были знаком даосизма как духовной традиции, учившей своих приверженцев “воспроизводить
опыт самопознания, возобновлять присутствие того, кто возвращается в мир, когда мы отсутствуем в нем”.

Реальность для даоса - это Хаос как бесчисленное множество порядков, бесконечное богатство разнообразия. Даосский
мудрец подражает пустоте и хаосу и потому “в себе не имеет, где пребывать”. Он не совершает самочинных действий, но
лишь безупречно следует всякому самопроизвольному движению. Его сознание - “зеркало, которое вмещает в себя все
образы, но не удерживает их”.

Еще не родившийся ребенок уже имеет полное знание о жизни. Он понимает прежде, чем научится понимать. Даосская
традиция требует признать, что всякое непонимание есть в действительности недопонимание.
Иероглиф дао состоит из двух частей: шоу - “голова” и дзоу - “идти”, поэтому основное значение этого иероглифа - “дорога”,
но в дальнейшем этот иероглиф приобрел переносное значение - “путь” (“подход”, “метод”, “закономерность”, “принцип”,
“функция”, “учение”, “теория”, “правда”, “абсолют”). Эквивалентами Дао часто признаются Логос и Брахман [7].

В “Дао-дэ цзин” речь идет о едином первоначале всего сущего - единой субстанции и одновременно мировой
закономерности - Дао. По Лао-цзы, “Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао... в Дао можно
только вступить и овладеть им”. Лао-цзы считал, что Дао есть постоянное Дао, суть которого нельзя выразить в словах. Оно
не имеет вида, не издает звуков, не обладает формой, и “смотришь на него, но не видишь, слушаешь его, но не слышишь,
ловишь его, но не можешь поймать” (“Дао-дэ цзин, чжан 14). Одним словом, Дао - это “пустота” или “небытие” (ши).

Лао-цзы, приняв Дао за высшую категорию своей философии, рассматривал ее не только как всеобщий закон, но и как
источник формирования мира. Исследователь А.Е. Лукьянов называет Дао “космической ДНК”. Проще говоря, весь внешний
мир рассматривался как определенное количество признаков. Создателем этих признаков является субстанция, не
постигаемая органами чувств и находящаяся вне времени и пространства. Эта субстанция называется “Дао”. Дао
неограниченно. Оно существует в каждое мгновение и в каждой вещи. Дао породило Небо и Землю, породило императоров
и царей, породило все принципы. Откуда же оно вышло само? Оно породило самого себя [9].

“Дао присущи стремления и искренность. Оно находится в состоянии бездействия и лишено формы. Дао можно
проповедовать, но его нельзя коснуться. Дао можно постигать, но его нельзя видеть. Дао является корнем и основой самого
себя. Оно до Неба и Земли с древнейших времен существует извечно. Оно одухотворяет духов и одухотворяет владыку,
порождает Небо и Землю. Оно над Великим пределом, но не является высоким; под Шестью пределами, но не является
глубоким; прежде Неба и Земли рождается, но не является продолжительно существующим, оно простирается с глубокой
древности, но не является старым”.

Если существует такое Дао, то следует учиться у него и почитать его как учителя. Это и есть “Великий почитаемый учитель”.
Учиться у дао и слиться с ним в одно целое - в этом, с точки зрения Чжуан-цзы, и заключается смысл человеческой жизни:
“Можно освободиться от горя, волнения, тоски и даже от жизни и смерти. Надо отбросить все различия и раствориться в
мире. Все является дао, все является мной. Это и значит, что “Небо и Земля рождаются со мной, а все вещи составляют
единство с я”. (“Чжуан-цзы”, гл. “Циулунь”).

Человек, постигший это, и является “мужем, обладающим дао”. У Чжуан-цзы утверждается, что “такой человек не презирает
людей, не занимается самовосхвалением, ссылаясь на свои заслуги, не занимается обманом; упустивши удобный случай, не
раскаивается; имея удобный случай, не теряет голову; поднявшись на высокое место, не пугается; упавши в воду, не мокнет;
попавши в огненную яму, не чувствует жары... Такой человек спит и не видит снов, при пробуждении не грустит, питается
чем попало и обладает глубоким дыханием. Такой человек не цепляется за жизнь и не боится смерти, ни жизнь, ни смерть
не имеют для него значения, он свободно приходит, свободно уходит, получит что-либо - хорошо, потеряет что-либо - не
огорчается. Это и есть то сбалансированное состояние, когда дух не отделен от субстанции и все соответствует своей
природе” (“Чжуан-цзы”, гл. “Дацзунши”.)

25.ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ФИЛОСОФИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ(ПЕРИОДИЗАЦИЯ, ОСОБЕННОСТИ, ИСТОКИ И ИСТОЧНИКИ)

Средневековая философия: общая характеристика, периоды патристики и схоластики.

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада

Римской империи до эпохи Возрождения, то есть почти целое тысячелетие.
Раннее средневековье характеризуется становлением христианской догматики в условиях формирования европейских
государств в результате падения Римской империи (V в. п. э.), а зрелое средневековье (начиная с XI в.) связано со
становлением и утверждением феодализма, который в качестве своей идеологической основы использовал развитое в
раннем средневековье христианство, уточняя и углубляя детали этого мировоззрения в соответствии с собственными
требованиями.

Идеалистическая ориентация большинства философских систем средневековья диктовалась основными догматами

христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме единого бога-творца, в
корне отвергавший атомистические доктрины античности (разработка этого догмата связана в первую очередь с именем
Августина), и догмат о творении богом мира “из ничего”, который не только устанавливал непроходимую границу между
идеальным миром бога-творца и материальным миром земной жизни, не только утверждал зависимое происхождение
последнего от идеальной воли верховной личности, но также предполагал ограниченность мира во времени
(начало и конец света).

В условиях такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемого государственной властью, философия была объявлена
“служанкой богословия”
(формула Петра Домиани), которая должна была использовать мощь своего рационального аппарата для подтверждения
догматов христианства. Эта философия получила название “схоластики” (от лат. scholastica — школьный, ученый). Считалось,
что истина уже дана в библейских текстах, и, чтобы актуализировать ее, выводя всю полноту ее логических следствий,
необходимо применить систему правильно построенных силлогизмов. В этом отношении схоластика, естественно,
опиралась на античное наследие, особенно — на формальную логику Аристотеля. Вследствие того, что сами библейские
тексты и символы веры отличались мистическим или иносказательным характером, для их однозначного толкования
требовалась изощрённая логика. Многие “таинства веры” превращались в образцы “логических задач” (особенно догмат о
троице, то есть о трех лицах одного бога), поэтому схоластика со стороны своей техники характеризуется как
“схоластический рационализм”. Содержание схоластических диспутов не оказало серьезного воздействия на дальнейшее
развитие философии, но с точки зрения техники рассуждений схоластика во многом оказалась полезной для дальнейшего
развития логики.

Систематизатором ортодоксальной схоластики считается монах-доминиканец

Фома Аквинский (1225/26—1274), ставивший своей основной целью отработку догматов христианского вероучения в
формах здравого смысла. Опираясь на позднего Аристотеля, он канонизировал христианское понимание соотношения
идеального и материального как соотношение изначального принципа формы
(“принципа порядка”) с колеблющимся и неустановившимся принципом материи
(“слабейшим видом бытия”). Слияние первопричина формы и материи рождает, но
Фоме Аквинскому, мир индивидуальных явлений. Душа человека есть формообразующий принцип, однако, свое полное
индивидуальное воплощение она получает только при соединении с телом.

Это последнее положение поставило точки над “и” в одном из самых острых дискуссионных вопросов христианской
схоластики. Будучи в своих фундаментальных постулатах отчетливо идеалистической системой, формирующееся
христианство, а значит, и схоластика не могли не быть озабочены истолкованием своего отношения к материи, так как
третья ипостась верховного абсолютного божества — Иисус Христос был, по библии, явлен в образе человека, то есть
объединил в себе и божественную (идеальную) и человеческую (материально-телесную) природу. Сам факт этого
объединения не давал возможности полностью игнорировать материю как ложное бытие, как
“ничто” (чего требовал догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Фомой Аквинским с помощью целой
системы утонченных рассуждений в качестве “слабейшего вида бытия” была воспринята церковью как выход из
создавшегося логического тупика. Материя, таким образом, получила в схоластике частичное “оправдание”, не потеряв при
этом своего зависимого положения.

Однако наиболее остро коллизия между духом и материей проявилась в средневековье в знаменитом споре между
реалистами (от лат. realis — вещественный, действительный) и номиналистами (от лат. nomen—имя, наименование). Спор
шел о природе универсалий (от лат. universalis—общий), то есть о природе общих понятий. Реалисты (Иоанн Скот Эриугсна и
главным образом Фома Аквинский), основываясь на положении Аристотеля о том, что общее существует в неразрывной
связи с единичным, являясь его формой, сформулировали концепцию о трех видах существования универсалий.
Универсалии, согласно Фоме Аквинскому, существуют трояким образом: “до вещей” в божественном разуме, “в самих
вещах” как их сущность или формы и
“после вещей”, то есть в человеческом разуме, как результат абстракции.
Такое решение вопроса носит в истории философии название “умеренного реализма”, в отличие от “крайнего реализма”,
согласно которому общее существует только вне вещей. Крайний реализм платоновского толка, при всей своей, казалось
бы, изначальной приспособленности к идеалистической схоластике, не мог быть принят ортодоксальной церковью именно
вследствие того, что материя была частично оправдана христианством как одна из двух природ Иисуса Христа.

Номиналисты (Росцелин), будучи во многом значительно более материалистически настроены, чем даже умеренные
реалисты, довели идею отрицания объективного существования общего до логического конца, считая, что универсалии
существуют лишь в человеческом разуме, в мышлении, то есть они отрицали не только наличие общего в конкретной
единичной вещи, но и его существование “до вещи”, а это равносильно материалистическому тезису о примате материи.
Универсалии, говорил Росцелин, суть только имена вещей и существование их сводится лишь к колебаниям голоса.
Существует только индивидуальное, и только оно может быть предметом познания.

Как и следовало ожидать, церковь приняла умеренный реализм Фомы

Аквинского, а номинализм Росцелина был осужден еще на Суассонском соборе в
1092 г.

Таким образом, несмотря на идеалистический характер всей средневековой философии, в ней продолжалось
противоборство линий Платона и Демокрита, хотя оно и облекалось чаще всего в логические термины. Средневековый спор
о природе универсалий значительно повлиял на дальнейшее развитие логики и гносеологии, особенно на учения таких
крупных философов нового времени, как
Гоббс и Локк. Элементы номинализма встречаются также у Спинозы, а техника номиналистической критики онтологизма
универсалий была использована Веркли и Юмом при формировании доктрины субъективного идеализма. Тезис реализма о
наличии общих понятий в человеческом сознании лег впоследствии в основу идеалистического рационализма (Лейбниц,
Декарт), а положение об онтологической независимости универсалий перешло в немецкий классический идеализм.

Итак, средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, разработав и уточнив все
логически возможные варианты соотношения рационального, эмпирического и априорного, соотношения, которое станет
впоследствии уже не только предметом схоластических споров, но фундаментом для формирования основ
естественнонаучного и философского знания.

26.УЧЕНИЕ О БЛАГОРОДНОМ МУЖЕ В «ЛУНЬ ЮЙ» КОНФУЦИЯ

Конфуцианство
Традиционное устройство общественной жизни в Древнем Китае включало в себя большую и мощную чиновничью
аристократию.

В ситуации феодальных распрей и междуусобиц (эпоха Чунь-сю) реальная политическая власть сосредоточилась в
руках чиновников («служилых людей»). Насколько велико было влияние чиновничества на формирование единого китай-
ского мировоззрения, свидетельствует тот факт, что величайший философ Китая - Кун-фу-цзы (Конфуций) - и по рождению, и
по духу своего творчества принадлежал к чиновничеству3.

Конфуций родился в 551 г. до н. э. в царстве Лу. Прожил он 72 года. Главное сочинение Конфуция называется «Лунь-
юй» (Беседы и поучения) и представляет собой сборник более или менее связанных между собой афоризмов,
принадлежащих

Конфуцию, жизненных ситуаций, в которые он попадал, отрывков из его бесед с учениками и т. д.

Если оставить в стороне внешнюю отрывочность и бессюжетность «Лунь-юй», на первый план выйдет главный
вопрос, ради которого и было написано это произведение: «Как лучше управлять людьми: с помощью насилия или на
основе добродетели?»

Конфуций был ярым защитником «мягкого» управления с опорой на мораль и правила поведения, поэтому
философская школа, основанная Конфуцием и просуществовавшая без малого 2500 лет, носит отчетливо выраженный
социально-этический характер.

Действительно, на важнейший вопрос этики: «Что значит жить добродетельно?», - Конфуций отвечает так: «Это
означает жить в обществе и для общества». Конфуцианцев, в сущности, не интересует, что происходит с психикой,
сознанием людей, т. к. они рассматривают человека лишь как исполнителя социальной функции. Конфуций ищет методы,
которые бы позволили людям наилучшим образом выполнять эти функции: управляющим управлять, а управляемым
хорошо управляться.

Настоящее, с точки зрения Конфуция, безобразно, ибо произошел отход от идеалов и ценностей прошедшей эпохи.
Выход один - вернуть прошлое в настоящее. А для этого нужно прежде всего разобраться с общеупотребимыми словами,
вернуть им первоначальный, старинный смысл, т. е. произвести то, что было Конфуцием названо «исправлением имен».
Данное требование было выражено в следующем призыве Конфуция: «Господин должен быть господином, подданный -
подданным, отец - отцом, а сын - сыном». Содержание слова «отец» включает в себя заботу о пропитании и воспитании
ребенка. Вот отец и должен быть отцом, то есть выполнять свою социальную роль. Что значит быть «сыном»? Сын - это
прежде всего почтительность к родителям, старшим братьям, старшим родственникам, предкам. Содержание имен
«господин» и «подданный» практически полностью совпадает с содержанием слов «отец» и «сын». Господин должен быть
отцом по отношению к своим подданным, а те - вечные «сыны», преисполненные почтительности ко всем старшим по чину.

- Как оказывать почтительность? То есть как регулировать взаимоотношения людей?

- На основе правил поведения, принятых в эпоху Чжоу. Так говорил Конфуций.

Чжоусский этикет был очень сложным, это были воистину «китайские церемонии». Преподавание правил
поведения, ритуала было, как мы бы сейчас выразились, профилирующим предметом. Ритуализация охватывала
практически все сферы человеческого существования: регулярные жертвоприношения и вообще «общение» с предками;
отношения со старшими родственниками или начальствующими лицами; заключение брака; поведение супругов и т. д.

Закономерно могут возникнуть вопросы: почему древние китайцы такое значение отводили ритуализации
повседневной жизни? Только ли в Древнем Китае такая роль отводилась ритуалу? На эти вопросы может быть несколько
вариантов ответа, но наиболее правдоподобным представляется следующий: правильное, детализированное до мелочей
исполнение ритуала являлось древним своеобразным магическим средством сохранения общемирового статуса-кво.
Императору - Сыну Неба и чиновникам-конфуцианцам отводилась роль жрецов, магов-священнослужителей,
воздействующих на Небо и Землю.

У древних иудеев был Завет, т. е. договор Бога-Яхве с человеком, где человек принимал на себя определенные
обязанности по отношению к Богу, а Бог должен был сохранить, поддерживать им же созданный мир и помогать данному
народу.

В древней Индии ритуал отражал представление о существовании закона космической эволюции, связывающего в
единое целое Космос, Землю и Человека, поэтому ему отводилась совершенно исключительная роль. Было, правда, одно
обстоятельство, благодаря которому «китайские церемонии» превзошли иудейские или индийские. У последних ритуал, ус-
ложняясь и охватывая все новые стороны бытия, в конечном итоге привел к выделению из общественной среды жреческого
сословия - людей профессионально и по праву рождения исполнявших необходимые ритуальные действия. Они как бы
брали на себя заботу о сохранении единства Неба и Земли, прошлого и настоящего. Иными словами, произошло разделение
жизни на религиозно-ритуализированную и мирскую, относительно свободную от жесткого ритуала. В Китае же такого
разделения не "было. Жизнь простого крестьянина была пропитана заботой об исполнении ритуала, «кормлении предков»
и т. д. Поэтому иногда возникает вопрос о правомерности выражения «китайская религия».1

Конфуций настаивал на возврате к древним правилам поведения, на распространении их не только в среде

«служилых людей», но и простых смертных. Главным средством распространения их он считал просвещение. Однако
просвещение всей Поднебесной - дело долгое и трудное. Нельзя ли как-то сжать, сократить громоздкие правила поведения,
детально описывающие движение, положение тела, даже мимику лица в той или иной ситуации? Конфуций сумел дать
ориентир людям, не изучавшим чжоусский этикет. Это так называемое «золотое правило» звучит следующим образом:

«Будучи вне дома, держите себя так, словно вы принимаете почетных гостей. Пользуясь услугами людей, ведите
себя так, словно совершаете торжественный обряд. Не делайте другим того, чего себе не пожелаете. Тогда ни в государстве,
ни в семье не будет недовольных».

Конфуций верно подметил, что в основе нравственности, посредством которой он стремился управлять обществом,
лежит добровольное самоограничение людей. В главе 15 «Лунь-юй» Конфуций пишет: «Сдерживание себя и возврат к
правилам поведения». Моральность невозможна без самодисциплины.

«Превозмогать себя и возвращаться к должному в тебе - вот что такое истинная человечность. Быть человечным или
не быть -зависит только от нас самих», - пишет Конфуций.
 С чего же следует начинать воспитание человеколюбия? Конечно же, с семьи. «Почтительность младших братьев к
родителям и старшим братьям - основа человеколюбия».

Выше уже говорилось, что понятие «старшинство» в Древнем Китае включало в себя указание не только на возраст,
но и на чин. Начальствующий - всегда старший, следовательно, ему надо оказывать такое же почтение, как и старшим по
возрасту. Конфуций говорит об этом совершенно откровенно: «Среди почтительных к родителям и уважительных к старшим
братьям мало любящих выступать против вышестоящих».1

Задача, которую поставил перед собой Конфуций - привить народу добровольную почтительность, почти что любовь
к начальствующим лицам, будь то сельский староста, сборщик налогов или владетельный ван. Не ненависть и вражду сеял в
сердцах людей древнекитайский мудрец, но почтительность и любовь.

Обращаясь же к власть имущим, Конфуций предупреждал их: «...низкий человек в нужде становится
распущенным». Великий китайский мудрец вовсе не был утопистом или мечтателем, напротив, его учение проникнуто
хорошим знанием реальной жизни людей. Для управления на основе «бадао» (добродетели) должно быть несколько
условий, но наиважнейшим условием Конфуций и его последователь Мэн-цзы называли экономически стабильную
ситуацию в стране. Иными словами, народ покоряется тому, кто не мешает ему самому себя кормить. Мэн-цзы в качестве
стабилизирующего средства указывал на необходимость наделения простолюдинов небольшой частной собственностью.

Срединный путь
Вершиной конфуцианской теории государственного управления на основе добродетели является так называемый
«срединный путь», или «путь золотой середины».

Это путь тушения, сглаживания противоречий, искусство балансировки между двумя крайностями, не позволяющее
им уничтожить друг друга; искусство политического компромисса. В дальнейшем в содержание этого понятия стали
включать и требования меры, соразмерности во всем: в радости, в печали, в отдыхе. Любопытно, что сходное преклонение
перед соразмерностью мы увидим и в Древней Греции. Примерно в то же время один из греческих мудрецов воскликнул:
«Ничего сверх меры!».

Проблема человека
Призывая народ к послушанию, а правителей - к управлению на основе добродетели, конфуцианцы поставили
один из важнейших вопросов этики: соответствует ли добродетель и послушание природе человека?

Ведь если такого соответствия нет, тогда единственным способом гармонизировать и стабилизировать общество
должно быть... насилие, опирающееся на закон!

Конфуцианцы изначально исходили из тезиса о врожденной доброй природе человека. Человек рождается добрым
и способным к ведению добродетельной жизни. Добрая природа человека проявляет себя в чувствах: «чувство сострадания
- начало человеколюбия, чувство стыда и негодования - начало долга,чувство уступчивости - начало правил поведения,
чувство правды и неправды - начало знаний». 1 Но если люди от природы добры, то откуда же берутся убийцы, воры и
насильники? - Это уже результат соприкосновения человека с несовершенным миром, содержащим в себе соблазны.

Вообще вопрос о насилии, о наказаниях был очень щекотливым для конфуцианцев. Действительно, что делать с
теми людьми, которые «соблазнились» и, поправ свою врожденно-добрую природу, совершили преступление? Конфуцию
однажды был задан почти что провокационный вопрос: «Как вы смотрите на убийство людей, лишенных принципов, во имя
приближения к этим принципам?» Ответ Конфуция озадачивает своей простотой: «Если правители стремятся к добру, то и
убивать никого не нужно...»

Если правители стремятся к добру... Иными словами, люди, стоящие у государственного кормила, должны
соответствовать некоему моральному эталону. Конфуций вводит образ~ понятие «благородный муж», являющийся
моделью должного поведения, образцом для подражания.

Первое, что отличает «благородного мужа» (цзюнь-цзы) от простолюдина - это следование долгу. «Благородный
муж думает о долге, а мелкий человек - о выгоде».

Второе - это стойкость. «Благородный муж стойко переносит беды, низкий человек в беде распускается».

Третье - это человеколюбие, гуманность. «Благородный муж помогает людям увидеть то, что есть в них доброго, и
не учит людей видеть то, что есть в них плохого. А низкий человек поступает наоборот».
 Мы, европейцы, привыкли наделять наших героев беззаветной храбростью и отвагой. Конфуций же считает, что
«благородный муж» должен испытывать три страха:

- перед велением Неба;

- перед великими людьми;

- перед словами мудреца.

Идеал служилого человека наделялся возвышенной волей к достижению «единения с Небом», слияния с
космической Судьбой, что соответствовало полному раскрытию человеческой природы, но требовало преодоления всего
субъективно-эгоистического в человеке.

«Благородные мужи» приходят в мир в соответствии с действием законов Космоса, Неба. Но как распознать
настоящего «благородного мужа»? Одним из критериев распознавания истинного «благородного мужа» служило этическое
понятие «лица». «Лицо», во-первых, может иметь далеко не каждый, т. к. «лицо» - это совокупность претензий человека и
соответственно груз его социальных и моральных обязательств. «Лицо» можно потерять, если сделаешь нечто дурное. Но
его никогда не приобретешь без максимально больших претензий на общественно-полезном поприще. Так вот, настоящий
«благородный муж» отличается грандиозными амбициями и готовностью взять на себя груз этого мира. Но при этом он не
имел права даже думать о наживе и выгоде лично для себя!

Еще один вариант идеального человека Древнего Китая -это совершенномудрый, Учитель. Кстати, в Китае никогда
не проводилась разделительная черта между служилым сословием, даже военными, и носителями знания - мудрецами.
«Благородный муж» должен постоянно учиться. «Лунь-юй» начинается словами: «Учиться и постоянно повторять
выученное».

Гносеология
Теория познания в конфуцианстве целиком подчинена этико-управленческим и воспитательным задачам. Тем не
менее два существенных теоретико-познавательных

Вопроса в конфуцианстве поставлены:

1) откуда к человеку приходит знание?

2) что такое - «знание»?

Конфуций считал, что большинство людей получает знание в процессе долгого и прилежного обучения. Однако есть
люди с врожденными способностями, одаренные люди, но их мало. Учиться же нужно жизни, т. е. умению жить среди
людей. Конфуций подразумевал под словом «знание» прежде всего практическое, жизненное знание, а не отвлеченно-
абстрактные постулаты об устройстве мироздания. «Даже в обществе двух человек я непременно найду, чему у них
поучиться. Достоинствам их я постараюсь подражать, а на их недостатках сам буду учиться». 1

Обращаясь же к учителям, Конфуций предостерегал их: «Давай наставления только тому, кто ищет знаний,
обнаружив свое невежество. Оказывай помощь только тому, кто не умеет внятно высказать свои заветные думы. Обучай
только того, кто способен, узнав про один угол квадрата, представить себе остальные три». 1

Уже в Ханьское время была образована «Столичная школа» (124 г. н. э.), с которой начинается официальное,
государственное образование в Китае. До этого знание передавалось устно, от учителя - к ученику. Существовала
письменная традиция, но все же главное место отводилось беседам учителя с учениками, в процессе которых знание, как
молоко матери, «переливалось» от знающего к незнающим.

Взгляды Конфуция на проблему обучения и воспитания оказали огромное влияние на развитие китайской цивилиза -
ции. Культ мудрости, учителя, предельно благосклонное отношение общества к каждому обучающемуся, будь это пяти-
летний мальчик или пожилой человек; готовность и «нестыдность» признать недостаточность своих знаний - вот далеко не
полный перечень качеств, вошедших в китайский национальный характер под влиянием идей Конфуция и его
последователей.

27.ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ:ТЕОДИЦЕЯ, УНИВЕРСАЛИИ, СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И РАЗУМА.

28.СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ СТАНОВЛЕНИЯ ФИЛОСОФИИ ВОЗРОЖДЕНИЯ, ЕЁ ОСНОВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ И
ПЕРИОДИЗАЦИЯ.

Философия Возрождения - это совокупность философских представлений, сформировавшихся в переходный период от

средневековья к новому времени.

Наиболее общая отличительная черта философии возрождения - утверждение идеала гармоничности человека и цельности
мироздания, рассматриваемых как самодовлеющие сущности, а не через призму потустороннего божественного абсолюта.
Отсюда присущий ей светский и гуманистический характер и большой удельный вес в ней космологических и натур
философических концепций.

Противоречивое влияние на формирование философии оказали как антично средневековое философское наследие, так и
развитие науки, связанное, прежде всего с открытием Коперника, великими географическими открытиями.

Для мировоззренческих представлений Возрождения характерен взгляд на природу, мироздание как на подчиняющееся
законам, разумное, одушевленное целое. Основу этих представлений составлял пантеизм, приобретший различные оттенки
и опиравшийся на различные философские воззрения. Наибольшее распространение из них получил неоплатонизм.
Гуманизм выразилс в представлениях о человеке как о наделенном активностью, творческой самостоятельностью,
единством духовного и телесного. Защита достоинства человека, освобождение его разума и воли от сковывающих их пут -
таков пафос гуманистической этики Возрождения.

В многомерности и многоплановости идей Возрождения - истоки многих философских представлений, получивших

развитие в последующие эпохи.

Эпоха возрождения знаменуется развитием промышленности, торговли, мореплавания, военного дела, т.е. развитием
материального производства, а следовательно, развитием техники, естествознания, механики, математики. Это требовало
освобождения разума от догматических принципов схоластического мышления и поворота от сугубо логической
проблематики к естественнонаучному познанию мира и человека.

Изобретения и открытия, знаменующие переход к Новому времени, открытие Америки, установление новой
астрономической системы изменили взгляды людей на мир и положение в нем человека, наложили глубокий отпечаток на
весь характер последующей науки и философии.

Выдающиеся люди этого периода - цельные, универсальные, масштабные натуры. Они ставили перед собой грандиозные
задачи, - опираясь на опыт, объяснить жизнь природы, общества и человека. Наиболее известные из них: Франческо
Петрарка, Джованни Боккаччо, Леонардо да Винчи, Альберт Дюрер, Николо Макиавелли, Вильям Шекспир, Николай
Коперник и т.д.
Общее понятие и предпосылки философии эпохи Возрождения.
Философией эпохи Возрождения называется совокупность философских направлений, возникших и развивавшихся в
Европе в XIV – XVII вв., которые объединяла антицерковная и антисхоластическая направленность, устремленность к
человеку, вера в его великий физический и духовный потенциал, жизнеутверждающий и оптимистический характер.
Предпосылками возникновения философии и культуры эпохи возрождения были:
совершенствование орудий труда и производственных отношений;
кризис феодализма;
развитие ремесла и торговли;
усиление городов, превращение их в торгово-ремесленные, военные, культурные и политические центры,
независимые от феодалов и Церкви;
укрепление, централизация европейских государств, усиление светской власти;
появление первых парламентов;
отставание от жизни, кризис Церкви и схоластической (церковной) философии;
повышение уровня образованности в Европе в целом;
великие географические открытия (Колумба, Васко да Гамы, Магеллана);
научно-технические открытия (изобретение пороха, огнестрельного оружия, станков, доменных печей, микроскопа,
телескопа, книгопечатания, открытия в области медицины и астрономии, иные научно-технические достижения).
2. Основные направления философии эпохи Возрождения.
Основными направлениями философии эпохи Возрождения являлись:
 гуманистическое (XIV – XV в., представители: Данте Алигьери, Франческо Петрарка, Лоренцо Валли и др.) – в центр
внимания ставило человека, воспевало его достоинство, величие и могущество, иронизировало над догматами Церкви;
неоплатоническое (сер. XV – XVI вв.), представители которого – Николай Кузанский, Пико делла Мирандола,
Парацельс и др. – развивали учение Платона, пытались познать природу, Космос и человека с точки зрения идеализма;
натурфилософское (XVI – нач. XVII вв.), к которому принадлежали Николай Коперник, Джордано Бруно, Галилео
Галилей и др., пытавшиеся развенчать ряд положений учения Церкви и Боге, Вселенной, Космосе и основах мироздания,
опираясь на астрономические и научные открытия;
реформационное (XVI – XVII вв.), представители которого – Мартин Лютер, Томас Монцер, Жан Кальвин, Джон
Усенлиф, Эразм Роттердамский и др. – стремились коренным образом пересмотреть церковную идеологию и
взаимоотношение между верующими и Церковью;
политическое (XV – XVI вв., Николо Макиавелли) – изучало проблемы управления государством, поведение
правителей;
утопическо-социалистическое (XV – XVII вв., представители – Томас Мор, Томмазо Кампанелла и др.) – искало
идеально-фантастические формы построения общества и государства, основанные на отсутствии частной собственности и
всеобщем уравнении, тотальном регулировании со стороны государственной власти.
3. Характерные черты философии эпохи Возрождения относятся:
антропоцентризм и гуманизм – преобладание интереса к человеку, вера в его безграничные возможности и
достоинство;
оппозиционность к Церкви и церковной идеологии (то есть отрицание не самой религии, Бога, а организации
сделавшей себя посредником между Богом и верующими, а также застывшей догматической, обслуживающей интересы
Церкви философии – схоластики);
перемещение основного интереса от формы идеи к ее содержанию;
принципиально новое, научно-материалистическое понимание окружающего мира (шарообразности, а не плоскости
Земли, вращения Земли вокруг Солнца, а не наоборот, бесконечности Вселенной, новые анатомические знания и т.д.);
большой интерес к социальным проблемам, обществу и государству;
торжество индивидуализма;
широкое распространение идеи социального равенства.

29.СИНТЕЗ ХРИСТИАНСТВА, ИУДАИЗМА И ГРЕКО-РИМСКОЙ ФИЛОСОФИИ В РАБОТЕ ОРИГЕНА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО «О

НАЧАЛАХ»

ОРИГЕН (ок. 185—254) — христианский теолог, философ, ученый, представитель ранней патристики. Один из
восточных Отцов Церкви. Основатель библейской филологии. Автор термина "богочеловек". Учился в Александрийском
христианском училище Климента Александрийского. После бегства Климента преподавал в училище (с 203) философию,
теологию, диалектику, физику, математику, геометрию, астрономию. Возглавлял училище (217—232). Рукоположен ок. 230
епископами Александром Иерусалимским и Феоктистом Кесарийским. Немедленно отлучен от Александрийской церкви
Собором, созванным епископом Александрии Деметрием (на основании того, что в юности О. осуществил самооскопление).
В 231 рукоположение О. было аннулировано следующим Собором. Позже О. основывает школу в Кесарии (Палестина) при
поддержке местного епископа. Умер после пыток и пребывания в заключении (250—252) во время очередного гонения
христиан. Основные труды: "Трактат о началах" (220— 225), "Против Цельса", "Трактат о демонах" и др. (Всего перечень
работ О. насчитывает ок. 2000 "книг" в античном смысле слова — комментариев, гомилий, схолий, фрагментов и пр.).
Восприняв ряд системных идей из учения Платона (бессмертие и пресуществование душ, "не-тварный" Бог, постижение Бога
через созерцание), О. использовал подходы аристотелевской диалектики, а также — применительно к исследованию
психологических проблем — вокабуляр стоицизма. При этом О. счел необходимым отказаться от ряда существенных тезисов
ортодоксального платонизма (в частности, теории идей и диалектики). Критиковал Платона за осуществленное им описание
армии богов и демонов в диалоге "Федр", полагая, что оно было внушено ему "самим диаволом". Запрещал своим
ученикам чтение трудов киников, эпикурейцев и скептиков, опасаясь, "чтобы их душа не загрязнилась от слушания речей,
которые, вместо того чтобы приводить их к благочестию, являются противоположными божественному культу". Считая себя
толкователем Священного Писания, О. посвятил свою деятельность раскрытию аллегорического "измерения" текстов
Библии. О. подчеркивал, что "если тщательно изучить Евангелие во многих отношениях, рас-

сматривая его с точки зрения противоречии, связанных с историческим значением слова... то охватывает
головокружение и после этого или перестанешь выступать за истинность Евангелий и вычитывать из них то, чему привержен,
так как не осмеливаешься полностью отказаться от веры в Господа, или признаешь четыре Евангелия и связываешь их
истинность не с телесными знаками". Не хотеть подняться над буквой, а показывать себя ненасытным в ее отношении, по
идее О., есть признак жизни во лжи. Поскольку, утверждал О., Бог является автором Священного Писания как такового,
постольку ничто в этом тексте не выступает не имеющим сакрального значения. (Ср. Иисус Христос о Законе: "доколе не
прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все".) Все слово Божие, но
версии О., — тайна: "Дело в том, что образами притчей являются все вещи, которые записаны и отражают определенные
тайны, являются отражением божественных вещей. Относительно этого — во всей церкви одно мнение, что весь Закон
духовен". О. выступил автором примечаний и комментариев ко всем книгам Ветхого и Нового Заветов, делая особый акцент
на проблеме провиденциализма. О. рекомендовал ученикам изучать самые разнообразные поэтические и философские
сочинения, написанные как греками, так и варварами, за исключением "произведений атеистов и тех, кто отрицал
Провидение". По мысли О., путь к постижению смысла Священного Писания ("совершенного и гармоничного средства
выражения Бога", "единого совершенного тела Слова") изоморфен познанию как таковому. Познание же заложено в самой
душе человеческой как одно из ее устремлений: "Как только душу поразила огненная стрела знания, она уже не может
предаться праздности и успокоиться, но будет всегда стремиться от хорошего к лучшему и от него вновь к более высокому".
Предмет людского познания, с точки зрения О., бесконечен (у О. человек, познавая, "находит все более глубокое и тем
неизъяснимее и непонятнее оно для него") и организован в соответствии с тем, что человек соприкасается с видимым
материальным миром и лишь на этом фундаменте способен постигать мир невидимый: "Бог создал две природы —
видимую природу, т.е. телесную, и невидимую, каковая является бестелесной... Одно было создано в собственном смысле и
ради себя, а другое лишь сопутствует и было создано ради другого". Истинное, согласно О., суть небесное и оно — цель
познания: "...если кто-то дарит нам какой-то вещественный предмет, то мы не говорим, что он подарил нам и тень
предмета, потому что вещь он нам подарил, не имея намерения подарить предмет и тень. При передаче же предмета
одновременно происходит и сопередача тени". "Посюсторонняя", конкретная вещь, по версии О., имеет определенное
подобие соответствующей вещи небесной, да и всему "потустороннему" миру: "может быть... она является не просто
образом какой-то небесной вещи, а Царства Небесного целиком". Тяга к познанию, по мнению О., — основа для овладения
христианским учением, при этом предпочтительнее ученики, разделяющие истины веры после их "разумного и мудрого"
исследования, а не те, юга усваивает их "простой верой". (О. ссылается на апостола Павла, сказавшего: "...ибо, когда мир
своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти
верующих".) О. ставил целью опровергнуть мысль, согласно которой христианство отрицательно относится к образованным
людям: "...кто держится такого мнения, тот пусть обратит свое внимание на то, что Апостол /Павел. — А.Г./...укоряет простых
людей, которые отвергают созерцание духовных, невидимых и вечных истин и занимаются только чувственными вещами и
на них сосредоточивают все свое помышление и стремление". Только образованные люди, по убеждению О., способны
рассуждать о "тех высочайших важнейших вопросах, которые в каждом отдельном случае свидетельствуют и обнаруживают
существование философского обсуждения их у пророков Божиих и Апостолов Иисуса", только они "в состоянии проникать в
смысл образов и прикровенных мест в законе, у пророков и в Евангелиях". Квинтэссенцией христианского образования О.
полагал, чтобы "юноши, после предварительной подготовки, полученной ими от занятия общеобразовательными науками и
философией, могли достигнуть славного и возвышенного состояния велеречия христианского, недоступного для
большинства народной массы". Как учил О., "...Слово, стоящее перед учениками, призывает слушателей поднять очи к
нолям Писаний и к полю, где в каждом отдельном существе присутствует Слово, чтобы они увидели белизну и сияющий
блеск света истины, присутствующий везде". Главное философское сочинение О. — "Трактат о началах" — включает четыре
книги, посвященные Богу, миру, человечеству и Священному Писанию. О. подчеркивал, что учит о Боге "только то, что
составляет "непреложную" истину, — то, что может понять даже простой человек, хотя и не так ясно и вразумительно, как
это могут делать только немногие, старающиеся более глубоко понять тайны веры". Записавшие Евангелие, согласно
мнению О., скрыли объяснение соответствующих притч, ибо откровение, данное о них, превосходило природу и свойство
букв, а толкование и прояснение этих притч таково, что "весь мир не смог бы вместить книг, которые нужно написать об этих
притчах". Бог-Отец, действующее провидение (см. Провиденциализм), согласно О., "неизмерим и непостижим",
принципиально нематериален и абсолютно един. (По мысли О., "...следует толковать "сердце Божие" как силу Его разума и
Его силы в управлении вселенной, а его Слово как выражение того, что присутствует в этом сердце".) Бог-Отец как Основа
Бытия или "Первый Бог" может быть познан только Богом-Сыном (Логосом), а также Святым Духом, вечно порождаемыми
Первым Богом. Бог-Отец, по О., открывает себя через Бога-Сына суть вечно сущего Слова Бога, совечного Отцу. Бог-Сын (у О.
не столько избавитель, сколько образец) — Иисус Христос — воплощается также в Моисее и пророках, и — в некоторой
мере — в "великих мужах" античной Греции. Святой Дух, по мнению О., также совечный Отцу и Сыну, вдохновляет Писания.
Последние — ибо каждая буква в них боговдохновенна — суть ключ к пониманию загадок жизни. Бог у О. "создал Писание
как тело, душу и дух — как тело для тех, кто был до нас, как душу для нас, но как дух для тех, кто "в будущем унаследует
жизнь вечную" и дойдет до вещей небесных". С точки зрения О., "Сын, будучи менее Отца, стоит выше только разумных
созданий (ибо Он — второй после Отца), а Святой Дух — еще меньше и живет только в душах святых". О. отрицал мнение,
достаточно распространенное во 2—3 вв., согласно которому Бог Ветхого Завета, будучи справедлив, но не благ, не
идентичен Богу — Отцу Иисуса, несправедливому, но благому. Святой Дух же, по мысли О., до боговоплощения доступный
лишь пророкам, ныне и во веки веков будет дан всем верующим во Христа. Неоднократно используя понятие "свободной
воли", О. полагал ее присущей не только всем "разумным тварям", но даже (до некоторой степени) и природному порядку.
Все, имеющие свободную волю, ответственны перед Богом: именно Божественная максима о праведной жизни и
доказывает, согласно О., возможность выбора между добром и злом. (Зло, по О., — нежелательное следствие доброго
намерения.) Все мироздание, по мнению О., со временем восстановит первоначальное единство со всем сотворенным,
поколебленное "грехопадением". Выступал сторонником идеи конечного спасения всего сущего (см. Апокатастасис). О.
отвергал просветительский потенциал буквального истолкования сакральных христианских текстов: подлинная их
интерпретация, по О., предполагает наличие разных смысловых уровней ("телесного" — буквального, "душевного" —
морального, "духовного" — философско-мистического) для различных категорий верующих и посвященных. (С точки зрения
О., "идти по следам стад" — означает последовать учению тех, кто сам остался грешником и не смог найти снадобья для
излечения грешников. Кто пойдет за этими "козлищами" (грешниками), тот будет бродить "у кущей пастырских", т.е. будет
стремиться ко все новым философским школам. Вдумайся поглубже, сколь ужасно то, что скрывается за этим образом".)
Посвященные же, согласно О., и осуществляют Божий промысел по просвещению людей и эволюции мира: "Люди Божий
есть "соль", которая держит мирские взаимосвязи на земле, и вещи земные сохранятся в совокупности, пока "соль" не
изменится". О. полагал оправданным наличие "тайной" христианской традиции, сопряженной с задачей "сохранения учения
от болтовни и насмешек не понимающих христианских таинств". (Ср. "водораздел" у Филона Александрийского: ученики,
которые, "обучаясь и преуспевая в учении, достигают совершенства", и более избранная категория — "удалившихся от
поучений и ставших одаренными учениками Бога"; согласно Филону Александрийскому, "дается как явное изложение для
многих, так и как прикровенное для немногих, которые изучают пути души, а не формы тел".) Как отмечал О. по поводу
христианского мировоззрения, "если наряду с общедоступным учением и есть в нем нечто такое, что не сообщается многим,
то это составляет особенность не только учения христиан, но и учения философов; у этих последних точно так же были
некоторые всем доступные учения и учения сокровенные". Люди-подвижники, приобщаемые к подлинным глубинам
Учения, согласно О., должны отвечать определенным социальным и нравственным характеристикам: "...к таинствам и к
участию в мудрости тайной, сокровенной, которую предназначил Бог прежде веков к славе (1 Кор. 2:7) своих праведников,
мы не призываем ни негодяев, ни воров, ни разрушителей стен, ни осквернителей могил, вообще никого из подобных
людей... Мы призываем всех этих людей только к исцелению". Иисус, по мысли О., "готовит своим больным не отвары из
трав, а лекарства из тайн, заключающихся в словах. Если видеть эти лекарства Слова, рассеянными как дикие растения, и не
знать силу каждого высказывания, ты пройдешь мимо них, как мимо бесплодной травы, потому что не найдешь там того,
что обычно присуще красивому языку". Эдиктом императора Юстиниана (543) О. был объявлен еретиком. Учение О.,
явившее собой первое системное изложение идей христианства в философском контексте, оказало значимое воздействие
на творчество последующих мыслителей: Евсевия Памфила, Григория Назианского, Григория Нисского, Василия Великого и
др. Избранные произведения О. издавались во Франции (де ла Ру) в 1733—1759 (в 4 томах) и в Германии (Ломматцш) в 1831
—1848 (в 25 томах).

Перечень соч. О. включал около 2000 «книг» (в антич. смысле слова). В работе по критике текста Библии О. выступил как
наследник александрийской филологической традиции и одновременно как основатель библейской филологии. Философия
О. — стоически окрашенный платонизм. Чтобы согласовать его с верой в авторитет Библии, О. вслед за Филоном
Александрийским разрабатывал доктрину о трех смыслах Библии — «телесном» (буквальном), «душевном» (моральном) и
«духовном» (философски-мистическом), которому отдавалось безусловное предпочтение. Сотворение мира Богом О.
толковал как вечно длящийся акт: прежде этого мира и после него были и будут др. миры. Эсхатологический оптимизм О.
отразился в учении о т.н. апокатастасисе, т.е. о неизбежности полного «спасения», просветления и соединения с Богом всех
душ и духов (как бы независимо от их воли), включая дьявола, и о временном характере адских мук. Доктрина О. об
аскетическом самопознании и борьбе со страстями оказала сильное влияние на становление монашеской мистики в 4—6
вв., а выработанная им система понятий широко использовалась при построении церковной догматики (у О., напр., впервые
встречается термин «богочеловек»). В эпоху расцвета патристики приверженцами О. были Евсевий Кесарийский, Григорий
Назианзин и особенно Григорий Нисский. Др. теологи резко осуждали О. за «еретические» мнения (учение об
апокатастасисе) и за включение в состав христианской догмы несовместимых с ней тезисов антич. философии (в частности,
платоновского учения о предсуществовании душ). В 543 О. был объявлен еретиком в эдикте императора Юстиниана I;
однако влияние его идей испытали многие мыслители Средневековья.

30.СОМНЕНИЯ КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП КАРТЕЗИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИНТУИЦИЯ И

ПРАВИЛА ПОСТИЖЕНИЯ МИРА СОМНЕВАЮЩИМСЯ РАЗУМОМ.

Картезиа́нство — (от Картезий (лат. Cartesius) — латинизированного имени Декарта) направление в истории философии,
идеи которого восходят к Декарту. Для картезианства характерны скептицизм, рационализм, критика предшествующей
схоластической философской традиции. Помимо этого картезианство характеризуется последовательным дуализмом —
предельно чётким разделением мира на две самостоятельные (независимые) субстанции — протяжённую (лат. res extensa)
и мыслящую (лат. res cogitans), при этом проблема их взаимодействия в мыслящем существе оказалась в принципе
неразрешимой в рамках учения самого Декарта. Спиноза решал проблему признанием субстанций Декарта атрибутами
одной субстанции.

Картезианское сомнение и его смысл. Принцип «я мыслю…» и его значение для последующей истории философи

Картезианство - термин, используемый для обозначения учения самого Декарта и учений его последователей - как в области
философии, так и в области естествознания 17-18 вв. "Тремя великими картезианцами" традиционно именуют Лейбница,
Спинозу и Мальбранша.

Смысл картезианского сомнения. В морали, как и в теоретическом познании, Декарт рекомендует исходить не из опыта, а из
непосредственной достоверности, открывающейся человеку благодаря естественному свету разума. Человек изначально
обладает свободой, и от его решения зависит, будет ли он ориентироваться на кажущееся истинным или на истину, будет ли
опираться на чужое мнение и веру или на достоверности собственного ума. Главное в познании это преодолеть сомнения и
опереться на несомненное. Единственное, в чем человек не может сомневаться, так это в факте своего собственного
мышления. На этом основан знаменитый принцип Декарта - Cogito ergo sum (Мыслю, следовательно, существую). Это
положение, согласно Декарту, является первичным и достовернейшим из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе
философствования.

Источник самосознания находится, по Декарту, в мышлении, поскольку нигде, кроме мышления, человек не удостоверяет
самого себя. Собственное мышление не подлежит сомнению.

Свои книги «Рассуждение о методе» (1637) и «Метафизические размышления» (1642) он начинает с объяснения метода
«картезианского сомнения». Для того чтобы иметь твердый базис для своей философии, он принимает решение
сомневаться во всем, в чем он может сколько-нибудь усомниться…

Он начинает со скептизма относительно чувств. Могу я сомневаться, спрашивает он, в том, что я в халате сижу здесь у
камина? Да, так как иногда мне снилось, что я был здесь, тогда, как фактически я лежал совсем раздетый в постели. Кроме
того, иногда бывают галлюцинации у сумасшедших, так что, возможно, я могу быть в подобном состоянии…

Арифметика и геометрия, которые не имеют отношения к индивидуальным вещам, более, поэтому достоверны, чем физика
и астрономия; они истинны даже в отношении объектов сна, которые не отличаются от реальных вещей в отношении
количества и протяженности. Однако даже в отношении арифметики и геометрии возможны сомнения. Ведь, может быть,
существует злой гений, настолько же коварный и лживый, насколько и могущественный, который употребил все свое
искусство, чтобы ввести людей в заблуждение даже в отношении математики. Если бы существовал такой демон, тогда,
возможно, все вещи, которые я вижу, есть только иллюзии, которые он расставляет как ловушки моему легковерию. Однако
остается что-то, в чем я не могу сомневаться: ни один демон, как бы он ни был коварен, не смог бы обмануть меня, если бы
я не существовал. У меня может не быть тела, оно может быть иллюзией. Но с мыслью дело обстоит иначе. «В то время как я
готов мыслить, что все ложно, необходимо, что бы я, который это мыслит, был чем-нибудь; заметив, что истина я мыслю,
следовательно, я существую столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков
неспособны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии».
Это приводит его к формулированию своего критерия верного знания: все, что мы воспринимаем очень ясно и вполне
отчетливо, есть истина.

Подобно скептикам, Декарт начинает свою философию с радикального сомнения во всем, что было на тот момент известно.
Но назначение сомнения в его философии совсем иное. «По поводу каждого предмета, — пишет он, — я размышлял в
особенности о том, что может сделать его сомнительным и ввести нас в заблуждение, и между тем искоренял из моего ума
все заблуждения, какие прежде могли в него закрасться. Но я не подражал, однако, тем скептикам, которые сомневаются
только для того, чтобы сомневаться, и притворяются пребывающими в постоянной нерешительности. Моя цель, напротив,
заключалась в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву» [69].

Подвергая наши знания сомнению, Декарт хочет прийти к несомненному, которое и должно составить опору для
теоретической науки. Такой несомненной опорой для теоретической науки не может быть чувственный опыт, потому что
чувства, как замечает Декарт, нас обманывают. К тому же Декарт, в отличие от Бэкона, по своим научным интересам прежде
всего математик. А в математике чувственный опыт не имеет решающего значения, в ней главная роль принадлежит
выводу, доказательству. Но вывод и доказательство — это уже формы познания при помощи разума. Именно ему, согласно
Декарту, и принадлежит решающая роль в познании.
В вышесказанном и состоит суть декартовского рационализма. Но рационализм, который идет от Декарта, имеет и иное
значение, а именно безусловное доверие к разуму, в противоположность всякой слепой вере и мистике. «Декарт, — писал
Гегель, — направил философию в совершенно новое направление, которым начинается новый период философии... Он
исходил из требования, что мысль должна исходить из самой себя. Все предшествующее философствование, в частности то,
которое исходило из авторитета церкви, было начиная с этого времени отвергнуто» [70]. Сам Декарт пишет о том, что «не
нужно полагать умам какие-либо границы» [71]. И тем самым он отвергает безысходный скептицизм, который способен
повергнуть ум в полную прострацию. Но как можно исходить из разума?

Для этого, во-первых, сам разум в какой-то форме должен предшествовать нашему познанию и чувственности. Во-вторых,
должно быть нечто, что гарантирует истинность нашего познания при помощи разума. В поисках указанных оснований
Декарт вынужден прибегнуть к двум вещам: к врожденным идеям и к Богу. Разум в его учении предшествует всякой
чувственности именно в форме врожденных идей. Это и есть, если можно так сказать, врожденный разум. Но об этом, как и
о Боге, который «не может быть обманщиком», несколько позже.

Декарт в методе познания истины

Всякая дедукция может начаться только с какого-то общего понятия. Но общее не может быть получено непосредственно из
чувств: чувства дают нам только знание единичного, отдельного. И оно же не может быть получено дедуктивно, иначе все
движение вращалось бы в порочном круге. Поэтому у Декарта появляется интуиция, при помощи которой мы
непосредственно постигаем всеобщее.

Согласно Декарту, без всякой опасности обмана мы можем идти в познании истины только двумя путями. Эти пути —
интуиция и дедукция. Под интуицией Декарт понимает, как он сам пишет, «не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое
суждение неправильно слагающего воображения, а понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и
отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое,
несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более
простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция, хотя она и не может быть произведена человеком
неправильно, как мы отмечали ранее» [72].

Заметим, что здесь перед нами совсем не то, что назовут интуицией интуиционисты XIX и XX столетий.

У Декарта интуиция не противостоит логике, и она не является некой мистической самоочевидностью. В определенном
отношении интуиция у Декарта оказывается более логичной, чем сама дедукция. Декарт определяет ее как
интеллектуальную интуицию и мыслит ее в качестве самоочевидности идей для разума.

Вторым надежным методом постижения истины, как уже говорилось, у Декарта является дедукция. Однако это не
аристотелевский силлогизм, при помощи которого нельзя открыть ничего нового. «И потому, — пишет Декарт, —
общепринятая диалектика является совершенно бесполезной для стремящихся исследовать истину вещей, но только иногда
может быть полезной для более легкого разъяснения другим уже известных доводов, ввиду чего ее нужно перенести из
философии в риторику» [73].

Дедукция, на которую делает ставку Декарт, аналогична той дедукции, которая используется в математике. И хотя сам
Декарт нигде явным образом не уточняет, что он имеет в виду, его понимание дедукции отличается от аристотелевской
силлогистики тем, что здесь имеет место конструирование, а значит получается нечто новое. По сути такая дедукция — это
восхождение от простого к сложному и движение по логике самих вещей соответственно их природе. А природа вещей, как
замечает Декарт, «гораздо легче познается, когда мы видим их постепенное возникновение, нежели тогда, когда мы
рассматриваем их как вполне уже образовавшиеся» [74].

Но хотя дедукция, о которой речь идет у Декарта, это не аристотелевская силлогистика, она, как всякая дедукция, есть
умозаключение от общего. Отсюда Декарт и приходит к тому, что у человека, как уже было сказано, есть врожденные идеи,
которые изначально присущи разуму. Причем эти врожденные идеи, согласно Декарту, проявляют себя прежде всего в
математике. Это то, что называют ее аксиомами, к примеру, что через две точки можно провести только одну прямую, или
что две величины, равные третьей, равны между собой.

Но, чтобы довести эти идеи до ясного сознания, согласно Декарту, необходимо размышление и сомнение. Здесь следует
вновь напомнить о месте сомнения в учении Декарта, которое у него играет положительную, конструктивную роль, т. е.
служит для того, чтобы отсечь ложные представления и прийти к представлениям истинным. Причем сомнению должны
быть подвергнуты самые основы человеческого познания — существование мира и самого познающего субъекта. «Я
сомневаюсь, — говорит Декарт, — следовательно, я мыслю, а если я мыслю, значит я существую». Сам же факт сомнения не
может быть подвергнут сомнению, потому что иначе мы придем к догматизму.

Но последней инстанцией, которая должна окончательно подтвердить достоверность существования мира и меня самого,
по Декарту, является Бог. Без этого теологического довеска философия Декарта, несмотря на весь ее рационализм, обойтись
не может. И здесь он по сути не выходит из круга схоластического онтологического доказательства бытия Бога, которое
основано на том, что мы имеем идею всесовершеннейшего существа, своим совершенством далеко превосходящего нас
самих. «Поскольку, — пишет Декарт, — неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее
совершенного, как и предполагать возникновение какой-либо вещи из ничего, то я сам не мог ее создать. Таким образом
оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все
совершенства, доступные моему воображению, — одним словом, Богом» [75].

Таким образом, традиционный христианский Бог, податель всех благ, оказывается у Декарта не только подателем такого
блага, как наше существование, но и нашего истинного знания об этом.

Итак, радикальное сомнение в наших познаниях, интуитивное постижение самоочевидных истин и дедукция из них всего
здания современной науки — таковы ступени постижения истины в науке и философии, согласно Декарту. Самоочевидными
истинами являются прежде всего идея Бога и самопознающего Я. Отсюда исходный принцип философии Декарта «Я мыслю,
следовательно существую». С ними могут конкурировать только аксиомы математического знания.

Таковы внутренние основы метода постижения истины, к которым Декарт прибавляет чисто внешние требования.

Декарт не дал нам систему метода познания истины, которая совпадала бы с внутренней логикой развития науки. Он только
сформулировал этот метод в виде внешних требований, которые необходимо соблюдать для того, чтобы не ошибиться, как
он убедился на собственном опыте изучения наук. Таких основных требований, по Декарту, четыре: «Первое — никогда не
принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и
предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим
образом не сможет дать повод к сомнению.

Второе — делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их
разрешить.

Третье — располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и
восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех,
которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу. И, последнее — делать всюду перечни настолько полные и
обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено». Надо сказать, что метод познания
истины, очерченный Декартом, прекрасно работает в точных науках, но неприменим в науках опытных. И точно так же
метод индукции, на который делают ставку эмпирики, не работает в точных науках. Таким образом, методологическое
противостояние эмпиризма и рационализма в философии Нового времени во многом отражает размежевание внутри самой
науки, которая еще не создала единой картины мира.

31.ФИЛОСОФИЯ ЛОККА:КРИТИКА ИДЕИ СУБСТАНЦИИ, ЯЗЫК ПОНЯТИЙ, ИДЕИ И ИХ СОГЛАСОВАННОСТЬ. УМОЗРИТЕЛЬНОЕ,

СЕНСИТИВНОЕ И ВЕРОЯТНОСТНОЕ ЗНАНИЕ.

Смотрим тетрадь. +

Первым, в наиболее общем виде, задачу исследования происхождения,

достоверности и объема человеческого знания поставил перед собой английский
философ, врач по образованию и политик по роду своей практической
деятельности, Джон Локк (1632-17-4). В своем главном научном труде «Опыт о
человеческом разуме»(1690) Локк задался целью всесторонне обосновать
положение об опытном происхождении всякого человеческого знания. Первый
вопрос, который он должен был решить на пути осуществления своего замысла,
это высказать отношение к имевшей широкое распространение теории
«врожденных идей». Д. Локк категорически отвергает возможность
существования такого рода идей.
Поскольку Д.Локк отверг существование врожденных идей, то закономерно
встал следующий вопрос: каков же источник этих идей? Отвечая на этот
вопрос, английский философ ясно формулирует исходный принцип эмпиризма. "На
опыте основывается все наше знание, от него, в конце концов, происходит
наше наблюдение, направленное или на внешние.лредметы, или на внутренние
действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими,
доставляют нашему разуму весь материал мышлеяия"(Там же. С 128).
Как видно из высказывания Д.Локка, он различает два вида опыта:
внешний опыт, состоящий из совокупности определений и внутренний опыт,
образующийся из наблюдений ума над своей внутренней деятельностью.
Источником внешнего является объективный материальный мир, который
воздействует на органы чувств человека и вызывает ощущения. На этой основе,
утверждает английский мыслитель, в нас и возникают простые идеи, имеющие
реальное (т.е. объективное) содержание, сообразное самим вещам.
Внешний опыт или рефлексия — это деятельность нашего ума, когда он
занимается переработкой приобретенных идей. Разъясняя свое понимание
внутреннего опыта или рефлексии, Д.Локк подчеркивает мысль о том, что "
этот источник идей каждый человек целиком имеет внутри се-бя", что он "не
имеет никого дела с внешними предметами и хотя этот источник не есть
чувство..., ...тем не менее он очень сходен с ним и может быть довольно
точно назван внутренним чувством"("Гол1 же. С.129). Эта характеристика
внутреннего опыта призвана подчеркнуть большое значение деятельности ума,
рефлексии. Но все же, обосновывая главное положение эмпиризма, Д.Локк
неоднократно подчеркивал, что деятельность ума, которая становится
предметом рефлексии, протекает только на основе чувственных данных,
возникающих у человека раньше идей рефлексии. И вообще, душа не может
мыслить прежде, чем чувства снабдят ее идеями для мышления.
Однако при получении идей рефлексии наш ум не пассивен, а активен. Он
совершает некоторые собственные действия, при помощи которых, из простых
идей как материала и основания для остального, строятся другие. Благодаря
этой способности, ум имеет больше возможности разнообразить и уменьшить
объекты своего мышления бесконечно дольше того, чем ему доставили ощущения
или рефлексия. Вместе с тем, Д.Локк четко указывает, что ум не может выйти
за пределы тех первичних идей, которые формируются на основе ощущений.
Внешний опыт является основанием, базой всего последующего знания.
По способам образования и формирования всей идеи, по Локку, делятся на
простые и сложные. Простые идеи содержат в себе однообразные представления
и восприятия и не распадаются на какие-то составляющие элементы. Локк
относит к простым идеям идеи пространства, формы, покоя, движения, света и
т.д. По содержанию простые идеи в свою очередь, делятся на две группы. К
первой группе он относит идеи, отображающие первичные или первоначальные
качества внешних объектов, которые совершенно неотделимы от этих объектов,
в каком-бы состоянии они не были, и которые наши чувства постоянно находят
в каждой частице материи, достаточно для восприятия объема. Таковы,
например, плотность, протяженность, форма, движение, покой. Эти качества
действуют на органы чувств посредством толчка и порождают в нас простые
идеи плотности, протяженности, формы, движения, покоя или числа. Локк
утверждает, что только идеи первичных качеств тел сходны с ними и их
прообразы действительно существую в самих телах, то есть идеи этих качеств
совершенно точно отображают объективные свойства этих тел.
Ко второй группе он относит идеи отражающие вторичные качества,
которые по его мнению, ненаходятся-в самих вещах, но представляют собой
силы, вызывающие в нас различные ощущбйия своимя первичными качествами.
(т.е. объемом, формой, сцеплением и движением незаметных частиц материи).
Ко вторичным качествам Локк относит такие качества вещей, как цвет, звук,
вкус и т.д. Таким образом, проявление вторичных качеств связывается
английским мыслителем не с самим объективным миром, а с его восприятием в
человеческом сознаяии.
Сложные идеи, по учешпо Локка, образуются из простых идей в результате
самодеятельности ума. Д.Локк выделяет три основных способа образования
сложных идей: 1. Соединение нескольких простых идей в одну сложную идею;
2.Сведение вместе двух идей, все равно - простых или сложных, и
сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сразу, но не
соединять в одну; З.Обособление идей от всех других идей, сопутствующих им
в их реальной цействительности.
В соответствии с характером образования Локк различает три вида
сложных идей по их содержанию. 1 .Идеи модусов или "эмпирических
субстанций". Сюда он включает идеи являющиеся либо зависимыми от субстанций
(первичных оснований), либо их свойствами последних. 2. Идеи отношения,
состоящих в рассмотрении и сопоставлении одной идеи с другой и приведения к
идеям отношений "брат, отец" причины и следствия, тождества и различия и
т.д. 3. Идей субстанции, то есть некий "субстрат", "носитель", "подпорку"
простых идей, не имеющих самостоятельного существования субстанции делятся
на простые ("человек") и собирательные (армия, люди). Для лучшего понимания
последователей учения Локка необходимо более внимательно остановиться на
его концепции субстанции. Как ранее было сказано, Локк понимал под
субстанцией субстрат, носитель известного качества или совокупности
качеств. Какова же природа этого субстрата: материальная или духовная? Он
признает наличие те-Самый достоверный род познания, по Локку,- интуиция.
Интуитивное познание есть ясное и отчетливое восприятие соответствия или
несоответствия двух идей через их непосредственное сравнивание. На втором
месте после интуиции, по степени достоверности, у Локка стоит
демонстративное познание. В этом роде познания восприятие соответствия или
несоответствия двух^идей совершается не непосредственно, а опосредовано,
через систему посылок и выводов. Третий род познания - чувственное или
сенситивное познание. Этот род познания ограничевается восприятием
единичных предметов внешнего мира. По своей достоверности оно стоит на
самой низкой ступени познания и не достигает ясности и отчетливости.
Посредством интуитивного познания мы познаем наше бытие, посредством
демонстративного познания - бытие Бога посредством сенситив-ного познания -
существование других вещей.
лесной и мыслящей субстанции. Но не устанавливает между ниии
однозначного отношения. Они как бы рядоположены, хотя и не соприкасаются
друг с другом.
Особый интерес представляет также разработанная Даккой кояцепция
абстрагировавия или теория образования наиболее общих понятий (ковцептов).
Именно характер этой теории позволяет определить учение Локка о сложных
идеях как ковцептуализм.
Проблема абстрагирования в истории философии рассматривалась, прежде
всего, как проблема соотношения общего и единичного в познании, тесно
связанная с определением роли языка. В средневековой философии эта проблема
решалась с двух диаметрально противоположных позиций -воминализма и
реализма. Номиналисты утверждали, что общее есть просто имя— иомеи
(название). В реальности существуют лишь единичные вещи. Реалисты же
утверждали, что общая идея существует реально, а единичное лишь отражение
реального существования идеи этих вещей. Д.Локк стремится найти новый
способ решения этой проблемы на основе теории познания. Согласно взглядам
Локка, общие идеи образуются путем отвлечения от тех простых идей или
признаков предметов, которые являются общими для всех предметов данной
группы. Так, например, если из сложных идей конкретных людей Петра, Павла,
Ивана и т.д. исключить только то, что есть особенного в каждом из них, и
удержать только то, что есть у них общего и затем это общее обозначить
словом "человек", то получится отвлеченная идея "человека".
Таким образом, согласно учению Локка, существуют только идеальные
единичные вещи. Общие идеи — это продукт абстрагирующей деятельности
разума. Слова же, выражающие общее, —лишь знаки общих идей. Концептуализм
Локка представляет собой серьзно ослабленный средневековый номинализм за
счет усиления материалистических тенденций. Мы уже неоднократно
подчеркивали, что Локк был сторонником эмпиризма, но его эмпиризм не носил
упрощенного характера. Теория абстрагирования показывает, что Локк придавал
большое значение и рациональной форме познания. Этот рационалистический
уклон отчетливо проявляется в его учении о трех родах познания:
интуитивном, демонстративном и опытном.

32.МОНАДОЛОГИЯ ЛЕЙБНИЦА. ПОНЯТИЕ МОНАДЫ, ТЕОРИИ МАЛЫХ ПЕРЦЕПЦИЙ, АППЕРЦЕПЦИЯ, ПРЕДУСТАНОВЛЕННАЯ

ГАРМОНИЯ.
Смотрим тетрадь+
Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) - немецкий философ, жизнь и деятельность которого протекала в тяжелое для
Германии время. Тридцатилетняя война принесла много разорения, разрушения стране, политически Германия в этот
период была раздроблена. Продолжала
господствовать религиозная идеология, философская жизнь была мало активной.
Лейбниц - всесторонне развитый философ и ученый, математик, физик, юрист, историк, языковед, изобретатель. Он
получил образование в Лейпцигском и Йенском университетах, где изучал юриспруденцию и философию. С 1676 г. состоял
на службе у ганноверских герцогов в качестве
библиотекаря, историографа и тайного советника юстиции. Занимался широкой и разносторонней практической и
теоретической деятельностью. Характерная особенность жизни Лейбница -стремление соединить теорию с практикой.
Независимо от Ньютона он открыл дифференциальное и интегральное исчисление, придумал счетную машину, способную
производить операции над большими числами, занимался также вопросами экономики, инженерной деятельности. Писал
исторические и политические статьи, но особенно его привлекала организация научного труда - разработал проект
Берлинской Академии наук, президентом которой и стал. Философско-литературное наследие Лейбница огромно. Кроме
перечисленных статей, трактатов, диалогов, он оставил после себя свыше 15 000 писем, отправленных различным ученым и
философам, с которыми был знаком как лично, так и заочно. Основные философские произведения Лейбница следующие:
"Рассуждение о метафизике" (1685),
"Новые опыты о человеческом разуме" (1705), "Теодицея" (1710), "Монадология" (1714).В философии Лейбница нашли
отражение почти все философские идеи, наработанные к тому времени в европейской философии. Его система - результат
многолетнего труда по переработке основных концепций философии с древности до его времени - Платона, Августина,
Декарта, Гоббса, Спинозы и др. В' философии Лейбница как бы синтезировалось все рациональное, достигнутое до него, он -
завершитель европейского рационализма. К
философским концепциям прошлого он подходил с позиций, что они все представляют значительную ценность, так как
"большинство школ правы в значительной части своих
утверждений, но заблуждаются в том, что они отрицают". В то же время, внимательно изучив концепции предшествующих
философов, Лейбниц не был согласен со многими из них. Он возражал против декартовского дуализма, не принимал также
тезис Декарта о врожденных
идеях, а также спинозистское положение о единой субстанции, считая, что подобная позиция означает омертвление
действительности. В ответ на произведение Локка "Опыт о человеческом разумении" и не согласившись с излагаемыми там
положениями, он выступил со своим трактатом "Новые опыты о человеческом разуме". Из критического рассмотрения
концепции Спинозы о
единой субстанции возникает учение Лейбница о монадологии. Лейбниц полагал, что если бы существовала только одна
субстанция, то все вещи были бы пассивны, не обладали бы активностью. Поэтому он утверждал, что субстанций существует
бесчисленное множество, так как
любая вещь выступает субстанцией. Они, т.е. вещи или субстанции, -носители силы, и эти силы являются "единицами"
бытия, или монадами. Но монада - это не материальная единица бытия, а духовная субстанция, она - самостоятельная
единица, способная к активности. Монада в своих первичных качествах является деятельной, нигде в мире нет пассивных
вещей.Монады находятся между собой в состоянии предустановленной гармонии. Это понятие у Лейбница должно
объяснить существующие в мире взаимосвязь и согласованность. Так как монады - психические сущности, то физически
взаимодействовать они не в состоянии, однако в мире мы наблюдаем согласованный порядок. Значит, развитие каждой
монады уже изначально находится в
соответствии с развитием других монад, и это соответствие предустановлено Богом. Это определяет гармонию в явлениях и
гармонию между сущностью и явлениями.Как таковые монады обладают простотой и не изменяются в своей
определенности, они не зависят друг от
друга и замкнуты в себе. По словам Лейбница, "они не имеют окон, через которые что-либо могло бы в них входить или из
них выходить". Каждая монада в то же время представляет собой свой особый мир, в котором отражается весь мировой
порядок, все другие монады и весь мир.
Говоря словами Лейбница, "монада - это живое зеркало Вселенной".Монады обладают качествами, которые отличают одну
монаду от другой; двух монад, абсолютно тождественных, не существует. Лейбниц различает монады трех видов в
зависимости от степени развития. Монады,
которые характеризуются так называемой "перцепцией", пассивной способностью восприятия, образуют низшую степень
своего развития, они способны только формировать неясные представления. Для следующей степени развития монад
специфична способность обладать ощущениями и образовывать явные представления. Их Лейбниц называет монады-души.
Третья степень развития монад обладает способностью к апперцепции, т.е. эти монады наделены
сознанием. К ним он относил души людей, обладающих самосознанием. Таким образом, перцепцией, восприятием
обладают все монады, но только монады высшей степени
иерархии обладают такой индивидуальной программой, при которой владеют самосознанием.
Монады первой степени развития находят свое выражение в телах неживой природы, второй степени - в телах
биологической природы, третьей степени - объективируются в человеке, наделенном сознанием и самосознанием.Считая,
что монады обладают способностью к
перцепции, представлению, Лейбниц полагает, что вся природа одушевлена. Монада таким образом подобна
микроорганизму.Так как монады - духовные образования, не обладающие физическими характеристиками, мы не можем
постигать их чувствами, а постигаем только разумом.В философии Лейбница впервые в эпоху Нового времени была
выдвинута идея универсальности развития. Согласно Лейбницу, каждая монада - источник развития и движения, так как
обладает активной силой. Понимая мир целостно, Лейбниц стремился подчеркнуть динамичный характер всего мира.
Монады, действующие целесообразно, образуют такой мир, который постоянно развивается ко все более совершенным
образованиям. Это постоянное
совершенствование мира достигает своего пика в познающем человеческом духе.Монады развиваются под действием
разных причин: те из них, которые вызывают изменения в телах, он называет действующими, внутренние причины называет
"целевыми" и "финальными". Развитие монад осуществляется непрерывно посредством преодоления бесконечно малых
величин -
"малых перцепций". Поэтому в каждый данный момент монада содержит в себе и будущее и прошлое, т.е. развитие
заключается в том, что последовательно развертывается изначальное содержание монады.Лейбниц в основном стоит на
рационалистических позициях в вопросах познания, однако стремится преодолеть недостатки как эмпиризма, так и
рационализма. Он принимает главный тезис сенсуализма: нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувствах, но при
этом дополняет это положение своим утверждением: "кроме самого разума". Таким образом, он признает наличие
врожденных способностей к мышлению, отвергая декартовское утверждение о наличии в разуме врожденных идей.
Чувственное познание выступает у Лейбница как низшая ступень познания, своего, рода предпосылка познания
рационального, так как оно не в состоянии объяснить необходимость и всеобщность в познании истины. Только
рациональное познание в состоянии дать картину всеобщности и необходимости, существующих в мире Человеческий ум,
по Лейбницу, похож на глыбу мрамора с прожилками, намечающими очертания будущей фигуры, которая будет изваяна
скульптором. Так образно Лейбниц описывает процесс возникновения знания.Лейбниц выдвинул учение о двух истинах:
истин факта и истин необходимых. Истины факта - это такие истины, которые получаются в результате чувственного,
эмпирического познания. Они имеют дело лишь с единичными конкретными вещами, основываются на опыте и не
доказываются посредством логических выводов, поэтому
не исключают и возможности противоположных истин. Здесь действует лишь причинная связь явлений, связывающая одни
явления с другими Для этого рода истин действует закон достаточного основания, посредством которого мы
заключаем о существовании одного факта относительно другого. Метафизические же (вечные) истины обнаруживаются
посредством разума, для их признания не требуется оправдания в опыте. Их истинность утверждается лишь наличием
положения, которое не противоречит им. К истинам разума принадлежат, согласно Лейбницу, все основные положения
математики и Лейбниц много сделал для развития логики, которую понимал как науку о всех возможных мирах. Он
придавал большое значение понятию вероятности. В работе "Об искусстве комбинаторике
предвосхитил некоторые положения современной математической логики. Лейбницу в частности, принадлежит принятая в
современной логике формулировка закона тождества. Он также развил учение об анализе и Лейбниц внес большой вклад в
разработку понятия "необходимость"
Необходимость он понимает как то, что должно быть обязательно. Самой первой необходимостью выступает
метафизическая абсолютная, а также логическая и
геометрическая. Она основывается на законах тождества и противоречия, поэтому допускает единственную возможность
событий. Лейбниц отмечает и другие особенности необходимости.
Необходимость Лейбниц противопоставляет случайности, понимая ее не как субъективную видимость, а как такую
объективную связь явлений которая зависит от свободных решений и от хода универсума. Т. е. он понимал ее как
относительную случайность, которая объективна и которая возникает на пересечении определенных необходимых
процессов. Он подчеркивал, что причинность присуща как необходимым, так и случайным процессам, только детерминация
в этих двух сферах происходит по-разному.У Лейбница нет систематически развитых взглядов на общество. Большинство
идей содержится в трактате "Теодицея" ("Оправдание Бога"). В нем он, в частности, развивает свою знаменитую теорию
оптимизма. Он писал, что хотя наш мир содержит много зла, не совершенен и имеет много недостатков, все же он
наилучший и совершеннейший из всех возможных миров. Это положение вылилось в поговорку: "Все к лучшему в этом
лучшим из миров"

33. «НОВЫЙ ОРГАНОН» БЭКОНА О ЛОЖНЫХ ПОНЯТИЯХ(ИДОЛАХ) РАЗУМА.

Бэкон считал, что человеческое сознание не способно познать изучаемый предмет полно и точно. Серьезным
препятствием на пути полного и точного познания встают предрассудки, препятствующие человеку открыть истину.
Аллегорически он назвал их «идолами» рода, пещеры, рынка и театра. Первые два вида идолов он отнес к врожденным, а
вторые два вида идолов - к приобретенным в процессе жизни людей.

Первый вид заблуждений - идолы рода - присущ всем людям, поскольку они примешивают к природе познаваемых
вещей природу собственного духа. К этому виду заблуждений приводят и ограниченные возможности органов чувств, и же -
лание людей истолковать новые идеи в духе прежних представлений, и стремление человека распространить представле-
ния о маленьком мире, в котором живет он сам, на большой и всеобщий мир.

Второй вид заблуждений - идолы пещеры, сущность которых составляют индивидуальные особенности человека.
Кроме идолов, общих всему человеческому роду, у каждого индивида существует «своя особая пещера», которая
дополнительно «ослабляет и искажает свет природы». Содержание идолов пещеры составляют особенности воспитания и
психологии человека, специфика социальной среды обитания, направленность интересов личности. Призраки пещеры
отличаются значительным разнообразием, поскольку они выражают индивидуальные различия каждого человека в
отдельности. «Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти... Человек скорее верит в истинность того,
что предпочитает... Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнают и портят разум».1

Безусловно, нельзя не согласиться с замечанием Бэкона относительно воздействия эмоциональной сферы человека
и его многообразных интересов на объективность и полноту познания предметов и процессов. Преодолеть воздействие
идолов рода и пещеры на процесс познания полностью невозможно, но его можно значительно ослабить при помощи
коллективного опыта, исправляющего опыт индивидуальный. Для этого каждому человеку необходимо не только осознать
характер действия заблуждений, но и овладеть методикой процесса познания.

1
Бэкон Ф. Соч. в двух томах. М., 1977 - 1978, т. 2, с. 19.

159
Третий вид заблуждений - идолы рынка (или рыночной площади), которые возникают в среде «взаимного общения
и совместного использования языка»1. В процессе речевого общения люди воображают, что их разум повелевает словами.
Неудачный и неправильный выбор слов создает серьезные трудности и помехи на пути познания истины. В этом случае
слова как бы затуманивают разум, приводят его в смятение, дезориентируют в поисках истины.

Критика Бэконом «идолов рынка» несет в себе рациональное зерно, ибо в ней подчеркивается относительная
самостоятельность языка, которая состоит в наличии как некоторой консервативности языка применительно к мышлению,
так и способности его активно влиять на последнее. Заслуга Бэкона состоит в том, что он обратил внимание на
существующую связь между языком, мышлением, познанием и реальностью. Конечно, вполне решить эту проблему Бэкону
в XVII в. было не под силу. Над этой проблемой и ныне продолжают работать многие лингвисты, логики, кибернетики,
психологи и философы.

Четвертый, последний, вид заблуждений - идолы театра, которые своими корнями уходят в науку и философию.
Они переселяются в человеческие мысли из различных философских учений в результате доверия и поклонения тем или
иным научным авторитетам. Особенно опасны в этом отношении традиционные философские доктрины и системы. К числу
мнимых авторитетов Бэкон относит Пифагора, Платона и Аристотеля. Наиболее основательно Бэкон нанес удар по сис теме
Аристотеля и опиравшейся на его учение схоластике. К идолам театра примыкает также, по мнению Бэкона, слепое
суеверие, неумеренное религиозное рвение.
 Бэкон настоятельно рекомендует устранить препятствия (идолов), лежащие на пути познания, и тем самым сделать
душу более восприимчивой к истине. Основное средство преодоления «призраков» - обращение к опыту и обработка
опытных данных научным методом. Затем надлежало решить вторую задачу: какой метод познания следует считать
научным и как его использовать в том или ином случае? Проблему выбора истинного метода Бэкон решает аллегорическим
способом. По его мнению существуют три основных пути познания - «паука, муравья и пчелы». Каждый из них имеет свои
положительные и отрицательные стороны.

1
Бэкон Ф. Соч. в двух томах. М., 1977 - 1978, т. 2, с. 22.

160
- «Путь паука» - это попытка вывести истину из «чистого» сознания как такового. На этом пути имеет место полное
пренебрежение к фактам и самой действительности. Выводы, получаемые таким методом, имеют форму гипотез. Они могут
быть истинными, а могут быть ложными. Этим методом пользуются догматики и рационалисты, которые подобно пауку ткут
паутину мыслей из своего ума.

«Путь муравья» - это узкий эмпиризм, сконцентрированный только на сборе фактов. Эмпирики настойчиво, как
муравьи, собирают разрозненные факты, но не умеют их обобщать. Такой метод познания также односторонен, ибо не
позволяет исследователю заглянуть в сущность изучаемого предмета.

«Путь пчелы» сочетает в себе достоинство первых двух методов и свободен от недостатков каждого из них. С его
помощью исследователь совершает подъем от эмпирии к теории. Боязнь этого подъема поворачивает на ложный «путь
муравья», а поспешность восхождения уводит на «путь паука». Для того, чтобы избежать обеих крайностей, следует
соблюдать, по мнению Бэкона, систематическую настойчивость и неуклонную последовательность, придерживаться
принципа единства чувственного и рационального.

Бэкон, не будучи естествоиспытателем, подчас неверно оценивал некоторые открытия и научные идеи своего
времени. Так, например, он преуменьшал роль математики в развитии естествознания, отказывался признать истинность
гелиоцентрической системы Коперника. В то же время он явился родоначальником экспериментальной науки, сумев
уловить ее новый дух и поняв ее потребности и интересы.

Итак, учение Бэкона оказало огромное влияние на последующее развитие науки и философии. Логический метод
Бэкона стал отправным пунктом развития индуктивной логики. Классификация наук, предложенная философом, сыграла
большую роль в истории науки и была использована французскими просветителями в процессе издания ими «Энциклопе-
дии». Учение Ф. Бэкона о природе и познании было продолжено Томасом Гоббсом и другими мыслителями.

34.ФИЛОСОФИЯ ВИКО О ГЕНЕЗИСЕ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА И ЦИКЛАХ СОЦИАЛЬНОЙ ИСТОРИИ(ВИКО «ОСНОВАНИЯ

НОВОЙ НАУКИ ОБ ОБЗЕЙ ПРИРОДЕ НАЦИЙ»)
Смотрим тетради +
ВИКО Джамбаттиста (1668—1744) — крупнейший ит. философ, один из первых, кто в Новое время в Европе поставил
вопрос о философии истории. В. жил в Италии, давно переставшей быть интеллектуальным центром Европы, во многом
поэтому при жизни он был мало замечен и плохо понят. Рецепция философско-исторических идей В. совершалась много
позже, начиная с И. Г. Гердера и Г.В.Ф. Гегеля и вплоть до 20 в.

Интерес В. к истории обусловлен его исходным гносеологическим принципом — человеческому познанию доступно
лишь то, что создано самим человеком. В отличие от абсолютного большинства своих европейских современников В.
отвергает возможность существования наук о природе. Ее творец — Бог и только он действительно знает природу. Согласно
В., собственно познание — это выяснение того способа, каким вещь создана. Прерогатива человека — Мир
Гражданственности, т.е. мир культуры, идей, языка, обслуживающих человеческие цели и обнаруживающих себя в процессе
исторического развертывания. Подлинная наука имеет своим предметом историю, а своим методологическим принципом
— принцип историзма. В. выделяет два типа знания: verum — истинное знание, достигаемое с помощью разума и
касающееся общего, и certum — достоверное знание, основанное на воле и касающееся единичного. Двум способностям
человека — разуму и воле — соответствуют две науки — философия и филология.

Согласно В., в истории обнаруживается некий идеальный план, имеющий циклическую структуру. В ней выделяются
три фазы: века Богов, Героев и Людей. Им соответствуют три типа права, нравов, правления, языков, религии. Так,
источником права в век Богов считается Божественное откровение. В век Героев господствует право силы, подминающее
под себя и нравственность, и религию. Право в век Людей основано на предписаниях суверенного человеческого разума.
Божественное провидение определяет возвратно-поступательное движение истории (corsi e recorsi). Мир Наций в своем
становлении достигает апогея и рушится, чтобы начать свое движение снова с варварства. Т.о., концепция истории В.
исходит из идеи круговорота, предполагающего, в отличие от традиционной теолого-эсхатологической т.зр. на историю,
бесконечность исторического процесса. При этом внутренний закон исторического движения реализуется людьми,
преследующими свои цели и свободно их выбирающими. Тем самым история — это не царство рока, судьбы (таковы
историософские схемы стоиков и эпикурейцев), где усилия отдельных людей ничего не значат, но это и не хаос, не собрание
случайностей. История у В. — единый интеллигибельный процесс человеческого самосознания. Вначале люди «чувствуют,
не замечая; потом замечают взволнованной и смущенной душой; наконец, обсуждают чистым умом». Этим фазам
соответствуют разные этапы языкового творчества. Чем сильнее переживание, тем образнее язык, тем более развиты
фантазия и воображение, воплощающиеся в мифе о символе. Мир оказывается проекцией мифа. Мифология — не выдумка,
а особый тип мышления. Образы играют роль универсалий, но не абстрактных, а насыщенных свежестью
непосредственного чувства. Важно отметить, что для В. поэтическая мудрость не является низшей формой мудрости. Каждая
из фаз историко-культурного процесса равно важна и необходима для реализации человека как целого.

ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668-1744) - итальянский философ. Профессор риторики университета в Неаполе (с
1699). Основатель философии истории и психологии народов. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и
всеобщей теории права. Главное произведение "Основания Новой Науки об Общей природе Наций" (1725) - первый
систематический труд в европейской интеллектуальной традиции, специально посвященный анализу проблем философии
истории (согласно В., - "Новой Науки"). В. осуществил всеохватывающий поиск закономерностей движения и сущности
исторического процесса. В своем понимании принципов философии познания В. исходил из того, что "познанным может
считаться лишь то, что сделано самим познающим": истина и факт оказывались обратимыми. В. предполагал, что мир
природы, сотворенный Богом, может быть познан только Им, мир же "гражданственности" создан людьми, и Наука о нем
может быть им доступна. Познание прошлого, по мнению В., необходимо, чтобы постичь план Вечной Идеальной Истории.
При этом постижение основ Новой Науки было возможно, по В., через реконструкцию мыслей и идей, объективированных в
преданиях, мифах и т.п. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. (В. выделял две
формы познания: знание - через интеллект, сознание - как результат волевых усилий). С точки зрения В., философия
рассматривает Разум, из этого процесса проистекает знание истины. Филология же наблюдает самостоятельность
человеческой воли, из чего проистекает сознание достоверного. Филология у В. вскрывает истинность фактов, философия же
уясняет суть данных, предоставленных филологией, и вскрывает суть и смысл исторического процесса. Особо значимую
роль в формировании облика Истории В. уделял Божественному Провидению. Замечания В. относительно исторической
структуры человеческого сознания немаловажны и для миропонимания 20 в. Согласно В., "человек незнающий делает
самого себя правилом Вселенной... он из самого себя сделал целый Мир. Как Рациональная Метафизика учит, что человек,
разумея, творит все, так и наша Фантастическая Метафизика показывает, что человек, и не разумея, творит все, и второе
может быть даже правильнее первого, так как человек посредством понимания проясняет свой ум и постигает вещи, а
посредством непонимания он делает эти вещи из самого себя и, превращаясь в них, становится ими самими". В. ввел в
историческую науку, понимаемую им как знание человечества о собственных деяниях, компаративный метод, создал
теорию исторического круговорота (из него он выводил бесконечный характер движения человечества). По В., все народы в
силу имманентных причин и осуществления провидения развиваются параллельно, последовательно проходя
изображенную в теогонических мифах "божественную" (бесгосударственную при господстве жречества); героическую
(отображенную в героических эпосах) и человеческую (описанную в традиции историографии) стадии эволюции.
Государство возникает в героическую эпоху как система аристократического правления. Ее сменяют представительная
монархия или демократия в эпоху человеческую - эпоху "естественной справедливости". Развитие циклично. Достигнутое
прогрессивное состояние общества, по В., необходимо сменяется стадией упадка к первоначальному положению. (При этом
В. полагал, что степень разрушения предшествующего общественного организма тем значительнее, чем более высокий
уровень зрелости и совершенства был им достигнут.) Бессчетная смена эпох у В. обусловлена конфликтами различных
общественных слоев (отцов семейств и домочадцев, позже - феодалов и простолюдинов) и кризисными социальными
переворотами.

35.ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТА И ОБЪЕКТА В ФИЛОСОФИИ ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГА

Смотрим тетрадь. +
Иоахим Фихте (1762 - 1814) родился в бедной крестьянской семье. Несмотря на материальные тяготы, которые ему
пришлось пережить, чрезвычайно способный юноша сумел получить образование. Рано определился и его философский
интерес. Вышедший в свет очерк "Опыт критики всякого откровения" (1792), вдохновленный "Критикой чистого разума",
заслужил одобрительный отклик самого Канта. Убежденность Фихте в том, что ему открылся подлинный смысл кантовской
философии, который следовало бы донести до самого автора этой философии, привела в конечном счете к публичному
отказу Канта от своего ученика. С 1794 г. начинается академическая карьера Фихте. Он сближается с романтиками и
увлеченно, вариант за вариантом, разрабатывает свою основную философскую концепцию "Наукоучения". Громкую славу
приносят Фихте его публичные речи, обращенные к германскому народу и посвященные теме его национального
самоопределения и достоинства в современную эпоху. Умер Фихте в Берлине, будучи ректором университета, заразившись
тифом от жены, ухаживавшей за больными солдатами в госпитале.

Необходимо отметить, что кантовский трансцендентальный субъект с присущими ему априорными формами созерцания и
рассудка открывал новые возможности в построении философской онтологии как онтологии сознания. Наибольшее влияние
на Фихте произвела в этой связи "Критика практического разума". Новое толкование ее смысла как раз и открывало
возможность обойти кантовский запрет на метафизику и возродить ее в обновленном виде. Для этого следовало
освободиться от бросающегося в глаза дуализма Канта, освободиться от существования вещи в себе, независимой от
трансцендентального субъекта. Исходной точкой переосмысления становится поэтому нравственное учение Канта, а учение
о чистом разуме подвергается основательной критике и переработке. Вещь в себе отвергается Фихте с обезоруживающей
простотой. Ведь она входит в кантовские построения в качестве мыслимой сущности, следовательно, вправе сказать, что это
мы мыслим вещь в себе, действующую на нас. Трансцендентальный субъект Канта остается, таким образом, в одиночестве,
он есть единственно сущее; все остальное - продукт (и только потому и предмет) его деятельности. "Я" Фихте - деятельное
абсолютное начало, само полагающее свое "не-Я", в преодолении которого способно бесконечно развертывать собственное
содержание. Личному темпераменту Фихте всецело отвечает установка на деятельность как на смысл самого
существования, назначение жизни и ее долг. Вполне понятно, что такая интерпретация уничтожает различие теоретического
и практического, принципиальность дуализма мира свободы ноуменального человека и детерминированного мира
природы. Отныне природа становится всего лишь средством реализации человеческой свободы. Мнимая независимость и
самостоятельность разнообразных объектов природы может быть расколдована осознанием того, что эти объекты суть
порождения активности абсолютного субъекта, его деятельной природы. Смысл философии Фихте, ее цель в этом и
заключается.

Обманчивая видимость, внушающая мысль о независимости всякого "не-Я" от "Я" определена несовпадением абсолютного
и индивидуального "Я". Абсолютное "Я" само себя ограничивает и разделяет таким образом, что для этих конечных "я"
существует противополагаемое им "не-я". Это и открывает бесконечное поприще для деятельности индивидуальных "я",
каждое из которых выполняя свой долг в формах собственной жизни и деятельности, обнаруживает великую деятельность
единого мирового "Я". Схема самосознания и схема действия совпадают, что дает основание для Фихте рассматривать свою
философию в целом как наукоучение, с одной стороны, и как отображение нарастающего, но не способного достичь
состояния совпадения (или тождества) противоположностей "Я" и "не-Я", божественного и человеческого, бесконечного и
конечного, с другой. Эта же объяснительная схема принимается Фихте и в отношении индивидуального "я", ограничение и
разделение в котором порождает различные психические состояния, главнейшие психические функции и душевные
способности. Диалектика Фихте не знает завершающего тождества противоположностей и именно этот момент его
философии вызвал критику Шеллинга и Гегеля.

Фридрих Шеллинг (1775 - 1854) родился в семье пастора. После обучения в Тюбингеме (где он познакомился с Гегелем), а
затем в университетах Лейпцига и Дрездена, где изучал естественные науки, двадцатитрехлетний Шеллинг приступает к
работе в Йенском университете, где вскоре (1799) сменяет ушедшего из него Фихте. В 1800 г. выходит принесшая ему
прочную славу "Система трансцендентального идеализма". Философская эволюция Шеллинга уже после выхода этой книги
претерпела целый ряд существенно отличных друг от друга этапов. Он пережил периоды общественного забвения (в пору
господства и широкой популярности гегелевской философии) и возвращавшегося к нему признания и известности (как это
случилось в период деятельности в Берлинском университете, куда он был приглашен в 1841 году королем Пруссии. Однако
слава и популярность снова отступали. Умер Шеллинг в Швейцарии.

Шеллинг прямо исходит из принципа тождества духа и природы, понимаемых всего лишь как разные проявления единой
деятельной сущности - Абсолютного или Бога. В его философии оживают пантеистические системы Дж. Бруно и Спинозы,
переосмысленные в свете возможностей, рожденных идеей трансцендентализма Канта и ее развитием в философии Фихте.
Абсолютное тождество Шеллинга есть первоначальная, а не производная сущность. Сила, изливающаяся в природе, по
существу тождественна с той силою, которая обнаруживается в духовном мире, с той лишь разницей, что в первом случае
она должна бороться с перевесом реального, а во втором случае - с перевесом идеального. Но и эта противоположность
(реального и идеального) является только тому, кто уже сам отделился от целостности и обособился от нее как производное
существо. Творческая деятельность Абсолютного развертывает панораму жизни мира, метаморфозу его форм от низших до
высшей, венчаемой человеческим самосознанием. То же самое творчество, как тождество теоретической и практической
деятельности, нужно найти также в субъективном интеллекте. Здесь, согласно Шеллингу, таким характером обладает
эстетическая или художественная деятельность, способная с наибольшей полнотой выразить природу творческого начала.
Идеальный мир искусства и реальный мир объектов являются продуктами одной и той же деятельности, которая, творя
бессознательно, создает действительный мир природы, а, творя сознательно, эстетический мир искусства. Весь мир есть
живое произведение искусства. По словам Шеллинга, объективный мир есть лишь первоначальная бессознательная поэзия
духа. Поэтому искусству Шеллинг отводит исключительно высокое место в своей философии. Именно в искусстве
раскрывается тайна мира, тождество идеального и реального: в искусстве мы видим, как воплощается идея, как интеллект
творит природу. Философия искусства поэтому - общий орган философии, завершение ее свода.

36.КАНТ ОБ АПРИОРИЗМЕ И АНТИНОМИЧНОСТИ ПОЗНАНИЯ

Родоначальник классической немецкой философии Иммануил Кант (1724-1804) в ранний период своей деятельности много
занимался вопросами естествознания и выдвинул свою гипотезу происхождения и
развития солнечной системы.
Для философской системы Канта характерен компромисс между материализмом и идеализмом. Материалистические
тенденции в философии Канта сказываются в том, что он признает существование объективной реальности, вещей вне нас.
Кант учит, что существуют "вещи в себе", не зависящие от познающего субъекта. Если бы Кант последовательно проводил
этот взгляд, то он пришел бы к материализму. Но в противоречии с этой материалистической тенденцией он утверждал, что
"вещи в себе" непознаваемы. Иными словами, он выступил как сторонник агностицизма. Агностицизм приводит его к
идеализму.
Идеализм Канта выступает в форме априоризма, учения о том, что основные положения всякого знания являются
доопытными, априорными формами рассудка.
Пространство и время, по Канту, являются не объективными формами существования материи, а всего лишь формами
человеческого сознания, априорными формами чувственного созерцания. Кант ставил
вопрос о характере основных понятий, категорий, при помощи которых люди познают природу, но этот вопрос он также
решал с позиций априоризма. Так, причинность он считал не объективной связью, закономерностью природы, а априорной
формой человеческого рассудка.
Все категории рассудка, как уже отмечено выше, Кант объявил априорными формами сознания.
Идеалистически Кант представил и предмет познания. Согласно учению Канта, предмет познания конструируется
человеческим сознанием из чувственного материала при помощи априорных форм рассудка.
Этот конструируемый сознанием предмет Кант называет природой. Формально Кант признает, что познание имеет своим
предметом природу, но по существу он противопоставляет природу объективному миру.
В идеалистической философии Канта имеются и ценные образцы диалектики. Заслуга Канта в теории познания состоит в
том, что он установил недостаточность аналитического метода для науки и поста-
вил вопрос о познавательной роли синтеза в научном исследовании.
Кант отверг распространенный среди метафизиков взгляд, будто научный метод сводится исключительно только к анализу.
Выдающийся немецкий философ защищал плодотворную мысль о фундаментальном значении синтеза как метода научного
познания.
Диалектический характер имела критика Кантом рассудочного мышления. Кант различал рассудок и разум; он считал, что
разумное познание выше и по природе своей диалектично. В этот отношении особый интерес представляет его учение о
противоречиях ("антиномиях") разума. Согласно Канту, разум, решая вопрос о конечности или бесконечности мира, его
простоте или сложности и т.д., впадает в противоречия.
Диалектика, по мнению Канта, имеет негативный отрицательный смысл: с одинаковой убедительностью можно доказывать,
что мир конечен во времени и пространстве (тезис) и что он бесконечен во времени и пространстве (антитезис). Как
агностик, Кант ошибочно полагал, что подобные антиномии неразрешимы. Тем не менее его учение об антиномиях разума
было направлено против метафизики и самой постановкой вопроса о противоречиях способствовало развитию
диалектического взгляда на мир.

В "Критике практического разума" Кант изложил самостоятельную этику долга, которая лежит в основе такого
размышления: разум познает природу, ее явления с помощью опыта, он не может быть ограничен рамками чисто
априорного знания. Но разум может определять волю человека и его практическое поведение. Человек не свободен от
законов природы, но благодаря своему "познающему" характеру (человек как индивидуальность) он свободен и следует в
пределах теоретического разума. Закон морали, которому он должен подчиняться, и есть категорический императив. Он не
дает человеку права на вознаграждение за свою моральность, зато дает уверенность в Боге как гаранте моральности

В книге "Критика чистого разума" Кант стремится опровергнуть все чисто рациональные доказательства существования Бога.
Он ясно показывает, что у него другие основания для веры в Бога. Позднее они излагаются им в «Критике практического
разума» (1786). Но сейчас его цель полностью негативная.
Имеется, говорит он, только три доказательства существования Бога посредством чистого разума. Это онтологическое
доказательство, космологическое доказательство и физико-теологическое доказательство.
Онтологическое доказательство, как он его излагает, определяет Бога как ens realissimum, наиболее реальное бытие, то есть
субъект всех предикатов, которые принадлежат бытию абсолютно. Теми, кто верит в правильность доказательства,
утверждается, что, поскольку «существование» является таким предикатом, этот субъект должен иметь предикат
«существования», то есть должен существовать. Кант возражает на это, что существование не есть предикат. Сотня талеров,
которые я лишь воображаю, может иметь все те же предикаты, как сотня реальных талеров.
Космологическое доказательство гласит: если что-либо существует, то абсолютно необходимое Существо должно
существовать; теперь я знаю, что я существую, следовательно, абсолютно необходимое Существо существует, и оно должно
быть ens realissimum. Кант утверждает что последним шагом в этом доказательстве снова является онтологическое
доказательство, и оно, следовательно, опровергается тем, что уже было сказано.
Физико-теологическое доказательство есть обычное доказательство от противного, но в метафизическом одеянии. Оно
утверждает, что
Вселенная обнаруживает порядок, который представляет собой доказательство существования цели. Это рассуждение
исследуется Кантом с большим вниманием, но он указывает, что в лучшем случае оно доказывает только Зодчего, а не
Творца и, следовательно, не может дать правильного понятия Бога. Он заключает, что «единственной теологией разума,
которая возможна, является та, которая основана на законах морали или ищет в них гарантии».
Бог, свобода и бессмертие, говорит он, являются тремя «идеями разума». Но, хотя чистый разум приводит нас к тому, чтобы
сформировать эти идеи, он не может сам доказать их реальность. Значение этих идей практическое, то есть связанное с
моралью. Чисто интеллектуальное применение разума ведет к трудностям. Единственное правильное использование
направлено на моральные цели.
Практическое применение разума коротко рассматривается в конце «Критики чистого разума» и более полно в «Критике
практического разума». Аргумент состоит в том, что моральный закон требует справедливости, то есть счастья,
пропорционального добродетели. Только Провидение может обеспечить его, и очевидно, что оно не обеспечивает его в
этой жизни. Следовательно, существуют Бог и будущая жизнь и должна существовать свобода, поскольку иначе не может
быть такой вещи, как добродетель.

В "Критике практического разума" Кант показал различие представлений о должном, о ценностях и нормах, с одной
стороны, и представпений о сущем, мире вещей, того, что есть, с другой стороны. Мир должного как бы достраивает мир
сущего, а значит, и достоверного до целостности и системы, поэтому действие, по Канту, невозможно без включения его в
структуру должного.

Кант: теория познания, этика

Иммануил Кант (1724-1804) - немецкий ученный и философ, родоночальник немецкого классического идеализма,
основатель так называемом критического, или "трансцендентального", идеализма. В "докритический" период (до 1770)
выполнил ряд исследований, объединенных материалистической идеей естественного развития вселенной и Земли.
В 1770 состоялся переход Канта к воззрениямкритического периода; в 1781 появилась "Критика чистого разума", за ней
были опубликованны "Критика практического разума"(1788) и "Критика способности суждения"(1790). В них
последовательно излагались: "критическая" теория познания, этика, эстетика и учение о целесообразности природы.

В работах "критического" перода Канта доказывает невозможность построить ситему умозрительной философии
("метефизики") до предварительного исследования форм познания и границ наших познавательских способностей.
Исследования эти приводят Канта к агностицизму - к утверждению, будто природа вещей, как они существуют сами по себе,
принципиально недоступно нашему пониманю: последнее вожможно только относительно "явлений", т.е. способа,
посредством которого вещи обнаруживаются в нашем опыте.Достоверное теоретическое знание имеется только в
математике и естествознании. Оно обусловлено тем, что в нашем сознании налицо "априорные" формы, или понятия,
рассудка и априорные формы связи, или синтеза, чувственного многообразия и понятий рассудка, на которых
основываются, например, закон постоянства субстанций, закон причинности, закон взаимодействия субстанций.

В разуме заложено неискренимое стремление к безусловному знанию, вытекающее из высших этических запросов. Под
давлением этого человеческий рассудок стремится к решению вопросов о границах или беспредельности мира в
пространстве и времени, о возможности существования неделимых элементов мира, о характере процессов, протекающих в
мире, о существовании бога как безусловно необходимого существа.

Кант считал, что разум по природе антиномичен, т.е. раздваивается в противоречиях. Однако противоречия все же лишь
кажущиеся. Решение загадки - в ограничении знания в пользу веры, в различении "вещей в себе" и "явлений", в признании
"вещей в себе" непознаваемыми. Это учение об антиномичности разума служило у Канта основанием для дуализма "вещей
в себе" и "явлений" и для агностицизма.

При всех своих внутренних противоречиях, учение Канта оказало огромное влияние на последующее развитие научной и
философской мысли (Неокатианство, Этический социализм, Марбругская школа, Баденская школа).

37.ОБОСНОВАНИЕ ГЕГЕЛЕМ СИСТЕМЫ АБСОЛЮТНОГО ИДЕАЛИЗМА.

Георг Фридрих Гегель (1770-1831 гг. )

Один из самых известных философов мировой философии, с его именем связан наивысший пик рационализма. Гегель был
домашним учителем, закончил университет, был женат, умер во время эпидемии холеры. Многое взял у предшественников,
но все переработал.

“Философия - это эпоха схваченная в мысли” Философию называл совой Минервы, был философом энциклопедистом.
Издал энциклопедию философских наук. Создал всеобъемлющую философскую систему.

Его позиция: Абсолютный идеализм это возведенный в крайнюю степень объективный идеализм. Осуждал субъективистов:
Канта, Фихте.

Гегель - в высшей степени рационалист.

Использовал принцип триединства в своей философской системе:

1) Логика
2) Философия природы (механика, физика, органика)
3) Философия души (объективный, субъективный и абсолютный дух)

Главные труды: “Наука логики”, “Феноменология духа”

Исходит из того, что до него уже была логика, и предлагает так называемую, спекулятивную логику разума. “Логика - это
наука о Боге, каким он был до сотворения духа”, “Логика это наука о вечном в изменяющемся мире”.

Гегель видит логику в двух видах:

- Объективная (логика хода событий, логика вещей)
- субъективная (логика мышления)
Логика мышления тождественна логике бытия, следовательно, и само мышление тождественно бытию (это то о чем писал
Шеллинг: что необходимо рассматривать мир в целом) все действительное - разумное и все разумное действительно. Разум
- это не специфическая особенность человека, а первооснова мира. Это мировой разум, это единство объективного и
субъективного в их тождестве и различии.

Абсолютная идея - это интеллектуальная мощь человека, которая воплощена в формы, абсолютная идея включается в
триаду.

1) Логика (абсолютная идея (в себе)

2) философия природы (природа в инобытии)
3) философия духа (абсолютный дух, абсолютная идея, “в себе и для себя”)

Абсолютная идея отождествляет природу. Природа - это инобытие абсолютной идеи. Отчуждение происходит не во
времени а в пространстве. Абсолютная идея возвращается сама к себе через абсолютный дух. Все что происходит в мире,
это результат само разворачивания абсолютной идеи, происходящего в ней внутреннего содержания. Человек - это момент
в развитии мирового разума.
Философия духа делится на Объективный дух, субъективный дух и абсолютный дух.

Субъективный - антропология, феноменология, и психология.

Объективный - право нравственности государства
Абсолютный - искусство, религия, философия (формы познания мира)
Искусство - чувственные образы.

Религия - переход от чувственного к образному.

Философия - чистое мышление “очищенный синтез искусства и религии”. Высшая ступень развития человеческой мысли.
Величие Гегеля в том, что представил весь мир в виде единого, бесконечно развивающегося процесса.
ЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770 — 1831) — немецкий философ, создатель философской системы, являющейся
не только завершающим звеном в развитии немецкой трансцендентально-критической философии, но и одной из
последних всеобъемлющих систем классического новоевропейского рационализма. Г. разработал теорию диалектики на
основе философии абсолютного (объективного) идеализма. С 1788 по 1793 — студент Тюбингенского теологического
института (вместе с Шеллингом и Гёльдерлином), с 1794 — домашний учитель (Берн, Франкфурт), с 1801 по 1806 —
преподаватель Йенского университета, в 1808 — 1816 — директор гимназии в Нюрнберге, в 1816 — 1818 — профессор
Гейдельбергского, а с 1818 и до конца жизни — Берлинского университетов.
Тождество бытия и мышления - исходный пункт учения Гегеля. На объективной идеалистической основе он развил учение о
законах и категориях диалектики, впервые в систематизированном виде разработал основные принципы диалектической
логики.
Гегель утверждал, что категории суть объективные формы действительности, в основе которых лежит мировой разум,
абсолютная идея или мир дух. Это - деятельное начало, давшее импульс к возникновению и развитию мира. Деятельность
абсолютной идеи заключается в мышлении. Цель - в самопознании.
Благодаря энциклопедичности и искусству систематизации Гегель сумел переработать и обобщить в рамках своего учения
чуть ли не весь массив современного ему человеческого знания, уделяя всегда первостепенное внимание историческому
знанию и проблемам истории человеческого духа. Гегель наметил трехчленное деление своей философской системы: 1)
абсолютный дух, как он существует «в себе», или «идея в себе», составляющая предмет логики; 2) дух в своем «инобытии»,
как он является чем-то внешним «для себя», в качестве природы (натурфилософия Гегеля); 3) достигший себя дух «в себе и
для себя» и завершивший свое необходимое развитие (философия духа). Каждая из этих частей подразделяется далее по
триадическому принципу диалектики.
Первым крупным произведением, ставшим своеобразным введением в систему Гегеля, явилась его «Феноменология духа»,
посвященная рассмотрению тех явлений, которые должно пережить знание, чтобы подняться от обыденного сознания до
философии. С 1812 г. Гегель резко меняет структуру своей философии, начиная ее с логики. Сжатым изложением этой
системы в зрелый период его творчества стала опубликованная в 1817 «Энциклопедия философских наук». Задачи логики
были определены результатами, полученными в «Феноменологии духа», где Гегель показал, что субъект оказался
единственным объектом, а объект – единственным субъектом.
1.Логика становится наукой о чистом мышлении в элементе самого чистого мышления, оказываясь содержательным, а не
только формально-логическим знанием. Содержанием всей последующей философии Гегеля, опирающейся на систему его
логики, становится превращение абсолютной идеи в абсолютный дух, где промежуточными членами выступают природа и
конечный дух. Эту совокупность природы и духа Гегель назвал мировым процессом или миром.
 Исходя из универсальной схемы творческой деятельности мирового духа, получившей у Г. название абсолютной идеи, его
логика предстала как идея в себе, как самосознание этой идеи, которая в своем всеобщем содержании раскрывается в виде
определенной системы категорий, начиная от самых общих и бедных определений — бытие, небытие, наличное бытие,
качество, количество, мера и т.д. и кончая более конкретными, более определенными понятиями — действительность,
химизм, организм и т.д. Вся эта сложная система понятий последовательно развертывается посредством диалектического
движения вперед, соединяя жесткой, необходимой связью все три части логики — учение о бытии, учение о сущности и
учение о понятии, которые вместе являют собой "возвышение субстанции до субъекта".

2.Различие между его абсолютной идеей и природой заключается не в содержании, а в форме существования: природа – та
же идея, но в своем инобытии. Такой характер природы вытекает из самого понимания Гегелем духа в качестве
развивающейся идеи. Цель гегелевской натурфилософии – второй части его системы – проследить за постепенным
возникновением духа в природе, пока в ней не возникнет сознательная мысль, которая и узнает себя в ней. Основные
ступени развития природного процесса у Г. составляют: механика, физика и органика.
3. Третью и основную часть гегелевской системы составляет философия духа. Триадическое расчленение предполагает
наличие здесь следующих форм развития духа: субъективного (индивидуального), объективного (всеобщего) и абсолютного
(божественного) духа. Философия духа состоит из трех разделов: субъективный дух, который изучает антропология,
феноменология и психология; объективный дух – право, мораль, нравственность; абсолютный дух – искусство, религия,
философия.
На этом последнем этапе абсолютная идея возвращается к самой себе и постигает себя в форме человеческого сознания и
самосознания. Философские взгляды Г. проникнуты идеей развития.
Рассмотрение этих форм духа осуществляется Г. в соответствующих отделах его философии духа, из которых первым
выступает психология в широком смысле этого слова (изучающая психическую жизнь индивидуума через все ступени его
развития вплоть до осознания им его сокровенной сущности в тождестве со всеобщим духом). Следующий отдел — то, что
сам Г. назвал "Философией права". Г. пытается понять здесь те формы развития, в которых в действительной человеческой
жизни реализует себя свобода духа. Низшей из этих форм является абстрактное право, за ним следует моральность,
имеющая дело уже не с чисто внешними, а внутренними формами объективного духа, и, наконец, нравственность, в
которой сущность объективного духа находит свое завершение за счет совпадения его внешней и внутренней форм. Здесь, в
сфере нравственности, Г. заставляет объективный дух пройти опять своеобразную триаду "объективирования самого себя"
— через семью, гражданское общество и государство. Идеалом последнего для него служит античное государство эллинов
— это, по его словам, "живое произведение искусства", воплотившее в себе жизнь родового разума человечества и все
высшие интересы индивидуума.
Философия права у Гегеля логически переходит и заканчивается философией истории, которая рассматривает
историческоий процесс как последовательное и закономерное развитие мирового духа в различных формах духов
отдельных народов. Каждый период истории характеризуется руководящим положением какого-нибудь отдельного народа,
который на этой ступени познал в самом себе общий дух и, выполнив эту задачу, передал эстафету другому народу.
Каждый период истории характеризуется руководящим положением какого-нибудь отдельного народа, который на этой
ступени познал в самом себе общий дух и, выполнив эту задачу, передал эстафету другому народу. Г. развил здесь идею об
исторической закономерности, показав связь различных этапов исторического процесса, каждый из которых является только
одной из форм развития и проявления всеобщего духа. Этот всеобщий дух, отдельные определения содержания которого
становятся действительностью в историческом развитии, выраженный в своей целостности и единстве, и является, по Г.,
абсолютным духом, который, в свою очередь, тоже развивается в трех формах: в виде интуиции в искусстве, представления
в религии и понятия — в философии. Соответственно этим формам духа Г. построил свои эстетику, философию религии и
историю философии. Изложенная Г. в его "Лекциях по истории философии" (1833—1836) концепция историко-философского
процесса явила собой одну из первых серьезных попыток создания историко-философской науки. Г. представил историю
философии как прогрессирующий процесс развития самосознания человеческого духа, в котором каждая отдельная
философская система представляет собой необходимый продукт и, соответственно, необходимую ступень этого развития, а
также осознание того общего содержания, которого достиг дух человека на определенной его ступени. Гегелевская
трактовка истины — Абсолюта — приводит его к своеобразному выводу относительно его собственной философской
системы в качестве заключительного звена такого развития.

Все это предприятие было бы невозможно без диалектического метода, который следует понимать как методическое
обнаружение и разрешение противоречий, содержащихся в понятиях. Под противоречием Гегель понимал столкновение
противоположных определений и разрешение их путем объединения. Противоречие для Гегеля не есть простое отрицание
той мысли, которая только что полагалась и утверждалась; это – двойное отрицание (первое отрицание есть обнаружение
противоречия, второе – его разрешение), когда исходная антиномия одновременно и осуществляется и снимается (тезис-
антитезис-синтез).
Он считал, что невозможно понять явление, не уяснив всего пути, которое оно совершило в своем развитии, что развитие
происходит не по замкнутому кругу, а поступательно от низших форм к высшим, что в этом процессе совершается переход
от количественных изменений в качественные, что источником развития являются противоречия: противоречие движет
миром, оно есть корень всякого движения и жизненности, составляет принцип всякого самодвижения. То есть система
познания, пройдя цикл познавательных ступеней, завершится последней ступенью - самопознание, реализацией которого
является сама философия Гегеля.

38. «НАУКА ЛОГИКИ» ГЕГЕЛЯ – УЧЕНИЕ О КАТЕГОРИЯХ И ПРИНЦИПАХ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ.

Гегель создал на идеалистической основе учение о законах и категориях Диалектики, первый построил систему
диалектической логики. Отношение к предшественникам: 1) Критика кантовского субъективизма и агностицизма: вместо
"вещи в себе" как сущности, оторванной от "явления" и непознаваемой для науки, говорит об их взаимоотражении друг в
друге: сущность является, явление существенно. 2) Критика кантовского априоризма: у сознания имеется объективная
содержательная основа - оно отражает реальность, причем в ее диалектическом развитии, отсюда делается вывод о
совпадении диалектики, логики и теории познания, устраняющий ограниченность "отрицательной диалектики" Канта:
диалектика свойственна и бытию, и мышлению, противоречие - "корень всякого движения и жизненности". Обосновывает
вывод с позиций объективного идеализма - за исходное принимается диалектечески развивающийся мировой разум
("абсолютная идея" - Бог), толкуемый внеличностно (влияние пантеизма): личный характер он приобретает лишь в человеке,
а вне человека и до него это безличная закономерность мира как таковая. 3) Критика субъективизма Фихте, но включает в
свою систему активизм его "Я", делая основной характеристикой своей "абсолютной идеи". 4) Принимает Принцип
тождества Шеллинга, но считает его недостаточно диалектичным. 5) Как панлогист: Критика иррационализма Шеллинга:
противопоставление искусства науке и философии.

Система Гегеля (3 ступени саморазвития "абсолютной идеи"). 1) Логическая (изложена в "Науке логики", 1816) -
соответствует бытию "абсолютной идей" до того, как ею были порождены природа и человеческое сознание. Учение о
бытии, анализируются категории качества и меры, формулируется закон перехода количественных изменений в
качественные. В учении о сущности рассматривается категория противоречия и раскрывается закон взаимопревращения
противоположностей. Освещаются парные категории - форма и содержание, сущность (основа) и существование, целое и
части, внутреннее и внешнее, возможность и действительность, необходимость и свобода. Учение о понятии, где
раскрывается конкретное как единство общего, отдельного и единичного, дается классификация форм суждения по степени
их нарастающей познавательной ценности, анализируется виды умозаключение. Прослеживая "переход субъективности в
объективность", дает глубокую критику механицизма за его редукционизм. Показывается, что условием движения к истине
является соединение теоретии с практикой, а сама истина понимается не как лишь результат, полученный в ходе познания, а
процесс, ведущий к нему. Глубокая мысль о сущности диалектического метода, о взаимосвязи метода и теории.
Диалектическое понимание отрицания отрицания.

2) Природа как инобытие "абсолютной идеи". Задача охватить всеобщей внутренней связью выводы различных отраслей
естествознания и различные уровни организации природы. Природа предстает как система ступеней, каждая необходимо
вытекает из другой, восходя от простого к сложному, от низшего к высшему, а на вершине - человек. Основных ступеней, как
и наук, их изучающих, три - механика, физика, и "органика" (биология). Как идеалист, Гегель не принимал эволюционную
теорию: развивается не сама природа, а ее духовная основа, которая непрерывно преобразует один и тот же тип ("принцип
метаморфозы").

3) Дух - человек, взятый в его социальноисторическом развитии. Здесь "абсолютная идея" достигает полноты, становится
"конкретно разумной". Распадается эта ступень на "Субъективный дух" (индивидуальное человеческое сознание, его
развитие от чувственности к рациональности с ее рассудком и разумом), "объективный дух" и "абсолютный дух"; основу
этого движения составляет принцип "субстанция духа есть свобода" (все, что с объективной необходимостью возникает в
сфере духа, порождается деятельностью людей, благодаря которой они все больше и больше "освобождаются").
"Объективный дух" - социально-историческая жизнь человечества, представленная абстрактным правом, моралью,
нравственностью (семья, гражданское общество, государство) и всемирной истории. Гражданское общество, по Гегелю,
возникает позже государства, предполагает уже сложившееся право на "субъективную особенность" - реализацию
индивидом своих интересов (становится личностью, обладающей неприкосновенной личной волей и предполагающую ее у
других как равных ей, что возможно с возникновением частной собственности, выступающей гарантом свободной воли).
Гегель видит реальную противоречивость гражданского общества, "каждый для себя - цель", а "все другие для него ничто",
"равенство" понимается лишь в формально-юридическом смысле (равенство пред законом). "Абсолютный дух" - искусство,
религия и философия как формы знания о "духе" как Боге. Эти формы выступают у Гегеля как уровни знания:
созерцание(искусство), представление(религия), понятие(философия). Впервые представил всемирную историю философии
как единый закономерный процесс восхождения к обещающей истине, а каждую философскую систему - как звено на этом
пути.

В основе диалектики как особой модели философского подхода к миру лежат выделенные Гегелем основные законы
диалектики: «Закон отрицания отрицания», «Закон перехода количества в качество», «Закон единства и борьбы
противоположностей». Реализуются как компоненты единого общего процесса развития. Любой предмет, явление
представляет собой некоторое качество, единство его сторон, которые в результате количественного накопления
противоречивых тенденций и свойств внутри этого качества приходят в противоречие, и развитие предмета осуществляется
через отрицание данного качества, но с сохранением некоторых свойств в образовавшемся новом качестве. «Почка
исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении
плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти
формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа
делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один
так же необходим, как и другой; и эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого»

Диалектико-материалистическая методология функционирует в гибкой системы принципов и регулятивов человеческой

деятельности. Поэтому важная задача диалектико-материалистической методологии состоит в разработке всеобщего
способа деятельности, в развитии таких категориальных форм, которые были бы максимально адекватны всеобщим
законам существования самой объективной действительности. Однако каждая такая форма не есть зеркальное отражение
последней, и она не превращается автоматически в методологический принцип. Чтобы стать им, всеобщие диалектические
положения должны принять форму нормативных требований, своеобразных предписаний, которые определяют способ
действия субъекта в познании и изменении реального мира. Объективная детерминированность диалектико-логических
принципов, как и вообще всех социальных норм, служит основанием для последующего субъективного использования их в
качестве средства познания и практического овладения действительностью. Диалектический метод нельзя сводить к
универсальным логическим схемам с заранее отмеренными и гарантированными ходами мысли. Однако ученых
интересуют не сами по себе категории "развитие", "противоречие", "причинность" и т. п., а сформулированные на их основе
регулятивные принципы. При этом они хотят четко знать, как последние могут помочь в реальном научном исследования,
каким образом они могут способствовать адекватному постижению соответствующей предметной области и познанию
истины.

Законы диалектики тесно взаимосвязаны между собой, являясь сторонами одного процесса развития, характеризуя его с
разных сторон. Законы диалектики образуют своеобразный понятийный каркас, позволяющий диалектически смотреть на
мир, описывать его с помощью данных законов, не допуская абсолютизации каких-то процессов или явлений мира,
рассматривать последний как развивающийся объект. В результате Гегелю удается создать грандиозную философскую
систему всей духовной культуры человечества, рассмотрев отдельные ее этапы как процесс становления духа. Это
своеобразная лестница, по ступеням которой шло человечество и по которой может идти каждый человек, приобщаясь к
общемировой культуре и проходя при этом все стадии развития мирового духа. На вершине этой лестницы достигается
абсолютное тождество мышления и бытия, после чего начинается чистое мышление, то есть сфера логики.

Важнейшие принципы диалектического метода:

1. Объективность - признание действительности в ее реальных закономерностях и всеобщих формах.

2. Всесторонность - всеобщая связь всех явлений действительности (вычленение предмета исследования и проведение его
границ; "многоаспектное" рассмотрение).

3. Конкретное (конкретность) (от лат. concretus - сгущенный) - вещь или систему взаимосвязанных вещей в совокупности
всех своих сторон и связей, которая отражается как чувственно-конкретное (на эмпирическом этапе) или как мысленно-
конкретное (на теоретическом этапе) ("вывести" данное явление из его субстанционального признака и воспроизвести его
как диалектически расчлененное целое; учесть многообразные условия места, времени и другие обстоятельства,
изменяющие бытие этого предмета).
4. Историзм - методологическое выражение саморазвития действительности в плане его направленности по оси времени в
виде целостного непрерывного единства таких состояний (временных периодов) как прошлое, настоящее и будущее
(изучение настоящего, реконструкция прошлого, предвидение будущего).

5. Противоречия - принцип, имеющий основой реальные противоречия вещей (выявление предметного противоречия;
всесторонний анализ одной из противоположных сторон данного противоречия; прослеживание этапов развития данного
противоречия; анализ механизма разрешения противоречия).

39.ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ НИЦШЕ.

илософия Ницше возникла в конце ХIХ века, когда в западной философии происходит поворот от рационалистических
философских систем, утверждавших веру в силу и торжество человеческого разума, в возможность познания мира, в
прогресс человечества, к философским системам, отрицавшим "рационализм и возможность познания мира, отрицавшим
прогресс общества и человека. Выражением такого поворота в философии стала философия Ницше.
Фридрих Ницше (1844-1900гг.) - немецкий философ и поэт. После учёбы в Боннском и Лейпцигском университетах с 1869
года преподавал классическую филологию в Базельском университете. Болезнь Ницше прервала в 1879 году его
преподавательскую деятельность (головные боли), а затем в 1889г. прервала его творческую деятельность (душевное
заболевание).
Исследователи философии Ницше выделяют три периода развития его философии: первый или ранний (с 1871 г. по 1876 г.),
когда были написаны: «Рождения трагедии из духа музыки» (1872 г.), «Несвоевременные размышления»; второй или
средний период (с 1877 г. по 1881 г.) «Человеческое, слишком человеческое» (1878 г.) «Утренняя заря» (1881г.); и третий
период (1882 – 1889 г.г.) «Веселая наука», «Так говорил Заратустра» (три книги 1883-1884), «По ту сторону добра и зла» (1886
г.), «Воля к власти» (1889 г.).
В первый период на философию Ницше большое влияние оказала философия немецкого философа первой половины ХIХ
века Шопенгауэра и музыка и эстетика современного Ницше немецкого композитора Р.Вагнера. Шопенгауэр представил
мир явлений как объективировавшуюся волю, создающую мир для эстетического и этического самопознания. Ницше берёт
этот принцип. Философия Шопенгауэра для Ницше соединила слово и музыку в качестве двух сторон мировой воли. Изучая
греческую культуру, Ницше стремиться проследить многие закономерности культуры: этапы, гармонию и дисгармонию,
отражение в искусстве как художественную целостность.
В культуре, по Ницше, мировая воля должна увидеть саму себя, произвести человека, породить гения. Античная культура,
считает Ницше, была разрушена попытками её познания рациональными и логическими средствами. Сократ положил
начало этому разрушению, перейдя к попыткам осмыслить мир логическим способом. Так же Еврипид разрушил
древнегреческую трагедию, отойдя от мифа и целостного отражения в нём мира к рационально-психологическим приемам.
То есть, по Ницше, переход к рационализму в культуре и искусстве привёл к разрушению искусства, его художественной
целостности.
На втором этапе развития философии Ницше, его иррационализм ещё больше усиливается. На Ницше большое влияние
оказывает естествознание его времени и философия науки того времени - позитивизм. В философию Ницше входят понятия:
«мир», «жизнь», «становление», «человек» понимаемый больше в биологическом смысле. У Ницше нет логически
связанной и выведенной системы понятий, как у Гегеля или Фихте, но определённая логика в его философии была.
Основополагающим понятием выступает «становление» как не имеющая в себе цели и конца, конкретной определенности,
длительность мирового процесса, поток вечного круговорота и возвращения. Её нельзя познать или конкретно представить,
так как это остановило бы весь процесс становления. Движущей силой этого становления является всё та же воля.
Центральным понятием философии Ницше выступает понятие «жизнь». Ницше причисляют к основоположникам
философии жизни. То Ницше понимает жизнь, как чисто биологическое явление, то, как психологическое переживание.
Ницше как бы стремится «преодолеть» противоположность материализма и идеализма, встав над ними. Жизнь, по Ницше,
есть воля к власти, инстинктивная бессознательная и иррациональная сила, подчинившая себе чувства и мысли человека.
Отсюда и понимание человека как биологического, подчиняющегося инстинктам бессознательного и иррационального
существа.
Философские труды Ницше написаны не в форме сухих трактатов, а высоко художественно, афористично, парадоксально,
отличным языком, что сразу же привело к его популярности и известности.
Ницше и сегодня один из наиболее цитируемых авторов. Многие философские направления в XX веке развивались под
влиянием его идей и предсказаний. Отношение к философии Ницше не было и не будет однозначным уже в силу
противоречивости эпохи и самой философии Ницше. Его философию считали предвестницей потрясений самого мира и
культуры. Особенно это относилось к третьему периоду развития его философии, когда он выступил со своим учением о
кризисе современной культуры, о воле и власти, которая приведёт к появлению сверхчеловека.
Человек только переход к сверхчеловеку. Сверхчеловек – главная цель развития человечества. Сверхчеловек – личность,
стоящая по ту сторону добра и зла. Сверхчеловек станет носителем новой морали, иных моральных ценностей.
Существующая мораль является моралью рабов. Новая мораль утвердится порождением сверхчеловека, новой расой –
расой господ, новой аристократией, которая будет с презрением относиться к черни и понятиям добра и справедливости,
присущих морали рабов. Сверхчеловек как новая каста господ не будет знать жалости и справедливости. Учение о воли к
власти, о сверхчеловеке как высшем существе, стоящим по ту сторону добра и зла, учение о новой морали – сердцевина и
сущность всей философии Ницше. Их неё не выкинешь ни единого слова. Его философия, несмотря на ряд противоречий и
неоднозначных высказываний, имеет такое ядро, которое представляется логически выстроенным, продуманным и
направленным против общепринятых ценностей и норм морали. Ницше и называл себя первым амморалистом в истории,
то есть человеком, который объявил всю прежнюю культуру, мораль и религию заблуждениями.
Даже использованный Ницше образ персидского мыслителя Заратуштры («Так говорил Заратустра») после разъяснения
Ницше не выглядит случайным. Чтобы было понятным парадоксальное решение Ницше вложить в уста Заратустры свои
мысли, прямо противоположные всему учению исторического Заратуштры, Ницше пишет: «Меня не спрашивали, меня
должны были бы спросить, что, собственно, означает в моих устах, устах первого имморалиста, имя Заратустры: ибо то, что
составляет огромное, единственное значение этого перса в истории, является прямой противоположностью мне. Заратустра
первый увидел в борьбе добра и зла истинное колесо в движении вещей, - перенесение морали в метафизику, как силы,
причины, цели в себе, есть его дело». «Заратустра создал это роковое заблуждение, мораль: следовательно, он должен
быть первым, который познает его».
«Вся история есть не что иное, как экспериментальное опровержение тезиса о «Нравственном миропорядке»: - важнее
всего, что Заратустра правдивее всякого другого мыслителя. Его учение и только оно одно считает правдивость высшей
добродетелью…».
Ницше прав в своей критике лицемерия и ханжества существующих форм морали, особенно христианской морали. Но
Ницше не прав в отбрасывании общечеловеческих норм морали и ценностей, особенно величайших заповедей: «Не убий»,
«Не укради», «Не лги».
Мораль – враг естества, направлена против инстинктов жизни и самой жизни. Поэтому мораль противоестественна. Она
осуждает жизнь. Ницше имеет в виду, прежде всего, христианскую мораль, названную им «моралью рабов». Ницше
опирается на положения философии Шопенгауэра: «как отрицание воли к жизни – эта мораль есть инстинкт декаданса». То
есть упадка.
Ницше делает категорический вывод: «мораль и религия целиком и полностью относятся к психологии заблуждения».
Ницше выступает не просто с позиций имморализма, но и антигуманизма, когда говорит: «…именно человек есть самый
лучший хищный зверь. Лучше всего он чувствует себя, глядя на трагедии, на бои быков, на распятия; и когда он изобрёл ад,
последний сделался небом на земле». «О, братья, разве я жесток? Но я говорю: что падает, то нужно ещё подтолкнуть!». «…
В ком же, однако, величайшая опасность для будущих людей! …вред добрых людей есть самый вредоносный вред».
«Добрые всегда были началом конца. …Разбейте добрых и справедливых… во лжи добрых были вы рождены и запрятаны.
Всё было в основе своей наврано и искривлено добрыми.». «Именно созидающие тверды». «Эту новую скрижаль, братья
мои, ставлю я над вами; сделайтесь твёрдыми!».
В дискуссиях по философии Ницше часто выдвигают такие аргументы: нельзя вырывать отдельные положения из работ
Ницше и по ним судить о всей его философии. Это не отдельное положение, а сама суть и главное содержание философии
Ницше, имеющие небезобидный характер. Она приводила и может привести к самым чудовищным теориям и движениям.
На философию Ницше уже пытались опереться и соединяли со своей расовой теорией национал-социалисты Германии и
современные неофашисты. Сам Ницше не выдержал картины избиения лошади перед окнами своего дома, что обострило
его болезнь и положило конец всему его творчеству. Что испытал бы он, если бы дожил до более страшных ужасов
гитлеровских концлагерей и ГУЛАГ’ов.
Ницше мог только предвидеть, что XX век станет наиболее трагическим веком, когда писал: «Я обещаю трагический век:
высшее искусство в утверждении жизни, трагедия, возродится, когда человечество, без сострадания, будет иметь позади
себя сознание о самых жестоких… войнах…».
Ницше критиковал немцев за войны, которые они вели и которые задержали процесс объединения Европы. С симпатией
смотрел на Россию, как на последнюю из существовавших империй. Видел кризис общества и культуры, проявлявшийся в
росте алкоголизма, кризисе семьи. Но выход из него представлял со своих антигуманистических позиций. Мечтал о
времени, в котором один народ хотел быть господином над другими народами. Выход из кризиса семьи видел в полном
подчинении женщины мужу. Он рассматривал демократию как проявление упадка. Демократия, действительно, в
двадцатом веке пережила глубокий кризис, явилась ступенькой прихода к власти тоталитарных режимов в Италии, в
Германии. Демократия как форма политической власти содержит массу изъянов, но именно западные демократии
обеспечили эволюционный путь развития общества и становление гражданского общества.
Часто выдвигают аргумент в защиту учения Ницше о сверхчеловеке, ссылаясь на выдающегося русского философа
Владимира Соловьёва, у которого тоже есть положение о сверхчеловеке. Владимир Соловьёв понимал сверхчеловека как
«обоженного» человека, или «богочеловечество», то есть, прежде всего, как человека морального. Сверхчеловек Ницше
стоит по ту сторону добра и зла, то есть над всякой моралью.
 Взгляды Ницше противоположны взглядам Владимира Соловьёва: «…не щади своего ближнего! Человек есть нечто, что
должно быть побеждено». «Побеждай самого себя ещё и в своём ближнем». «Кто не может приказывать, тот должен
повиноваться». «Поэтому, о, братья мои, нужна новая аристократия, которая будет противником всякой черни и всякой
демократии…, ибо, братья мои, лучшее должно господствовать, лучшее и хочет господствовать». «Ныне именно мелкие
люди сделались господами; все они проповедуют покорность и примирение». «Человеческое общество, это лишь попытка –
так учу я – долгое искание; но оно ищет повелителя!». «Человеку нужно ещё худшее, чтобы он сам стал ещё лучше и злее».
На философию Ницше могут опереться милитаристы и экстремисты: «Отказ от войны есть отказ от великой жизни…». Ницше
хотел видеть мужчину, способным к войне, а женщину, способной к деторождению. «Я лишь прелюдия для лучшего игрока,
братья мои».
Приведённые положения философии Ницше – это убедительное доказательство небезобидности его слов и пророчеств.
Стремление отбросить общечеловеческие нравственные принципы, выдвинутые в Ветхом Завете и ещё раз высказанные в
Новом Завете, являются обязательными принципами всего человеческого общества. Без них не было бы ни человеческого
общества, ни человека. Поэтому мораль, наряду с историческим характером, изменением своих форм и нравственных
принципов, имеет абсолютный характер, обще значимость для всех людей и народов в духе категорического императива
Канта и библейских заповедей: «Не убий», «Не укради». Сама история XX века со всеми своими трагедиями показала
губительность взглядов Ницше, подтвердила значение общечеловеческих ценностей и нравственных принципов.

40.ПОЗИТИВНАЯ ФИЛОСОФИЯ КОНТА.

Основная задача позитивной философии — производство истинного и точного знания, основанного на непосредственно
зафиксированных фактах, и четкая организация этого знания в строгую иерархическую систему. Конт подчеркивает, что его
философия строго научна, чем принципиально отличается от теологических учений и метафизических систем.
Другая задача философии Конта - объединение отдельных наук, что должно послужить созданию положительной политики,
которая, в свою очередь, приведет к реорганизации общества. Позитивная философия должна систематизировать знания в
виде научных теорий, не включая при этом в курс позитивных наук прикладные науки.
Согласно Конту, все явления окружающего мира распадаются на:
-явления неорганических тел, которые дают начало неорганической физике, состоящей из физики небесной и земной. В
состав земной физики входят физика и химия;
-явления органических тел, дающие начало органической физике, которая занимается явлениями, относящимися как к
отдельным особям, так и к обществу в целом. Органическая физика включает в себя физиологию и социальную физику
(социология).
Позитивная философия основывается на 5 науках — астрономии, физике, химии, биологии, социологии, а также математике,
так как она занимается самыми общими явлениями позитивной этики.
Классификация наук должна не только определить взаимосвязь разных дисциплин, но и свести все многообразие фактов к
законам, число которых должно быть ограничено для удобства их исполнения.
Исходное положение, на котором основана позитивная философия, Конт выражает следующим образом: "Все наше знание
происходит из опыта, им ограничивается, и выйти за его рамки невозможно". Конт считает, что рассудок, память и
воображение существуют одновременно и везде, а способность к наблюдению становится доминирующей.
Базовая основа общества — семья, представляющая собой своеобразную субстанцию социума. Именно в семье человек,
преодолевая свойственный его природе эгоизм, учится жить для других.
Главным" фактором достижения прогресса Конт считает правильное совершенствование. Он выделяет 3 стадии развития
общества: теологическую, позитивную (переходную) и научно-промышленную. По мнению Конта, позитивная философия
должна стать своеобразной религией всего человечества, проповедующей культ науки, который должны утверждать
ученые, в связи с чем их роль в обществе будет определяющей.
По сути своей позитивная философия — это философия науки, обобщающая данные естествознания.
Наука отвечает на вопрос «как», а не «почему». Единственный источник знания – опыт.

1. Всю человеческую историю и, соответственно и философию разделил на три стадии (в т.ч. стадии умственного
созревания). «Закон трех».

На первой, теологической стадии все явления рассматривались как объекты воздействия сверхъестественных сил. До 1300
года -делится на три этапа: фетишизм, политеизм и монотеизм.

На второй, метафизической стадии все в мире объяснялось действием неких абстрактных, отвлеченных начал. Охватывает
период от 1300 до 1800 года и является переходной - здесь происходит разложение традиционных верований и
общественного порядка в результате философской критики (Реформация, Просвещение, Революция).
На третьей, позитивной (“правильной”, на базе естественных наук) стадии человека уже не интересует происхождение и
судьбы мира, он строит свои рассуждения только на наблюдении. Начало 19 века - постепенное рождение " промышленной
" ("позитивной") стадии - результат распространения идей альтруизма, социальности, "позитивной" философии. Признаком,
по которому можно судить о наступлении позитивной стадии, является доминирование в сознании закона постоянного
подчинения воображения наблюдению. Согласно данному закону, наука занимается только тем, что доступно наблюдению,
а задачей науки является не объяснение, а только описание фактов.

Описание, по Конту, составляет важную функцию науки, но не главную. Главную функцию науки Конт видит в
ПРЕДВИДЕНИИ. "Таким образом, - говорит он, - истинное положительное мышление заключается преимущественно в
способности видеть, чтобы предвидеть, изучать то, что есть, и отсюда заключать о том, что должно произойти, согласно
общему положению о неизменности естественных законов." Именно в предвидении будущего Конт усматривает и
социальную функцию науки, особенно поскольку она изучает общественные явления.

В критике метафизики Конт выступал против философствования, которое неадекватно учитывает данные спец наук.
Взаимоотношения ф-фии и науки в исторч аспекте показывает, что всякие попытки «приспособить» метафизическую
проблематику к духу научности заведомо обречены на провал, след-во наука не нуждается в какой-либо стоящей над ней
философии. Но из этого не следует, что для адекватного познания действительности достаточно частных научных
дисциплин. Существует потребность в выявлении, раскрытии связи между отдельными науками, в создании их системы.

За такой общей наукой можно сохранить название «ф-фия». Однако эта новая наука не должна иметь ничего общего с
традиционной метафизикой, т.к. методы исследования старой и новой ф-фии принципиально отличаются друг от друга. Т.о.
ф-фия сводится к общим выводам из естественных и общественных наук.

Научная ф-фия не имеет дела с «метафизическими» проблемами и поэтому отвергает как идеализм, так и материализм.
Пережитки «метафизики» должны быть удалены из науки, а именно: претензии науки на раскрытие причин явлений и на
проникновение в их сущность. Наука не объясняет, а лишь описывает явления, и формулируя законы, отвечает на вопрос
как, а не почему.

Наблюдение – универсальный метод познания, которое не может обнаружить первосущности, на основе которых
объясняют явления. Оно позволяет лишь описать.

2. Выстроил все науки в определенную иерархию: изучение простых наук является необходимым для понимания наук
высших и более сложных (7 наук – математика, астрономия, физика, химия, биология, социология, этика). Также разделял их
на абстрактные и конкретные, последние призваны применять к частным областям общие законы, изучаемые первыми
(например, биология – медицина). Методам математики и физики придавал универсальное значение. Социологию он
называл социальной физикой и определял как науку об обществе.

Учение об организации и строения науки Контом было названо энциклопедическим законом, или иерархией наук.

Философия становится инструментом упорядочивания наук, способом выявления общих для всех наук законов, которые
можно перенести и на общество, создав “социальную физику”.
Создатель термина «социология» - включает политэкономию, часть психологии.
В последние годы жизни К стал смотреть на свою позитивную ф-фию как на введение в теологию и предпринял попытку
создать новую религию человечества. Это должен быть культ человечества как «Великого Существа», служить которому
должно «новое духовенство» из числа философов, врачей и поэтов.

42.ХАРАКТЕРИСТИКА МИРА КАК ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ ЧЕРТЫ МИРА ВОЛИ В РАБОТЕ ШОПЕНГАУЭРА
«МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ»

Рассудок, упорядочивая и систематизируя пространственно-временные восприятия (интуиции), посредством категории

причинности улавливает объективные связи и законы. Тем не менее рассудок не идёт дальше чувственного мира. Мир как
представление феноменален, а это значит, что нет чёткого различия между сном и бодрствованием. Просто во сне меньше
последовательности, чем наяву: жизнь и сон сходны, и мы, пишет Шопенгауэр, не стыдимся признаться в этом. «Покровом
Майи» названо мирское знание о Ведах и Пуранах. Люди живут, словно во сне, часто говорил Платон. Пиндару приписывают
слова: «Человек - это сон о тени». Софокл сравнивал людей с призраками и лёгкими тенями. А кто не помнит сентенции
Шекспира: «Мы из той же материи, что и наши сны, наша короткая жизнь окружена неким сном».

Жизнь и сны, развивает эту тему Шопенгауэр, - «страницы одной книги. Нудное чтение и есть реальная жизнь. Когда
обычный урочный час чтения окончен, наступает время отдыха, мы по привычке продолжаем листать книгу, открывая по
воле случая то одну страницу, то другую».

Мир как представление не есть вещь в себе, он феномен в том смысле, что он - «объект для субъекта». И всё же Шопенгауэр
не разделяет точку зрения Канта, согласно которой феномен как представление не ведёт к постижению ноумена. Феномен,
о котором свидетельствует представление, - иллюзия и кажимость, «покров Майи». И если для Канта феномен -
единственная познаваемая реальность, то для Шопенгауэра феномен - иллюзия, скрывающая реальность вещей в их
изначальной аутентичности.

Непознаваемая, по мнению Канта, сущность вещей вполне доступна. Шопенгауэр сравнивает путь к сути реальности с
тайным подземным ходом, ведущим (в случае предательства) в сердце крепости, устоявшей в серии безуспешных попыток
взять её приступом.

Человек есть представление и феномен, но, кроме того, он не только познающий субъект, но ещё и тело. А тело ему дано
двумя различными способами: с одной стороны, как предмет среди предметов, с другой стороны как «непосредственно
кем-то узнанное», что можно обозначить как волю. Всякое реальное действие безошибочно указует на определённое
телесное движение. «Волевой акт и телесное действие есть одно и то же, но они по разному проявлены: непосредственно с
одной стороны, и как рассудочное созерцание - с другой».

Тело есть воля, ставшая ощутимой и видимой. Конечно, когда мы говорим о теле как о предмете, оно - всего лишь феномен.
Но благодаря телу нам даны страдания и наслаждения, стремления к самосохранению. Посредством собственного тела
каждый из нас ощущает «внутреннюю сущность собственного феномена. Всё это не что иное, как воля, конституирующая
непосредственный объект собственного сознания». Эта воля не возвращается в мир сознания, где субъект и объект
противостоят друг другу, она предстаёт «непосредственным путём, когда нельзя чётко различить объект и субъект».

Таким образом, сущность нашего бытия - воля. Чтобы убедиться в этом, достаточно погрузиться в самого себя. Это
погружение - одновременно и снятие «покрова Майи», под которым оказывается воля, «слепой и неостановимый натиск,
возбуждающий и раскрывающий универсум». Другими словами, сознание и чувство тела как воли ведут к пониманию
универсальности феноменов в сколь угодно разных проявлениях. Кто поймёт это, уверен Шопенгауэр, тот увидит «волю в
силе, питающей растения, дающей форму кристаллу, притягивающей магнитную стрелку на север и гетерогенные металлы
друг к другу… камень к земле, а землю к небу».

Эта рефлексия делает возможным переход от феномена к вещи в себе. Феномен есть представление, и ничего больше.
Феноменов, связанных принципом индивидуации, множество; воля, напротив, одна. И она слепа, свободна, бесцельна и
иррациональна. Вечно ненасытная неудовлетворённость толкает природные силы (вегетативную, животную и
человеческую) на непрерывную борьбу за право доминировать одна над другой. Эта изматывающая борьба научает
человека порабощать природу и себе подобных, культивируя всё более жестокие формы эгоизма.

«Воля - субстанция внутренняя, сердцевина любой частной вещи и всего вместе; слепая сила в природе, она явлена и в
рассудочном поведении человека, - огромная разница в проявлениях, но суть остаётся неизменной».

Воля как вещь сама в себе вполне отлична от своего явления, свободна от всех его форм, которые касаются только ее
объективации, а ей самой чужды.

Воля как вещь сама в себе находится вне области закона основания во всех его образах, а значит, вполне безосновна. Но
каждое ее проявление непременно подчинено закону основания.

Воля свободна от всякого множества, несмотря на бесчисленность ее проявлений во времени и пространстве. Она одна, но
не так, как один объект, коего единство познается из противоположения возможности множества. И не так как единое
понятие, происшедшее через отвлечение от множества. Воля едина как то, что находится вне времени и пространства, вне
принципа индивидуации, то есть возможности множества.

Безосновность воли признали там, где она проявляется наиболее очевидно - как воля человека. Ее назвали свободной,
независимой - но проглядели необходимость, которой повсюду подчинено ее проявление. Объявили действия свободными,
а они не могут быть свободными - так как каждое отдельное действие вытекает с необходимостью из влияния мотива на
характер. Закон основания - общая форма любого явления, и человек в своей деятельности должен быть ему подчинен, как
и всякое другое явление. В самосознании воля познается непосредственно и сама в себе, в этом сознании заключается и
сознание свободы. Но индивидуум, лицо - уже не воля сама в себе, а уже проявление воли.
Из этого следует изумительная вещь - всякий априорно считает себя вполне свободным, даже в своих отдельных действиях
и думает, что может каждую минуту начать новый образ жизни. Но апостериорно - по опыту, он находит к своему
удивлению, что он несвободен, а подчинен необходимости. Что несмотря на планы и размышления, он не изменяет своих
действий и вынужден до конца своей жизни проводить тот же характер, как бы разыгрывая принятую на себя роль.

Явления самой в себе безосновной воли, как таковой, всё-таки подчинены закону необходимости, то есть закону основания,
чтобы необходимость, с которой следуют явления природы, не возбраняла нам признать их за манифестации воли.

В природе приписывали волю только человеку, в крайнем случае животному. Но воля действует и там, где ею не руководит
познание - примеры из животной жизни, в которых деятельность воли очевидна; но воля действует слепо и хотя
сопровождается познанием, но не направляется им. Представление в качестве мотива не составляет необходимого и
существенного условия деятельности воли. Тогда легче будет признавать деятельность воли в тех случаях, где она менее
очевидна. В нас та же воля также во многих случаях действует слепо - во всех функциях нашего тела, не руководимых
познанием. Само тело в целом является проявлением воли, объективацией воли. Понятие раздражение - причина, которая
не испытывает противодействия соответственно ее действию, интенсивность которой не зависит от интенсивности действия,
поэтому и не может ее измерять. По раздражениям, а не просто по причинам происходят все органические и растительные
перемены в животных телах. Как и всякая причина, как и всякий мотив, раздражение всегда определяет только точку
наступления каждой силы во времени и пространстве, но не ее сущность. Раздражение держит середину между причиной и
мотивом (мотив - прошедшая через сознание причинность). Пример с дыханием - когда можно задохнуться добровольно,
что было бы возможно, если бы мотив перевешивал раздражение, перевес собственной разумной воли над животной.

Все те силы, которые действуют в природе по общим неизменным законам, согласно которым происходит движение всех
тел. То не нужно особенно напрягать воображение, чтобы даже в такой дали распознать наше собственное существо -
которое преследует в нас свои цели при свете познания, а здесь - стремится лишь слепо, глухо, односторонне и неизменно,
тем не менее будучи всюду одним и тем же.

В человеке могущественно выступает индивидуальность: у каждого свой собственный характер, поэтому одинаковый мотив
не производит на них одинакового действия. Чтобы доказать тождество единой и нераздельной воли во всех
многоразличных явлениях...

Физика требует причин, а воля никогда не может быть причиной: ее отношение к явлению не подлежит закону основания.
Даже наоборот - то, что само в себе является волей - существует как представление, то есть явление. Закон природы
является только подмеченным у природы правилом, по которому она поступает каждый раз при известных обстоятельствах.
Полнейшее изложение всех законов природы было бы только полным списком фактов. Философия наоборот наблюдает
всюду (а значит и в природе) только общее. Протест Шопенгауэра против всех попыток химического и физиологического
объяснения мира - содержание природы вытесняется ее формой, все приписывается влияющим обстоятельствам и ничего
внутреннему существу вещей. Если смотреть пристально, в основании их кроется предположение, что организм - только
агрегат проявления физических, химических и механических сил, которые случайно здесь сошедшись, произвели организм,
как игру природы, без дальнейшего значения. В таком случае в человеке проявлялись бы только идеи, объективирующие
волю в электричестве, химизме и механизме.

Во всех идеях, во всех силах неорганической и органической природы, одна и та же воля раскрывается, то есть входит в
форму представления, в объективность. Ее единство должно поэтому заявлять себя внутренним родством всех ее явлений.
Отыскивание этого единства было главным занятием, наипохвальнейшим стремлением натурфилософов шеллингианцев.
Так как все предметы мира - только объективация одной и той же воли, а значит, в сущности, тождественны. Но не стоит
ограничиваться только очевидной аналогией между ними, а можно также предполагать, что уже в самых общих формах
можно отыскать и указать на основной тип, намек, возможность всего того, что наполняет эти формы.

Тождество проявляющейся во всех идеях воли и ее постоянное стремление к более высокой объективации. Каждая ступень
объективации воли оспаривает у другой материю, пространство и время. Каждое животное может поддерживать свое
существование только постоянным уничтожением других; так что воля (желание) жизни всюду самоядно и под различными
формами служит себе же пищей. Нижайшие ступени - изучаются химией и физикой. Со ступени на ступень яснее
объективируясь, воля и в растительном царстве, где связь явлений составляют уже не собственно причины, а раздражения,
действует еще вполне бессознательно. Еще и в растительной жизни животного явления, в произведении и образовании
всякого животного, поддержке его внутренней экономии. Постепенно восходящие ступени объективации воли приводят к
точке, на которой индивидуум, представляющий идею - становится необходимым движение по мотивам. На этой ступени
объективации воли движение по мотивам становится приспособлением к сохранению индивида продления породы.
Движение по мотивам выступает при представительстве мозга - и вместе с этим орудием, с этим приспособлением, разом
возникает мир как представление, со всеми его формами, объектом и субъектом, временем, пространством, множеством и
причинностью. Мир вдруг показывает свою другую сторону. До сих пор он был только волей - теперь он становится и
представлением, объектом для познающего субъекта. Непогрешимая точность и закономерность, с которою она до сих пор
действовала в неорганической и растительной природе основывалась на том, что она действовала в первоначальной своей
сущности. Без помощи, но и без помехи со стороны другого мира - мира как представления. Мир как представление, являясь
только отпечатком ее собственного существа, тем не менее теперь вторгается в связь ее явлений.
С этих пор прекращается и ее непогрешимая уверенность - животные уже подвержены призракам и ошибкам, в то время как
они обладают только созерцательным представлением - у них нет ни понятий, ни рефлексии. Привязанные к настоящему,
они не могут соображать будущего. Наконец, там, где воля достигла высшей степени своей объективации, в человеке - к уму
должна была присоединиться как бы возвышенная степень созерцательного познания, его рефлексия: разум как орудие
отвлеченных понятий. С ним появилась обдуманность, содержащая в себе обзор будущего и прошедшего, как следствие
этого - размышление, забота, способность к преднамеренному действию и вполне ясное осознание собственной решимости
воли, как таковой.

Уверенность и безошибочность проявлений воли как это было в неорганической природе почти совершенно пропадает:
инстинкт окончательно исчезает, обдуманность, которая должна заменить теперь все, порождает колебание и
неуверенность. Становится возможным заблуждение. Воля уже приняла в характере свое определенное и неизменное
направление, тем не менее заблуждение может исказить его проявления. Например, воображаемые мотивы принуждают
человека к действию, совершенно противоположному тому, как бы действовала его воля в настоящих обстоятельствах.

Познание - разумное и созерцательное, исходит первоначально из самой воли, принадлежит к существу высших ступеней ее
объективации, в качестве простого механизма «приспособления». Предназначенное к служению воле, исполнению ее
целей... но в отдельных людях познание может освобождаться от этой служебности, свергать свое ярмо. Чтобы свободное
от всех целей хотения существовать чисто само по себе, в качестве ясного зеркала мира, откуда возникает искусство. В силу
этого рода познания, когда оно воздействует на волю, может возникать самоуничтожение последней, то есть покорность,
которая и есть конечная цель, глубочайшая сущность всякой добродетели и святости и избавления от мира.

42.СПЕЦИФИКА ЭТИЧЕСКОГО И РЕЛИГИОЗНОГО ОТНОШЕНИЯ К МИРУ В РАБОТЕ КЪЕРКЕГОРА «СТРАХ И ТРЕПЕТ»

Смотрим тетрадь +
КЬЕРКЕГОР (Kierkegaard) Серен (1813-1855) -дат. философ, теолог и писатель. В своих работах «Или — или»
(«Наслаждение и долг») и «Болезнь к смерти» он говорит о трех стадиях развития личности: эстетической, этической и
религиозной. Эстетическая стадия — жизнь непосредственная, когда человек живет минутой, не задумываясь о смысле
своего существования, о последствиях, живет прежде всего чувственными удовольствиями. Ложная беззаботность, ложное
довольство жизнью — все это больше похоже на состояние животного, в лучшем случае, ребенка. Большая часть людей,
считает К., за всю свою жизнь не выходит из состояния детства или юности, т.е. из непосредственной жизни, подкрашенной
малой толикой рефлексии о себе самом. Непосредственный человек никогда не приходит к сознанию того, что он есть дух,
никогда не замечает и не ощущает в глубине существования Бога. Однако человек, живущий внешней непосредственной
жизнью, постоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед неизвестным. Это его человеческая природа
выдвигает перед ним требование — быть духовным. Человек должен выбрать: оставаться ему в своем поверхностном
бездумном существовании, по мере возможности получая эстетическое наслаждение от жизни, или выбрать свою
собственную природу, стать человеком нравственным. Путь к этому второму уровню существования идет через отчаяние.
Отчаяние — не средство утешения или состояние, но подготовительный душевный акт, требующий серьезного напряжения
всех сил души. Именно он дает победу над миром. Не вкусивший горечи отчаяния не в состоянии схватить истинной
сущности жизни. Однако этическое существование, к которому человек приходит через отчаяние, не является высшим
уровнем развития человека. Если нравственный закон общезначим, то это, по К., — доказательство его безнравственности.
Если говорят, что смысл в неуклонном выполнении человеком долга, то это псевдоэтическое мировоззрение, потому что его
проповедники становятся к долгу во внешнее отношение. Но нет долга вообще, есть только долг по отношению к самому
себе, у каждого свой — долг быть самим собой, обрести себя. Когда человек прорывается к вере, то здесь, на религиозном
уровне, отчаяние уже грех, и противоположностью отчаяния является не добродетель, а вера. Вера в то, что для Бога все
возможно. Бог может даже сделать бывшее небывшим. Только тот, чье существо так потрясено, что он становится духом и
понимает, что все возможно, только тот подходит к Богу. Вера у К. выступает как высшее напряжение, как состояние
крайней разорванности, как высшая страсть, как наслаждение и мучение. Вера в то, что для Бога все возможно, — это
парадокс, это особое измерение мышления, которое «нормальному» рассудку представляется безумием. Эта вера
открывается человеку, дошедшему до края, когда для него не остается никакой другой человеческой возможности.
Отсутствие возможности означает, что либо все стало необходимым, и тогда нет смысла вообще говорить о человеческой
свободе, о спасении, либо все стало обыденным. Обыденность господствует везде, где человек полагается только на свои
силы, на свой разум. Истинная вера является выходом и спасением не для каждого человека. К. различает обычный
эстетизм, в котором человек живет минутой, когда он является «природно-непосредственным существом», не
подозревающим о своем истинном предназначении, и эстетизм демонический, когда человек сознательно делает зло,
сознательно грешит и упивается своей греховностью. Такой человек, отрицающий духовность, как бы сознательно заключил
союз с дьяволом. Если для победы над своим животным началом достаточно обратиться к этическому, то для победы над
дьяволом одной этикой не обойдешься, здесь может помочь только Бог. Своими слабыми силами человек ничего сделать
не может. К. приводит библейский пример с Авраамом, которому Бог велел убить собственного сына. И тот заносит нож над
сыном, веря, что Бог в последний момент остановит его руку. С т.зр. этики поступок Авраама, решившегося убить сына и
верящего, что Бог этого не допустит, просто абсурден. Но точно так же абсурдна и настоящая вера с т.зр. разума, с т.зр.
законов морали. Истинно верующий всегда, согласно К., должен жить в таком состоянии, никогда не успокаиваясь, всегда
мучаясь своей греховностью, несовершенством, нечистыми помыслами, всегда подозревая себя в союзе с дьяволом и
пытаясь от этого союза избавиться. Только такая позиция, а не этические постулаты, может сделать человека рыцарем веры.
К. долгое время был неизвестен в Европе и лишь в 20 в. он начинает переводиться на многие европейские языки, а
экзистенциалисты объявляют его своим предтечей. Большое влияние К. оказал на протестантскую диалектическую
теологию.

КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813- 1855) - датский философ и писатель. Творчество К., укорененное в
интимно-личностных переживаниях и рефлексии самонаблюдения, неразрывно связано с его личной жизнью, к наиболее
существенным моментам которой относится: суровое христианское воспитание, проходившее под определяющим
влиянием отца, по воле которого К. стал студентом теологического факультета, сочетая занятия с увлечением эстетикой и
богемным образом жизни; разрыв с невестой, ставший поворотным событием в жизни К., после которого вскоре и начался
новый этап в его жизни - творческое затворничество, а также предпринятая им в последние годы жизни страстная полемика
с официальной церковью, за которой К. не признавал какой-либо причастности к истинному христианству. К. отличался
поразительной работоспособностью (почти все основные произведения: "Или-Или", "Страх и трепет", "Повторение",
"Философские крохи", "Понятие страха", "Этапы жизненного пути", "Заключительное ненаучное послесловие к философским
крохам" - были опубликованы им за четыре года, с 1843 по 1846; в 1849 вышла в свет "Болезнь к смерти") и литературной
плодовитостью (один только "Дневник" К. занял 14 печатных томов). Свои труды (исключая "Назидательные речи",
носившие характер религиозных проповедей) К. публиковал под различными псевдонимами, созвучными идее
произведения. Определенное влияние на мировоззрение К. оказал романтизм (магистерская диссертация К. была
посвящена понятию иронии). Прояснение собственных философских позиций осуществлялось К. в русле критики
философского рационализма Гегеля. К. подверг критике основополагающий принцип гегелевской философии о тождестве
мышления и бытия, указав на его тавтологичность и противопоставив ему существование (existenz) как то, что как раз и
разделяет мышление и бытие. Постулируя экзистенциальный характер истины, К. исключает ее из сферы научного знания с
его принципами объективности и систематичности. Объективное мышление ввиду его абстрактности и общезначимости не
затрагивает существующей субъективности, в которой, по убеждению К., и обретается истина. Философская система, которая
может быть построена только с точки зрения вечности, предполагает исключение "истинно конкретного", единичного
человеческого существования, чьим определяющим условием является "временность". Полагая в качестве исходного пункта
философии не вневременное всеобщее, но саму экзистенцию, К. вместе с тем отрицает способность логического мышления
понять ее, что обусловлено разными планами бытия логического и экзистенциального: а именно возможностью и
действительностью (соответственно). При этом решающую роль, по мнению К., играет несовместимость логики и
диалектики, что проявляется прежде всего в неспособности логики выразить движение, становление. Понимая экзистенцию
как нечто по самому существу своему диалектическое, К. противопоставляет гегелевской диалектике как логике бытия и
мышления (К. называет ее "количественной") экзистенциальную диалектику ("качественную", по его определению). В
последней, "прыжок" - как переход в новое качество - необъясним ("количество" не может быть предпосылкой "качества", а
противоречия непримиримы, ибо "снятие принципа противоречия для существующего означает, что он сам должен
перестать существовать"). Диалектический аспект проблемы, говорит К., требует мышления иного рода, нежели мышление
абстрактное, чистое от собственного существования мыслителя, а именно мышления-страсти, способного на удерживание
качественной диалектики существования и предполагающего бесконечный интерес существующего индивидуума к своей
экзистенции. Взяв за критерий энергию отношения человека к Богу, К. выделяет три стадии существования: эстетическую,
этическую и религиозную. "Эстетический" человек, в своем стремлении к наслаждению ориентированный на внешнее, не
является у К. собственно личностью, имеющей свой центр в самой себе, - что выступает необходимой предпосылкой
богоотношения. Подлинное существование носит этическо-личностный характер. При этом личность как конкретное
выступает у К. условием осуществления этического как общего, т.е. имеет этическое (долг) не вне себя, а в самой себе.
Этическое содержание существования концентрируется у К. в понятии выбора. К. интересует только абсолютный выбор,
который, будучи осуществлением свободы (признаваемой им исключительно в сфере "внутреннего" (Innerlichkeit), означает
выбор человеком не "того или другого", но самого себя в своем вечном значении, т.е. грешным, виновным и
раскаивающимся перед Богом. Средоточием третьей, религиозной, стадии является у К. мгновение прыжка веры, которое
открывает истинный смысл существования, состоящий в абсолютном отношении к Богу, т.е. парадоксальном
соприкосновении временного и вечного, - что в свою очередь является экзистенциальным повторением абсолютного
Парадокса: существующего (= временного) вечного, когда Бог существовал в образе человека. Как высшая страсть вера
осуществляется, согласно К., вопреки разуму и этическому, утверждая себя через абсурд. Подчеркивая личный характер
богоотношения, К. отвергает опосредованную связь с Богом, признавая абсолютную невыразимость опыта веры, - выступая
тем самым преемником той линии в интерпретации христианства, которая идет от посланий апостола Павла, через
философию Тертуллиана, Августина, средневековой мистики и Паскаля к знаменитому "Sola fide" - "только верой" (спасется
человек) - Лютера. Всякий экзистенциальный опыт обретает у К. подлинный смысл и относится к сфере истинного
существования постольку, поскольку содействует осознанию человеком религиозного значения своей личности (в
противоположность существованию неистинному, связанному с рассеиванием субъективности и, следовательно, уводящему
от Бога). Особое внимание при этом К. уделяет страху, связанному с переживанием личностью своего существования как
бытия "лицом к смерти", а также отчаянию как "исходной точке для достижения абсолютного". Существование, согласно К.,
требует постоянного духовного напряжения и страдания (в особенности на религиозной стадии). Основные
экзистенциальные понятия, призванные описать непознаваемую и немыслимую в своей тайне экзистенцию, не выводятся
последовательно одно из другого, но взаимообусловлены таким образом, что каждое понятие уже содержит в себе все
остальные. Широкую известность философия К. получила только в 20 в., оказавшись созвучной и устремлениям
протестантской неоортодоксии, и исканиям зарождающегося экзистенциализма. Заострение нравственных и религиозных
проблем человеческого существования сближает философию К. с творчеством Достоевского. Иррационалистический пафос
философии К., отказ разуму в познании "последних истин" бытия, открывающихся во "внезапности загадочного", совпадает с
духом и основной идеей творчества Шестова.

43.ОБЩИЕ ОСОБЕННОСТИ И ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИОНАЛИЗМА.

Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia - существование), или философия существования, иррационалистическое
направление современной буржуазной философии, возникшее накануне 1-й мировой войны 1914-18 в России (Л. Шестов, Н.
А. Бердяев), после 1-й мировой войны в Германии (М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Бубер) и в период 2-й мировой войны 1939-
45 во Франции (Ж. П. Сартр, Г. Марсель, М. Мерло-Понти, А. Камю, С. де Бовуар). В 40-50-х гг. экзистенциализм получил
распространение и в других европейских странах; в 60-е гг. также и в США. Представители этого направления в Италии -
Э.Кастелли, Н. Аббаньяно, Э.Пачи; в Испании к нему был близок Х. Ортега-и-Гасет; в США идеи экзистенциализма
популяризируют У. Лоури, У. Баррет, Дж. Эди. К экзистенциализму близки религиозно-философские направления:
французский персонализм (Э.Мунье, М. Недонсель, Ж. Лакруа) и диалектическая теология (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман).
Своими предшественниками экзистенциалисты считают Б. Паскаля, С. Кьеркегора, М. де Унамуно, Ф. М. Достоевского и Ф.
Ницше. На экзистенциализм оказали влияние философия жизни и феноменология Э.Гуссерля.

Расходясь с традицией рационалистической философии и науки, трактующей опосредование как основной принцип
мышления, экзистенциализм стремится постигнуть бытие как некую непосредственную нерасчлененную целостность
субъекта и объекта. Выделив в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, экзистенциализм понимает
его как переживание субъектом своего "бытия-в-мире". Бытие толкуется как данное непосредственно, как человеческое
существование, или экзистенция (которая, согласно экзистенциализму, непознаваема ни научными, ни даже философскими
средствами). Для описания ее структуры многие представители экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти)
прибегают к феноменологическому методу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на другое -
интенциональность.

Экзистенция "открыта", она направлена на другое, становящееся ее центром притяжения. По Хайдеггеру и Сартру,
экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Поэтому у Хайдеггера описание структуры
экзистенции сводится к описанию ряда модусов человеческого существования: заботы, страха, решимости, совести и др.,
которые определяются через смерть и суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него
и т.д. Поэтому именно в "пограничной ситуации" (Ясперс), в моменты глубочайших потрясений, человек прозревает
экзистенцию как корень своего существа.

Определяя экзистенцию через ее конечность, экзистенциализм толкует последнюю как временность, точкой отсчета
которой является смерть. В отличие от физического времени - чистого количества, бесконечного ряда протекающих
моментов, экзистенциальное время качественно, конечно и неповторимо; оно выступает как судьба (Хайдеггер, Ясперс) и
неразрывно с тем, что составляет существо экзистенции: рождение, любовь, раскаяние, смерть и т.д. Экзистенциалисты
подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими
экзистенциалами, как "решимость", "проект", "надежда", отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-
космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием.
Историчность человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в
определенной ситуации, в которую оно "заброшено" и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определенному
народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологических, психологических и других качеств, все это -
эмпирическое выражение изначально ситуационного характера экзистенции, того, что она есть "бытие-в-мире".
Временность, историчность и ситуационность экзистенции - модусы ее конечности.

Другим важнейшим определением экзистенции является трансцендирование, т. е. выход за свои пределы. В зависимости
от понимания трансцендентного и самого акта трансцендирования различается форма философствования у представителей
Экзистенциализм Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает
момент символический и даже мифо-поэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно познать, а можно
лишь "намекнуть" на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть иллюзорность трансценденции,
носит критический характер.
Экзистенциализм отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию
необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков
человека, раскрепощении его "сущностных" сил. Свобода, согласно 'кзистенциализму,- это сама экзистенция, экзистенция и
есть свобода. Поскольку же структура экзистенции выражается в "направленности-на", в трансцендировании, то понимание
свободы различными представителями экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции. Для Марселя и
Ясперса это означает, что свободу можно обрести лишь в боге. Поскольку, по Сартру, быть свободным значит быть самим
собой, постольку "человек обречен быть свободным".

Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он
может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать "как все", но только ценой отказа от себя как
личности. Мир, в который при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название "man": это безличный мир, в котором
все анонимно, в котором нет субъектов действия, а есть лишь объекты действия, в котором все "другие" и человек даже по
отношению к самому себе является "другим"; это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что
ответственности. У Бердяева этот мир носит название "мира объективации", признаки которого:

"...1) отчужденность объекта от субъекта;

2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным;

3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы;

4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений,
уничтожающая оригинальность" ("Опыт эсхатологической метафизики").

Общение индивидов, осуществляемое в сфере объективации, не является подлинным, оно лишь подчеркивает одиночество
каждого. Согласно Камю, перед лицом ничто, которое делает бессмысленной, абсурдной человеческую жизнь, прорыв
одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во
всех формах общения индивидов, освященных традиционной религией и нравственностью: в любви, дружбе и пр.
Характерная для Сартра жажда разоблачения искаженных, превращенных форм сознания ("дурной веры") оборачивается, в
сущности, требованием принять реальность сознания, разобщенного с другими и с самим собой. Единственный способ
подлинного общения, который признает Камю, - это единение индивидов в бунте против "абсурдного", мира, против
конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеческого бытия. Экстаз может объединить человека с
другим, но это, в сущности, экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием "абсурдного" человека.

Иное решение проблемы общения дает Марсель. Согласно ему, разобщенность индивидов порождается тем, что
предметное бытие принимается за единственно возможное бытие. Но подлинное бытие - трансценденция - является не
предметным, а личностным, потому истинное отношение к бытию - это диалог. Бытие, по Марселю, не "Оно", а "Ты".
Поэтому прообразом отношения человека к бытию является личное отношение к др. человеку, осуществляемое перед
лицом бога. Трансцендирование есть акт, посредством которого человек выходит за пределы своего замкнутого,
эгоистического "Я". Любовь есть трансцендирование, прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная; а
поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, то Марсель относит его к сфере "таинства".

Прорывом объективированного мира, мира "man", является, согласно экзистенциализму, не только подлинное
человеческое общение, но и сфера художественно-философского творчества. Однако истинная коммуникация, как и
творчество, несут в себе трагический надлом: мир объективности непрестанно грозит разрушить экзистенциальную
коммуникацию. Сознание этого приводит Ясперса к утверждению, что все в мире, в конечном счете, терпит крушение уже в
силу самой конечности экзистенции, и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости
и конечности всего, что он любит, незащищенности самой любви. Но глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием,
придает его привязанности особую чистоту и одухотворенность. У Бердяева сознание хрупкости всякого подлинного бытия
оформляется в эсхатологическое учение. В экзистенциализме преобладает настроение неудовлетворенности, искания,
отрицания и преодоления достигнутого. Трагическая интонация и общая пессимистическая окраска экзистенциализма
являются свидетельством кризисного состояния современного буржуазного общества, господствующих в нем крайних форм
отчуждения; поэтому философия экзистенциализма может быть названа философией кризиса.

Социально-политические позиции у разных представителей экзистенциализма неоднородны. Так, Сартр и Камю

участвовали в Движении Сопротивления; с конца 60-х гг. позиция Сартра отличается крайним левым радикализмом и
экстремизмом. Концепции Сартра и Камю оказали известное влияние на социально-политическую программу движения
новых левых. Политическая ориентация Ясперса и Марселя носит либеральный характер, а социально-политическим
воззрениям Хайдеггера, в свое время сотрудничавшего с нацизмом, присуща ярко выраженная консервативная тенденция.

Идеи и мотивы Экзистенциализм получили распространение в современной западноевропейской, американской и

японской литературе; они отразились не только в художественных произведениях самих философов-экзистенциалистов
(Сартр, Камю, Марсель, де Бовуар), но и в творчестве А. Мальро, Ж. Ануя, Э. Хемингуэя, Н. Мейлера, Дж. Болдуина, А.
Мердок, У. Голдинга, Кобо Абэ и др.

44.«ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ» СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ — термин, описывающий ситуацию, сложившуюся в философии в первой трети —
середине 20 в. и обозначающий момент перехода от классической философии, которая рассматривала сознание в качестве
исходного пункта философствования, к философии неклассической, которая выступает с критикой метафизики сознания и
обращается к языку как альтернативе картезианского cogito. Л.П., или языковая революция, нашел выражение в
лингвистической философии Витгенштейна ("Логико-философский трактат"), феноменологии Гуссерля ("Логические
исследования"), фундаментальной онтологии Хайдеггера, неопозитивизме. (Уже в "Логико-философском трактате"
Витгенштейна подчеркивалось: "Границы моего мира суть границы моего языка".) Основными чертами Л.П. являются отказ
от гносеологической и психологической проблематики, критика понятия субъекта, обращение к исследованию смысла и
значения, замена понятия истинности понятием осмысленности, стремление рассматривать язык как предельное
онтологическое основание мышления и деятельности, релятивизм и историцизм. Первая волна Л.П. приходится на 1920-е и
представляет собой разнообразные попытки прояснения и реформирования языка в соответствии с законами логики,
которая трактуется как единая структура действительности. Гуссерль, Витгенштейн, Хайдеггер рассматривают обыденный
язык как источник заблуждений и философских проблем, как нечто не подлинное и противопоставляют ему язык,
упорядоченный в соответствии с законами логики, верифицированный в соответствии с фактами, или язык, как язык
искусства. Первоначально Л.П. осуществлялся в границах синтактико-семантического подхода, ориентировавшегося на
анализ ассерторических предложений, абстрагируясь от рассмотрения прагматических аспектов языкового значения,
связанных с реальным использованием языка. В рамках логического позитивизма осуществлялась явная абсолютизация
репрезентативной функции языка, имплицировавшая анализ воплощенного в языке знания по образу и подобию отношения
субъекта (депсихологизированного сознания) к внешнему миру. Подобный подход может быть описан как метафизика
языка, т.к. он сохраняет основные установки эпохи Нового Времени, которая со времен Декарта выдвигала разнообразные
проекты улучшения языка. Вторая волна Л.П. приходится на 1940—1950-е, когда проекты улучшения языка заменяются
исследованием и описанием различных типов языка в его обыденном функционировании. Структурализм, герменевтика,
лингвистическая философия акцентируют свое внимание на контекстах и предпосылках высказываний, на
объективированных структурах языка вне связи с субъектом. Идея единого совершенного языка заменяется понятиями
различия, многозначности, историчности оснований языка, описанием его политических и социальных функций. Поздний
Витгенштейн, а также Селларс и Куайн разработали прагматическую концепцию значения, в соответствии с которой
коммуникативной функции языка придавалось главное значение, функция же репрезентации понималась лишь как
производная от нее. Квази-субъектом познания выступала в таком контексте надындивидуальная языковая игра,
производящая "картину мира" — эпистемическую очевидность, предпосылочную и первичную по отношению ко всем
рациональным представлениям индивидуального сознания.

45.ПРОГРАММА ЛОГИЧЕСКОГО АТОМИЗМА В ФИЛОСОФИИ НЕОПОЗИТИВИЗМА.

Неопозитивизм, или «третий позитивизм» сформировался в 20-х годах~ХХ~в" в Европе. В 40-х-50-х годах это философское
течение получило широкое распространение в США, куда в связи со второй мировой войной переместились многие его
представители.
На формирование неопозитивистских идей значительное влияние оказали английский философ, логик и математик Бертран
Рассел (1872-1970) и австрийский философ и логик Людвиг Витгенштейн (1889-1951).
Применив метод логического анализа к понятиям математики и убедившись в его эффективности, Рассел пришел к выводу,
что он может быть применен в любой области знания, в том числе в решении философских проблем. Логика была
провозглашена сущностью философии. Философские проблемы, по мнению Рассела, сами сводят себя к проблемам логики,
так как поскольку каждая философская проблема, если ее подвергнуть необходимому анализу и очищению, оказывается
или вовсе не философской, или философской в том смысле, в каком мы употребляем это слово, т. е. логической.
Рассел и Витгенштейн поставили своей задачей построение логически совершенного языка науки из его элементарных
составных частей - простых («атомарных») и сложных, состоящих из простых («молекулярных») суждений, назвав свою
теорию «логическим атомизмом». Эта идея оказалась плодотворной для конструирования искусственных,
формализованных языков и развития символической логики, и в этой области неопозитивисты
достигли значительных результатов. Вместе с тем, рассматривая простейшие единицы мышления - «атомарные»
предложения - как точное изображение простейших единиц бытия - «атомарных» фактов, совокупность которых составляет
весь мир, а формализованную систему языка как картину мира, тождественную строению языка, Рассел и Витгенштейн
заменили исследование реального мира исследованием мышления, построенного из логически первичных элементов.
Онтология была сведена к логике.
Развивая идеи Рассела и Витгенштейна, Рудольф Карнап (1891-1970) ввел классификацию предложений, разделив их на три
класса: бессмысленные, научно-неосмысленные (вненаучные) и научно-осмысленные (научные). К первому классу он отнес
предложения, которые могут рассматриваться как таковые лишь по внешним признакам («Луна умножает четырехугольно» -
пример Карнапа), ко второму классу - все философские предложения, так как они не могут быть сведены к «протокольным»
предложениям - они или непроверяемые, или в их состав входят «псевдопонятия» (например, «абсолют», «субстанция» и
т.п.), или потому, что непроверяем дедуктивный вывод, результатом которого являются некоторые предложения. И лишь
предложения третьего класса являются научными.
Если Рассел и Витгенштейн рассматривали отношения между предложениями и фактами, то Карнап объявил понятия
«атомарный факт», «простой объект», «элемент мира» и т.п. «недопустимой метафизикой», ограничив задачу философии
логическим анализом языка, его синтаксисом, ибо логика науки, с точки зрения Карнапа, есть не что иное, как логический
синтаксис науки. С этих позиций он пришел к отрицанию возможности обсуждения вопросов, относящихся к природе
реальных объектов и их отношения
к языку.
Синтаксис ( построение, порядок) изучает внутреннюю структуру знаковых систем, правила их построения, безотносительно
к выполняемым ими функциям. Философия оказалась, таким образом, сведенной к теории лингвистических форм, сводом
формальных правил, независимых от значения слов и предложений.
В дальнейшем, убедившись в ограниченности синтаксического подхода, неопозитивисты пришли к выводу о необходимости
семантического анализа языка. Формируется направление под названием «логическая семантика» (Р. Карнап, А. Тарский и
др.).
Семантика (обозначающий) - раздел языкознания, в котором исследуются проблемы, связанные со смыслом, значением и
интерпретацией знания и знаковых выражений. Как раздел современной логики .семантика имеет своим предметом
содержательную интерпретацию формализованных языков, формальных систем (исчислений). Семантические проблемы
занимают важное место в философии, они связаны с выяснением вопросов о сущности и функциях языка, его соотношением
с мышлением и ролью в познании. Исследуя роль языка в познании и общении, а в связи с этим природу абстрактного
мышления, уровни абстрагирования и другие гносеологические вопросы, а также проблемы социологии, логические
семантики восстановили традиционные философские проблемы. Их исследования сыграли важную роль в развитии
лингвистики и символической логики. Вместе с тем традиционные философские проблемы ставились и решались в
логической семантике с неопозитивистских позиций - как изучение не самого мира, а мышления о мире, т. е. той
понятийной структуры, которая рассматривалась как структура самого мира. Объективная реальность зависит от
интерпретации субъекта, она существует только благодаря его существованию. Объективный мир оказывается за пределами
познания. Один из основных принципов логического позитивизма - принцип верификации (истинный и делаю), согласно
которому критерием истинности и осмысленности предложений является их сопоставление с фактами чувственного опыта,
т. е. с комбинацией простых и надежных («атомарных») фактов. А так как этот критерий может быть отнесен лишь к
чувственно проверяемым предложениям, неверифицированными, т. е. неподтверждаемыми и, следовательно,
бессмысленными. оказываются законы и общие положения науки, составляющие фундамент любой специальной области
научного знания, не говоря уже о положениях философии. Неверифицируемыми оказываются и все высказывания о
прошлом и будущем.
Выход из этого затруднения неопозитивисты пытались найти в замене принципа верификации принципом
верифицируемости: предложение истинно и тогда, если возможна его принципиальная проверка, а затем -в замене
последнего принципом подтверждае-мости: возможна частичная эмпирическая проверка. Однако и это не спасло
неопозитивизм от субъективизма и исключения из науки общих положений и в конечном счете - объективной реальности,
так как эмпирическая проверка сводилась к соотношению предложений с фактами, которые трактуются как состояния
сознания.
Расцвет неопозитивизма относится к 50-60 годам, но уже с 50-х годов понятие «неопозитивизм» стало вытесняться понятием
«аналитическая философия», охватывающим разнообразные течения, сложившиеся в рамках аналитической традиции:
«логический атомизм» Рассела и Витгенштейна, «логический позитивизм» Карнапа и др. школы неопозитивизма. К
аналитической философии относят также постпозитивизм, основные идеи которого сформулированы в работах английского
философа, логика и социолога Карла Поппера (1902-1994), выдвинувшего принцип фальсификации и основанную на этом
принципе концепцию критического рационализма. Принцип фальсификации (лат. Га1ш8 - ложный и Гасю - делаю) был
введен Поппером в противоположность позитивистскому принципу верификации. Научная теория, согласно Попперу, не
может согласовываться со всеми фактами, она должна исключать отдельные факты, несогласующиеся с ней. Чем больше
фактов опровергает, фальсифицирует теория, тем более она научна.
Если принцип верификации использовался позитивистами для анализа готового знания, то принцип фальсификации
Поппера позволяет исследовать его развитие, которое он интерпретирует как смену одних гипотез другими. Опровержение
некоторой теории новыми эмпирическими данными приводит, * как считает Поппер, к отказу от нее и ставит задачу
объяснения этих новых фактов, для чего создается новая теория, которая в свою очередь будет отвергнута новыми фактами.
Благодаря этому происходит прогресс науки. Однако научное знание не состоит, как считает Поппер, из одних гипотез.
Научная теория содержит объективно истинные знания, которые не могут быть опровергнуты развитием науки. Новые
теории включают в свое содержание объективные истины старых теорий, отвергая идеи, не подтвержденные в Ходе
дальнейшего развития науки и практики.
Значительно расширив область исследования, представители постпозитивизма рассматривают важные научные проблемы:
о правдоподобии научных теорий, об их соизмеримости и др. Дискуссии между сторонниками альтернативных научных
теорий вокруг проблемы коммуникаций привели постпозитивистов к исследованию проблемы понимания, что сближает
аналитическую философию с философской герменевтикой.
ВЫВОД: Неопозитивизм выдвинул программу анализа научного знания с целью очистить науку от вненаучных и
философских допущений.
Выдвигалось 2 приема:
1. Определить в каждой области знаний исходные предложения, которые констатируют исходные факты.
2. Принцип верификации - проверки. Вводился тройственный критерий:
истинное, ложное, бессмысленное, для которых можно дать эмпирические указания. Положение, которые в принципе не
поддаются такой проверке - бессмысленны. С этой точки зрения бессмысленным оказывалось все мировоззрение
мышления и ряд общетеоретических положений гипотетического характер. Т.е. предполагалось создать строго научную
систему знаний.
Кризис. 1.В том что исходные протокольные предложения оказались фикцией, т.к. их невозможно выделить. 2. Изображался
процесс познания по схеме: от фактов к их обобщению.
Реальное научное познание развивается по - другому. Т.е. позитивизм не объяснил рождение познания и движения новых
идей. В частности характер выдвижения гипотез.

Рудольф Карнап (1891-1970) занимает особое место в истории логического позитивизма - одного из наиболее
влиятельных течений философской мысли XX столетия.

Их судьбы неразделимы. Карнап был среди тех, чьими усилиями закладывались основы этого философского
направления; в течение долгих лет он возглавлял это движение, наиболее последовательно разрабатывая и отстаивая его
доктрину; смерть признанного лидера логических позитивистов подвела итог и всему направлению философской мысли,
которое вдохновлялось его неустанным творческим поиском. Вместе с тем их неразрывная связь проявилась и в том, что
деятельность Карнапа - наиболее полное воплощение того образа научной философии, который стремились утвердить
логические позитивисты.

Р.Карнап прожил довольно долгую жизнь. Он родился в 1891 году в Германии, в местечке Ронсдорф вблизи
Бремена. С 1910 по 1914 год изучал математику, физику и философию в Фрейбургском и Йенском университетах. Среди
учителей Карнапа - выдающийся логик, математик и философ Готлоб Фреге, оказавший сильное влияние на его взгляды.
После окончания первой мировой войны, в которой он принял участие, Карнап возобновил учебу в Йенском университете
ив 1921 году защитил докторскую диссертацию по философским основаниям геометрии. В 1926 году он получает должность
приват-доцента в Венском университете, и с этого момента начинается его активное участие в работе Венского кружка,
созданного известным австрийским физиком и философом Морицем Шликом. Философская доктрина, разрабатываемая
членами Венского кружка, получила название логического позитивизма (или логического эмпиризма), и Карнап вскоре
становится признанным лидером нового направления. В 1928 году выходит в свет первый фундаментальный труд Канапа -
<Логическое построение мира>. С 1931 по 1935 год Карнап возглавляет кафедру философии природы при Германском
университете в Праге, продолжая тесное сотрудничество с Венским кружком. В 1934 году появляется вторая его крупная
работа - <Логический синтаксис языка>. Распространение нацизма вынуждает Карнапа эмигрировать в 1935 году в США, где
он получает должность профессора философии в Чикагском университете, которую занимает с 1935 по 1952 год. В этот
период его интерес в основном связан с исследованиями в области логической семантики, индукции и теории вероятности,
которые завершились изданием серии работ под общим названием <Исследования по семантике> (1942-1947) и
фундаментального труда <Логические основания вероятности> (1950). В 1954-1961 годах Карнап возглавляет кафедру
философии Калифорнийского университете в Лос-Анджелесе. Отойдя в 1961 году от активной преподавательской
деятельности, он до самого последнего дня продолжал интенсивно работать над созданием системы индуктивной логики.

Логике принадлежит особое место в творчестве Карнапа и других членов Венского кружка. Логический позитивизм
потому и называют <логическим>, что он придавал исключительно важное значение методам логики как средству
философского анализа. Однако в трудах Карнапа логика выступает не только как средство, но и как предмет исследования.
Результаты, полученные Карнапом в области логического синтаксиса и семантики, в методологии дедуктивных наук и в
построении систем индуктивной логики, имели важное значение для последующего развития логических дисциплин.

Помимо логики важную область исследовательских интересов Карнапа занимали проблемы эпистемологии и
философии науки. Применяя метод логического анализа к решению указанных проблем, Карнап прежде всего стремился к
тому, чтобы полученные результаты как можно лучше согласовывались с реальной практикой научного исследования.

Всегда открытый для серьезной и конструктивной критики, он не боялся признавать ошибочность отдельных
положений своей теоретической системы, даже если это касалось принципиально важных вопросов. Меняя не раз свои
взгляды на протяжении долгого и гтлодотворного творческого пути, Карнап тем не менее сохранил приверженность
определенным идеям и принципам. Эволюция взглядов Карнапа происходила в основном в направлении большей гибкости
его позиции, лучшей ее согласованности с научной практикой. Ниже мы кратко охарактеризуем основные темы и идеи,
которые, подвергаясь постоянному уточнению, прошли через все творчество Карнапа. Однако прежде следует упомянуть о
тех философах, которые оказали наибольшее влияние на философские взгляды Карнапа.

Ранее мы уже говорили о Г.Фреге, исследования которого убедили Карнапа в том, что математическое знание по
своей природе является аналитическим и может быть сведено к логике'. Изучение классического труда Б.Рассела и
А.Уайтхеда <Principia Mathematica> (1910- 1913), поразившего Карнапа той ясностью мышления, которая
 может быть достигнута с помощью логического символизма, еще более укрепило его в убеждении, что математика
может быть построена на фундаменте логики. Идеей, во многом вдохновившей Карнапа на написание <Логического
построения мира>, была концепция Рассела о <дефинициальной реконструкции> мира, изложенная в его работе <Наше
познание внешнего мирз> (1915). Однако наибольшее влияние на взгляды Карнапа, как, впрочем, и других членов Венского
кружка, оказал <Логико-философский трактат> Л.Витгенштейна. Написанный в 1921 году за несколько лет до создания
кружка, <Трактат> был воспринят логическими позитивистами как выражение нового взгляда на философию. Именно в
<Трактате> они усмотрели формулировку принципа верификации, принесшего наибольшую известность логическому
позитивизму.

Именно в <Трактате> объявлялось, что утверждения традиционной философии лишены познавательного смысла, -
позиция, которая в дальнейшем превратилась в развернутую программу <очищения> науки от метафизики.

Если попытаться определить, что служило объединяющим началом в творчестве Карнапа, что проходило
лейтмотивом через все его творчество, так это – неустанный поиск все более строгих экспликаций основной идеи
эмпиризма, согласно которой все наше знание о мире в конечном итоге выводится из опыта.

Логический позитивизм явился продолжением и в то же время - радикальным переосмыслением старого

эмпиризма. Логические позитивисты, включая Карнапа, отказались от психологической трактовки тезиса о сводимости
знания к его эмпирической основе, трактовки, характерной для прежних эмпиристов, для которых это сведение означало
установление того, как понятия (<идеи>) возникают из элементов <чувственно данного> (<ощущений>) в индивидуальном
сознании познающего субъекта. Отбросив это психологически-генетическое объяснение развития человеческого знания,
логические позитивисты предложили иную трактовку эмпиризма, выдвинув требование, что все понятия эмпирических наук
с помощью логических средств должны быть сведены к некоторому классу элементарных высказываний, которые явились
бы неопровержимыми элементами знания и выступили критерием истинности и даже критерием осмысленности для всех
других высказываний. Таким образом, в логическом позитивизме базисность эмпирического знания была истолкована не
как отправной пункт в формировании системы знания, а как абсолютный предел логического анализа знания. Элементарные
предложения, к которым, как полагали логические позитивисты, могут быть сведены все высказывания эмпирических наук,
получили название <протокольных>, поскольку они трактовались как записи (протоколы) непосредственного опыта,
свободного от каких-либо внеэмпирических примесей.

Сам Карнап задачу экспликации основного тезиса эмпиризма видел в следующем. Во-первых, необходимо
сформулировать язык с четко заданной логической структурой, в котором могут быть выражены как данные
непосредственного опыта, так и положения эмпирических наук.

Во-вторых, в рамках этого языка следует выделить ту его часть, которая используется для описания данных
непосредственного опыта, то есть указать словарь исходных терминов, а затем четко определить логические процедуры
сведения терминов и предложений эмпирических наук к терминам и предложениям, в которых фиксируется
непосредственный опыт. Таким образом, задача экспликации основной идеи эмпиризма, согласно Карнапу, состоит в
построении формальных языков со строго заданной логической структурой, пригодных для описания всех эмпирических
явлений.

Попытку точного описания отношений между научным эмпирическим знанием и непосредственными данными
опыта Карнап предпринимает в <Логическом построении мира> (1928). В этой работе в качестве фундамента эмпирической
редукции он выбирает феноменалистический язык, то есть язык, в котором могут быть описаны элементы индивидуального
чувственного опыта, и ставит задачу показать, как к этой основе могут быть сведены все термины эмпирических наук.

Следует отметить, что в этой работе понятие сводимости трактуется в смысле явной определимости: понятие Х
считается сводимым к множеству понятий Y, если каждое предложение, содержащее X, можно перевести, сохраняя его
истинностное значение, в предложения, содержащие понятия множества Y. Словарь исходных терминов Карнап
ограничивает одним-единственным предикатом, обозначающим отношение <осознаваемого сходства> между
элементарными данными опыта, которые он трактует как поперечные сечения потока восприятия. На основе этого
предиката он вводит, строго формальным образом, с использованием сложных цепей определений, такие понятия, как
<частичное сходство>, <круги сходства>, <класс качеств>, <подобие качеств> и т.д., а уже затем в свободной, неформальной
манере конструирует объекты пространственно-временного мира, мира человеческих существ и

социокультурные объекты. Тот факт, что Карнап не только предложил общую методологию <дефинициального
конструирования мира>, но и сформулировал определения для значительного числа понятий, ставит его работу в ряд
выдающихся произведений философского эмпиризма.
 Привлекательность феноменалистического языка для Карнапа во многом определялась тем, что этот язык, как он
полагал, способен обеспечить науку надежным основа-

нием, поскольку предложения, описывающие <непосредственно данное>, не нуждаются в проверке и являются

бесспорно истинными. Однако вскоре под влиянием критики со стороны видного представителя Венского кружка Отто
Нейрата Карнап признал неприемлемость феноменалистического языка для логической реконструкции системы знания.
Дело в том, что сугубо индивидуальный характер опыта, фиксируемого в предложениях феноменалистического языка,
противоречит общезначимости научного знания и не позволяет объяснить возможность коммуникации и верификации,
которые предполагают

в качестве необходимого условия интерсубъективность языка.

Это противоречие Карнап попытался разрешить в статье <Физикалистский язык как универсальный язык науки>
(1931- 1932). Не отказываясь окончательно от идеи языка, предложения которого фиксировали бы непосредственный опыт
отдельных индивидов (в статье он определяет его как <монологический протокольный язык>), Карнап вслед за О.Нейратом
разрабатывает концепцию физикалистского языка, который, в отличие от феноменалистического, является
интерсубъективным и выступает как своего рода посредник между монологическими протокольными языками.
Физикалистский язык также содержит выражения, обозначающие акты восприятия, которые при этом истолковываются
бихевиористски, как описания физиологических состояний.

Рассматриваемая статья Карнапа положила начало известной дискуссии о протокольных предложениях, в ходе
которой под влиянием критики со стороны О. Нейрата и К.Поппера Карнап был вынужден признать невозможность такого
эмпирически достоверного базиса, который являлся бы абсолютным пределом логического анализа знания и обеспечивал
бы науку надежным фундаментом. Эта дискуссия показала, что в науке нет привилегированных протокольных
предложений, которые не нуждались бы ни в какой проверке, поскольку каждое эмпирическое выоказывание в принципе
является открытым для пересмотра.

К аналогичному выводу вели и исследования самого Карнапа, выявившие несостоятельность тезиса о явной
определимости понятий эмпирических наук в терминах, фиксирующих <непосредственно данное>. Уже в 1935 году Карнап
показал, что в экстенсиональных языках (где истинность предложения трактуется исключительно как функция истинности
составляющих его элементарных предложений) нельзя определить явным образом, в терминах наблюдаемых
характеристик, так называемые диспозициональные понятия, то есть понятия, выражающие предрасположенность
некоторого объекта реагировать определенным образом при определенных условиях и приобретать некоторый
наблюдаемый признак. (К числу диспозициональных понятий, составляющих важную часть словаря науки, относятся такие
понятия, как <растворимый>, <плавкий>, <ломкий> и т.д.). Согласно Карнапу, подобные понятия могут быть введены в язык
науки только с помощью так называемых <редукционных предложений>^. Если определение устанавливает
эквивалентность сводимого предиката и предикатов, с помощью которых это сведение осуществляется при любых
возможных условиях, то редукционное предложение устанавливает их эквивалентность только при определенных условиях.
А поскольку ситуаций для различного проявления свойства, обозначенного диспозициональным предикатом, может быть
бесконечно много, то и исчерпывающее сведение диспозициональных понятий к терминам наблюдаемых характеристик
невозможно. Каждый диспозициональный предикат неизбежно является <открытым> для дальнейшего возможного
уточнения в контекстах применения.

В результате этих исследований Карнап предложил новую экспликацию основного тезиса эмпиризма в терминах
физикализма. Эта его концепция наиболее систематично изложена в статье <Проверяемость и значение> (1936-1937),
составившей важный этап в развитии позитивистской философии. В этой статье тезис физикализма, согласно которому язык
физики является общим для всей эмпирической науки, был конкретизирован в виде тезиса о <вещном языке>, то есть языке,
предложения которого описывают <вещи> - наблюдаемые физические объекты и их наблюдаемые свойства. Предикаты
наблюдения вещного языка составляют, согласно Карнапу, тот эмпирический базис, на котором, с помощью редукционных
предложений, и могут быть введены все научные термины.

Концепция вещного языка практически явилась окончательной формулировкой идеи логических позитивистов о
базисном эмпирическом знании. По сути, она свидетельствовала о полном отказе от прежнего <радикализма> как в
понимании эмпирического базиса в терминах <непосредственно данного>, так и в постулировании возможности
определения всех научных понятий в терминах, фиксирующих непосредственный опыт.
 Р.Карнап вместе с другими логическими позитивистами разделял убеждение в том, что можно провести четкое
различие между высказываниями, которые имеют познавательное значение, и теми, которые лишены его. Поэтому еще
одной <сквозной> темой в его творчестве был поиск адекватного критерия для проведения такого различия.

Логические позитивисты, будучи приверженцами эмпиризма, трактовали познавательное значение как

непосредственно наблюдаемое содержание понятий. Значение терминов они отождествляли с их эмпирической
референцией, а значение высказываний - с выражаемым ими (мыслимым или актуальным) положением дел.

Первоначально логические позитивисты, включая Карнапа, отстаивали верификационную теорию, согласно которой
значение высказывания определяется условиями его эмпирической проверки - верификации. Эта теория предлагала
довольно простой и ясный критерий для выделения высказываний, имеющих познавательное значение. В согласии с этим
критерием высказывание имеет значение тогда и только тогда, когда оно в принципе верифицируемо. Утверждения, не
имеющие эмпирического значения, объявлялись Карнапом лишенными смысла псевдовысказываниями. Исключение
делалось только для положений логики и математики, которые, по мнению Карнапа, хотя и не обладают фактуальным
содержанием, не могут быть отнесены и к бессмысленным, поскольку выражают структуру языка и служат записью схем
вывода (т. е. являются аналитическими высказываниями).

Исследованиям как самого Карнапа, так и его оппонентов (прежде всего Поппера) вскоре выявили существенные
недостатки верификационной теории значения, опирающейся на экстенсиональную модель знания. Эта теория в сочетании
с требованием сводимости всех положений эмпирической науки к протокольным предложениям, описывающим
<непосредственно данное>, вела к парадоксальному выводу, что все осмысленные предложения науки допускают полное и
окончательное подтверждение или опровержение, что явно противоречило <открытости> научного знания, в котором
гипотезы и законы никогда не могут быть полностью верифицированы данными наблюдения. Поэтому в статье
<Проверяемость и значение> Карнап заменяет понятие верификации более слабым понятием подтверждения (или
частичной верификации). Эта замена вместе с существенным пересмотром принципа сводимости (на основе концепции
редукционных предложений) вела к значительной либерализации критерия познавательного значения. Согласно новому
критерию, значение высказывания не сводится к фиксации <непосредственно данного>, а раскрывается через бесконечный
ряд высказываний наблюдения, служащих элементами подтверждения.

Следующий шаг в направлении дальнейшей либерализации критерия познавательного значения был сделан
Карнапом в статье <Методологический характер теоретических понятий> (1956), где он попытался дать адекватное
объяснение логическому статусу теоретических терминов. Карнап показал, что установление эмпирического значения
теоретических терминов является сложной процедурой, зависящей от аксиом теории и правил соответствия, определяющих
связь теоретических терминов с терминами наблюдения.

Понятие познавательного значения занимало центральное место в выдвинутой логическими позитивистами

программе <очищения> науки от метафизики. Следует отметить, что включение почти всех высказываний, обычно
относимых к метафизике, как и многих других высказываний, принадлежащих к области этики и эстетики, в разряд
лишенных познавательного значения (или бессмысленных) не просто отражало неприятие логическими позитивистами
традиционной философии, но и воспринималось ими как результат строгого анализа языка.

Р.Карнап предложил называть такие лишенные познавательного значения предложения псевдовысказываниями,

поскольку они, по его мнению, не имея значения, только <по видимости> являются утверждениями. А поскольку проблемы,
как они формулируются в метафизике, предполагают в качестве <ответов> лишь такие псевдовысказывания, то и они сами
являются <псевдопроблемами>, не имеющими реального содержания. К числу таких псевдопроблем Карнап относил
прежде всего проблему обоснования реализма, постулирующего существование внешнего мира. Из такого понимания
псевдопроблемы вытекало, что метафизика является лишь <выражением чувства жизни>: <метафизик верит, что он
действует в области, в которой речь идет об истине и лжи. В Действительности он ничего не высказывает, а только нечто
выражает, как художник>^.

Хотя в целом Карнап видел источник возникновения философских псевдопроблем в особенностях обыденного
языка и его неправильном использовании, он неоднократно возвращался к вопросу о более точной локализации причин их
возникновения. В статье <Преодоление метафизики логическим анализом языка> (1932) в качестве источника
псевдопроблем он указывает два вида псевдовысказываний: высказывания, содержащие термины, ошибочно считающиеся
имеющими эмпирическое значение, и высказывания, чьи конституэнты, хотя и имеют эмпирическое значение, но
соединены синтаксически неправильным способом. В работе <Логический синтаксис языка> (1934) он попытался
локализовать основной источник псевдопроблем с помощью предложенного им различия между содержательным
(материальным) и формальным модусами речи. Согласно этому различию, предложения, сформулированные в
содержательном модусе, говорят об объектах, в то время как предложения в формальном модусе говорят о словах. С точки
зрения Карнапа, в обыденном языке есть немало предложений, которые на первый взгляд кажутся предложениями об
объектах, но при внимательном анализе оказываются предложениями о словах. Эти предложения очень часто используются
по аналогии с предложениями об объектах, что и приводит, как считает Карнап, к возникновению псевдопроблем.

Взамен прежней метафизики Карнап сформулировал новое понимание философии как <логики науки>. Вначале,
когда Карнап понимал под логическим анализом исключительно определение синтаксической структуры языка, он,
отождествляя философию с <логическим синтаксисом языка науки>, ее задачу видел в том, чтобы формулировать
<синтаксические правила вместо философских аргументов>. Однако впоследствии семантические исследования польского
логика и математика Аварского убедили Карнапа в необходимости расширить логический анализ языка, включив в него
выявление семантических свойств и отношений.

Логический анализ в понимании Карнапа призван был не только <очистить> науку от метафизики, но и выявить, в
конечном итоге, единство научного знания. Единство науки - вот еще одна идея, проходящая через все творчество Карнапа.
Эта идея была воспринята Карнапом у О.Нейрата в виде физикалистского тезиса о том, что язык физики является общим для
всей эмпирической науки.

Благодаря этой эмпирической однородности языка все науки, включая социальные, являются лишь различными
разделами одной унифицированной науки. Для обоснования тезиса о единстве науки необходимо было прежде всего
показать, что психологические термины могут быть введены на базе физического словаря, что Карнап и предпринял в статье
<Физикалистский язык как универсальный язык науки> (1932).

Метод философского исследования Карнапа можно охарактеризовать как логический анализ с помощью
реконструкций в модельных языках с четко заданной структурой. Карнапа отличала предельно ясная, четкая и строго
ориентированная на решение задачи, манера рассуждения, поиск максимальной точности, тщательная обоснованность
выводов, недогматичное, открытое отношение к критике - именно те качества, которые всегда характеризовали
добросовестного ученого и которые, как надеялись логические позитивисты, должны возобладать в практике философских
исследований.

Р.Карнап сознательно строил свои философские исследования <по образу и подобию> науки. Как пишет Герберт
Фейгль, передавая свои впечатления о первой лекции, прочитанной Карнапом в Венском кружке по проблеме
пространственно-временной топологии, - он излагал свои взгляды <в манере, в какой инженер объяснял бы структуру
только что изобретенной им машины>^. Безусловно, само по себе использование логических методов и научных критериев
строгости и точности рассуждений еще не дает гарантированного успеха в решении философских проблем, однако в случае
Карнапа удивительное сочетание исключительно ясного, строгого и основательного анализа, смелости логического
воображения, глубокой философской интуиции и умения схватывать в предельно четких и прозрачных формулировках
существо проблемы привело к результатам, которые имеют первостепенное философское значение.

Для тех, кто знаком с Карнапом только по его работам, он может показаться <воплощенной рациональностью>,
мыслителем, который в спокойной, неэмоциональной манере занимается сложными теоретическими построениями,
чрезвычайно далекими от мира человеческих страстей и надежд. Однако это не вполне так. Пройдя первую мировую войну,
Карнап прочно утвердился в идеях социализма и пацифизма, верность которым он сохранял до последнего дня. Всю свою
жизнь он активно боролся за социальную и политическую справедливость. Не удивительно поэтому, что на последней
фотографии, снятой незадолго до его смерти, Карнап запечатлен на заседании Организации борьбы за гражданские права
африканского населения Америки в Лос-Анджелесе, активным участником которой он являлся.

Со смертью Карнапа практически прекратило существование и то направление философской мысли, которое

вдохновлялось его неустанным творческим поиском. Сегодня уже нельзя найти философа, который бы открыто заявлял о
своей принадлежности к логическому позитивизму. Примечателен тот факт, что в 1978 году А.Айер, влиятельный
представитель этого философского направления в Англии, отвечая в интервью на вопрос, что, по его мнению, является
главным недостатком доктрины логического позитивизма, сказал: <Я полагаю, наиболее важным... является то, что почти
вся она оказалась ложной>^.

Действительно, дискуссия по протокольным предложениям убедительно показала, что не существует абсолютно

надежного эмпирического базиса, выступающего пределом

логического анализа научного знания. Не удалось осуществить и программу редукции всех научных терминов к
некоторому классу базисных эмпирических понятий. В силу этого идея единой унифицированной науки не получила своего
строгого обоснования. Принцип верификации оказался слишком жестким критерием познавательного значения: помимо
метафизики он отсекал от науки и ее наиболее плодотворные части - научные законы и теоретические термины. Но как не
раз случалось в истории философской мысли, ложность доктрины не помешала плодотворному использованию
последующими поколениями философов тех принципов и установок, которые составили существо философского метода
логического позитивизма. Для новых поколений философов оказалось очень привлекательным стремление Карнапа и его
сторонников держаться твердой почвы фактов и обоснованных данных, использовать только ясные, строгие построения,
избегая пустых спекуляций и недомолвок. Взглянув на вещи под этим углом зрения, нельзя не признать, что в XX веке
трудно найти другое философское направление, которое отложило бы столь сильный отпечаток на последующее развитие
философской мысли, как логический позитивизм. Приоритетное внимание к логическим средствам анализа и аргументации,
перевод рассмотрения философских проблем в чисто лингвистическую плоскость (<в разговор о словах и их значениях>),
проведение философского исследования по научным стандартам и меркам, обоснование философских положений в
манере, допускающей объективную критическую оценку и т.д., - все эти качества, отличающие современную аналитическую
философию, сформировались во многом благодаря усилиям логических позитивистов и Карнапа в первую очередь.

ПРИМЕЧАНИЯ

^Программа сведения математики к логике, получившая название логицизма, была изложена в работе Г.Фреге
<Основные законы арифметики> (1893-1903).

Например, для предиката <растворимый [в воде]> можно предложить два способа сведения к наблюдаемым
свойствам: (1) <X растворим, если и только если всякий раз, будучи помещен в воду, он растворяется>, и (2) <Будучи
помещен в воду, ^является растворимым, если и только если Х растворяется>. Первый способ Карнап называет
определением и показывает его несоответствие обычному смыслу слова <растворимый>, поскольку он ведет (в силу свойств
материальной импликации) к парадоксальному результату, а именно: если Х вообще не был помещен в воду, то он
растворим. Второй способ, не имеющий такого нежелательного следствия, Карнап называет <редукционным
предложением>.

§ 6. Неопозитивизм

А. Происхождение и главные представители. Неопозитивистская школа, представляющая собой, по сути,

единственное новое слово в эмпиристском течении современности, восходит к классическому позитивизму Конта и Милля
и, более того, к английскому эмпиризму XVIII века. Непосредственно же она исходит из немецкого эмпириокритицизма.
Благодаря ученику Авенариуса Иозефу Петцольду (1862-1929) она взяла в свои руки руководство журналом «Annalen der
Philosophie», из которого позже вышел журнал «Erkenntnis» - главный орган неопозитивистской школы в период 1930-1938
гг. Наряду с эмпириокритицизмом на неопозитивистскую школу сильно повлияли французская критика науки, взгляды
Рассела, а также развитие математической логики и новейшей физики (Эйнштейн).

Школа возникла из семинара Морица Шлика, выступив впервые под названием «Венский кружок» с программной
брошюрой «Научное миропонимание - Венский кружок» (1929). В следующем, 1930 году начал выходить журнал
«Erkenntnis», которого заменил в 1939 г. «Journal of Unified Science». Один за другим пошли специальные конгрессы: в 1929
г. в Праге, в 1930 г. в Кенигсберге, в 1934 г. снова в Праге, в 1935 г. в Париже, в 1936г. в Копенгагене, в 1937 г. опять в
Париже, в 1938 г. в Кэмбридже (Англия), в 1939 г. в Кэмбридже (Массачусетс, США). Уже отсюда видна динамика новой
школы и ее действительно международный характер. Из-за преследований со стороны национал-социализма крупнейшие
неопозитивисты бежали в Англию и Америку. В Америке они основали «Энциклопедию унифицированной науки», и сегодня
их влияние как в Америке, так и в Англии весьма значительно. С 1933 г. в Англии стал выходить под названием «Analysis»
орган кружка, близкого к неопозитивистам. На Всемирном философском конгрессе 1934 г. в Праге неопозитивистская школа
выступила как одна из самых мощных. С тех пор она на континенте несколько сникла, но все же осталась выдающейся
школой, которая сегодня принадлежит к важнейшим течениям современной философии.

Ее главные представители почти сплошь немцы. На первое место среди них надо поставить Рудольфа Карнапа
(1891-1970), который преподавал философию сначала в Вене, потом в Праге, а потом в Чикаго. Он выступает как логик и в
определенном смысле как вождь школы. Рядом с ним идет Ганс Рейхенбах (1891-1953), бывший профессором в Берлине,
Стамбуле и под конец в Лос-Анджелесе. Он участвовал в основании Венского кружка, сотрудничал в журнале «Erkenntnis»,
но затем отошел от ортодоксального неопозитивизма. Следующие представители Венского кружка - это известный своими
работами о морали Мориц Шлик (1882-1936), злодейски убитый одним студентом, Отто Нейрат (1882-1945), разработавший
идею единой науки, и Ганс Ган (1880-1931). К неопозитивистской школе близки многие представители математической
логики, в частности Альфред Тарский и Карл Поппер.

Кроме Германии значительное влияние неопозитивизма сказывается лишь в Великобритании. Здесь он и сейчас
образует ведущую философскую школу, к которой примкнули более или менее тесно ряд философов, в том числе кружок,
связанный с журналом «Analysis» (основанным в 1933 г.), - Сьюзен Л. Стеббинг (умершая в 1943 г.), А.Э.Данкен Джоунс,
К.А.Мейс и др., а также самый радикальный среди всех приверженец неопозитивизма Альфред Айер, Джон Уисдом и
особенно Гилберт Райл, которого можно, пожалуй, считать самым влиятельным английским философом нашего времени. Во
Франции вряд ли можно найти заметных представителей неопозитивизма, разве что если к ним причислить Луи Ружье и
Вуйемена, который писал о Венском кружке. С неопозитивистской школой связаны также многие более или менее открытые
позитивисты, например, Джон Уисдом в Англии.

Б. Основные черты и развитие. Неопозитивисты образуют настоящую школу: у них одинаковые основные позиции и
они одинаковыми методами исследуют одни и те же проблемы. С самого начала они отличались исключительным рвением
и глубокой убежденностью в безусловной правильности своих взглядов. Один из их бывших вождей, Рейхенбах,
справедливо замечает, что поведение членов школы типично религиозное и даже сектантское. С другой стороны, надо
признать, что лишь немногие другие философы смогли судить о неопозитивистских идеях с непредвзятой объективностью.
Эти идеи столь революционны, что они буквально требуют или безусловного согласия, или открытой вражды. В Венском
кружке, особенно вначале, царил дух творческого горения, принимавший подчас агрессивные, задиристые, прозелитские
формы.

С этим сектантским поведением сочетается, однако, строго рационалистическая, аналитическая и логическая

установка, так что с формальной точки зрения писания неопозитивистов выглядят наподобие некой новой схоластики; во
всяком случае со времен Средних веков более никогда не проявлялась такая вера и такое уважение к логике.
Неопозитивистская школа отличается также крайним сциентизмом, в гораздо большей мере, чем неореализм и
диалектический материализм; для нее философия есть не что иное, как анализ естественнонаучного языка, а ее метод -
строго «естественнонаучный».

В то же время неопозитивизм определенным образом эволюционировал. Вначале его представители полагали, что
логика дает им решающее оружие против всех других философий. Позже им пришлось заняться традиционными теоретико-
познавательными вопросами, при этом уже не опираясь исключительно на новую логику, которую, впрочем, стали
использовать и другие школы. Наконец, в учении Рейхенбаха наметилось начало третьей стадии, отличающейся от
начального периода деятельности Венского кружка гораздо большей терпимостью и гораздо меньшей догматичностью.

В. Людвиг Витгенштейн. Основные положения неопозитивизма были намечены уже в «Логико-философском

трактате» (1921) Людвига Витгенштейна - преподававшего в Кэмбридже ученика и друга Рассела. В этом весьма трудном,
написанном в виде пронумерованных афоризмов произведении Витгенштейн исходит из логического атомизма Рассела,
согласно которому мир состоит из абсолютно независимых друг от друга фактов. Наше познание есть отражение этих
конкретных фактов, а общие предложения являются без исключения «функциями истинности» отдельных высказываний, то
есть они образованы с помощью логических связей из этих последних. Например, предложение «Всякий человек смертен»
тождественно по смыслу высказыванию «Петр смертен и Ганс смертен и т.д.». Логика носит чисто тавтологический характер,
она ни о чем не говорит, логические высказывания пусты и не способны нам ничего открыть в действительности.
Действительность исследуется естественными науками. Философия не может быть учением, она есть лишь деятельность.

Витгенштейн особенно разработал теорию языка. По этой теории о самом языке нельзя говорить осмысленно, а
потому логико-грамматический анализ невозможен. Но поскольку все философские вопросы сводятся в конечном счете к
этому анализу, все они представляют собой неразрешимые псевдопроблемы. Свое загадочное произведение Витгенштейн
завершает заявлением о том, что его собственные рассуждения не имеют никакого смысла и «о чем невозможно говорить, о
том следует молчать».

Г. Логика и опыт. Исходя из идей Витгенштейна, неопозитивисты разработали очень техничную теорию, основные
положения которой можно резюмировать следующим образом. Есть только один источник познания, а именно - ощущение,
и оно схватывает лишь отдельные материальные события. Это, очевидно, классический эмпиристский тезис. Но в его
дальнейшем развитии неопозитивисты отходят от классического позитивизма. Как известно, позитивисты утверждали, что
сама логика апостериорна, то есть она заключается в обобщении отдельных наблюдаемых фактов. По Канту же, напротив,
существуют законы, являющиеся априорными (независимыми от опыта) и в то же время синтетическими (не;
тавтологическими). Неопозитивисты занимают промежуточную позицию. С их точки зрения, законы логики априорны,
независимы от опыта, но одновременно и чисто тавтологичны, они ни о чем не говорят. Они представляют собой всего лишь
грамматические правила, приспособленные к тому; чтобы легче обрабатывать данные чувственного опыта. Таким образом,
логика состоид из синтаксических правил, соответствующих произвольно установленным принципам. Раз установлены
принципы и правила выведения, должны быть признаны и следствия, однако основа всякой логики есть чистое полагание.

В отличие от Витгенштейна Карнап выдвигает положение о том, что о языке можно говорить но при этом надо иметь
другой язык - метаязык. Философия и есть металогический анализ. Она строит систему знаков, которые со своей стороны
обозначают слова-научного языка и таким образом она становится способной анализировать высказывания естественных
наук. Философия есть изучение логического синтаксиса научных предложений.

Д. Смысл предложения. К этому учению примыкает еще одно, которым данная школа и прославилась, - учение о
верифицируемости. Согласно неопозитивистам, смысл предложения состоит в методе его верификации, или в более слабой
формулировке: «Предложение имеет смысл тогда и только тогда, когда оно верифицируемо». В самом деле, говорят
неопозитивисты, смысл предложения известен лишь в том случае, если мы знаем, когда оно истинно или ложно; Но эта
означает, что метод верификации должен всегда быть дан вместе со смыслом и наоборот, откуда следует, согласно
лейбницеву принципу неразличимости, что то и другое положение сводятся к одному.

Эти сами по себе уже достаточно революционные положения становятся еще парадоксальнее благодаря еще
одному, существенному для неопозитивистов утверждению: верификация всегда должна быть интерсубъективной, то есть
должна существовать принципиальная возможность того, чтобы ее осуществили, по меньшей мере, два наблюдателя. Если
это не так, истинность предложения не может быть проверена и само предложение не может считаться научным.
Поскольку, однако, интерсубъективная верификация есть чувственная верификация, то не могут верифицироваться никакие
другие предложения, кроме тех, которые относятся к телам и их движениям. Все предложения интроспективной психологии
и классической философии неверифицируемы, то есть бессмысленны. Соответственно, единственным осмысленным языком
является язык физики (физикализм), и все науки должны быть объединены на этой основе (единый язык и единая наука).

Чтобы предложение имело смысл, должно быть выполнено еще одно условие: оно должно быть построено по
синтаксическим правилам языка. Можно осмысленно сказать: «лошадь жует», но «жует жует» не имеет смысла.
Классическая философия не только нарушает принцип интерсубъективности, но часто грешит и против синтаксиса. Так,
например, бессмысленны некоторые словесные построения экзистенциалистов. Классический образец - хайдеггеровское
выражение «Ничто ничтожествует» («Das Nichts nichtet»). Хотя «ничто» имеет здесь форму существительного, оно не
является существительным в логическом смысле. Это знак отрицания, который не может брать на себя функцию
подлежащего.

Исходя из этих принципов, неопозитивисты усиленно занялись псевдопроблемами философии. Карнап различает
несколько функций языка: он может о чем-то говорить или же всего лишь выражать желания и чувства. Классическая
философия спутала эти два смысла выражений; предложения философов, по-видимому, выражают чувства, но они ни о чем
не говорят. Их проблемы, такие, как реализм, бытие Бога и т.д., это псевдопроблемы, а попытки их решить - всего лишь
потеря времени. Философия должна ограничиться анализом научного языка с помощью логических методов.

Е. Протокольные предложения. Неопозитивисты постарались обнаружить чисто эмпирическую, свободную от

всякой логической конструкции основу науки. Они считают науку совокупностью логически упорядоченных предложений.
Следовательно, нужно исходить из некоторых фундаментальных предложений, каковые Карнап называет «протокольными
предложениями», поскольку они фигурируют в протоколах лабораторий или обсерваторий. В их чистой форме они звучат
так: «X наблюдал в момент времени Т явление Р в месте L».

Однако это учение натолкнулось на серьезные трудности различного рода. С одной стороны, можно было указать
на тот факт, что одно протокольное предложение может быть поставлено под сомнение и проверено другим протокольным
предложением. Так, например, душевное здоровье физика может быть поставлено под вопрос и проверено психиатром и
так далее без конца. В связи с этими трудностями внутри школы развернулись горячие споры, оставшиеся без ощутимых
результатов, что и понятно, ведь единственным логичным результатом был бы радикальный скептицизм.

С другой стороны, не без основания был поставлен вопрос, к чему, собственно, относятся протокольные
предложения. Неопозитивисты, в соответствии с их эмпириокритическим происхождением, отвечали, что объект опыта - это
только ощущения: мы не можем вылезти из своей кожи и схватить саму действительность. Вопрос о действительности есть
псевдопроблема, ибо мы имеем дело только с ощущениями, а существование вещей, отличных от ощущений, никогда не
может быть верифицировано.

46.ОСНОВНЫЕ КАТЕГОРИИ И ПРОБЛЕМЫ ГЕРМЕНЕТВИКИ В СОЧИНЕНИИ ГАДАМЕРА «ИСТИНА И МЕТОД»

Ханс Георг Гадамер (род. в 1900 г.) - немецкий философ. Был учеником Хайдеггера, затем стал одним из основателей
философской герменевтики. Занимался преподаванием философии в Лейпцигском университете (с 1939 г.), в
Гейдельбергском университете (с 1949 г.). В 1946-
47 гг. был ректором Лейпцигского университета.Слово "герменевтика" означает толкование различных текстов. Гадамер
придает герменевтике философское звучание и значение. Он полагает, что феномен понимания и правильного
истолкования понятого - не только специальная
методологическая проблема наук о духе. Феномен понимания пронизывает все связи человека с миром. По словам
Гадамера, науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом
философии, искусства, самой истории. Все это такие способы
постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки.
Герменевтика для Гадамера воплощает опыт истины, который не только философски обоснован, но сам является способом
философствования.Истоки герменевтики Гадамера - философии Гуссерля, Дильтея, Хайдеггера.Гадамер полагает, что
гермевтическая рефлексия вырастает повсюду из конкретной практики науки. Более
того, эта герменевтическая рефлексия повсеместно обнаруживается в научной практике. Своей герменевтикой Гадамер, по
его словам, пытался примирить философию с наукой. В этом случае философское сознание исследует наряду с собственной
постановкой вопроса также условия и
границы науки во всеобщности человеческой жизни. Границы и условия деятельности науки должна прояснять именно
философия, и это в то время, когда до суеверия верят в науку. "Именно на этом основан тот факт, что напряженное
внимание к истине и методу имеет непреходящую актуальность".Кроме того, герменевтика занимает соответствующее
место в теории науки, если открывает внутри науки - с помощью герменевтической рефлексии - условия истины, которые не
лежат в логике исследования, а предшествуют ей.Герменевтика, по мнению Гадамера, выступает в современную эпоху
науки как самосознание человека. "Одним из важнейших уроков, которые дает история философии для этой актуальной
проблемы, состоит в той роли, которую играют в аристотелевской этике и политике практика и знание, освещающие и
ведущие ее, практический ум или мудрость" [Истина и метод. М., 1988. С. 621]. Гадамер полагает, что "понятийная система,
в которой развертывается философствование, всегда владела нами точно так же, как определяет нас язык, в котором мы
живем. Осознать подобную предопределенность мышления
понятиями - этого требует добросовестность мысли. Таково новое критическое сознание, неизбежно сопровождающее
отныне всякое ответственное философствование и выводящее те языковые и мыслительные привычки, какие складываются
у отдельного человека в процессе
коммуникации с окружающим нас миром, на суд исторической традиции, которой мы все принадлежим" [С. 43].Гадамер
говорит, что "познание социально-исторического мира не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных
методов естественных наук.
Идеалом здесь должно быть понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности. При этом
возможно воздействие сколь угодно большого объема общих
знаний; цель же состоит не в их фиксации и расширении для более глубокого понимания общих законов развития людей,
народов и государств, но, напротив, в понимании того, каков
этот человек, этот народ, это государство, каково было становление, другими словами -как могло получиться, что они стали
такими" [С. 45-46].Гадамер останавливается на понятии "образование", которое, по его словам, "поможет наиболее
отчетливо ощутить, как глубока духовная эволюция, позволяющая нам все еще чувствовать себя как бы современниками
Гете и, напротив, заставляющая уже все барокко считать доисторическим временем. Наиболее значимые понятия и
обороты речи, которыми мы привыкли оперировать, приняли свой облик именно в этом процессе, и тот, кто не желает
заниматься языком, отдаваясь на волю его стихии, а стремиться обрести самостоятельное и обоснованное понимание
истории, обнаруживает, что вынужден
переходить от одной проблемы из области слов и понятий к другой" [С. 50-51]. Такими понятиями Гадамер считает:
искусство, гений, история, творчество, стиль, символ.Другое ведущее понятие - "здравый смысл", который тесно связан со
способностью суждения. Таким образом, Гадамер считает, что вопрос об истине зависит от философского понимания
совокупности научно
гуманитарных процессов.Гадамер исходит из поставленного Хайдеггером вопроса о процессе понимания. Он пишет: "Тот,
кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то
смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется в свою
очередь
лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл. Понимание того,
что содержится в тексте, и заключается в разработке предварительного наброска, который, разумеется, подвергается
постоянному пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста. Предвзятые мнения, не подтверждающиеся фактами,
грозят сбить с верного пути того, кто стремиться к пониманию. Разработка правильных,
отвечающих фактам набросков, которые в качестве таковых являются предвосхищениями смысла и которые еще только
должны быть заверены "самими фактами", - в этом постоянная задача понимания. Здесь нет никакой другой
"объективности", помимо того подтверждения, которое наше предварительное мнение получает в ходе разработки. Что
еще характеризует произвольность не отвечающих фактам пред-мнений, как не то, что их уничтожает первая же попытка
приложения к реальности? Понимание обретает свои подлинные возможности лишь тогда, когда его предварительные
мнения не являются случайными. А потому есть глубокий смысл в том, чтобы истолкователь не просто подходил к тексту со
всеми уже имеющимися у него
готовыми пред-мнениями, а, напротив, подверг их решительной проверке с точки зрения их оправданности, т.е. с точки
зрения происхождения и значимости" [С. 318-319].Гадамер говорит: "Тот, кто хочет понять, не должен отдаваться на волю
своих собственных пред-мнений во всей
их случайности, с тем, чтобы как можно упорнее и последовательнее пропускать мимо ушей мнения, высказанные в тексте,
покуда наконец эти последние не вырвутся в его иллюзорное понимание и не уничтожат его. Скорее тот, кто стремится
понять текст, готов его выслушать и позволяет ему говорить. Поэтому герменевтически воспитанное сознание должно быть с
самого начала восприимчиво к инаковости текста. Такая восприимчивость, однако, не предполагает ни "нейтралитета" (в
том, что касается существа обсуждаемого дела), ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных
пред-мнений и пред-суждений. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявился во всей
его инаковости и тем самым получил возможность противопоставить свою фактическую истину нашим
собственным пред-мнениям" [С. 321].Гадамер специально останавливается на понятии
предрассудка, которое было разработано в эпоху Просвещения, и показывает, что предрассудки отдельного человека в
гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческую действительность его бытия [С.
329].Герменевтическое правило состоит в том, что целое следует понимать, исходя из частного, а частное, исходя из целого.
Понятным, полагает Гадамер, является лишь то, что представляет собой законченное смысловое единство. Так, читая какой-
либо текст, мы всегда предполагаем его смысловую завершенность, и только если это предположение оказывается
неоправданным, т.е. текст непонятным, -лишь тогда мы сомневаемся в точности дошедшего до нас текста и думаем о том,
как бы нам исправить эту неточность. Этим
еще раз подтверждается наш тезис, что понять означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь -
выделить и понять чужое мнение в качестве такового.
Наипервейшим из всех герменевтических условий остается, таким образом, пред-понимание, вырастающее из нашей
обращенности к тому же делу... "Герменевтика должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом,
обретающим голос вместе с историческим преданием, и связан или вступает в соприкосновение с той традицией, которая
несет нам предание. С другой стороны, герменевтическое сознание отдает себе отчет в том, что его
связь с этим делом не может быть тем самоочевидным и несомненным единством, которое имеет место в случае
непрерывно длящейся традиции" [С. 349].Таким образом, при герменевтическом исследовании возникает так называемый
герменевтический круг (часть -
целое), при котором "предвосхищающее движение пред-понимания постоянно определяет понимание текста" [С. 348].
"Круг целого и части находит в законченном понимании не свое разрешение, но, напротив, свое подлин-нейшее
осуществление, воплощение" [С. 348].
Важное место в концепции Гадамера занимают понятия ситуации и горизонта. Он пишет, что "действенно-историческое
сознание есть прежде всего осознание герменевтической ситуации... Понятие ситуации характеризуется тем, что мы ей не
противопоставлены и потому не можем иметь о ней предметного знания. Мы пребываем в ней, мы всегда преднаходим
себя в какой-либо ситуации, высветление которой является для нас задачей, не знающей завершения" [С. 357]. Поэтому
задача философской герменевтики "может быть определена так: она должна
пройти путь гегелевской феноменологии духа в обратном направлении, поскольку во всякой субъективности должна быть
показана определяющая ее субстанциальность.
Любое конечное настоящее имеет свои границы. Понятие ситуации определяется как раз тем, что она представляет собой
точку зрения, ограничивающую возможности этого зрения. Это значит, что в понятие ситуации существенным образом
входит понятие горизонта.
Горизонт - поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого либо пункта. В применении
к мыслящему сознанию мы говорим, далее, об узости горизонта, о возможности расширения горизонта, об открытии новых
горизонтов и т. д. Разработка
герменевтической ситуации означает соответственно обретение правильного горизонта вопрошания для тех вопросов,
которые ставит перед ними историческое предание" [С. 357-358]. Важное место Гадамер уделяет пониманию опыта и его
роли в герменевтике. Он пишет: "Герменевтический опыт имеет дело с преданием. Предание - вот, что должно быть
испытано в этом опыте. Однако предание есть не просто свершение, которое мы учимся познавать путем опыта, над
которым учимся господствовать, оно есть язык, т.е. оно само
заговаривает с нами, подобно некоему "Ты"[C. 421].Герменевтика Гадамера включает в себя проблему вопроса и ответа. Он
пишет: "То, что пере-данный нам текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задает интерпретатору
вопрос. Поэтому истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору. Понять
текст - значит понять этот вопрос. Как мы показали, однако, это происходит путем обретения
герменевтического горизонта. Этот последний мы понимаем теперь как горизонт вопроса, в границах которого
определяется смысловая направленность текста" [С. 434-43].Среда герменевтического опыта - язык. Гадамер пишет: "...
Понимание основывается вовсе не на попытках поставить себя на место другого или проявить к нему
непосредственное участие. Понять то что нам говорит другой, означает, как мы видели, прийти к взаимопониманию в том,
что касается сути дела, а вовсе не означает поставить
себя на его место и воспроизвести его переживания. Мы подчеркивали, что постижение смысла, осуществляемое таким
образом, всегда включает в себя аппликацию. Теперь мы обращаем внимание на то, что весь этот процесс есть процесс
языковый. Недаром собственная проблематика понимания, попытка овладеть пониманием как искусством - а это и есть
тема герменевтики - традиционно принадлежит сфере грамматики и риторики. Язык есть та среда, в которой происходит
процесс взаимного договаривания собеседников
и обретается взаимопонимание по поводу самого дела" [С. 446-447]. "Язык - это универсальная среда, в которой
осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование " [С. 452].Язык, таким образом,
рассматривается Гадамером как особая реальность, внутри которой происходит понимание человеком человека, а также
понимание человеком мира. Язык - основное условие возможности человеческого бытия. Диалог, который происходит
между различными культурами, имеет форму поиска общего языка.

47.КРИТИКА ТРАДИЦИОННОЙ МЕТАФИЗИКИ И ПОСТРОЕНИЕ НОВОГО КАТЕГОРИАЛЬНОГО АППАРАТА В СОЧИНЕНИИ

ХАЙДЕГГЕРА «БЫТИЕ И ВРЕМЯ»
А. Истоки. Характеристика. Мартин Хайдеггер (1889-1976) был сначала послушником у иезуитов. Затем он учился,
защитив диплом у Риккерта во Фрейбурге, после чего вступил в контакт с Гуссерлем, под его руководством защитил
диссертацию об учении о категориях и значении Дунса Скотта (1916) и стал одним из издателей журнала «Jahrbuch fur
Philosophic und Phanomenologische Forschung». Будучи приглашен в качестве профессора в Марбург, он публикует здесь в
1927 г. свой важнейший труд - первую часть «Бытия и времени». Вскоре (в 1928 г.) он возвращается во Фрейбург, куда его
пригласили в качестве преемника Гуссерля, и здесь он продолжил свою педагогическую деятельность до 1945г.

Хайдеггер - очень оригинальный мыслитель. Вопрос о его исторических предпосылках оказывается здесь
неважным. Наряду с Гуссерлем, чей метод он принимает, можно было бы назвать Дильтея, повлиявшего на него в
некоторых отношениях. Кроме того, его тематика в значительной степени вдохновлена Кьеркегором. При этом он обладает
превосходным знанием великих философов прошлого, среди которых фигурирует часто используемый и своеобразно
интерпретированный Аристотель. Канту Хайдеггер посвятил привлекшее внимание исследование («Кант и проблема
метафизики», 1929).

Мало найдется столь трудно понимаемых мыслителей, как Хайдеггер. Причина тому не языковые недостатки или
погрешности в логическом построении. Хайдеггер всюду и везде рассуждает весьма систематическим образом. Трудность
его понимания исходит скорее от необычной и чужеродной терминологии, созданной им для того, чтобы выразить в языке
свои взгляды. Здесь находится источник частых недоразумений и одна из причин того, что его философия порой
высмеивалась, особенно неопозитивистами.

Б. Проблема и метод. Задача главного произведения Хайдеггера - это разработка вопроса о смысле бытия. Этот
вопрос не просто оказался забытым, но ввиду его якобы самопонятности и ясности вообще никогда не был правильно
поставлен. Фактически мы в общем обладаем неким средним и смутным пониманием бытия, но понятие бытия все же
самое темное. В действительности бытие это не что-то сущее, а то, что определяет сущее как сущее. Если мы хотим
разобраться в вопросе о смысле бытия, мы должны отыскать такое сущее, которое будет так доступно, как оно есть само по
себе. Тогда становится ясным, что этот вопрос сам есть модус бытия некоего сущего, а именно, того сущего, которым
являемся мы сами. Это то, что Хайдеггер называет «Dasein» (тут - бытие, присутствие-ред.). Анализ сущего как Dasein
становится, таким образом, исходным пунктом исследования. Особенность Dasein заключается в том, что это такое сущее, у
которого в самом его бытии стоит вопрос об этом бытии. Понимание бытия само является бытийным определением Dasein.
Поэтому Dasein «онтологично», тогда как все другие сущие лишь «онтичны». Само бытие, к которому Dasein так или иначе
относится, называется «экзистенцией». Суцщостное определение Dasein никогда не может быть получено через
высказывание содержательного «что». Дело в том, что «сущность» Dasein заключается в его экзистенции и оно понимает
себя всегда из этой экзистенции. Вопрос об экзистенции проясняется лишь через само существование (das Existieren): это
понимание называется «экзистентным» («existenziell»). Связь же структуры экзистенции называется «экзистенциальность», а
ее аналитика – «экзистенциальное понимание». Это есть экспликация бытийных характеристик Dasein, которые (в отличие от
бытийных характеристик сущих, не относящихся к Dasein, т.е. от категорий) обозначаются как «экзистенциалы».

Экзистенциальная аналитика - это фундаментальная онтология. Она образует базис всякой онтологии и всех наук. Ее
единственно возможный метод-это феноменологический метод. «Феномен» есть здесь само-себя-собой-показывающее.
Так что феномены - это не явления в обыденном смысле слова. Окончание «логия» в слове «феноменология» происходит от
λέγειν, означающее здесь «извлекать сущее из его скрытости». Ибо многие феномены либо не открыты, либо засыпаны.
Таким образом, феноменология является здесь герменевтикой (Дильтей). Она применяется к экзистенции с тем, чтобы
истолковывать ее структуру. В соответствии с этим, философия есть универсальная феноменологическая онтология,
исходящая из герменевтики Dasein, которая как аналитика экзистенции закрепила конец путеводной нити всякого
философского вопрошания там, откуда оно исходит и куда возвращается.

Однако Хайдеггер не вышел за пределы анализа Dasein, долженствующего обосновать всеобщую онтологию. Вторая
половина «Бытия и времени» до сих пор не появилась20.

В. Бытие-в-мире. Dasein характеризуется тем, что оно существует (existiert), что оно в каждом случае мое
(Jemeinigkeit), т.е. не может быть экземпляром какого-либо рода, и, наконец, тем, что оно по-разному относится к своему
бытию. Основа этих модусов бытия это бытие-в-мире. Это в-бытие не есть бытийное отношение двух пространственно
протяженных сущих и не отношение субъекта и объекта. Скорее, это способ бытия озабочения (Besorgen), когда речь идет о
сущих иного типа, чем Dasein, и способ бытия заботливости (Fursorge) по отношению к другим Dasein. Мир состоит не из
вещей, а из орудий (Zeug), которые по своей сущности суть «что-то для...». Способ бытия орудий обозначается как
подручностъ (Zuhandenheit). Подручное всегда в связи с другим подручным. Каждое орудие отсылает к другому орудию, а
также к носителю и пользователю. Бытийная характеристика подручного - это устройство (Bewandnis); последнее ведет в
конечном итоге к вопросу «для чего?», каковой есть вопрос «ради чего?», т.е. к Dasein. Следовательно, Dasein есть условие
возможности открытия подручного. Всякое орудие имеет свое место, т.е. оно убрано, выставлено и т.д. Возможное место
орудия - это местность. В Dasein заключена сущностная тенденция к близости, т.е. к отдалению (= приближению)
подручного. Объективные расстояния не совпадают с удаленностью или близостью подручного; о близости и далекости
решает озабочение. Отсюда следует, что мир есть онтологическая определенность Dasein: он есть лишь в виде
существующего Dasein.

Вся прежняя онтология совершала ошибку, принимая подручное за наличное; эта ошибка особенно видна у Декарта
(«res extensa» -протяженная вещь - ред.). Фактически же дело обстоит так, что под-ручность никогда не обосновывается
наличием, наоборот, наличное это всегда «лишь наличное», то есть дефективный модус подручного.

Вместе с орудием, находящимся в работе, дано другое Dasein: мир Dasein - это «мир-вместе». Его в-бытие есть
совместное Dasein (Mitdasein), да и само Dasein есть по существу бытие-вместе (Mitsein). Если способ поведения Dasein в
отношении орудий есть озабочение (или обеспечение - ред.), то по отношению к другим Dasein - это заботливость, которая
может или взять на себя то, что нужно обеспечить для другого, или помочь ему быть свободным в своей заботе.
Чувствование возможно лишь на основе бытия-вместе.

Г. «Тут» и забота. Dasein не только в мире, но оно сущностно конституировано бытием-в-мире: это его «тут» (Da)
(Dasein может переводиться как тут-бытие - ред.). Оно есть это «тут» как освещенное самим собой, т.е. это его открытость
(Erschlossenheit). Под «открытостью» понимается не познание, а экзистенциал, который только и обосновывает познание. К
этому способу бытия относятся три элемента: настроенность, понимание и речь, каждый из которых одинаково изначален.
1) Настроенность (Befmdlichkeit) - это определенное настроение, через которое Dasein раскрывается как сущее и
обнаруживается «фактичность» того, что Dasein «есть то-то». Это «есть то-то» есть не что иное, как «заброшенность»
(«Geworfenheit»). Надо подчеркнуть, что фактичность - это не наличие, а бытийная характеристика Dasein. 2) «Понимание»
(Verstehen) берется здесь в том смысле, который означает «быть способным стоять перед лицом (vorstehen) какой-либо
вещи»: в понимании заключается такой способ бытия Dasein, как способность к бытию. Dasein нигде не является наличным,
но в каждом случае оно есть то, чем оно может быть, - заброшенная возможность. Понимание обладает в себе структурой,
которую Хайдеггер называет «проект». Это экзистентное бытийное схватывание пространства, в котором возможно бытие.
Это тот способ бытия Dasein, в котором он есть его возможность. Выработка понимания называется «истолкованием»
(«Ausle-gung»), и оно необязательно является высказыванием. 3) Речь (Rede) есть фундамент языка, но не сам язык. Это
значимая артикуляция ощущаемой понятности бытия-в-мире. Человек есть ξωον λόγον έχον - существо, которое говорит. При
этом речь понимается настолько широко, что она охватывает и слушание, и молчание.

Общая структура «тут» может быть схвачена, если в основу кладется такой феномен, как ужас. Ужас отличается от
страха тем, что причины его нигде не видно. То, чего ужасается ужас, это мир как таковой; то, из-за чего возникает ужас, это
возможность бытия-в-мире. Таким образом, в качестве структуры Dasein мы имеем всегда-уже-нахождение-в-мире в
присутствии других сущих. А это не что иное, как забота. Все, что Dasein делает, желает, познает и т.д., его озабочение,
заботливость, теория, практика, хотение, желание, стремление и влечение - суть лишь проявления заботы. Забота есть
бытие Dasein.

Д. «Man» и бытие-к-смерти. Этот анализ неполон, ибо, пока существует Dasein, оно никогда не достигает своей
«целостности»; в его сущности есть постоянная незавершенность. Лишь смерть есть конец Dasein. Однако со смертью Dasein
уже не может схватываться как сущее, а настоящего опыта умирания других мы не имеем. Между тем в смерти Dasein и не
завершается, и не исчезает просто так: конец, приходящий со смертью, означает бытие к концу Dasein. Смерть - это одна из
возможностей бытия и притом самая собственная, необусловленная и непоправимая возможность. Само бытие Dasein есть
бытие-к-смерти. Dasein принимает этот способ бытия, как только оно появляется.

Именно этого и ужасается Dasein и убегает в мир. Испытывая ужас перед собственным бытием, испытывая страх
перед этим ужасом, оно ищет убежища в «Man» (неопределенно-личное местоимение в немецком языке, соответствующее
отсутствующему подлежащему в русских фразах типа: «Говорят, что...» - ред.).

Man - это экзистенциал, модус бытия, это неподлинное бытие Dasein, в котором оно подчиняется чему-то
нейтральному, навязывающему ему свою точку зрения и свой способ поведения. Man не есть ни кто-то определенный, ни
все люди вместе. Для него характерно то, что оно производит посредственность и стремится к выравниванию. Оно
избавляет Dasein от необходимости что-то решать и за что-то отвечать: просто так делают, так говорят. Man действует как
соблазн, успокоение и отчуждение. Оно выражается в болтовне, в подмене ходячими выражениями существа дела, в
снующем любопытстве, в рассеянности и ненахождении себе места и, наконец, в двусмысленности, когда невозможно уже
определить, что раскрыто, а что нет. Таковы характерные черты бытия повседневности, которое обозначается как «падение»
Dasein. В этом случае Dasein отпадает от себя самого и предает себя миру.

В это неподлинное повседневное бытие Dasein впадает из ужаса перед смертью. Но такое бытие есть фактическая
неистина, ибо Man не допускает мысли о собственной смерти, ограничиваясь констатацией: «люди умирают».

Е. Совесть и решимость. Для того, чтобы вырваться из-под власти Man, надо сделать выбор, надо решиться на
возможность бытия, исходящую из глубины собственной самости. О такой возможности свидетельствует совесть. Совесть
есть модус речи, это зов, требующий от Dasein не слушать Man и его болтовню. Совесть не объясняется из биологической
функции и ее нельзя считать голосом некой чуждой силы (Бог). Зов исходит от заботы, от Dasein, тревожащегося в своей
заброшенности за свою возможность бытия. Зов совести не говорит ничего такого, о чем можно было бы «потолковать»; он
через жуткий модус молчания указывает на вину. Но речь здесь идет не о виновности в обыденном смысле, а о том, что
лежит в основе: вина есть основание ничтойности (Nichtigkeit). Таким образом, не виновность есть первоначально следствие
какого-то проступка, а наоборот. Ибо ничто принадлежит к экзистентному смыслу заброшенности, а проект не только
определяется ничтойностью основы бытия, но он и сам по своей сущности ничтоен (nichtig). Виновность присуща,
следовательно, бытию Dasein и она означает ничтойное основание бытия его ничтойности.

Выбирая путь совести, мы проявляем готовность испытать ужас и делаем это молча. Молчаливое и готовое к ужасу
проецирование себя в собственную виновность называется у Хайдеггера «решимостью». Решимость конституирует верность
экзистенции собственной самости, представляя собой свободу перед лицом смерти. Она освобождает Dasein от Man, но не
от его мира. Напротив, только она приносит возможность того, что и другие будут «быть» в соответствии с их собственной
способностью к бытию. Только решимость раскрывает ситуацию, т.е. каждый раз открываемое в ней «тут». Благодаря
решимости человек мужественно принимает свою судьбу и решительно берется за исполнение своей роли в мире.

Ж. Временность и историчность. Исходя из решимости можно решить проблему единства Dasein. Это единство не
имеет основания в Я. В действительности Man потому так громко и часто повторяет «Я, Я», что оно по сути самим собой не
является. Ни традиция, ни Кант не смогли преодолеть эту точку зрения Man. Анализ же Я доказывает, что через Я выражает
себя забота. Таким образом, самость - это постоянно наличная основа заботы, а самостоятельность Я означает не что иное,
как предваряющую решимость. Эта же последняя есть бытие, направленное к самой собственной и уникальной
возможности бытия (к смерти). Но это возможно лишь потому, что Dasein может идти навстречу самому себе, проявляя
выдержку. Это движение, способное выдержать встречу с собственной уникальной возможностью, и есть будущее. С другой
стороны, заброшенность возможна лишь тогда, когда будущее Dasein может быть своим «прошедшим»: Dasein может лишь
постольку идти навстречу себе, поскольку оно к себе возвращается. Наконец, бытие, характеризующееся решимостью,
возможно лишь при такой ситуации, когда сущее есть в настоящем. Возвращаясь к себе в будущем, решимость ставит себя в
ситуацию путем онастоящивания (gegenwartigend). Все это как единый феномен называется «временностью». Временность -
это смысл заботы и тем самым смысл экзистенции. Она по своей сути экстатична, как первоначальное «вне себя». Будущее,
прошлое и настоящее - это экстазы временности, причем будущее первично. Но поскольку Dasein есть бытие-к-смерти, наше
собственное будущее раскрывает себя как конечное. Первоначальное время конечно.

Все экзистенциалы могут и должны эксплицироваться через временность, которая делает их возможными. Но
Dasein существует не как сумма одномоментных реальностей и оно не проделывает какой-то заранее имеющийся путь, оно
как бы растягивает себя самого так, что его собственное бытие изначально конституирует себя как растягивание. И «конец» и
«между» имеются лишь постольку, поскольку существует Dasein. Специфическую подвижность саморастягивания Хайдеггер
называет «событийностью» («Geschehen») Dasein, а раскрытие структуры событийности означает понимание историчности.
Таким образом, первоначально историчным является лишь Dasein, а вторично внутри-мировое и сам мир, который есть
лишь постольку, поскольку Dasein «временит» (sich zeitigt). Событийность истории - это событийность бытия в мире.

На основе этого анализа Хайдеггер развивает теорию времени и подвергает критике предшествующие теории,
особенно Аристотеля и Гегеля.

З. Трансценденция и ничто. Хайдеггер лишь набросал основные темы своей метафизики, правильно истолковать
которую очень нелегко. Так что мы ограничимся здесь лишь кратким обозрением.
 Отношение Dasein к сущим иного типа связано с двухсторонней трансценденцией. С одной стороны, Dasein
заброшено в мир, оно настраивается в соответствии с сущим: мир трансцендентен по отношению к Dasein. С другой же
стороны, Dasein по своей сущности «мирообразующе», оно трансцендентно по отношению к миру, оно превосходит сущее, а
именно, в том смысле, что оно извлекает это сущее из его принципиальной сокрытости и придает ему бытие, т.е. смысл,
истинность. Без Dasein нет бытия, хотя и есть сущее. Но как раз это «превосхождение», по-видимому, и конституирует
самость Dasein: Dasein становится собой, трансцендируя сущее. «Сущность»Dasein заключается в трансцендировании.

С этим связана еще одна, третья, трансценденция Dasein - транс-ценденция ничто. Ничто - это не только логическая,
но изначально и онтологическая категория: не отрицание обосновывает ничто, а (он-тическое) ничто обосновывает
отрицание. Отношение Dasein к ничто таково. Во-первых, Dasein не имеет основания, оно исходит из бездны, из ничто; во-
вторых, его конец - это смерть, еще одна бездна ничто; в-третьих, само бытие Dasein есть бег к смерти, к ничто: Dasein само
по себе ничтойно (nichtig). С другой стороны, каждое бытие сущего иного типа, чем Dasein, производится из ничто. Хайдеггер
предлагает даже общую формулу: ex nihilo omne ens qua ens fit (из ничего происходит всякое сущее как сущее - ред.).
Хайдеггер должен был бы, собственно, сказать: «ничто существует». Но, чтобы избежать этого бессмысленного выражения,
он говорит: «ничто само ничтойствует» («das Nichts selbst nichtet»), за что его многие, особенно неопозитивисты,
высмеивали.

Теперь встает вопрос, что же означает это «ничто». Можно ответить примерно так. Поскольку сущее иного типа, чем
Dasein, возникает из ничто благодаря Dasein и поскольку это возникновение состоит в том, что Dasein придает ему
интеллигибельность (истинность), поскольку, с другой стороны, по Хайдеггеру, как уже сказано, от Dasein исходит не само
сущее, а его бытие, то мысль философа можно, пожалуй, истолковать таким образом: «ничто» — это сущее без бытия, это
сплошь неинтеллигибельный хаос. Dasein для него это «lumen naturale» («естественный свет» -ред.), который один придает
сущему структуру и смысл. Если это истолкование правильно, тогда философию Хайдеггера можно было бы представить как
радикальный имманентизм, согласно которому всякий смысл зависит от Dasein. Однако это довольно распространенное
толкование было резко отвергнуто самим Хайдеггером. Его философию нельзя понимать в смысле субъективизма. Дело в
том, что Хайдеггер решительно заявляет: мир стоит у истоков субъективности и объективности.

С этими идеями связано учение Хайдеггера о свободе. Dasein конституирует себя само как проект в
превосхождении: превосхождение -это сама свобода. Можно бьшо бы также сказать, что Dasein есть свобода. А так как
всякий смысл и, следовательно, всякое основание исходит из Dasein, то последнее основание всякой интеллигибельности -
это сама свобода. «Свобода есть основа основ», таково, по-видимому, последнее слово хайдеггеровской философии.

Мартин Хайдегтер, родился 26 сентября 1889 г. в городке Мескирх (Шварцвальд), в семье ремесленника,
причетника местной католической церкви. Благодаря попечительству католиков он учился в гимназиях Констанца и
Фрейбурга, а затем (с 1909 г.)-во Фрейбургском университете. Сначала Хайдеггер изучал католическую теологию. Но спустя
четыре семестра победил интерес к философии. Хайдеггер заинтересовался учением о бытии Брентано, Аристотеля, Фомы
Аквинского, а потом "Логическими исследованиями" Гуссерля. С 1911 г. Хайдеггер начал изучать философию, математику,
естествознание. Он увлекался Гегелем, Шеллингом, Гёльдерлином, Кьеркегором, Ницше, Достоевским, Рильке, Дильтеем.
Первая диссертация на тему "Учение о суждении в психологизме" была защищена Хайдеггером в 1913 г. Вторая (докторская)
диссертация, защищенная в 1916 г., была посвящена сочинению, которое в то время приписывалось Дунсу Скоту (как теперь
установлено, его автором был Томас из Эрфурта). Диссертация Хайдеггера называлась "Учение о категориях и значении у
Дунса Скота". После защиты Хайдеггер недолго преподавал на кафедре католической теологии. Но потом он увлекся
феноменологией Гуссерля, который с 1916 г. был профессором во Фрейбургском университете. С 1919 г. Хайдеггер занял
место ассистента, выхлопотанное для него Гуссерлем.

История сотрудничества и дружбы Гуссерля и Хайдеггера весьма противоречива. Одна сторона дела: Хайдеггер
многому научился у Гуссерля и, несомненно, испытал глубокое влияние феноменологии. Феноменологические корни в
творчестве Хайдеггера достаточно сильны и определенны. Гуссерль считал Хайдеггера самым талантливым своим учеником,
делая все для успеха его академической карьеры. Благодаря хлопотам Гуссерля, помощи П. Наторпа, но также и благодаря
своей растущей популярности у студентов и коллег Хайдеггер получил место экстраординарного профессора в Марбурге, где
преподавал в 1922-1928гг. Между тем в 1927г. в издаваемом Гуссерлем "Ежегоднике философии и феноменологических
исследований" появилось первое крупное сочинение Хайдеггера "Бытие и время", которому суждено было стать одним из
самых значительных философских произведений XX в. И вот тут обнаружилась другая сторона дела: Хайдеггер выказал себя
самостоятельным исследователем, создавшим свой вариант феноменологии. Двумя годами позже, в 1929г., Гуссерль
(видимо, впервые) внимательно изучил "Бытие и время"; на полях книги он оставил резкие критические замечания и
возражения. С 1928 г. Хайдеггер был профессором во Фрайбурге, сменив на этом посту Гуссерля, ушедшего в отставку по
возрасту.

Одна из самых трудных проблем жизни и творчества Хайдеггера-его временный союз с национал-социализмом. В
литературе о Хайдеггере не прекращаются споры. Одни авторы (В. Фариас, X. Отт, Ю. Хабермас, Д. Томэ и др.) считают, что
альянс с национал-социализмом был тяжким грехопадением Хайдеггера (в котором он, как уже отмечалось, ни разу
публично не покаялся) и что это грехопадение не случайно, а обусловлено духовно-идеологическим заигрыванием
философа с националистическими идеями "земли и крови", близкими нацизму. Другие известные исследователи (Г.-Г.
Гадамер, О.Пёггелер и др.), не отрицая того, что союз с нацизмом был непростительным, не связывают его сколько-нибудь
прочно с философией Хайдеггера. Кроме того, они подчеркивают, что сотрудничество с нацизмом было кратковременным. А
дело обстояло так. В 1933 г. Хайдеггер принял на себя пост ректора Фрейбургского университета, позволив нацистам
оттеснить ранее уже избранного на этот пост Моллендорфа, ученого демократических убеждений. По версии М. Хайдеггера
и его жены, Моллендорф сам настойчиво просил Хайдеггера занять ректорский пост. Как бы то ни было, остается вопрос:
почему Хайдеггер Сотрудничал с наци? Возможно, Хайдеггер еще не знал, чем обернется нацизм для Германии. Но он не
мог не знать, что в силу уже вступили расистские законы, что университет был "освобожден" от ученых "неарийского
происхождения". Гуссерль, которому было запрещено посещать университет, именовать себя немецким ученым, был
глубоко возмущен поступком Хайдеггера. В одном, однако, защитники Хайдеггера правы: в феврале 1934 г. Хайдеггер
перестал быть ректором; он практически не участвовал в политической жизни, хотя и продолжал преподавание. (В
нацистской партии он состоял с 1933 по 1945 г.) Время нацизма отнюдь не способствовало расцвету творческих сил
Хайдеггера. Публикаций почти не было. Хайдеггер изредка выступал с докладами, причем по большей части за границей и в
основном на эстетические темы ("О происхождении произведений искусства" - доклад 1936 г. в Цюрихе; "Гёльдерлин и
сущность поэзии" - доклад того же года в Риме). Однако Хайдеггер читал обширные курсы лекций. (Подготовительные и
связанные с ними рукописные материалы теперь опубликованы и продолжают публиковаться в Полном собрании
сочинений Хайдеггера. Примером может служить 65-й том этого изданий, относящийся к 30-м годам и содержащий так
называемые Beitrage zur Philosophie (vom Ereignis).) В 1936-1940гг. были, в частности, прочитаны лекции о Ницше, в которых,
как отмечают исследователи, философ предложил свое толкование ницшеанства, отличавшееся от нацистских версий. Есть
свидетельства того, что гестапо, подозревавшее Хайдеггера в нелояльности, вело за ним наблюдения. За временное
сотрудничество с наци Хайдеггера после войны ждала расплата - запрет на преподавание в университетах, который длился с
1945 по 1951 г. После этого возобновилась его профессорская деятельность во Фрайбургском университете. С 50-х годов
публиковались сочинения Хайдеггера: "Лесные просеки" (Holzwege) (1950); "Введение в метафизику" (1953); "Что значит
мыслить?" (1954); "Что это такое философия?" (1956); "Предложение об основании" (1957); "Ницше", 2 тома (1961);
сборники статей ("На пути к языку" (1959);
 Wegmarken (1967) и др.). Популярность философа быстро росла. Хайдеггер умер 26 мая 1976 г. и похоронен в
родном городе Мескирх.

Сегодня Хайдеггер - один из самых известных и почитаемых классиков философии XX в. Публикуются многотомное
собрание его сочинений, ежегодники "Хайдеггеровские штудии"; литература о Хайдеггере поистине неисчерпаема.

Начала и истоки.

Один из основателей современной герменевтики Г.-Г. Гадамер так писал о Хайдеггере, удачно подытоживая и
основные темы, и главные истоки, и линии влияния его философствования: "Мыслитель такого масштаба как Хайдеггер дает
достаточно материала для того, чтобы его значение и его влияние были рассмотрены под разными углами зрения. Здесь и
дальнейшее развитие им понятия экзистенции кьеркегоровского оттенка, и его анализ страха и бытия к смерти, который
оказал большое воздействие на протестанстскую теологию 20-х годов, а также и данное Хайдегтером первое истолкование
Рильке. Здесь и происшедший в 30-е годы "поворот" (Kehre) Хайдеггера к Гёльдерлину... Здесь - грандиозный и
противоречивый набросок единого толкования Ницше, благодаря которому в первый раз были продуманы в их целостности
воля к власти и вечное возвращение того же. Тут и (возникшее особенно в период второй мировой войны) толкование
Хайдеггером западной метафизики и ее размывания в век универсальной техники как забвения бытия (das Geschick der
Seinsvergessenheit) - и за всем этим постоянно ощущается некая тайная теология скрытого бога.". Равным образом
многообразие аспектов дела и влияния Хайдеггера, как и единство пути, на который он вступил, ни в одной теме не
артикулировано так отчетливо, как в вопросе об отношении Хайдеггера к грекам".

В другом контексте Гадамер, хорошо знавший философию Хайдеггера и прошедший его школу, указывал на такие
важные истоки хайдеггерианства как продумывание "послания" средневековой мысли и конечно переосмысление
феноменологии Эдмунда Гуссерля. Что касается философии нового времени, то здесь на первый план выступает
истолкование Хайдеггером философии Канта и Гегеля.

Весьма существенно, что учение Хайдеггера принадлежит к числу форм философствования, на возникновение
которых значительное влияние оказали национальные немецкие корни - немецкая историческая судьба, немецкая культура,
богатство немецкого языка, ставшего одним из главных "героев" в произведениях Хайдеггера. Художественная литература,
и прежде всего поэзия, была воспринята и осмыслена Хайдеггером в ее глубокой внутренней философичности, повлияла на
неповторимый стиль произведений великого немецкого мыслителя. Немецкий философ О.-Ф. Больнов, также
принадлежавший к экзистенциалистскому направлению, справедливо заметил: трудно решить, мыслит ли Хайдеггер в
поэтической форме или он "поэтизирует" в форме мыслительной (dichterisch denkt oder denkerisch dichtet).

Особое влияние на возникновение и формирование мысли Хайдеггера оказала также и весьма широкая
популярность экзистенциальной философии в Германии в период между двумя мировыми войнами. Раньше других в этой
стране экзистенциальные мотивы систематизировал и философски выразил Карл Ясперс. "Слово "экзистенциальный", -
отмечал Г.-Г. Гадамер, - сделалось в конце 20-х годов модным словом. То, что не было экзистенциальным; не принималось в
расчет". А мода эта возникла не случайно.
 Как говорилось ранее, глубокий кризис европейской культуры и самого бытия европейского человечества заставил
многих мыслящих людей того времени задуматься над обусловленной самим ходом истории сменой духовных ориентиров
и ценностей, затрагивающей мир жизни, ощущений, ориентации индивида, т.е. само его существование.

В начале 20-х годов Хайдеггер познакомился с Ясперсом и его ранними экзистенциалистскими размышлениями.
Сам Хайдеггер тогда уже начал свое движение по самостоятельно выбранным траекториям мысли. Он подхватил,
радикализировал и преобразовал экзистенциальные мотивы философии Ясперса и основанное на них критическое
отношение к классической мысли и культуре. Кажется, Хайдеггеру в то время не были известны более ранние варианты
экзистенциального философствования Н. Бердяева и Л. Шестова. Но он сам признавал глубокое влияние творчества Л.
Толстого и Ф. Достоевского на его философию. (Так, иллюстрацией к "экзистенциалу" смерти Хайдеггер сделал рассказ Л.
Толстого "Смерть Ивана Ильича".)

Еще одним истоком хайдеггеровского философствования стала философия жизни В. Дильтея. Интерес к теме и
понятию жизни, пробужденный философией Ницше, дополнился почерпнутым у Дильтея стремлением - сообщить жизни,
бытию измерение историчности, которое, по мнению Хайдеггера, было, по существу, упущено метафизикой нового
времени. Критически относясь к марксизму, Хайдеггер впоследствии подчеркивал, что у философии К. Маркса есть
преимущество перед другими теориями, и оно состоит в анализе истории и историчности, в попытке проникнуть в
"сущностное измерение истории".

Становление оригинального философского учения Хайдеггера было сложным и противоречивым процессом.

Прежде чем его первые результаты воплотились в "Бытии и времени", мысль Хайдеггера драматически соприкасалась с
наиболее важными парадигмами тогдашней философии - и отталкивалась от них, устремляясь на поиск новых оснований
философствования.

Время, история, жизнь, бытие (становление концепции Хайдеггера).

В 1916-1919 гг. Хайдеггер испытал особенно сильное влияние философии Дильтея. Он стремился к тому, чтобы - в
духе Дильтея - помыслить человека, во-первых, "во всей полноте его жизненных сил" и, во-вторых, рассмотреть его как
практически-деятельное существо. Внимание ко второму аспекту было обусловлено не только рецепцией философии
Дильтея, но и теологическими корнями хайдеггеровской философии. В-третьих, в соотвествии с двумя названными выше
интенциями философии Хайдеггера, человек, будучи практически-деятельным существом, должен быть понят как уже
изначально включенный в ту самую среду, в которой он действует, т.е. как уже находящийся в мире, действующий в
истории.

Другая духовная тенденция, переосмысление которой сыграло решающую роль в первом повороте Хайдеггера от
"чистого сознания" к жизни: в 1918-1919гг. Хайдеггер, находясь под сильным влиянием Кьеркегора, теолога Карла Барта и,
косвенно, идущей из XIX в. традиции поисков "исторического христианства" (А. Гарнак, Э. Ренан), обращается к
проблематике раннего христианства, где находит вдохновившее его понимание времени. Время ранних христиан не
поддается исчислению и измерению (что "работает" против концепции абсолютного времени, служащего системой
координат мировых событий). В ожидании Второго пришествия Христа бессмысленно высчитывать, когда оно произойдет.
Решающим становится тот самый эсхатологический момент (Augenblick), в котором находится человек благодаря своей вере.
Так со временем оказывается связанной ситуация верующего. Различать "знамение времени" (Евангелие от Матфея, 16, 3)
верующий сможет лишь тогда, когда перестанет относиться к Слову Нового завета как к чему-то "бывшему" и отделенному
от него стеной столетий. Верующий должен дать божественному Слову "прозвучать" в своей душе. Но как раз это и снимает
дистанцию объективного времени.

Пристальное внимание к вопросу о времени по сути означает растущий интерес Хайдеггера к теме бытия и ее новой
интерпретации. Начиная с 1921 г. Хайдеггер все в большей степени пытается определить "фактическую жизнь", жизнь
человека, через ее бытийный смысл. Объясняя позже возрастание в своей философии роли бытийной проблематики,
Хайдеггер замечает: "Я сначала должен был с чрезвычайной интенсивностью броситься (losgehen) на фактическое, чтобы
вообще получить Фактичность как проблему". Это очень важная смена акцентов. Говоря теперь не о фактическом, а о
Фактичности, Хайдеггер тем самым ставит вопрос не о тех различных формах, в которых проявляется бытие человека, но
вопрос: что есть бытие человека само по себе?

Но и это еще не последняя степень радикализации вопроса. Человек есть сущее (т. е. существующий) наряду с
другими сущими (животные, растения, предметы неорганической природы). Безусловно, способ, каким существует человек,
отличается от способов существования другого сущего. Однако если даже мы и задаемся целью выяснить эту особенность и
спрашиваем, в чем же заключается особенность бытия человека, мы еще недостаточно основательны в наших поисках. Мы
не спрашиваем: что есть бытие само по себе?

Соответственно, считает Хайдеггер, проблемам времени и истории должно быть придано более глубокое
измерение. Какова же связь между временным характером жизни человека и временем в более глубинном смысле?
Поскольку о человеке и человеческой жизни Хайдеггер, начиная с 1923г., предпочитает говорить, употребляя термин Dasein,
тем самым подчеркивая особый бытийный характер человеческой сущности, то очевидной становится необходимость
выявить связь между Dasein, а также бытием как таковым, т.е. Sein, и временем. Так властно заявляет о себе проблематика,
осмысление которой толкало Хайдеггера к созданию "Бытия и времени". Однако на пути к этому центральному
произведению Хайдеггер должен был определить свое весьма непростое отношение к феноменологии Э. Гуссерля. А это
снова же означало озабоченность проблемой времени.

Ведь уже в начале XX в. Гуссерль создал и подробно развил теорию сознания как формирующегося во временном
потоке. На основе лекций, прочитанных Гуссерлем в 1904-1905 гг. в Геттингенском университете, возник текст - "Лекции о
внутреннем сознании времени". (Именно Хайдеггер позднее, в 1928г., станет его издателем.) Существенно отметить, что
еще в 1917 г. ассистентка Гуссерля Эдит Штайн - при постоянном участии самого метра - подготовила гуссерлевские
материалы для печати. Они, несомненно, были доступны ученикам и ассистентам Гуссерля. Вплоть до "Бытия и времени"
этот тончайший анализ Гуссерлем времени сознания и сознания времени был для Хайдеггера внутренним стимулом и
вызовом. Гуссерль нанес удар по объективистским концепциям времени. Однако чем дальше тем больше нарастал протест
Хайдеггера против трансценденталистской концепции Гуссерля, в частности, против упорного нежелания учителя принять в
феноменологию истористские измерения. В статье "Философия как строгая наука" Гуссерль подверг резкой критике
историзм Дильтея. По-видимому, эта критика вызвала у Хайдеггера противоположную реакцию; и вторая половина 10-х
годов во многом прошла в хайдеггеровском становлении "под знаком Дильтея". Впрочем, это не было единственным
пунктом размежевания раннего Хайдеггера с основателем феноменологии. Рассмотрим данную проблему подробнее.
 Феноменология и онтология.

Итак, отношение Хайдеггера к феноменологии Гуссерля было весьма противоречивым. С одной стороны, Хайдеггер
прошел школу Гуссерля и сам не раз говорил о том, что феноменология - в единстве с онтологией - лежит в основании его
философствования. С другой стороны, гуссерлевская феноменология подвергается в учении Хайдеггера существенной
трансформации и, по мере эволюции хайдеггеровской концепции, играет в ней, по-видимому, все менее значительную
роль. И все-таки вряд ли возможно обоснованно отрицать феноменологические генезис и смысл ряда идей и раннего, и
позднего Хайдеггера. Вместе с тем в 20-30-х годах в истории философии появилась и новая для феноменологии проблема -
проблем^ влияния на позднее гуссерлианство идей и предпосылок экзистенциального философствования, с которым
Гуссерль сталкивался в основном благодаря дискуссиям с Хайдеггером и знакомству с рядом его сочинений.

Какие идеи феноменологии оказались для Хайдеггера наиболее важными? Хайдеггер прежде всего воспринял
кардинальную идею феноменов и феноменологического метода, с особым сочувствием отнесясь к "Логическим
исследованиям" Гуссерля. В тексте 1953-1954 гг. "Из диалога о языке между японцем и спрашивающим" Хайдеггер
вспоминал о начале 20-х годов: "В те годы я как ассистент Гуссерля регулярно читал каждую неделю с господами из Японии
первое большое произведение Гуссерля, "Логические исследования". Сам учитель к тому времени уже не слишком высоко
расценивал эту свою появившуюся на рубеже веков работу. У меня, однако, были свои основания, почему для целей
введения в феноменологию я отдавал предпочтение "Логическим исследованиям". И учитель с великодушным терпением
отнесся к моему выбору". Предпочтение, оказанное "Логическим исследованиям", было связано с включением в самое их
ткань принципов феноменологической работы: любая тема и проблема возводилась к "данностям сознания", к феноменам;
интенциональность и ее предметности изначально оказывались структурами и предметностями сознания. Хайдеггера,
однако, привлекал и брошенный Гуссерлем лозунг "Назад к самим вещам!" При этом он полагал, что основатель
феноменологии не выполнил собственного призыва - он возвратил философию лишь к "онаученным", логизированным
очевидностям сознания, а не к истинно изначальным его данностям. Так развертывалось кардинальное размежевание
между Хайдеггером и Гуссерлем.

Об отношении раннего Хайдеггера к феноменологии можно судить по текстам его лекций, прочитанных в Марбурге
в 1923-1924 гг. и опубликованных под заголовком "Введение в феноменологическое исследование" в 17-м томе Полного
собрания сочинений.

Излагая свое понимание термина "феноменология" (впервые появившегося в XVIII в. в работе немецкого
просветителя Ламберта, принадлежавшего к школе Христиана Вольфа), Хайдеггер обращает внимание на следующие
моменты. Греческое слово (18)

Хайдеггер подвергает оценке и конкретному исследованию гуссерлевскую феноменологию. "Исследование,

которое мы обозначаем как феноменологию, впервые явилось на свет под примечательным заголовком "Логические
исследования". Они двигались в рамках традиционной дисциплины, именуемой логикой" (S. 59). Гуссерль, разъясняет
Хайдеггер, намеревался создать что-то вроде учебника логики, но по существу он попытался привести предметные области
этой дисциплины к специфическому виду созерцания, а через него - к содержанию, к "самим вещам" (S. 50). Согласно
Хайдеггеру, благодаря "Логическим исследованиям" произошло такое обогащение современной философии
плодотворными результатами, которое она еще не сумела в должной мере оценить. Хайдеггер признает, что предпринятое
в этой работе Гуссерля прояснение основных феноменов логики, благодаря которому центральной темой феноменологии
стало чистое сознание, было по преимуществу теоретико-познавательным исследованием (S. 56). Но Хайдеггер тут же
предпринимает и особое перетолкование феноменологии, интерпретируя сознание как особое бытие, задачей которого
является забота, а именно забота нечто "привести к знанию" (zur Kenntnis zu bringen) (S. 57, 58).
 Обращаясь к "Идеям к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля, Хайдеггер высоко
оценивает и выдвигает на первый план гуссерлевскую критику "натурализма", сводящего сознание, его методы и формы к
тем, которые исследует и применяет естествознание. Несколько иначе относится он к подробно разбираемой в этих же
лекциях гуссерлевской критике "историзма", обращенной прежде всего в адрес Дильтея - по причине, о которой уже
говорилось: в этом вопросе Хайдеггер ближе к Дильтею, чем к Гуссерлю.

Большое место в лекциях занимает тема "Декарт-Гуссерль", да и вообще принципиальное "устанавливание"

рождающейся хайдеггеровской философии к главным идеям картезианства. Собственно, антикартезианская критика
Гуссерля и гуссерлевский "образ Декарта" не слишком вдохновляли Хайдеггера (к тому же следует учесть, что лучшие,
поистине классические, тексты основателя феноменологии о Декарте появлятся позднее, в конце 20-х годов).

Но главный пункт размежевания Хайдеггера с Гуссерлем лежит теперь в вопросе о бытии и о роли онтологии. Третья
глава "Введения в феноменологическое исследование" носит программное для Хайдеггера название "Изначальное
забвение (замалчивание - Versaumnis) вопроса о бытии у Гуссерля по отношению к тематическому полю феноменологии и
задача увидеть и эксприцировать Dasein в его бытии". Именно эту программу Хайдеггер и станет реализовывать в "Бытии и
времени". Но уже в рассматриваемом тексте "Введения" отчетливо видно, по каким линиям развертывается и будет
продолжаться принципиальное для Хайдеггера размежевание с Гуссерлем и его вариантом феноменологии. Это поворот от
трансцендентальной феноменологии к феноменологической онтологии, связанный с немалыми трудностями и
противоречиями. Ведь Хайдеггер принял трансценденталистский тезис Канта и Гуссерля, согласно которому мир, его вещи,
его бытие даны нам только через сознание. Однако полностью согласиться с феноменологическим трансцендентализмом
Хайдеггер не мог - и вот по каким причинам. Во-первых, его беспокоили неизбежные в этих случаях субъективистские и
даже солипсистские последствия. Во-вторых, в особо интересовавшей Хайдеггера онтологической проблематике требовал
объяснение аспект "da" - наличной данности, присутствия, изначальности бытия, в том числе и по отношению ко всякому
сознанию. В-третьих, как уже отмечалось, у раннего Гуссерля по существу отсутствовало (ив споре с Дильтеем и другими
"истористами" было даже изгнано) измерение историчности, которое Хайдеггер оправданно считал пред-данным всякому
сознанию. В "Бытии и времени" Хайдеггер, следуя Гуссерлю, подчеркивал, что онтология должна выступить как
феноменология. Здесь был заключен существенный мотив хайдеггеровской критики традиционной онтологии, которая
пыталась представить бытие объективно и объективистски - просто как сущее, как данное, безотносительное к человеку.
Хайдеггер, в споре с этой онтологией, поставил на первое место в своей онтологии не бытие как таковое, a Dasein,
истолкованное как человеческое бытие, изначально наделенное сознанием. Впрочем, именно в споре с Гуссерлем (для
которого онтология была лишь одной из дисциплин широко разветвленной феноменологии) Хайдеггеp изменил статус
онтологии. Как это произошло, мы специально рассмотрим далее.

Критическое отношение к феноменологии наиболее одаренного ученика не прошло даром и для Гуссерля, тем
более что основатель феноменологии и сам чувствовал, что феноменологическое философствовании как бы Дчшено
прочного теоретического фундамента. В главе "Феноменология" третьей книги учебника рассказывалось о том, как Гуссерль
в конце 20-х и в 30-х годах пришел к новой разработке вопроса о данности мира и к теме "жизненного мира", благодаря
которой в феноменологию вторглись ранее отсутствовавшие в ней исторические, офиальные измерения. Несмотря на
негативное отношение к хайдеггоовскому "Бытию и времени" (в котором, кстати, историческое измерение также осталось
скрытым в тени абстрактной аналитики бытия), Гуссерль вышел к новым темам, к корректировке концепции
феноменологической редукции не без влияния онтологии Хайдеггера.
 Аналитика Dasein.

В первой части этого раздела уже шла речь о теме "Бытие человека и бытие мира" и говорилось о повороте
экзистенциалистской философии к построению новой онтологии. Как отмечалось, на первый план было выдвинуто не
безличное бытие мира, а человеческое бытие, в которое в свою очередь были акцентированы лишь некоторые аспекты и
моменты. Теперь мы попытаемся, обращаясь к текстам Хайдеггера, более подробно ответить на вопрос: в чем отличие и
смысл тех аспектов бытия, к которым было привлечено особое внимание классиков экзистенциализма? Для ответа
обратимся к ранней работе Хайдеггера "Бытие и время".

Итак, помыслить бытие во времени есть, как можно судить по Названию основного хайдеггеровского труда,
основная задача философа. Логично предположить, что свои размышления Хайдеггер и должен был бы начать с бытия.
Однако главный итог того влияния, которое оказала на его мышление феноменология Гуссерля, как раз и делает этот
вариант невозможным. Хайдеггер не может сразу приступить к рассмотрению бытия. В противном случае его подход можно
было бы назвать догматическим: он рассматривал бы "бытие" некритически, как нечто самоданное. Поэтому он начинает с
"прояснения самого смысла" вопроса о бытии. Надо сперва выяснить, каково же то сущее, которое ставит вопрос о бытии.
Поэтому анализ Dasein становится той основой, фундаментом, на котором может быть сформулирован главный вопрос,
волнующий Хайдеггера. Эту подготовительную работу философ и называет фундаментальной онтологией. В свою очередь ее
главная составляющая - аналитика Dasein. Хайдеггер неоднократно разъяснял ("Кант и проблема метафизики",
"Цолликонеровские семинары"): понятие аналитики лишь подсказано употреблением этот термина в греческой традиции и
у Канта. В "Бьггии и времени" главным отличием аналитики Dasein становится не расчленение Dasein на элементарные
составляющие, а возвращение к единству, синтезу самой "онтологической возможности бытия сущего", что совпадает с
вопросом о "смысле бытия как такового". Посмотрим, как развертывается, как осуществляется аналитика Dasein (через
практацирование Dasein-анализа).

Итак, базовая категория "Бытия и времени" - Dasein. О ее значении для философии Хайдеггер впоследствии писал
так: "Вывести мысль человека на путь, который ведет ее в отношение истины бытия к существу человека, открыть мысли
тропу, где она сумела бы собственным образом продумать само бытие в его истине - "на пути" туда мысль, опытом которой
было "Бытие и время"... Чтобы как отношение бытия к существу человека, так и сущностное отношение человека к
открытости ("Вот") бытия как такового схватить одновременно ив одном слове, для сущностной области, в которой стоит
человек как человек, было избрано имя Dasein".

Понятие Dasein употребляет еще Кант, хотя и достаточно редко и подчас не отличая его от Sein, бытия. А вот Гегель в
"Науке логики" использует категорию Dasein тогда, когда хочет отличить от бытия как такового особое бытие - то, в котором
главным является наличие, данность некоего сущего, именно "присутствие". (Отсюда закрепившийся в переводах
гегелевских текстов термин "наличное бытие".) Что касается Хайдеггера, то он, рассматривая Dasein как базовую категорию
своей онтологии, изначально придает этому понятию особый смысл. (Следует учесть, что в "Бьггии и времени" это
фундаментальное понятие осталось - во многом из-за непривычности хайдеггеровского философского языка - неясным.
Поскольку в последующих работах Хайдеггер неоднократно обращался к прояснению Dasein, эти разъяснения полезно
использовать.) Суть проблемы - в комплексном значении Dasein, вмещающем в себя целую гамму различных оттенков
смысла (переводчики тщетно бьются над тем, чтобы передать их одним словом-аналогом: здесь-(тут-)(вот)бытие, бытие-
сознание и т.д.). Какие же оттенки смысла особенно важны для Хайдеггера в понимании Dasein?

Аналитика Dasein в "Бытии и времени" включает в себя следующие превоначальные шаги (§ 9). Dasein - особое
сущее. Прежде всего, бытие этого сущего "всегда мое". Далее, в бытии этого сущего оно само относится к своему бытию.
"Сущность" этого сущего лежит в его б ы т ь (S. 42). Или иначе - "сущность" Dasein заключена в его экзистенции (Ibid.). При
этом Хайдеггер делает оговорку: экзистенция в применении к Dasein не тождественна традиционному толкованию термина
existentia, где превалировал внешний эффект "наличности". Речь идет, согласно Хайдеггеру, о способе быть, которое
специфично именно для Dasein.
 Существенно, что это Da-sein, т.е. "здесь"-(тут-)бытие: указание на "присутствие здесь", действительно, приобретает
исходное значение. Однако не менее важен следующий момент: здесь-(тут-)бытие, согласно Хайдеггеру, есть такое сущее,
которое не просто бывает среди прочего сущего. Этому сущему присуще то, что вместе с его бытием и; через его бытие само
бытие раскрыто для него. Уразумение бытия само есть определенность здесь-бытия". Итак, Dasein есть бытие, наделенное
сознанием, есть здесь-(тут-)бытие, т.е. присутствие. Но такое здесь-присутствие, через которое "говорит" само бытие.

В основе онтологии Хайдеггера, глубоко повлиявшей на дальнейшее развитие экзистенциализма - основательное

продумывание темы экзистенции, или человеческого существования. Чем отличается человеческое сущее от всех других
сущих? Иным способом существования. В § 12 "Бытия и времени", а также в последующих работах Хайдеггер акцентирует
понятие "экзистирование". "Сущее, существующее способом экзистенции, это человек. Только человек экзистирует. Скала
существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует.
Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует. Предложение: "Только человек экзистирует"
никоим образом не значит, что только человек оказывается действительно сущим, и все сущее недействительно или (есть)
только кажимость, или человеческое представление. Предложение: "человек экзистирует" означает: человек есть то сущее,
чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии".
Экзистенция имеет своего рода онтологическое первенство перед сознанием, хотя сознание первостепенно важно для
экзистирования. "Всякое сознание заранее предполагает экстатически понятную экзистенцию в качестве essentia человека,
причем essentia означает то, в качестве чего человек существует, пока он человек. Сознание, наоборот, и не создает впервые
открытость сущего, и не предоставляет впервые открытость для сущего". Итак, при определении специфики экзистенции
Хайдеггер вмешивается в вековечный спор о специфике человека, его отличии от неорганического и животного мира.
Специфика человека определяется им скорее не через разум, сознание, не через специфику деятельности, а через особое
положение человеческого сущего в бытии и через "устанавливание" по отношению к бытию. Таким образом, на понятие
Dasein и его истолкование возлагается дополнительная философская нагрузка. Далее Хайдеггер ставит специальный вопрос
о возможностях, которые истолкование Dasein дает для построения философской онтологии.

Автор "Бытия и времени" заключает: анализируя Dasein, здесь-бытие (т.е. создавая, по терминологии Хайдеггера,
экзистенциальную аналитику), мы делаем единственно верный шаг к созданию фундаментальной онтологии, т.е. учения о
бытии как таковом. Но почему аналитику Dasein Хайдеггер называет экзистенциальной? Мы уже видели, что Хайдеггер
именует экзистенцией способность здесь-бытия, Dasein, особым образом "устанавливаться" по отношению к бытию - быть
открытым к непотаенности бытия. Тем самым Dasein обретает, согласно Хайдеггеру, преимущества перед всяким сущим.
Человеческое сущее решающим образом определено экзистенцией (здесь первое - онтическое, т.е. относящееся к самому
бытию, преимущество Dasein - S.I 2). "Устанавливание" по отношению к бытию как таковому дает Dasein еще одно
преимущество: второе - онтологическое, т. е. относящееся к философии бытия, - преимущество Dasein. Третье преимущество
Dasein возникает из объединения первого и второго моментов ("онтически-онтологическое" преимущество, условие
возможности всякой онтологии - S.12,13). Здесь-бытие, продолжает Хайдеггер, есть сущее, которое в своем бытии
понимающим образом "устанавливается к этому бытию". Или, как мы уже видели из разъяснений Хайдеггера: "здесь-бытие
экстатирует" (S.52-53). Особенности и преимущества Dasein, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно - единственное
бытие, которое способно "вопрошать" о самом себе и бытии вообще, благодаря чему оно, собственно, и "устанавливает
себя" ("устанавливается") по отношению к бытию (S.7). Вот почему такое Dasein, или бытие-экзистенция, и есть, согласно
раннему Хайдеггеру, фундамент, на котором должна строиться всякая онтология.

Попытка Хайдеггера связать Dasein и Sein, которая подчас кажется всего лишь жонглированием далекими от жизни
философскими понятиями, на деле имеет отношение к фундаментальным вопросам философии и культуры.
Хайдеггеровское понимание специфики человеческого бытия не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых
существ, кроме человека, не способно помыслить, задаться вопросом о бытии как таковом, - об универсуме и его
целостности, о своем месте в мире. Здесь, кстати, видно определенное различие в понимании "экзистенции" Хайдеггером и
Сартром. Сартр, употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе, ответственности, поисках собственного
Я, хотя, конечно, ставит в связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на бытие - для
"вопрошающего" человека само бытие раскрывается, "светится" через все, что люди познают и делают. Надо только
излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество, - "забвения бытия". Страдающие ею люди,
эксплуатируя богатства природы, "забывают" о ее целостном независимом бытии, видя в других людях всего лишь средства,
"забывают" о высоком предназначении человеческого бытия.

Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии Хайдеггера - констатация "изначальности" человеческого бытия
как бытия-вопрошания, бытия-установления, как бытия, которое "есть я сам". Следующий онтологический шаг, который
экзистенциалисты - Хайдеггер и другие - приглашают сделать своего читателя состоит в том, что вводится понятие и тема
бытия-в-мире (S.56-57). Ведь суть человеческого бытия, действительно, состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с
бытием мира.

Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается у Хайдеггера через неотъемлемое от человека "озабоченное

делание" - и это напоминает немецкую классическую философию, в частности понятие "дело-действие" у Фихте. Бытие-в-
мире "светится", по Хайдеггеру, через "делание", а "делание" раскрывается через "заботу". Не следует, поясняет мыслитель,
путать заботу как категорию философии с конкретными "тяготами", "печалью", "жизненными заботами" - в философии
экзистенциализма речь идет об общей, "метафизической" заботе: обеспокоенности миром, самим бытием. Итак, Dasein
способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии, заботиться о бытии как таковом. Эти моменты,
действительно, характеризуют бытие человека в мире и очень важны, особенно сегодня, когда именно забота человека и
человечества о бытии, о сохранении бытия планеты, цивилизации, о сохранении природной среды должна противостоять
вырвавшимся из-под контроля деструктивным тенденциям человеческой жизни.

В первом разделе "Бытия и времени" Хайдеггер анализировал бытие-в-мире через его сущностную структуру -
"разомкнутость", которая в свою очередь была поставлена в связь с категорией "забота". А вот второй раздел "Бытия и
времени" Хайдеггер начинает с обескураживающего заявления: проведенный до сих пор экзистенциальный анализ бытия
Dasein не может претендовать на исходное значение, ибо пока бытие Dasein в собственном смысле не раскрыто (S. 233).
Анализ как бы начинается с начала. На этот раз Хайдеггер намеревается сосредоточиться на проблеме времени.

Проблема времени.

Хайдеггер устанавливает: исходная онтологическая основа экзистенциальности Dasein - это временность

(Zeitlichkeit). Поэтому добытые до сих пор онтологические структуры надо высветить снова - с раскрытием их временнбго
смысла. Такова намеченная Хайдеггером программа (§ 45). Однако к ее реализации мыслитель движется окольными
путями, что вообще характерно для реализации программных задач "Бытия и времени". Казалось бы, если "временность
образует исходный бытийный смысл Dasein", то следует приступить к его раскрытию. Однако на пути к этой цели Хайдеггер
воздвигает своеобразную "онто-феноменологию" смерти. Именно через аналитику феномена смерти Хайдеггер надеется
подобраться к "охвату целостности Dasein" (§ 47). Анализ Хайдеггера противоречив, даже парадоксален.

Парадокс состоит в следующем. Через обращение к смерти предполагается осмыслить da, т. е. "здесь", "вот",
именно бытийную сторону Dasein. Однако со смертью каждого человека кончается это da, здесь-, вот-присутствие. Так,
может быть, смерть другого поможет высветить этот экзистенциал? Нет, отвечает Хайдеггер. Ибо смерть, насколько она
"есть", всегда моя (§ 47). "Умирание показывает, что смерть онтологически конституируется всегда-мне-принадлежностью и
экзистенцией" (С. 240). Почему Хайдеггера в его онтологии так интересует проблема смерти и как он связывает ее с
проблемой времени?
 Трудность философской проблемы смерти Хайдеггер видит в том, что биологические, биографические, этнолого-
психологические подходы к смерти уже предполагают какое-либо понятие смерти. Но понятие это остается весьма смутным.
Между тем надо учесть, что "экзистенциальная" интерпретация смерти должна предшествовать всякой биологии и
онтологии жизни. Хайдеггер и предлагает, в итоге скрупулезных размышлений над темой умирания, следующее
"экзистенциальное" толкование смерти: человеческое Dasein перед лицом смерти поставлено перед возможностью - без
первичной опоры на "озаботившуюся заботливость" - быть самим собой. Но это возможно через страстную свободу к
смерти, которая отрешается от всех людских иллюзий и поэтому предстает как уверенная в себе, как наводящая ужас (§ 53).
Так Хайдеггер раскрывает смысл категории "бытие к смерти". Но и экзистенциальное обращение к проблеме смерти пока не
дало разрешения центрального вопроса: ибо "заступание в смерть" не дает гарантии "способности быть". И Хайдеггер
приступает к исследованию других феноменов с точки зрения их "экзистенциально-онтологических оснований - совести (§
55-57, 59), вины (§ 58), решимости (§ 60, 62). "В ходе этого анализа, - пишет Хайдеггер, - стало ясно, что в феномен заботы
прочно встроены экзистенциальные феномены смерти, совести и вины. Членение целости, их структурного целого стало еще
богаче и тем самым экзистенциальный вопрос о единстве этой целостности еще настоятельнее" (С. 317).

И вот только после этого Хайдеггер переходит, наконец, к теме времени (§ 65). "Исходное единство структуры
заботы лежит во временности". Если Dasein есть, то тем самым уже поставлен вопрос и о "вот", "теперь", т.е. о настоящем и
о будущем. "Первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее" (С. 329)

В заключительных параграфах "Бытия и времени" Хайдеггер затронул широкий спектр проблем, отнесенных им к
теме времени. Это прежде всего попытка новой интерпретации связи пространства и времени. Dasein - такое здесь-бытие,
которое имеет отношение к пространству, но пространственным (в том же смысле, в каком пространственная протяженная
вещь) не является. Основа "вторжения" Dasein в пространство, согласно диалектическому взгляду Хайдеггера, это время, а
именно "экстатично-горизонтная временность" (§ 70). В центре второго раздела "Бытия и времени" - проблема временности
и историчности. Анализ историчности Dasein - это попытка доказать, что сущее не потому "временно", что "выступает в
истории", но напротив, оно потому исторично, что в основе своего бытия оно характеризуется временностью (§ 72). Лишь
собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную
историчность (§74). Хайдеггер анализирует такой сущностный момент "озаботившегося времени" как датируемость, задавая
вопрос: что есть "теперь" и "теперь-структуры" времени? Экзистенциальная концепция обосновывается в борьбе с
расхожей, обычной ("вульгарной") интерпретацией времени. "Всего доходчивее главный тезис расхожей интерпретации
времени, что время бесконечно, - пишет Хайдеггер, - обнажает в таком толковании нивелировку и сокрытие мирового
времени и временности вообще. Время подает себя ближайшим образом как непрерывная череда теперь. Каждое теперь
есть уже итолько-что, соответственно вот-вот. Если характеристика времени первично и исключительно держится этой
цепочки, то в нем как таковом в принципе не найти начала и конца... Так что время "в обе стороны" бесконечно". Разбирая
гегелевскую концепцию времени, Хайдеггер делает вывод, что Гегель движется в направлении вполне расхожего
понимания времени (§ 82).

Задумывая "Бытие и время", Хайдеггер наметил основные шаги, которые должны были привести к целостному
пониманию бытия и времени. Сперва аналитика Dasein должна была раскрыть горизонт, в котором станет понятным вопрос
о бытии как бытии (§5). Для этого необходимы, согласно Хайдеггеру, три этапа анализа.

1 Фундаментальная структура Dasein в его повседневности ("жизнь" в своей "фактичности") должна быть выявлена
как бытие-в-мире.

2 Необходимо показать, что это бытие-в-мире является сущностным образом временным и историчным.

3 Затем, на основе временности Dasein время должно быть понято как необходимым образом принадлежащее к
смыслу бытия.
 Первые две задачи были в основном выполнены. А третий раздел "Бытия и времени", составлявший главную цель
работы Хайдеггера, так и не был написан. Проделанная Хайдеггером предварительная работа - выяснение способа бытия
Dasein - была на последних страницах этого труда снова обозначена только как путь к главной цели, разработке смысла
бытия вообще (S. 436). Так, остались без ответа вопросы о том, каким образом возможен переход от сущего и понимания
способа бытия этого сущего к бытию, а также: как связаны временность Dasein и трансцендентальный горизонт вопроса о
бытии. Хайдеггер также не добрался до обсуждения вопроса о том, какова взаимосвязь бытия и истины. По мнению самого
Хайдеггера, решить эти вопросы в конце 20-х годов ему помешало то, что он еще не в полной мере освободился от языка
традиционной метафизики.

Отношение к метафизике - еще одна важнейшая тема, позволяющая понять специфику философии Хайдеггера и
одновременно принять в расчет ее эволюцию уже после "Бытия и времени".

Проблема метафизики (после "Бытия и времени").

Вопрос о метафизике - ключевой в наследии Хайдеггера. С его осмысления начиналось "Бытие и время". А после, в
1929 г., при вступлении в должность профессора Фрейбургского университета, Хайдеггер прочитал доклад "Что такое
метафизика?". В 40-х годах к этому тексту были добавлены Введение и Послесловие. В 1954 г. Хайдеггер опубликовал текст
"Преодоление метафизики", основанный на записях 1936-1946 гг. И в других сочинениях Хайдеггер то и дело возвращался к
обсуждению судеб метафизики. Чем же обусловлено пристальное и постоянное внимание Хайдеггера к теме метафизики?

Следует напомнить, что в 20-40-х годах европейская философия - прежде всего под влиянием позитивизма - шумно
отвергала метафизику. Впоследствии, правда, оказалось, что искоренить ее из философии не удалось. Отношение
Хайдеггера к метафизике с самого начала было противоречивым. С одной стороны, он понял всю серьезность критики
традиционной метафизики и сам также предложил путь критического ее "преодоления". С''другой стороны, он предвидел,
что стремление критиков раз и навсегда разделаться с метафизикой окончится неудачей. Ибо в метафизике Хайдеггер видел
непреодолимую судьбу европейской культуры. Если мы невнимательны к метафизике, ничего не делаем по отношению к
ней, то она что-нибудь "делает" с нами. Что здесь имеет в виду Хайдеггер? "Метафизика, - поясняет он, - это вопрошание
сверх сущего, за его пределы, так, что мы после этого получаем для понимания сущее как Таковое и в целом". В упомянутом
Введении к тексту "Что такое метафизика?" (с характерным подзаголовком "Возвращение к основе метафизики") Хайдеггер
напоминает о декартовском образе: если уподобить философию древу, то ее корни - это метафизика, ствол - физика, а
ветви, растущие из ствола, - все другие науки. В чем суть и призвание метафизики? "Каким бы образом ни брались
истолковывать сущее, или как дух в смысле спиритуализма, или как материю и силу в смысле материализма, или как
становление и жизнь, или как представление, или как волю, или как субстанцию, или как субъект, или как энергию, или как
вечное возвращение того же, всякий раз сущее является в свете бытия. Повсюду, когда метафизика представляет сущее,
бытие уже высветилось. Бытие в некоей непотаенности (23)(d\T¦6eia) пришло". Итак задача метафизики - высвечивать бытие
в его непотаенности. Но как выполняет метафизика это свое призвание?

Казалось бы, на след бытия метафизика напала еще со времени древних греков. Как уже отмечалось, Хайдеггер
усиленно занимался греческой философией. В начале 20-х годов он читал лекции на тему "Феноменологическая
интерпретация Аристотеля". В 1940 г. философ снова вернулся к этим темам; в 1958 г. увидели свет его разработки
аристотелевской философии. От изучения Аристотеля Хайдеггер перешел к досократикам. Античную философию в целом
Хайдеггер венил за постановку исконных и непреходящих тем философии - первоначала, логоса, бытия и ничто, единого и
многого. "В греках он с самого начала находил истинных партнеров", - констатировал Г.-Г. Гадамер, справедливо отмечая,
что в (немногих сохранившихся) изречениях Анаксимандра, Гераклита, Парменида Хайдеггер скорее всего вычитывал" свои
собственные идеи 15. Этим оценкам Гадамера, выдающегося знатока античности, вполне можно довериться. Вместе с тем в
философии XX в. высоко оценивается попытка Хайдеггера раскрыть греческие корни современного мышления. Даже судьбу
современной техники он склонен возводить к греческим образцам "технического делания". Стимул к выдвижению на
первый план онтологического вопроса, вопроса о бытии, Хайдеггер также находил в античной философии. Уже в лекциях об
Аристотеле была четко заявлена бытийственная тематика: "Предмет философского вопроса - это человеческое Dasein,
которое этим вопрошанием побуждено ответить на вопрос о характере своего бытия".

Однако именно от греков, подчеркивает Хайдеггер, ведет свое происхождение та поистине злая судьба метафизики,
которая в конечном счете и приводит к глубокому недовольству ею, к попыткам ее преодоления. Дело в том, что
метафизика, "расследуя" сущее, "остается при сущем и не обращается к бытию как бытию... Метафизика думает, Поскольку
она представляет всегда сущее как сущее, не о самом бытии. Философия не сосредоточена на своем основании". Вот
почему, согласно Хайдеггеру, на протяжении всей истории метафизики от Анаксимандра до Ницше "истина бытия остается
скрытой". То, что в метафизике именовалось бытием, на самом деле всегда было только сущим. Странная подмена бытия на
сущее - не следствие халатности мышления и небрежности речи. "Забвение бытия" есть роковая судьба метафизики. Вот
почему современное "преодоление" метафизики законно. "Мысль, попытка которой была сделана в "Бытии и времени"
(1927), выходит на путь так понятого преодоления метафизики", - отмечает Хайдеггер19. (Этот мотив деструкции
метафизики у Хайдеггера затем подхватили французские философы.) Но у Хайдеггера "преодоление" метафизики в конце
концов оказывается ее новым утверждением (или ее де-конструкцией, как показали современные французские
последователи Хайдеггера). Причина живучести метафизики проста: "Выход за пределы сущего совершается в самой основе
нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика
принадлежит к "природе человека". Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиции.
Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие". Итак, вопрос о
метафизике Хайдеггер не только переносит в плоскость темы бытия, но и почти отождествляет с нею.

Хайдеггер о проблеме гуманизма.

В знаменитом "Письме о гуманизме" (это подготовленный для публикации в 1947 г. текст письма французскому
философу Жану Бофре - в связи с появлением в 1946 г. брошюры Ж.-П. Сартра "Экзистенциализм и гуманизм") Хайдеггер
прежде всего исходит из того, что существо человеческой деятельности не продумано, хотя философия много говорила
именно о деятельности. Философ снова и снова возводит деятельность к бытию. "...Существо деятельности в
осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere -
произвести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что есть. Но что прежде всего "есть", так это бытие... Мысль не
создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это
состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты -
обитатели этого жилища. Их сфера - обеспечение открытости бытия, насколько они дают ей слово в речи, тем самым
сохраняя ее в языке". Итак, у позднего Хайдеггера языку, а не мысли и действию, "проговариванию" через язык вверяется
экзистенциальная функция "хранить бытие", приобщаться к его открытости.

Хайдеггер готов признать оправданными заботы о возвращении человеку (homo) человечности (humanitas). "Однако
на чем стоит человечность человека? Она покоится в его существе". А понимания человека и его сущности заметно
различаются - в зависимости, полагает Хайдеггер, именно от особой метафизики. Но хотя "...всякий гуманизм остается
метафизичным", кардинальный вопрос об отношении бытия к человеческому существу не ставится. Гуманизм даже мешает
поставить этот вопрос. И здесь Хайдеггер на новый лад повторяет уже известные нам темы метафизики, бытия, эк-
зистенции. Новое в том, что усиливается риторика некоей поэтической метафизики, говорящей о требованиях бытия. Это
своего рода "метафизика света и просветов": "стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку
присущ этот род бытия". А сущность человека, что нам уже известно из раннего Хайдеггера, "покоится в его экзистенции".
Далее Хайдеггер, вслед за Гегелем и Марксом, говорит об отчуждении, именуя его "бездомностью", которая "становится
судьбой мира". Это снова побуждает Хайдеггера подвергнуть критике традиционный гуманизм.

В хайдеггеровской критике традиционного гуманизма много оттенков. Хайдеггера не устраивает бездумная

апология человека и его далеких от совершенства деяний. Мыслитель возражает против того чтобы образ гуманизма,
возникший в определенную историческую эпоху (а ею была эпоха римской республики), бездумно прилагался к более
поздним эпохам. Тем не менее во всех видах гуманизма есть, по Хайдеггеру, нечто общее: понимание человека как
разумного существа, animal rationale. "Эта дефиниция человеческого существа не ошибочна. Но она обусловлена
метафизикой". А традиционная метафизика, как мы теперь знаем, сама поставлена под вопрос.

Хайдеггер понимает, сколь деликатный вопрос он затрагивает, когда призывает ревизовать старый гуманизм и
пробиться к новому гуманизму. "Поскольку что-то говорится против "гуманизма", люди пугаются апологии антигуманного и
прославления варварской жестокости... Поскольку что-то говорится против "ценностей", люди приходят в ужас от этой
философии, дерзающей пренебречь высшими благами человечества". Хайдеггер критикует, впрочем, не только
определенную философию - он вообще ставит под вопрос будущее философии. Правда, он оговаривает, что искомая
противоположность "гуманизму" ни в коей мере не предполагает "апологии бесчеловечности" и что "мысль, идущая
наперекор "ценностям", не объявляет, что все объявляемое "ценностями" - "культура", "искусство", "наука", "человеческое
достоинство", "мир" и "Бог" - никчемно". Но в чем же тогда пафос критики и "поворот" к новому "гуманизму" (при условии,
что Хайдеггер в конце концов согласился бы сохранить сам этот термин)? Главное, пожалуй, состоит в следующем. "Будущая
мысль - уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика... Будущая мысль вместе с тем не
сможет уже, как требовал Гегель, отбросить название "любви к мудрости" и стать самой мудростью в образе абсолютного
знания. Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое сказывание. Язык есть
язык бытия, как облака - облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они еще
неприметнее, чем борозды, которые крестьянин медленным шагом проводит по полю".

Итак, последнее слово хайдеггеровского философствования - не следование традиционному гуманизму или

"абсолютистскому", высокомерному и элитарному философскому стилю, презирающему простые проявления человеческой
жизни. "...Мысль лишь дает в своей речи слово невыговоренному смыслу бытия". Нам лишь остается "сдружиться" с
"непривычностью простоты". Обернуться такой "повopoт" может новыми образами мысли, культуры - или новым
безмыслием, имитацией необычного хайдеггеровского языка. Совсем не праздно то сомнение, которое высказал К. Ясперс в
одной из своих заметок к текстам Хайдеггера: "Если путь ведет не к разуму, коммуникации, свободе в сообществе, - то не
ведет ли он к противоположности: к изоляции, исключительности, к претензии на фюрерство, к разрушительному - а значит,
и к варварству?" Спор философов выходит, таким образом, за рамки узкоспециальных вопросов. Он касается жизни и
призвания, сущности человека и природы гуманизма. Спор не закончен, он продолжается.

ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (род. 26 сент. 1889, Мескирх, Баден – ум. 26 маяЭУб, там же) – нем. философ-
экзистенциалист, с 1928 по 1945 – профессор во Фрайберге, затем в Брейсгау. Ученик и последователь Гуссерля, от которого
он, однако, постепенно отходил все дальше и дальше. В основу своей философской системы Хайдеггер положил анализ
человеческого существования. Результатом этого анализа было создание им т. н. фундаментальной онтологии, которая
предполагает личность как целое (в сущности, непознаваемой) экзистенции человека, который, однако, сначала находит себя
не в экзистенции, а в заброшенности. С точки зрения фундаментальной онтологии Хайдеггера практически необходимые в
жизни человека вещи в пределах бытия-В-мире выступают как «имеющиеся под рукой», а вещи, которые имеют для
человека лишь теоретическое значение, которые только созерцаются, выступают просто как «наличные». Осн. вопросом
метафизики является, по Хайдеггеру, вопрос: почему вообще есть сущее, а не ничто? На каком основании мы говорим о
сущем, а не о ничто? Отвечая на этот вопрос, Хайдеггер примыкает к Кьёркегору. По мнению Хайдеггера, человек на своем
опыте испытывает ничто гл. о. в переживании страха. Страх как состояние есть способ бытия-В-мире; то, перед чем
возникает страх, есть ставшее бытием-В-мире; то, что боятся потерять, есть возможность бытия-В-мире. Взятое в его
полноте, явление страха характеризует поэтому существование (человека) как фактически существующее бытие-В-мире.
Существование – это забота, сущностью которой является забегание вперед. Забота априорна, т.е. всегда заранее заложена в
любом фактическом отношении. Но к существованию принадлежит также и конец его самого – смерть. Существование берет
на себя смерть, как скоро оно есть. Заброшенность в смерть раскрывается в явлении страха – тем самым мы снова стоим у
самого начала, т.е. перед лицом ничто. Бытие есть бытие, направленное к смерти, но не бытие во времени, а бытие как время
(см. Временность). С точки зрения этой философии человек, в отличие от вещей, не имеет сущности, в которой он мог бы
выступить самостоятельным (см. также В-себе-бытие). «Его сущность не нечто самостоятельное, а нечто стоящее вне
самого себя, экзистенция, задача которой – быть покорной бытию, чтобы подготовить ему (бытию) ограниченное и
недостаточное, но исторически необходимое и требуемое место и дать возможность бытию прийти» (M. Mьller,
Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, 1949). Хайдеггер полагает, что мышление в своем сказании поднимает
вопрос о невыразимом в языке слове «бытие». Это «существенное мышление» есть «событие бытия», оно далеко от всякой
готовой логики, от всякого искусства мышления, склонного только к размышлению о самом себе, вместо того чтобы
следовать своему назначению: извлечь на свет бытие из его убежища. Человек – это существо, обитающее в мире, связанное
в своем бытии с космосом и с др. людьми, существо понимающее, настроенное в своей глубочайшей основе, заботящееся об
окружающем мире, пекущееся о людях и призываемое смертью к своей самой подлинной возможности бытия. Хайдеггер
объединяет, т. о., учение об экзистенции Лютера и Кьёркегора, перенесенное в чистую посюсторонность, с исторической
герменевтикой Дильтея, создает новое учение о смысле бытия и о сущности человека (см. Экзистенциализм). Философия
Хайдеггера и созданная им необычная своеобразная терминология были сильнейшим толчком для современной мысли. Его
философия открывает новый этап в истории европейского мышления.

М. ХАЙДЕГГЕР

...В чем состоит человечность человека? Она покоится в его сущности.

А из чего и как определяется сущность человека? Маркс требует познать и признать «человечного человека», der
menschli-che Mensch. Он обнаруживает его в «обществе». «Общественный» человек есть для него «естественный» человек.
«Обществом» соответственно обеспечивается «природа» человека, то есть совокупность его «природных потребностей»
(пища, одежда, воспроизведение, экономическое благополучие). Христианин усматривает человечность человека, его
humanitas, в свете его отношения к божеству, Deitas. В плане истории спасения он — человек как «дитя Божие». слышащее и
воспринимающее зов Божий во Христе. Человек не от мира сего, поскольку «мир», в теоретически-платоническом смысле,
остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему.

Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была продумана и поставлена как цель в эпоху римской
республики. «Человечный человек», homo humanus, противопоставляет себя «варварскому человеку», homo barbarus. Homo
humanus тут — римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую «добродетель», virtus, путем «усвоения»
перенятой от греков «пайдейи» [24]. Греки — это греки позднего эллинизма [25], чья образованность преподавалась в
философских школах. Она охватывает «круг знания», eruditio, и «наставление в добрых искусствах», instituiio in bonas artes.
Так понятая «пайдейя» переводится через humanitas. Собственно «римскость», romanitas, «человека-римлянина», homo
romanus, состоит в такой humanitas. В Риме мы встречаем первый «гуманизм». Он остается тем самым по су ги
специфически римским явлением, возникшим от встречи римского латинства c образованностью позднего эллинизма. Так
называемый Ренессанс 14 и 15 веков в Италии есть «возрождение римской добродетели», renascentia romanitatis. Поскольку
возрождается romanitas, речь идет о humanitas и тем самым о греческой «пайдейе». Греческий мир, однако, видят все
время лишь в его позднем облике, да и то в свете Рима. Homo romanus Ренессанса — тоже противоположность к homo
barbarus. Но бесчеловечное теперь это мнимое варварство готической схоластики Средневековья. К гуманизму в его
историографическом понимании, стало быть, всегда относится «культивирование человечности», studium htimanitatis, неким
определенным образом обращающееся к античности и потому превращающееся так или иначе в реанимацию греческого
мира. Это видно по нашему немецкому гуманизму 18 века, носители которого — Винкельман, Гёге и Шиллер. Гельдерлии,
наоборот, не принадлежит к «гуманизму», а именно потому, что он мыслит судьбу человеческого существа самобытнее, чем
это доступно «гуманизму».

48.СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И СИСТЕМНО-СТРУКТУРНЫЙ АНАЛИЗ ОБЩЕСТВА.

Социальная философия имеет своим объектом познания общество, то есть занимается познанием социальной
действительности.
В принципе, можно сказать, что любое познание является социальным, поскольку оно протекает в обществе. При этом
человек, как субъект познания, — существо социальное, на познавательную деятельность которого оказывают воздействие
и социальные качества, и духовно-психологические состояния. Но в философии, как правило, понятие "социальное
познание" употребляется для разграничения знания об обществе и знания о природе, так как социальное познание имеет
много особенностей, отличающих его от познания природных процессов и явлений. Социальное познание — это познание
людьми законов функционирования общества и самих себя, своих целей, желаний, потребностей.
Основная задача социального знания — анализ общественных процессов и выявление в них закономерных, повторяющихся
явлений. Так, социологическое знание обобщает, стремится объяснить многообразие общественных законов
функционирования и развития общества, чтобы на основании и в пределах полученных данных делать прогнозы.
Традиционно выделяются следующие три типа социального познания:
-гуманитарное знание. Его предметом выступает субъективный мир человека, социальное бытие которого рассматривается
субъективно, оценивается через его значимость для человека.
Объектом изучения гуманитарных наук являются духовные и культурные явления, человек, общество. Это, прежде всего,
педагогика, психология, эстетическое и нравственное образование, художественное творчество;
-социально-экономическое знание. Оно обращено к описанию процессов, оказывающих значительное воздействие на
развитие общества и прежде всего — отношения собственности, распределения, обмена и потребления материальных благ.
Его предмет — экономическая жизнь общества. Этот тип знания тяготеет к естественным наукам, поэтому неслучайно в нем
широко используются математические и другие точные методы
познания;
-социально-философское знание. Оно занимает особое место. По мнению философов, социально-философское знание
выступает системообразующей основой для всех социальных знаний, поскольку разрабатывается на базе обобщения
практики конкретного исторического этапа развития общества и ориентируется на выработку наиболее общих
представлений о природном и социальном бытии человека, законах его развития и отношения к миру (то есть является по
сути частью философского мировоззрения). Социально-философское знание выделяет основные формы человеческой
деятельности, основные законы их функционирования и развития, анализирует взаимосвязь и
взаимовлияние основных сфер жизнедеятельности общества и место человека в этих системах.

Социальные науки
Объекты социальных наук — «суть процесса развития», носят исторический характер. Поэтому ключевую роль в их
исследовании играет принцип историзма

Наука и культура
Лидеры баденской школы неокантианства Вильгельм Виндельбанд (1848—1915) и Генрих Риккерт (1863—1936) выдвинули
тезис о наличии двух классов наук: исторических («наук о культуре») и естественных

Антинатурализм
Единство всех форм и видов социального познания предполагает и определенные внутренние различия между ними,
выражающиеся в специфике каждой из них. Обладает такой спецификой и познание социальных процессов

Натурализм
Следствием натурализма явилось фактическое отождествление социально-гуманитарного познания с естественнонаучным,
сведение (редукция) первого ко второму как эталону (образцу) всякого познания

Задачи социальной философии

Если говорить о задачах социальной философии, то первоочередной из них является раскрытие сущности общества,
характеристика его как части мира, отличающейся от иных его частей, но связанной с ними в единый мировой универсум

Функции социальной философии

Функции социальной философии: -гносеологическая - исследование и объяснение наиболее общих закономерностей и
тенденций развития общества в целом, а также общественных процессов на уровне больших социальных групп;

Сущность социальной философии

Определить сущность социальной философии сложно, по-видимому, потому, что эта область знания непосредственно
затрагивает интересы людей, понимание ими мира и себя в этом мире
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ — автономная исследовательская область философии, анализирующая общество, историю и
человека как субъекта деятельности и социокультурных взаимодействий.
В истории философской мысли выделяются два типа социальной философии, исходящие из разного понимания своих
целей и задач.
Ценностная социальная философия исходит из понимания философии как мудрости бытия в мире, призванной ответить на
вопрос о смыслах человеческого существования в обществе и истории. Соответственно, задачей социальной философии
становится обсуждение желаемых форм общественного устройства, возможного предназначения истории и норм
достойного существования в ней, которые соответствуют высшим (с точки зрения философа) ценностям человеческого
бытия.
Ценностная социальная философия — от платоновских воззрений на государство до вдеологем “Коммунистического
манифеста”, историософии Ф. Ницше, Н. А. Бердяева — альтернативна научному познанию общества, выступает как
своеобразная форма “социального проповедничества”. Ее суждения основаны на ценностных предпочтениях, которые могут
быть квалифицированы как истинные или ложные лишь в том случае, когда касаются “ценностей — как средств”, но не
конечных “ценностей — как целей”, свободно избираемых людьми. Общезначимость подобных целей, их адекватность
задачам выживания не дает оснований для признания их гносеологической истинности, взаимосведения должного к
сущему.
Альтернативность науке — не недостаток, а достоинство ценностной социальной философии, которая обосновывает
“суперсистемы человеческой культуры”, состоящие из знаний, верований, образов и норм, осуществляет рефлексию
ценностей существования и поэтому предстает как ценностное самосознание эпох человеческой истории.
В отличие от ценностной рефлективная социальная философия исследует общество, историю и человека в аспекте сущего,
т. е. интересуется собственной логикой их бытия, которая не зависит от ценностных предпочтений субъекта и является
объектом верифицируемого знания. Задача рефлективной социальной философии — анализ сущности и существования
социальной реальности как подсистемы целостного мира.
Изучая сущность общественной жизни, социальная философия рассматривает ее как социум или надорганическую
реальность — многообразный в своих проявлениях мир человека, выделенный из природы и отличный от нее. Практически
все течения социальной философии связывают коренное отличие homo sapiens с наличием у него сознания — способности к
эвристическому символическому моделированию мира-путем абстрактно-логического, вербального мышления.
Становление этой способности означает преобразование биологической активности живых систем в деятельность человека.
Важнейшая проблема социальной философии — субстанциальная основа общественной жизни, которая придает
социетальные свойства ее разнообразным субъектным, объектным, организационным проявлениям, обусловливает их
качественную самотождественность и внутреннюю системную целостность.
Проблема субстанции социальной жизни вызывала и вызывает острые разногласия между философами. Одни считают
такой субстанцией трансцендентальное сознание, другие — посюстороннее сознание, выступающее как система смыслов
(идей, образов, ценностей, норм), которая интегрирует многообразие их носителей в социокультурные системы.
Человеческая деятельность в подобном понимании выступает как модус идеальной субстанции, процесс объективации
смыслов и их последующей социализации.
Альтернативная точка зрения рассматривает как социальную субстанцию предметную деятельность общественного
человека. В качестве идеально-регулятивной подсистемы деятельности (совокупности ее мотивов, целей, программ)
сознание обусловливает процесс целереализации и существенно влияет на его результаты, диверсифицируя их в
соответствии с присущей субъекту “свободой воли”. Однако эта свобода не является абсолютной, поскольку содержание
человеческих желаний, влечений, целей обусловлено системой материальных факторов деятельности. Прежде всего речь
идет о потребностях человека как первопричин его активности.
Альтернативные трактовки социальной субстанции ведут к разному пониманию многих важнейших проблем социальной
философии, начиная с вопроса о существовании специфических для общества форм пространства и времени и кончая
проблемами социального детерминизма. Так, способность к прогностическому моделированию виртуальных состояний
среды, присущая человеку, связана с вопросом о специфике причинно-следственных зависимостей (в условиях, когда
причиной действия становится представление о его возможных последствиях). Способность сознания ранжировать
детерминирующие его потребности ставит вопрос о соотношении необходимости и свободы, случайности и вероятности в
человеческом поведении.
Особое значение обретает проблема закономерности социального процесса, наличия в нем объективных, устойчиво
воспроизводимых, сущностных связей. Точке зрения, отрицающей сам факт существования законов в социальном процессе,
творимом субстанциально свободной человеческой волей, противостоят концепции, в которых сфера закономерности не
ограничена лишь царством природы. В одном случае социальную регулярность пытаются редуцировать к универсальным
законам системной самоорганизации (синергетика), биологии (социобиология) или рассматривать ее как следствие
детерминирующего воздействия внешней среды (географический детерминизм). В другом — вывести ее из имманентных
регулярностей сознания (индивидуального или коллективного). В третьем — из факторов социального процесса, действу
ющих помимо сознания и независимо от него (материалистическое понимание истории).
Анализ социальной реальности как подсистемы окружающего и охватывающего нас мира, не исчерпывает всей
проблематики социальной философии, которая видит в обществе необходимую организационную форму воспроизводства
социальности.
Осуществляя такой подход, рефлективная социальная философия пересекается с теоретической социологией.
Разные течения социальной философии предлагают разное понимание природы человеческого общества. Сторонники
номиналистической точки зрения фактически отказывают обществу в онтологической реальности, отличной от суммарной
жизнедеятельности индивидов. Представители альтернативной точки зрения (социологический реализм) понимают
общество как надындивидуальную систему, которая, складываясь во взаимодействии людей, обладает интегральными
свойствами, отсутствующими у индивидов. Социальная реальность включает в себя устойчиво воспроизводимые системы
отношений общественных, возникающих в процессе распределения труда, собственности и власти; безличные роли и
статусы, фиксирующие место индивидов в подобных отношениях; системные совокупности ролей, образующие социальные
институты (см. Институт социальный); надындивидуальные стереотипы культуры — шаблоны мышления и чувствования и т.
д.
Некоторые философы и социологи (Э. Дюркгенм и его последователи) “субъективируют” матрицы социального
взаимодействия, превращая общество в самостоятельного интегративного субъекта с собственной системой потребностей,
интересов, целей, отличных от потребностей и целей индивида. Это стремление вызывает резкую критику сторонников
“методологического индивидуализма” (от М. Вебера до К. Поппера), отвергающих идею коллективного субъекта. Такой
“индивидуализм” не отрицает наличие социокультурных структур, нередуцируемых к индивиду и влияющих на его
поведение; он лишь настаивает на том, что эти структуры не могут действовать сами по себе, что способность к
целенаправленной деятельности дарована только людям, а не обществу, государству или социальным законам.
Важнейшей задачей социальной философии является построение системно-структурной модели “общества вообще”,
которая должна свести воедино универсальные, исторически инвариантные признаки общественной организации,
независящие от пространственно-временных форм ее существования. Это достижимо лишь при помощи системного анализа
объектов с органическим типом целостности. Исходной задачей становится структурный анализ общества — установление
реестра образующих социальную систему частей, выделение уровней структурной организации общества (его подсистем,
компонентов и элементов), находящихся в отношениях иерархического соподчинения.
Оставляя конкретный анализ общественной структуры на долю социологии, социальная философия обсуждает вопрос о
наиболее общих принципах “социальной статики”, в частности — принципах выделения подсистем общества или сфер
общественной жизни. Можно выявить различные подходы к вычленению различных сфер общества: 1) субъектный подход,
при котором подсистемами общества считаются крупные группы людей (этносоциальные общности, экономические страты,
политические союзы и пр.); 2) организационный подход, исходящий из институализированных систем общественных
отношений (типа “базис” и “надстройка”); 3) деятельностный подход, который связывает подсистемы с типами совместной
деятельности людей. Определение этих типов связано с установлением элементов совместной деятельности, без которых
невозможно ее воспроизводство. К ним относятся человеческие индивиды, предметы практического назначения или вещи,
создаваемые в материальном производстве; опредмеченная в символах и знаках информация, создаваемая в духовном
производстве; наконец, субъект-объектные и субъектсубъектные связи и отношения. На правах компонентов в структуру
общества входят различные социальные группы и стоящие за ними институты, связанные с распределением
профессиональных, экономических, властных и культурных ролей-статусов между носителями соответствующих
общественных отношений.
Структурный анализ общества дополняется его функциональным рассмотрением, которое должно установить способы и
механизмы воспроизводства социальной целостности. В ходе такого рассмотрения социальная философия стремится
вскрыть систему опосредований, которые возникают между элементами, компонентами и подсистемами общества в
процессе их взаимодействия.
•При обсуждении этой проблемы возникают острые споры между сторонниками монистического и плюралистического
течений в социальной философии. Первые убеждены в том, что функциональные опосредования в обществе имеют
субординационный характер, поскольку на каждом “этаже” социальной структуры можно выделить такие элементы,
компоненты и подсистемы, которые наиболее важны для общества и оказывают постоянное детерминирующее
воздействие на иные структурные уровни. Примером монистического подхода к обществу является марксистская
социальная философия. Сторонники плюралистического подхода исходят из координационной природы функциональных
связей, утверждают принципиальное равноправие между типами человеческой деятельности, социальными институтами и
пр.
Еще одним аспектом социальной философии является социальная динамика, которая рассматривает общество как
саморазвивающуюся систему, способную сохранять свою идентичность, изменяя свои качественные состояния. Различные
направления соцальной философии по-разному решают вопрос об источниках социальных изменений, некоторые
усматривают их в сфере духовных смыслов, считая изменение социальных систем (систем практического взаимодействия)
следствием имманентного изменения культурных систем. При таком подходе становление, напр., капиталистической
экономики понимается как результат изменения религиозно-этических установок (М. Вебер) или философских воззрений на
окружающую действительность (П. А. Сорокин). Альтернативная точка зрения ищет источник социокультурных
трансформаций в неидеальных факторах деятельности (как это делал К. Маркс, считавший источником социальной
динамики самовозрастание человеческих потребностей, а механизмом изменения — противоречие между
производительными силами общества и его производственными отношениями).
Разная трактовка дается и инициирующим субъектам социокультурных изменений (проблема “героя и толпы”, “классов и
классовой борьбы”), их оптимальных, наиболее эффективных форм (эволюционное изменение или социальная революция)
и т. д.
К проблемам социальной динамики примыкают проблемы философии истории, в которой предметом рассмотрения ста
новится не общество, а история. Споры вызывает Вопрос о принципах типологизации исторически конкретных форм
общественной организации. Позиция философов, основывающих такую типологию на факторах культуры (социокультурные
суперсистемы Сорокина и др.), альтернативна точке зрения, связывающей эту типологию с производственно-
технологическими (У. Ростоу, Д. Белл и др.) или Экономическими факторами (общественно-экономические формации
Маркса). Острые споры вызывает и проблема направленности исторического развития или проблема общественного
прогресса. Одни специалисты по социальной философии настаивают на исключении идеи прогресса из социальных теорий,
полагая, что ученый обязан констатировать факт социокультурных изменений, но не имеет права оценивать их с позиций
“лучшего” или “худшего”. Другие считают, что функциональные институты, могут быть оценены по степени совершенства
или несовершенства, по их соответствию собственному назначению. Третьи говорят о конкретном характере исторической
эволюции человечества, выбирая между альтернативами прогресса, регресса или циклического изменения.
Прикладным аспектом философии истории является разработка методологических проблем исторического познания —
таких, как вопрос о различении исторических “структур” и “событий”, о природе исторического факта, о соотношении
номотетических и идиографических процедур в познании истории, “объяснения и понимания” в нем и др.

49.ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КАК ОБЪЯСНИТЕЛЬНЫЙ ПРИНЦИП ИЗМЕНЕНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ.

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
специфически человеч. форма активного отношения к окружающему миру, содержание которой составляет его
целесообразное изменение и преобразование. Д. человека предполагает определ. противопоставление субъекта и объекта
Д.: человек противополагает себе объект Д. как материал, который должен получить новую форму и свойства, превратиться
из материала в продукт Д.
Всякая Д. включает в себя цель, средство, результат и сам процесс Д., и, следовательно, неотъемлемой характеристикой
Д. является её осознанность. Д. является реальной движущей силой обществ. прогресса и условием самого существования
общества. Вместе с тем история культуры доказывает, что Д. как таковая не является исчерпывающим основанием человеч.
существования. Если основанием Д. является сознательно формулируемая цель, то основание самой цели лежит вне Д., в
сфере человеч. мотивов, идеалов и ценностей. Совр. науч.-технич. развитие всё более демонстрирует, что не только Д. в
сфере искусства или нравственности, но и науч., познават. Д. получает свой смысл в конечном счёте в зависимости от её
нравств. ориентированности, от её влияния на человеч. существование. С др. стороны, зависимость самой Д. от др.
социальных факторов выражается в том, что в разных типах культуры она занимает существенно различное место, выступая
то в роли носителя высшего смысла человеч. бытия, то на правах необходимого, но отнюдь не почитаемого условия жизни.
Существуют многообразные классификации форм Д.— разделение Д. на духовную и материальную, производственную,
трудовую и нетрудовую и т, д. С точки зрения творч. роли Д. в социальном развитии особое значение имеет деление её на
репродуктивную (направленную на получение уже известного результата известными же средствами) и продуктивную Д.,
или творчество, связанное с выработкой новых целей и соответствующих им средств или с достижением известных целей с
помощью новых средств.
В истории познания понятие Д. играло и играет двоякую роль: во-первых, мировоззренч., объяснительного принципа,
во-вторых, методологич. основания ряда социальных наук, где Д. человека становится предметом изучения. В качестве
мировоззренч. принципа понятие Д. утвердилось начиная с нем. классич. философии, когда в европ. культуре
восторжествовала новая концепция личности, характеризуемой рациональностью, многообразными направлениями
активности и инициативы, и были созданы предпосылки для рассмотрения Д. как основания и принципа всей культуры.
Первые шаги к такой точке зрения сделал Кант. В ранг всеобщего основания культуры Д. впервые возвёл Фихте,
рассматривая субъект («Я») как чистую самодеятельность, как свободную активность, которая созидает мир («не-Я») и
ориентируется на этич. идеал. Но поскольку Фихте ввёл ряд внедеятельностных факторов (созерцание, совесть и др.) в
качестве решающих критериев Д., он тем самым подорвал единство своей концепции.
Наиболее развитую рационалистич. концепцию Д. построил Гегель. С позиций объективного идеализма он толкует Д.
как всепроникающую характеристику абс. духа, порождаемую имманентной потребностью последнего в самоизменении.
Гл. роль он отводит духовной Д. и её высшей форме — рефлексии, т. е. самосознанию. Такой подход позволил Гегелю
построить цельную концепцию Д., в рамках которой центр. место занимает проясняющая и рационализирующая работа
духа. В концепции Гегеля обстоят, анализу подвергнута диалектика структуры Д. (в частности, глубокая взаимо-
определяемость цели и средства), сделан ряд глубоких замечаний о социально-историч. обусловленности Д. и её форм.
В послегегелевской бурж. философии концепция Д., развитая нем. классич. идеализмом, подвергается резкой критике,
при этом акцент перемещается с анализа рациональных компонентов целеполагания на более глубокие слои сознания,
обнаруживающиеся в жизни человека. Против гегелевской концепции выступил Кьеркегор. Разумному началу в человеке он
противопоставляет волю, а Д., в которой Кьеркегор видит отрешённое от подлинного бытия функционирование,
противополагает жизнь, человеч. существование. Волюнтаристская и иррационалистич. линия (Шопенгауэр, Ницше, Э.
Гартман и т. д.), рассматривающая волю как основу мирового и индивидуального существования, на место разумного
целеполагания (т. е. Д.) ставит порыв и переживание. Эта тенденция получила своё продолжение в совр. экзистенциализме.
Вместе с тем в кон. 19 в. реализуется и др. филос. линия, делающая акцент на межличностных (общечеловеч.) компонентах
культуры, которые выступают как регулятивы Д. и её направленности (баденская школа неокантианства с её учением о
ценностях, Кассирер и его концепция роли знаковых структур). Феноменология Гуссерля отказала в самодостаточности
формам Д., сложившимся в новоевроп. культуре, и поставила эти формы в более широкий контекст (выраженный, в
частности, в понятии «жизненного мира»).
Тенденция отказа от рассмотрения Д. как сущности человека и единств. основания культуры усиливается в зап.
философии на рубеже 19—20 вв. Это связано не только с утратой бурж. цивилизацией социального оптимизма, но и с
критикой техницистского активизма, осуществляемой некоторыми направлениями немарксистской философии.
Принцип Д. как источника происхождения многообразных продуктов культуры и форм социальной жизни сыграл
важную методологич. роль в становлении и развитии ряда социальных наук. Напр., в культурно-историч. теории Л. С.
Выготского мышление было рассмотрено как результат интериоризации практич. действий и свойственной им логики.
Концепция Д. сыграла важную роль в развитии языкознания, психологии, этнографии и др.
 Вместе с тем принцип Д. при его развёртывании в конкретных исследованиях потребовал углублённого анализа
механизмов Д. и формирующих её факторов. Это привело к вычленению иных компонентов, лежащих за пределами
собственно Д., хотя и связанных с нею и влияющих на неё. Теория социального действия (М. Вебер, Ф. Знанецкий) наряду с
анализом рациональных компонентов целеполагающей Д. подчёркивает значение ценностных установок и ориентации,
мотивов Д., ожиданий, притязаний и т. д., что, однако, приводит к психологизации понятия Д.
Марксистская философия в своей трактовке Д. преодолела ограниченность узко рационалистич. и идеалистич.
понимания Д. Марксизм исходит из целостного понимания Д. как предметной, как органич. единства чувств.-практич. и
теоретич. форм Д. Эта целостность синтезируется в марксистском понятии практики, включающем многообразные формы
человеч. активности и ставящем во главу угла труд как высшую форму Д. Марксистская концепция деятельной сущности
человека стала исходной методологич. базой для ряда социальных наук. На ней выросли марксова теория стоимости,
трудовая теория антропогенеза Ф. Энгельса, марксистская педагогика и др.
В истории познания понятие деятельности играло и играет двоякую роль: во-первых, мировоззренческого, объяснительного
принципа, во-вторых, методологического основания ряда социальных наук, где деятельность человека становится
предметом изучения. В качестве мировоззренческого принципа понятие деятельности утвердилось, начиная с немецкой
классической философии, когда в европейской культуре восторжествовала новая концепция личности, характеризуемой
рациональностью, многообразными направлениями активности и инициативы, и были созданы предпосылки для
рассмотрения деятельности как основания и принципа всей культуры. Первые шаги в этом направлении сделал Кант. В ранг
всеобщего основания культуры деятельность впервые возвел Фихте, рассматривая субъект (“Я”) как чистую
самодеятельность, как свободную активность, которая созидает мир (“не-Я”), ориентируясь при этом на этический идеал. Но
поскольку Фихте ввел в качестве решающих критериев деятельности ряд внедеятельностных факторов (созерцание, совесть
и др.). он тем самым подорвал единство своей концепции. Наиболее развитую рационалистическую концепцию
деятельности построил Гегель. С позиций объективного идеализма он толкует деятельность как всепроникающую
характеристику абсолютного духа, порождаемую имманентной потребностью последнего в самоизменении. Главную роль
он отводит духовной деятельности и ее высшей форме—рефлексии, т. е. самосознанию. Такой подход позволил Гегелю
построить цельную концепцию деятельности, в рамках которой центральное место занимает проясняющая и
тационализирующая работа духа. В концепции Гегеля обстоятельному анализу подвергнута диалектика структуры
деятельности (в частности, глубокая взаимоопределяемость цели и средства), дана характеристика социально-исторической
обусловленности деятельности и ее форм.
Во многих направлениях послегегелевской философии концепция деятельности, развитая немецким классическим
идеализмом, подвергается резкой критике; при этом акцент перемещается с анализа рациональных компонентов
целеполагания на более глубокие слои сознания, обнаруживающиеся в жизни человека. Так, Кьеркегор противопоставляет
разумному началу в человеке волю, а деятельности, в которой он видит отрешенное от подлинного бытия
функционирование, противополагает жизнь, человеческое существование. Волюнтаристская и иррационалистическая линия
(Шопенгауэр, Ницше, Э. Гартман и т. д.), рассматривающая волю как основу мирового и индивидуального существования, на
место разумного целеполагания (т. с. деятельности) ставит порыв и переживание. Эта тенденция получает продолжение в
экзистенциализме. Вместе с тем в кон. 19 в. реализуется и другая философская линия, делающая акцент на межличностных
общечеловеческих компонентах культуры, которые выступают как регулятивы деятельности и ее направленности (баденская
школа неокантианства с ее учением о ценностях, Кассирер и его концепция роли знаковых структур). Феноменология
Гуссерля отказала в самодостаточности формам деятельности, сложившимся в новоевропейской культуре, и поставила эти
формы в более широкий контекст (выраженный, в частности, в понятии “жизненного мира”).
Тенденция к отказу от рассмотрения деятельности как сущности человека и единственного основания культуры
усиливается в западной философии на рубеже 19—20 вв. Это связано с переоценкой восходящего к Просвещению
прогрессистского оптимизма и с критикой техницистского актиаизма, осуществляемой некоторыми направлениями
философии. Во 2-й пол. 20 в., особенно в связи с многочисленными проявлениями негативных сторон научнотехнического
прогресса и с осознанием растущего экологического неблагополучия на планете, эта критика усиливается, в частности, как в
рамках движения контркультуры, так и в тех философских течениях, которые вообще ставят под сомнение западную
цивилизацию и характерную для нее систему ценностей.
Принцип деятельности источника происхождения многообразных продуктов культуры и форм социальной жизни сыграл
важную методологическую роль в становлении и развитии ряда социальных наук и наук о человеке. Напр., в культурно-
исторической теории Л. С. Выготского мышление было рассмотрено как результат интериоризации практических действий и
свойственной им логики. Концепция деятельности сыграла важную роль в развитии языкознания, психологии, этнографии и
др.
Вместе с тем принцип деятельности при его развертывании в конкретных исследованиях потребовал углубленного
анализа механизмов деятельности и формирующих ее факторов. Это привело к вычленению иных компонентов, лежащих за
пределами собственно деятельности, хотя и связанных с нею и влияющих на нее. Теория социального действия (М. Вебер,
Ф. Знанецкий, Т. Парсонс) наряду с анализом рациональных компонентов целеполагающей деятельности подчеркивает
значение ценностных установок и ориентации, мотивов деятельности, ожиданий, притязаний и т. д., что, однако, приводит к
психологизации понятия деятельности.

50.СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ О СФЕРАХ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА

51.ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ СОЦИАЛЬНОЙ СОЛИДАРНОСТИ И КОНФЛИКТА
Концепция социальной солидарности Эмиля Дюркгейма. Эмиль Дюркгейм - один из создателей социологии как науки, как
профессии и предмета преподавания. Родился 15 апреля 1858 г. в городе Эпинале во Франции, в небогатой семье
потомственного раввина. С юных лет и до конца жизни, подчеркивая важную социальную и нравственную роль религии, он
сделал предметом своей веры науку вообще и социальную науку – в частности.

В 1879 г. Дюркгейм с третьей попытки поступил в Высшую Нормальную школу в Париже, где одновременно с ним
учились, знаменитый философ Анри Бергсон и выдающийся деятель социалистического движения Жан Жорес, с которым
Дюркгейм поддерживал дружеские отношения. Из профессоров Нормальной школы наибольшее влияние на формирование
взглядов будущего социолога оказали видные ученые: историк Фюстель де Куланж и философ Эмиль Бутру. Среди студентов
Дюркгейм пользовался большим уважением и выделялся серьезностью, ранней зрелостью мысли и любовью к
теоретическим спорам, за что товарищи прозвали его «метафизиком».

Окончив в 1882 г. Нормальную школу, Дюркгейм в течение нескольких лет преподавал философию в провинциальных
лицеях. В 1885-1886 гг. он побывал в научной командировке в Германии, где познакомился с со стоянием исследований и
преподавания философии и социальных наук. Особенно сильное впечатление на него произвело знакомство с выдающимся
психологом и философом В. Вундтом, основателем первой в мире лаборатории экспериментальной психологии.

В 1887 г. Дюркгейм был назначен преподавателем «социальной науки и педагогики» на филологическом факультете
Бордоского университета. Там же в 1896 г. он возглавил кафедру «социальной науки» - по существу, первую кафедру
социологии во Франции.

С 1898 по 1913 г. Дюркгейм руководил изданием журнала «Социологический ежегодник». Сотрудники журнала,
приверженцы дюркгеймовских идей, образовали научную школу, получившую название «Французская социологическая
школа». Деятельность этого научного коллектива занимала ведущее место во французской социологии вплоть до конца 30-х
годов.

С 1902 г. Дюркгейм преподавал в Сорбонне, где возглавлял кафедру «науки о воспитании», впоследствии переименованную
в кафедру «науки о воспитании и социологии». Ею преподавательская деятельность была весьма интенсивной, и многие его
научные работы родились из лекционных курсов. Дюркгейм был блестящим оратором, и его лекции пользовались большим
успехом. Они отличались строго научным, ясным стилем изложения и в то же время носили характер своего рода
социологических проповедей.

Первая мировая война нанесла тяжелый удар по Французской социологической школе, поставив под вопрос общий
оптимистический настрой социологии Дюркгейма. Некоторые видные сотрудники школы погибли на фронтах воины. Погиб
и сын основателя школы Андре, блестящий молодой лингвист и социолог, в котором отец видел продолжателя своего дела.
Смерть сына ускорила кончину отца. Эмиль Дюркгейм скончался 15 ноября 1917 г. в Фонтенбло под Парижем в возрасте 59
лет, не успев завершить многое из задуманного.

Идея социальной солидарности

Центральной социологической идеей, которая практически проходит через все творчество Дюркгейма, является идея
общественной солидарности. По существу, солидарность для него – синоним общественного состояния.Ее решение связано,
прежде всего, с ответом на вопрос: «Каковы те связи, которые объединяют людей друг с другом?» Данная проблема
рассматривается в работе «О разделении общественного труда» (1893 г.).
Эта тема, начиная с О.Конта, была постоянно в центре внимания социологии. Дюркгейм опирался на традицию
социологов-органицистов, которые считали разделение труда «общебиологическим фактом». Да, разделение труда – закон
природы, и с этим соглашался и Дюркгейм, но он рассматривает этот процесс не вообще, а с точки зрения соотношения
личности и общества. Он задается вопросом: отвечает ли разделение труда интересам личности, морально ли оно? А главное,
как влияет разделение труда на социальную солидарность людей в обществе?
В объяснении этой проблемы Дюркгейм отталкивается от типичной для социологии XIX века идеи двух типов общества:
традиционное и современное. Отсюда он выделяет два типа социальной солидарности. Во-первых, механическую
солидарность, которая была типична для традиционного, архаического общества и основывалась на неразвитости и сходстве
составляющих общество людей. Индивид в таком обществе не принадлежит сам себе, а коллективное сознание почти
целиком покрывает индивидуальные особенности, то есть отсутствует собственное «Я» – «Я это только МЫ». Как известно,
социальное принуждение выражалось здесь в строгих репрессивных законах, карающих за малейшее отклонение от норм
коллективного поведения.
Во-вторых, органическую солидарность, которая порождается разделением общественного труда и которая основана не
на сходстве, а на различии индивидов. И если механическая солидарность предполагает поглощение индивида коллективом,
то органическая солидарность, напротив, предполагает развитие личности. Именно благодаря разделению труда индивид
осознает свою зависимость от общества, которая раньше поддерживалась репрессивными мерами. Как подчеркивал Э.
Дюркгейм, «так как разделение труда становится важным источником социальной солидарности, то оно (разделение
труда) вместе с этим становится основанием морального порядка». Поэтому переход от механической солидарности к
органической он считает не только историческим законом, но и главным показателем прогресса.
Для наглядного понимания можно воспользоваться общей схемой дюркгеймовского описания механической и
органической солидарности в соответствии с определенными типами обществ.

Механическая солидарность Органическая солидарность

1) Основана на сходствах (преобладает в Основана на разделении (преобладает в
Морфологическая менее развитых обществах); более развитых обществах);
(структурная) основа Сегментарный тип (вначале на Организованный тип (слияние рынков и
клановой, затем на территориальной рост городов);
основе); Большая взаимозависимость
Слабая взаимосвязь (относительно (относительно сильные социальные связи);
слабые социальные связи); Относительно большой объем населения;
Относительно малый объем Относительно высокая материальная и
населения; моральная плотность
Относительно низкая материальная и
моральная плотность
2) Типы норм Правила с репрессивными санкциями; Правила с реститутивными санкциями;
(воплощенные в Преобладание уголовного права Преобладание кооперативного права
праве) (гражданского, коммерческого,
процессуального, административного и
конституционного)
За) Формальные Большой объем; Малый объем;
признаки Высокая интенсивность; Низкая интенсивность;
коллективного Высокая определенность; Низкая определенность;
сознания Власть группы абсолютна Большой простор для индивидуально
инициативы и рефлексии
36) Содержание Высокая степень религиозности; Возрастающая светскость;
коллективного Трансцендентность (превосходство Ориентированность на человека (связь с
сознания над интересами человека и интересами человека и открытость для
беспрекословность); обсуждения);
Приписывание высшей ценности Приписывание высшей ценности
обществу и интересам общества как достоинству индивида, равенству
целого; возможностей, трудовой этике и социальной
Конкретность и детальный характер справедливости;
Абстрактность и общий характер

Рассматривая солидарность как высший моральный принцип, высшую универсальную ценность, Дюркгейм признавал
моральным и разделение труда. Однако нельзя не заметить, что общество, в котором доминирует органическая
солидарность, создает условия для расцвета индивидуализма. Сама мораль и коллективная потребность предполагают здесь
проявить себя. Вместе с тем, в обществе, где уважается личность, для поддержания мирного сосуществования
дифференцированных индивидов необходимы общие ценности. В обществе, высшим законом которого является
индивидуализм, важно придать коллективному сознанию достаточный авторитет и достаточно широкое содержание.
Тем не менее, любое современное общество, в котором господствует органическая солидарность, чревато опасностью
разъединения и аномалии. Дюркгейм, естественно, видит наличие социальных проблем и конфликтов. Вместе с тем, он
считал их просто отклонением от нормы, вызванным недостаточной отрегулированностью отношений между главными
классами общества. В этом плане Дюркгейм развивал идею создания профессиональных корпораций в качестве новых
органов общественной солидарности. Они должны, по его замыслу, выполнять широкий круг общественных функций – от
производственных до морально-культурных, вырабатывать и внедрять в жизнь новые формы, которые будут регулировать
отношения между людьми и способствовать развитию личности.
Решающую роль в деле социальной интеграции Дюркгейм отводил идеалам и верованиям («коллективным
представлениям»), видя в них главные компоненты морали и религии. Этим проблемам, носящим в значительной степени
социально-философский характер, была посвящена его последняя крупная работа «Элементарные формы религиозной
жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912 г.). В этой работе им был высказан ряд интересных идей о структуре и
социальных функциях религии. Немаловажным аспектом данной работы являлась попытка Дюркгейма выявить социальную
природу познавательного процесса. Этим он сыграл важную роль в становлении социологии познания.
Последовательно проводя мысль о «коллективном сознании» как источнике и регуляторе общественной жизни и
общественного развития, Дюркгейм распространяет ее и на происхождение философских категорий. По его мнению,
логические категории – суть «коллективные представления», они передают состояние коллектива, и в этом заложена их
всеобщность и устойчивость. Он отмечал, что коллективные представления – «продукт громадной кооперации во времени и
пространстве. Чтобы создать коллективные представления, множество различных умов соединили, синтезировали, сочетали
свои идеи и чувства, многие поколения накапливали в них свои знания и опыт». В коллективных представлениях, по
Дюркгейму, сконцентрирована своеобразная умственная жизнь, бесконечно более богатая и сложная, чем умственная жизнь
индивида.
ОНЦЕПЦИЯ СОЦИАЛЬНОГО КОНФЛИКТА - - социологич. концепция, признающая конфликт решающим (или одним из
решающих) фактором соц. развития. Еще в прошлом веке Г. Спенсер, рассматривая соц. конфликт с позиций дарвинизма
социального (см.), характеризовал его как неизбежное явление в истории человеческого об-ва и стимул соц. развития.
Примерно таким же образом оценивали конфликт М. Вебер, называвший его "борьбой", а также Г. Ратценхофер, Л.
Гумилович, У.Г. Самнер, Ф. Теннис, Л.Ф. Уорд, Т. Веблен, Э.О. Росс, А.В. Смолл, Ч. Кули, Ф.Г. Гиддингс, Т. Боттомор, К. Левин,
У. Мур. Г. Зиммель, называя конфликт "спором", считал его психологически обусловленным явлением и одной из форм
социализации. Л.фон Визе, отвергая дарвинистский подход к конфликтам как проявлению естественного отбора, выдвинул
идею регуляции конфликтов через дружеское соглашение или с помощью соц. ин-тов. Один из основателей чикагской
школы "соц. экологии" - Р.Э. Парк включил конфликт в число четырех основных видов соц. взаимодействия наряду с
соревнованием, приспособлением и ассимиляцией. С его т.зр., соревнование, являющееся соц. формой борьбы за
существование, будучи осознанным, превращается в конфликт. В свою очередь, конфликт способствует приспособлению и
может привести через ассимиляцию к прочим взаимным контактам и сотрудничеству. Таким ооразом, Парк отдает
предпочтение во взаимоотношениях между людьми не конфликту, а соц. согласию (см. Консенсус) . Приблизительно такой
же т.зр. придерживаются Э. Берджесс и др. сторонники школы соц. экологии. К.с.к. в узком смысле, опирающаяся на
"конфликтную модель" об-ва, оформилась лишь в 50-х гг. Амер. социолог Льюис Э. Козер считает, что каждое об-во
содержит нек-рые элементы напряжения и потенциального конфликта". Рассматривая конфликт как "важнейший элемент
соц. взаимодействия", к-рый способствует разрушению или укреплению соц. связей, он определяет его как идеологич.
явление, отражающее устремления и чувства соц. групп или индивидов; борьбу за блага, изменение статуса, власть,
прибыль, перераспределение доходов и т. п. он считает объективной стороной конфликта. Разрушение соц. связей
угрожает лишь "ригидным" (закрытым) об-вам, где конфликты разделяют об-во на две враждебные группы или два
"враждебных класса" , потрясают основы коллективного "согласия" и могут разрушить саму обществ. систему через
революционное насилие. В "открытых" же, "плюралистических" об-вах конфликтам дается выход, а соц. ин-ты оберегают
основное обществ. согласие. Р.Дарендорф прямо называет свою общесо-циологич. концепцию "теорией конфликта".
Конфликт он считает рез-том сопротивления существующим во всяком об-ве отношениям господства и подчинения, а
причины конфликта - неустранимыми. Эти политич. отношения, по его мнению, обусловливают разделение об-ва на классы.
Если не подавлять конфликт, то начнется его обострение, а "рациональная" его регуляция ведет к "контролируемой
эволюции". Идеальное "современное" и "либеральное" об-во, по мнению Дарендорфа, может улаживать конфликты на
уровне конкуренции между индивидами, группами и классами. В целом же у Дарендорфа, как и у Козера, конфликт
оказывается не разрушительным, а способствующим поддержанию равновесия, тем более что в любой системе, по его
мнению, существуют "стабильность и изменение, интеграция и конфликт, функция и дисфункция" . Хотя конфликт в К.с.к. и
признается одним из главных двигателей соц. прогресса, в паре с ним обычно упоминаются "согласие", "стабильность",
"порядок", "спокойствие" и т. п. К.с.к. оказываются на деле вариантом концепции соц. равновесия, к-рая рассматривает
конфликт и согласие как взаимоуравновешивающие силы. При этом согласие считается нормальным состоянием об-ва,
конфликт - временным. Еще Т. Парсонс, а затем Р.К. Мертон, Л. Лип-сиц, Э. Шилз рассматривали конфликт как кризис или
дисфункцию в равновесной соц. системе. В последние годы опять проявляется тенденция объединить концепции
конфликта и согласия в одной парадигме концепции равновесия.

52.ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ В ТРУДАХ ДАНИЛЕВСКОГО, ТОЙНБИ,ЯСПЕРСА

Смотрим тетрадь +

Н. Я. Данилевский (1822-1885) родился в семье генерала. В 1842 г. он окончил Царскосельский лицей. Проявляя
большой интерес к естественным наукам, Данилевский был вольнослушателем на естественном факультете Петербург-ского
университета в 1843-1847 гг. и выдержал экзамен на степень магистра ботаники. Увлекшись идеями Фурье, Данилевский
примкнул к революционной группе Петрашев-ского и за принадлежность к этой группе просидел сто дней в
Петропавловской крепости. Следствием доказано, что Да-нилевский трактовал учение Фурье не как революционное, а как
чисто экономическое. Получив свободу, Данилевский, однако, был выслан из Петербурга, Его заставили работать в качестве
чиновника сначала в канцелярии вологодского губернатора, а затем при губернаторе Самары. Начиная с 1853 г. русское
правительство неоднократно направляло Данилевского в командировки для изучения состояния ры-боловства на Волге и в
Каспийском море, а также в районе Белого моря и на севере России. В 1869 г. в обозрении "За-ря" появляются первые главы
его работы "Россия и Евро-па", вышедшей впоследствии отдельной книгой. В 1895 г. Н. Н. Страхов, поклонник Данилевского,
опубликовал пятое издание этой книги с предисловием, посвященным жизни и деятельности последнего.

Данилевского считают эпигоном славянофильства, кото-рое в то время уже вступило в период упадка. Он был
одним из наиболее типичных представителей панславизма. В книге "Россия и Европа" Данилевский подробно развивает
теорию "культурно-исторических типов" человечества (до него эта теория развивалась немецким историком Рюкертом, а
после Данилевского стала темой работ Шпенглера). По мнению Данилевского, общечеловеческой цивилизации нет и быть
не может. Существуют лишь различные культурно-исторические типы цивилизации, такие, как египетский, китайский,
ассиро-вавилоно-финикийский, еврейский, греческий, римский. В современной истории Данилевский более всего уделяет
вни-мания германо-романским и славянским типам, последний из которых только еще начинает оформляться. Основы
циви-лизации одного культурно-исторического типа не передаются цивилизации другого типа. Временами возможны лишь
отдельные случаи выживания чуждых цивилизаций, и то в ограниченной форме (это касается второстепенных черт циви-
лизации).

Период роста культурно-исторического типа неопределе-нен. В то же время период его цветения и плодоношения
краток. Последний период исчерпывает раз и навсегда жиз-ненные силы культурно-исторического типа (гл. V). "Чело-
вечество", по мнению Данилевского, представляет абстракт-ное понятие, не живое единое целое. "Человечество и народ
(нация, племя) относятся друг к другу, какродовое понятие к видовому[1]. Человечество - это абстрактное и тощее поня-тие,
а народ - конкретная и существующая действитель-ность. Значение культурно-исторических типов состоит в том, что каждый
из них выражает идею человека по-своему, а эти идеи, взятые как целое, составляют нечто всечеловеческое. Господство
одного культурно-исторического типа, распространенное на весь мир, означало бы постепенную деградацию.

В наши дни, по мнению Данилевского, пришло время для развития славянской расы в самобытный культурно-
истори-ческий тип.

Оригинальная черта этого типа состоит в следующем. Многие культурно-исторические типы имеют только одну ос-
нову (так, еврейская культура - религиозную основу, гре-ческая - художественную, тогда как Рим развил высокую
политическую культуру). Германо-романский тип имеет двой-ную основу и отличается политической культурой, носящей
научный и индустриальный характер. Славянский же тип будет первым полным четырехосновным культурно-истори-ческим
типом: 1) религиозным, 2) научным, творческим в искусстве, технологическим, индустриальным, 3) политичес-ким, 4)
экономическим и общинным (гл. XVII). Данилевский утверждает, что в процессе дальнейшего развития европейской истории
Австро-Венгрия распадется. На ее месте возникнет всеславянская федерация, которая будет включать в себя и другие
расовые образования: Гре-цию, Румынию и Венгрию (гл. XIII).Восточная проблема будет разрешена в результате борь-бы
между романо-германским и славянским миром. Столицей всеславянского союза станет Константинополь. На первых
страницах своей книги особое внимание Данилевский уделяет враждебному отношению Западной Евро-пы к России. Он
опровергает мнение о том, что Россия является ненасытным завоевателем, и показывает, что она никогдане совершила ни
национального убийства, ни национального увечья (гл. I и II). Достоевский с большим интересом начал чтение этой ра-боты
Данилевского, печатавшейся еще на страницах "Зари". Однако его постигло горькое разочарование, когда он обна-ружил,
что Данилевский отрицает факт существования единства человечества и общечеловеческих идеалов. Как мы увидим в
дальнейшем, Соловьев резко критиковал Данилев-ского за отрицание принципа христианского универсализма.

Последние дни своей жизни Данилевский посвятил рабо-те над трудом, в котором он опровергал дарвинизм. Этот труд
остался незавершенным (в 1885 г. вышел в свет пер-вый том в двух частях, и посмертно в 1889 г. была напечатана одна глава
второго тома).Данилевский представлял эту работу в Академию наук на конкурс, однако ему не присудили премию. В
Академии считали, что его книга является собранием уже известных в Европе антидарвинистских тео-рий. По мнению
академиков, Данилевский только развил эти теории и проиллюстрировал их новыми примерами. Да-нилевский понимал
эволюцию как следствие "органической, преследующей цель тенденции", которая руководствуется "разумной причиной".
Понятие и термин - "преследующая цель тенденция" (Zielstrebigkeit) - были введены в филосо-фию и биологию знаменитым
зоологом Карлом фон Бэром, С этим ученым Данилевский находился в дружеских отно-шениях. Данилевскому принадлежит
следующий афоризм о кра-соте: "Бог пожелал создать красоту и для этого создал материю"[2].

ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд Джозеф (1889-1975) - британский историк и общественный деятель. Работал преподавателем в
высшей школе и служащим министерства иностранных дел. Один из крупнейших представителей исторической мысли 20 в.
Его основной труд - фундаментальное 12-томное "Исследование истории" (1934-1961) - принадлежит к числу высших
достижений современной философии истории. На богатейшей фактологической основе Т. стремился разработать
концепцию сущности истории, адекватную состоянию исторического знания и социальному опыту 20 в. Подлинным
объектом исторического изучения Т. считает цивилизации - общности, большие в пространственно-временном плане, чем
нации, и меньшие, чем все человечество. При этом историческая концепция Т. антропоцен-трична: личности создают
историю, а общество есть лишь посредник во взаимодействии людей между собой. Понимая человека как существо,
возвышающееся над природным и социальным детерминизмом сознательностью и способностью осуществлять выбор, Т.
разрабатывает оригинальное - "драматическое" - понимание истории. Элементарной "клеточкой" истории Т. считает
столкновение Вызова, ставящего под угрозу существование общества, и творческого Ответа, даваемого людьми. Вызов, в
метафизическом плане означающий Божественное испытание человека, позволяющее реализовать его свободу, в своих
эмпирических проявлениях многообразен: это может быть ухудшение природных условий, внешнее завоевание, появление
в недрах общества инородных социальных сил, давление "варваров" и др. Соответственно, человеческий выбор, в
метафизическом смысле представляющий собой выбор между добром и злом, в эмпирическом плане есть творческое
усилие, призванное разрешить конкретную проблемную ситуацию. Если в принципиальном плане челночное движение
Вызова-и-Ответа трансисторично и образует ткань всей истории, то в конкретных условиях места и времени удачный Ответ
рождает "локальную цивилизацию", обладающую неповторимым своеобразием. Автором Ответа, по Т., является не
общество в целом, а творческое меньшинство, которое посредством мимесиса (подражания) приобщает инертную массу к
новым социальным ценностям. Локальные цивилизации сопоставимы друг с другом, что позволяет посредством
сравнительного анализа вывести эмпирически обоснованные закономерности истории. За генезисом цивилизации следует
фаза роста поступательного движения, возможного благодаря повторяющемуся чередованию успешных Ответов и все
новых Вызовов, рождаемых изменением общества. Критериями роста цивилизации Т. считает процессы самоопределения
(переориентации Вызовов извне вовнутрь общества, обретение им неповторимого облика) и дифференциации (усиления
внутреннего разнообразия). За ростом следует фаза надлома, вызванная деградацией элиты: творческое меньшинство
вырождается в правящее меньшинство, озабоченное лишь сохранением собственной власти, основанной уже не на
добровольном подчинении, а на силе. Нравственное отчуждение большинства раскалывает общество, перестающее быть
гармоническим единством. Однако, полемизируя со шпенглеровским фатализмом социального старения и смерти, Т. .
подчеркивает, что цивилизация не есть организм с жестко заданным жизненным циклом. Ход истории определяется
творческим усилием человека, и пока элита сохраняет духовный потенциал, цивилизация жизнеспособна. Наряду с
первичными цивилизациями, возникшими непосредственно из первобытных обществ, Т. выделяет цивилизации второго и
третьего поколений. Особенностью перехода от второго к третьему поколению является воспроизводство цивилизации
посредством церкви - "куколки". В условиях "универсального государства", создаваемого в фазе распада правящим
меньшинством вторичной цивилизации, духовно отчужденный "внутренний пролетариат" творческим усилием создает
"вселенскую церковь" как зародыш нового общества. Возникновение "высших религий" - христианства, ислама, индуизма и
буддизма - Т. считает важнейшим этапом духовного прогресса человечества. Вопреки распространенному мнению, можно
утверждать, что не замкнутые "локальные цивилизации", а смысловое единство истории находилось в центре внимания Т.:
"цивилизации приходят и уходят, а Цивилизация остается". Цивилизация для Т. - это синоним свободы и творческих
возможностей человека, бесконечная духовная задача, а не окончательно достигнутый результат. Т. также автор сочинений:
"Греческая историческая мысль" (1924), "Христианство и цивилизация" (1946), "Цивилизация перед лицом испытания"
(1948), "Мир и Запад" (1953), "Америка и мировая революция" (1962), "Изменение и обычай" (1966), "Города в движении"
(1970), "Человечество и колыбель-земля. Нарративная история мира" (1976) и др.

Другим родоначальником немецкого экзистенциализма является Карл Ясперс (1883 — 1969).

Наиболее содержательными в философском отношении являются его следующие работы: “Психология мировоззрений”
(1919), “Философия” (1931 — 1932), “Духовная ситуация времени” (1932), “Об истине” (1947), “Философская вера” (1948),
“Смысл и назначение истории” (1949), “Разум и антиразум в нашу эпоху” (1950), “Об условиях и возможностях нового
гуманизма” (1962).

К. Ясперс считал философию неотъемлемым достоянием людей. Ее цель заключалась в том, чтобы возвышать человека,
помогать ему осознать свою независимость. Для того чтобы философия отвечала этой цели, ее надо совершенствовать. По
мнению К. Ясперса, философия не тождественна науке, хотя наука является помощницей философии. Исследование ее
предмета — “личностно-мировоззренческой проблематики” позволяет философии бесконечно углублять и
совершенствовать свои выводы.

Исходным понятием философии К. Ясперса является экзистенция, которая понимается как источник мышления и действия в
самом человеке. Экзистенция способна проявляться в коммуникации. Последняя может быть неподлинной и подлинной.
Коммуникация наличного бытия, или неподлинная коммуникация, характеризует общение людей, осуществляющееся с
практической целью. В подлинной или экзистенциальной коммуникации люди противопоставляют себя миру и другим
людям. Условием подлинной коммуникации является преодоление одиночества, обезличенности человека, его
разобщенности с другими людьми. При этом возможно подлинное бытие, выступающее в качестве бытия с другими. Его
достижение происходит на путях преодоления “пограничных ситуаций”, когда люди испытывают повышенное давление
мира. Преодолевая эти ситуации, люди приходят к вере в Бога.

В своих социально-политических воззрениях К. Ясперс исходил из того, что философия не может существовать
безотносительно к политике. Философия должна показать человеку, что возможно полное крушение того, чем он жил.
Осознание возможной утраты притягательного заставляет человека любить этот мир и окружающих людей.

К. Ясперс считал невозможным постижение общественного целого и перспектив его развития, но он не сомневался в том,
что общество находится в состоянии кризиса. В “Духовной ситуации времени” философ пишет: “Все охвачено кризисом,
необозримым и непостижимым в своих причинах, кризисом, который нельзя устранить, а можно только принять как судьбу,
терпеть и преодолевать”. Кризис этот носит планетарный характер (это кризис всего человечества), он выражается в
нивелировании интеллекта людей, в утрате основательности в людях, в росте цинизма, в утрате гуманности, в усилении
осознания опасности. При этом “люди ощущают близость катастрофы, стремятся помочь пониманием, воспитанием,
введением реформ. Планируя, они пытаются овладеть ходом событий, восстановить необходимые условия или создать
новые. Этот кризис, по Ясперсу, связан с вступлением общества в век техники. По его мнению, в нашем веке люди
существуют не как индивиды, а как некая масса. Трагедия современного человека заключается в том, что он превращается в
элемент массы, толпы. Этому “омассовлению” людей, согласно Ясперсу, способствует установление антигуманных режимов.

В своей концепции философии истории, нашедшей концентрированное выражение в работе “Смысл и назначение
истории”), К. Ясперс исходит из неприятия теории культурных циклов, разрабатывавшейся сначала О. Шпенглером, а
позднее А. Тойнби, согласно которой культуры независимы друг от друга. Ясперс считал, что “человечество имеет единые
истоки и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае в виде достоверного знания”. Однако “все
мы, люди, происходим от Адама, все мы связаны родством, созданы Богом по образу и подобию его”.

В отличие от цели истории человечества, ее смысл заключается в единстве, существенную основу которого составляет то,
“что люди встречаются в едином духе всеобщей способности понимания... С наибольшей очевидностью единство находит
свое выражение в вере в единого Бога”. Однако, по мнению философа, “единство истории как полное единение
человечества никогда не будет завершено”. Ибо насильственно прикованный к ближайшим целям человек лишен
способности видения жизни в целом, хотя он и пытается достичь этого видения.

.К. Ясперс был философом, который дорожил достижениями цивилизованного общества. Это обусловило наличие в его
трудах идей, оправдывающих порядки, господствующие в Западном мире.

53.ИДЕЯ ОБЩЕСТВЕННОГО ПРОГРЕССА И ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧЕСКОЙ ЗАКОНОМЕРНОСТИ. МАРКСИЗМ О ЗАКОНАХ

ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ
Вопрос об общественном прогрессе не нов. Он затрагивался и специально рассматривался многими мыслителями - от Тюрго
и Кондорсе до Тойнби и Ясперса. Они по-разному трактовали общественный прогресс, сам подход к его рассмотрению был у
них не одинаков. Не обошла этого вопроса и русская мысль. У русских мыслителей он приобретал особую актуальность в
связи с их поиском исторического пути России, выявлением места России в отношении Запада.

Специфика философского знания такова, что философские проблемы не могут быть решены однажды и раз навсегда. Они
вновь и вновь встают в процессе развития общества, человечества и требуют нового осмысления, приобретая высшую
важность на переломных этапах истории. В особенности это относится к проблемам, прямо затрагивающим жизнь и
развитие общества. К числу последних принадлежит и проблема, связанная с трактовкой общественного прогресса.

Общественный прогресс есть, прежде всего, определенная идея. Вопрос заключается в том, какова реальность, стоящая за
этой идеей? Всякая идея имеет свою историю - она когда-то возникла, а затем, возможно, претерпевала определенную
трансформацию. И история идеи, в особенности ее возникновение, обычно проливает свет на природу питающей ее
реальности.

Чтобы поставить разговор на предметную основу, определим сразу понятие прогресса. Само слово «прогресс» происходит,
как известно, от лат. progressus, означающего «движение вперед», «успех». Соотнесем понятие прогресса с понятием
развития. Иногда развитие отождествляется с прогрессом, но подобное отождествление следует признать неверным.
Понимая под развитием определенной системы процессы, сопряженные с возникновением в ней чего-то нового,
качественно иного, ранее не бывшего, приходим к выводу, что не всякое развитие может быть оценено как прогрессивное.
Действительно, помимо прогресса существует регресс, и само понятие прогресса обретает смысл лишь в отношении к
своему противоположному понятию регресса. То есть, наряду с прогрессом существует развитие, которое следует признать
регрессивным. Возможно и развитие, которое не есть ни прогресс, ни регресс, - развитие, в отношении которого эти понятия
не работают. Именно таким образом преимущественно воспринимается нами развитие в неживой природе.

Признаком развития является возникновение нового, в определении же прогресса действуют иные признаки. И для того,
чтобы перейти от понятия развития к понятию прогресса, необходимо указать направление развития, при котором оно
приобретает характер прогресса ( при этом противоположное направление даст нам регресс ). В определениях прогресса
всегда и присутствует указание на направление изменений, но в разных определениях это направление может обозначаться
не вполне одинаково. Определение прогресса должно охватить все реальные смысловые значения понятия прогресса.
Представляется, что таким определением могло бы быть определение прогресса как движения от низшего к высшему, от
менее совершенного к более совершенному, от худшего к лучшему. Прогресс констатируется там, где можно установить
подобную направленность изменений.

Иногда в определение прогресса вводят такую характеристику, как движение от простого к сложному. Представляется, что
это не верно, вносит противоречие. Возьмем, к примеру, технический прогресс. Известно, что со сложностью технических
систем связана такая их важнейшая характеристика, как надежность, а именно: чем сложнее техническое устройство, чем
больше в нем различных элементов, тем больше, вообще говоря, вероятность того, что какой-либо из элементов однажды
откажет. Поэтому, если какое - то техническое решение можно осуществить более простым образом, то, при прочих равных
условиях, это решение будет более надежным и, следовательно, более совершенным, прогрессивным. Обратимся за
примером также к развитию научного знания. Это развитие, как известно, протекает во взаимодействии эмпирического
(фактуального) и теоретического уровней познания: теория строится на базисе определенных научных фактов, которые она
объясняет и связывает воедино, и новые, прибывающие научные факты, если теория оказывается неспособной их
объяснить, ведут в конечном итоге к отказу от данной теории. Однако, если были обнаружены один или несколько научных
фактов, в общем не согласующихся с теорией, то это не значит, что от данной теории сразу откажутся. Она может быть
модифицирована, в нее могут быть введены какие-то допущения, которые позволят ей ассимилировать эти новые факты, и
так может происходить неоднократно. Вводимые допущения делают теорию, однако, все более сложной, нарочитой, и
новая теория, которая в конце концов придет на смену прежней, будет справляться с существующим набором фактов более
эффективно и просто, что и явится основанием предпочтения ее прежней теории. Критерий простоты играет немаловажное
значение в оценке научных концепций научным сообществом, так что здесь может быть высказана сентенция: «чем проще,
тем лучше». Это - тот самый принцип «экономии мышления», который в свое время вводил в теорию познания Э. Мах.

Идея общественного прогресса является порождением Нового времени. Мы имеем в виду, что именно в это время
укоренилось в сознании людей и стало формировать их мировоззрение представление о поступательном, восходящем
развитии общества. В античности подобного представления не было. Античное мировоззрение, как известно, носило
космоцентрический характер. А это значит, что человек античности был координирован по отношению к природе, космосу.
Эллинская философия как бы вписывала человека в космос, а космос в представлении античных мыслителей являл собой
нечто пребывающее, вечное и прекрасное в своей упорядоченности. И человек должен был найти свое место в этом вечном
космосе, а не в истории. Для античного мироощущения характерно было также представление о вечном круговороте - таком
движении, при котором нечто, созидаясь и разрушаясь, неизменно возвращается к самому себе. Идея вечного возвращения
глубоко укоренена в античной философии, ее находим у Гераклита, Эмпедокла, стоиков. Вообще движение по кругу
рассматривалось в античности как идеально правильное, совершенное. Оно представлялось совершенным античным
мыслителям потому, что не имеет начала и конца и происходит в одном и том же месте, являя собой как бы неподвижность
и вечность.

Если же искать в античности концепций поступательного общественного развития, то обнаружим прежде всего
представление не о восходящем, а о нисходящем развитии общества - развитии от лучшего к худшему. Именно такова
интерпретация прошлого эллинов у Гесиода, содержащаяся в его поэме «Труды и дни». Гесиод устанавливал пять веков
человеческой истории - золотой, серебряный, медный, героический и железный, из которых каждый последующий был
хуже предыдущего. Самым лучшим был первый век, когда люди благоденствовали и вели вполне беспечный образ жизни, а
самым худшим - последний, современный Гесиоду век, отличающийся, по его мнению, большим эгоизмом людей,
всеобщим озлоблением, завистью и всяческими болезнями.

Были, конечно, в античности и представления, которые оценивали те или иные предполагаемые изменения в жизни людей
как движение от худшего к лучшему. Наиболее значительные представления такого рода связаны с попыткой античных
мыслителей объяснить возникновение общества, отождествляемого ими с государством. Древние греки, как известно,
противопоставляли себя в качестве культурного, цивилизованного народа окружающим их негреческим племенам,
варварам, не знавшим еще государства и находившимся, по мнению греков, в состоянии дикости. И греки знали, что раньше
и они, эллины, находились в таком же состоянии. Поэтому у них возникала потребность объяснить, как же совершился у них
этот переход от дикости к цивилизованному, государственному состоянию, - переход, понимаемый ими как сплочение,
объединение людей, живших сначала разрозненно и не знавших закона. Древнегреческие философы полагали, что сначала
люди вели неупорядоченную, звероподобную жизнь, а затем они стали жить сообща и у них появились ремесла и все
другие достижения цивилизации. Конечно, нетрудно подобные взгляды античных мыслителей истолковать как идею
прогресса в античности, но думается, что это было бы модернизацией античного сознания, приписыванием ему того, что
появится значительно позже. Если даже признать, что в этих воззрениях представлена идея прогресса, то это, во всяком
случае, еще не идея исторического прогресса, не идея истории, а лишь мысль о возникновении государства, общества.

Мы разделяем точку зрения, согласно которой представление о линейном историческом времени утверждается вместе с
христианским сознанием. И главным в этом отношении является то свойство христианского сознания, которое состоит в его
устремленности в будущее, напряженном ожидании нового пришествия Христа, Страшного Суда и конца Света. Это
ожидание, пронизывающее жизнь человека, и сообщило христианскому мироощущению исторический характер. В
христианском сознании выстраивается также четкое представление о прошлом в виде грехопадения первых людей и
пришествия Спасителя. Историческое сознание предполагает четкую дифференциацию и в то же время связь настоящего,
прошлого и будущего. И не случайно у Аврелия Августина, одного из отцов христианской церкви, находим глубокую
философию времени - размышления о природе прошедшего и будущего. Он же, как известно, разработал и христианскую
концепцию истории - концепцию, явившуюся, собственно, первой теорией исторического процесса.

Сказанное об историзме христианского сознания, его устремленности в будущее не должно быть, однако, понято в том
смысле, что это сознание содержало в себе идею прогресса. Историчность сознания является необходимым, но не
достаточным условием идеи общественного прогресса, так как идея прогресса несет еще представление о восходящем
движении - от худшего к лучшему. Но христианское мировоззрение не содержит представления об улучшении земной
жизни человечества[1]. Земная жизнь дана человеку для борьбы со злом, для искупления первородного греха и в этом
состоит назначение истории согласно христианскому учению, но люди различных времен не имеют в этом отношении
предпочтения друг перед другом. Во все времена существовали праведники и грешники, и христианское учение не дает
указания на то, что со временем число праведников относительно грешников возрастает, и не располагает сменяющиеся
исторические эпохи в порядке убывания греховности. Скорее можно предположить обратное, так как особенная
греховность того или иного общества всегда служила христианскому сознанию симптомом надвигающегося конца Света.
Если же земная история человечества мыслилась как подготовка к воссоединению человека с Богом, которое наступит при
втором пришествии Христа и послужит оправданием истории с ее катастрофами и перипетиями, то и в этом случае в земной
истории не предполагалось поступательности, постепенности продвижения, необходимой для того, чтобы история могла
предстать как прогресс. Все важное уже произошло однажды (в момент первого пришествия Христа) и еще совершится в
определенный момент ( второе пришествие ).

Тем не менее именно христианское сознание с его обращенностью в будущее и представлением о царстве Божьем явилось
духовным основанием формирования представлений об общественном прогрессе в Новое время. Когда стала происходить
секуляризация общества, то эсхатологические ожи-дания, присущие сознанию, вскормленному христианством, конечно же,
не исчезли, не выветрились, а претерпели определенную трансформацию, нашли себе секуляризованный аналог. К.
Мангейм, прослеживая корни либеральной идеологии, усматривал историческую связь идеи прогресса с движением
анабаптистов, развернувшимся в эпоху Реформации и вдохновлявшимся библей-ским сказанием о тысячелетнем царстве
Христовом (хилиазм). Вообще хилиастическое сознание, как показывает К. Мангейм, ищет внезапного установления царства
Божия на земле, - в этом смысле оно чуждо историзма. Но в послереформационный период, полагает К. Мангейм,
постепенно утрачивая свою напряженность и переходя в более спокойное русло, хилиастическое сознание приобрело
эволюционный параметр [2].

Идея общественного прогресса утверждается в эпоху Просвещения. Эта эпоха поднимает на щит разум, знание, науку,
свободу человека и под этим углом зрения оценивает историю, противопоставляя себя предшествующим эпохам, где, на
взгляд просветителей, преобладали невежество и деспотизм. Просветители определенным образом понимали
современную им эпоху ( как эпоху «просвещения» ), ее роль и значение для человека, и сквозь призму так понятой
современности они рассматривали прошлое человечества. Противопоставление современности, трактуемой как
наступление эры разума, прошлому человечества, заключало в себе, конечно, разрыв между настоящим и прошлым, но как
только делалась попытка восстановить между ними историческую связь по основанию разума и знания, то сразу возникала
идея о восходящем движении в истории, о прогрессе. Развитие и распространение знания рассматривалось при этом как
постепенный и накопительный процесс. Неоспоримой моделью для такой реконструкции исторического процесса служило
просветителям накопление научного знания, происходившее в Новое время. Моделью служило им также умственное
становление и развитие отдельного человека, индивида: будучи перенесено на человечество в целом, оно давало
исторический прогресс человеческого разума. Так, Кондорсе в своем « Эскизе исторической картины прогресса
человеческого разума » говорит, что «этот прогресс подчинен тем же общим законам, которые наблюдаются в развитии
наших индивидуальных способностей…» [3].

Разум у просветителей играл роль движущей силы истории. Разум развивается и, по мере своего развития внедряясь в
человеческую жизнь, он меняет ее к лучшему. Разум одерживает победу в борьбе с невежеством, суевериями и
предрассудками. Полное торжество разума будет означать и благоденствие человечества. При этом под развитие разума
просветители подводили и совершенствование производственной деятельности людей, и смягчение нравов, и установление
определенных - «разумных» - форм общественно - государственного устройства и все остальное, что они относили к
достижениям цивилизации.
Сам разум трактуется Просвещением в целом натуралистически. Вступая в оппозицию к клерикальной идеологии и ведя с
ней борьбу, просветители апеллируют к природе и человека рассматривают как природное существо, а разум - как
способность, дарованную человеку природой. Подобный подход к разуму порождает у них стремление подчинить разум
законам природы и рассматривать его самого как некий закон природы. На этой основе они строят свои социальные
концепции. Так, Локк, отличая естественное состояние человека от гражданского, утверждает, что и в естественном
состоянии действует закон разума, или закон природы, направленный на обеспечение мира и сохранение человечества.
Натуралистическое основание просветители подводят и под идею общественного прогресса. Кондорсе, как отмечалось, в
историческом прогрессе Разума усматривал закон - тот же закон, что и в индивидуальном развитии человеческого ума. И О.
Конт, основоположник позитивизма и наследник просветителей, свои три стадии умственного развития человечества
(теологическую, метафизическую и позитивную) увязывает со ступенями развития индивидуального человеческого ума
( детство, юность, зрелость ).

В немецком Просвещении натуралистическая тенденция в обосновании разума и прогресса делается еще сильнее. И. Кант
историю человечества толкует как реализацию замысла природы - замысла, состоящего в последовательном развертывании
задатков, изначально заложенных в человеке природой. Эти природные задатки, отличающие человека, связаны с
наличием у него разума - его полное проявление и воплощение в человеческой жизни и составляет, по Канту, содержание
истории и цель природы. Эта цель наполняет историю смыслом, а движение к ней есть, разумеется, прогресс. «…Поскольку
нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую - нибудь разумную собственную цель, - пишет он, - нужно
попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ,
действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы » [4].

В статье « Идея всеобщей истории во всемирно - гражданском плане », где Кант развивает эти мысли, он набрасывает также
программу превращения истории в науку ( безусловным эталоном научности в ту пору были математика и естествознание ).
Он хочет, чтобы история подчинилась закону, как подчиняется закону природа в руках естествознания, как подчинились
закону движения планет у Кеплера и Ньютона. И Кант полагает, что реализовать это в отношении истории можно, если
связать историю целью, движение к которой и даст исторический закон. Эту цель, мы отметили, он устанавливает как цель
природы, как развитие природных задатков, заложенных природой в человеке, как совершенствование разума в его
применении. Реально же он подводит под эту цель определенную организацию общества - именно, совершенное правовое
устройство общества, то есть уже сложившиеся просветительские социальные устремления. Идея прогресса используется
Кантом, как видим, и для решения чисто теоретической задачи придания истории статуса научности, превращения истории в
науку, подобную естествознанию, а прогресс становится таким образом законом истории.

Натуралистический характер имеет обоснование истории и у Гердера. Он опирался на идею развития, каковое охватывает у
него неживую природу, живую природу и общество. По Гердеру эти сферы действительности связаны единой цепью
развития, так что развитие общества ( история ) являет собой продолжение развития, имевшего место в природе. Законом
же развития, по Гердеру, является восхождение от низших форм к высшим, то есть прогресс. Таким образом, история у него
подчиняется закону прогресса, а прогресс является всеобщим законом природы. Гердер, как и Кант, стремился подчинить
историю закону, но делал это таким образом, что совершенно стирал грань между развитием общества и природой.
Поскольку человек есть продукт развития природы, то и его история, по мысли Гердера, должна подчиняться естественным
законам. И не случайно его труд « Идеи к философии истории человечества » в значительной части посвящен изложению
процесса возникновения и развития нашей планеты. Конечно, Гердер стремился показать действие закона прогресса и
собственно в истории. С этой целью он обращался к культуре. История человечества изображается им как история роста
культуры или роста просвещения. Культура охватывает у него язык, науку, ремесла, искусство, религию, общественные
институты, и ее развитие интерпретируется Гердером как преемственный, удерживающий достигнутое, и восходящий
процесс. Развитие различных народов Гердер тоже связывает в единую цепь. У него каждый народ опирается на
достижения своих предшественников и в свой черед оказывает воздействие на последующее культурное развитие.

Идея общественного прогресса есть идея истории, точнее - всемирной истории человечества[5]. Эта идея призвана связать
историю воедино, сообщить ей направленность и смысл. Но многие мыслители Просвещения, как видим, обосновывая
идею прогресса, стремились к тому, чтобы рассматривать его в качестве естественного закона, стирая в той или иной мере
грань между обществом и природой. Натуралистическая трактовка прогресса была у них способом сообщить прогрессу
объективный характер.

Гегель тоже решал задачу подчинения истории закону, и всемирная история предстает у него закономерной,
целенаправленной и преемственно-прогрессивной. Гегель, однако, отказывается от натуралистического обоснования
истории. Но тогда у него появляется развивающийся мировой дух, к которому он и привяжет историческую закономерность.
У Канта и Гердера история смыкалась с природой, у Гегеля, напротив, история и природа разведены и история, творение
духа, предстает самостоятельной и важнейшей реальностью. Определением же духа у Гегеля является разум, и
необходимый характер истории есть выражение ее разумности. Разум предстает у Гегеля субстанцией истории, разум
сообщает ей направленность, закономерность, характер прогресса. Трактовкой разума в качестве движущей силы истории
Гегель примыкал к традиции Просвещения, но разум наделялся у него чертами субстанциальности. Отметим также, что у
него, как и у Гердера, прогресс отождествлялся с развитием. Но если у Гердера это отождествление происходило на
натуралистической основе (прогресс объявлялся законом развития вообще ), то у Гегеля это происходит, наоборот, потому,
что природа изымается из сферы развития и развитие мыслится исключительно как развитие духа, для которого характерны,
по Гегелю, преемственность и удержание достигнутого.

Когда в естествознание Нового времени стала входить идея развития, то это сразу было использовано для объективизации
понятия прогресса путем сближения общественного « прогресса » и естественнонаучного « развития ». Эта тенденция
отчетливо выразилась у Гердера в его трактовке прогресса как общего закона развития. Мощным стимулом к
расширительной трактовке прогресса явилось затем утверждение эволюционной картины живой природы. Эволюция в
мире растений и животных истолковывалась как прогресс. Ламарк, создатель первой целостной концепции эволюции
органического мира, трактовал ее именно таким образом - как прогрессивный процесс усложнения организации живых
организмов. При этом представление о прогрессе в живой природе было связано у Ламарка с телеологическим взглядом на
ее развитие. Эволюция, по Ламарку, находит выражение в движении от простого к сложному, в повышении организации
живых организмов, и эту направленность эволюции он объяснял стремлением к прогрессу, заложенным в живом, присущим
жизни как таковой. Прогресс оказывался у него законом живой природы, а на вершине прогресса вырисовывался человек в
качестве цели эволюции и мерила совершенства. Закономерный характер эволюции в концепции Ламарка определялся
именно стремлением к цели.

Трактовка ламаркизмом характера и движущих сил эволюции безусловно дает ему основание к отождествлению
органической эволюции с прогрессом. У Дарвина же эволюция полностью определяется адаптацией к условиям среды и не
содержит никакой цели. Так понимаемая эволюция не допускает отождествления ее с прогрессом, потому что адаптация не
предполагает обязательного повышения уровня организации организмов. И сам Дарвин не отождествлял эволюцию с
прогрессом. Он отмечал, что « вовсе не существует врожденного или необходимого стремления всякого существа
подниматься по лестнице организации » [6]. Согласно взглядам Дарвина развитие в живой природе идет во многих
направлениях, в том числе и в направлении упрощения организации[7]. Думается, правы те, кто считает, что с чисто
биологической точки зрения нет оснований какое - либо направление эволюции считать прогрессом или регрессом и что
применение понятия прогресса в отношении эволюции живой природы всегда страдает антропоцентризмом [8].

Однако после появления дарвиновской концепции эволюции и ее тоже рассматривали и интерпретировали как
обоснование прогресса в живой природе. В результате прогресс становился общим признаком, объединяющим
биологическую эволюцию и общественное развитие, что в свою очередь создавало почву для переноса смысловых значений
с общественного развития на эволюцию живой природы и наоборот. Тенденция к отождествлению эволюции с прогрессом
нашла законченное выражение у Г. Спенсера. Он проводил очень далеко идущие аналогии в строении, функционировании и
развитии биологических и социальных организмов. Сближая социальное и биологическое развитие, Г. Спенсер
рассматривал эволюцию как повышение уровня организации организмов ( биологических и социальных ). «…Общественное
развитие, - пишет он, - выполняет со всех сторон общую формулу развития (эволюции), - в смысле прогресса к большему
объему, к большей связности, к большему разнообразию и к большей определенности» [9]. Очередной шаг в направлении
универсализации и натурализации идеи прогресса должен был, очевидно, состоять в том, чтобы перенести эту идею на
неживую природу. Г. Спенсер не преминул сделать и этот шаг, предприняв попытку возвести эволюцию (прогресс) в ранг
мирового закона. Но эта попытка носила у него уже совершенно спекулятивный характер. Он трактовал эволюцию как
процесс концентрации материи и рассеяния движения, сопровождающийся переходом от однородного к разнородному, от
неопределенного и недифференцированного к структурно организованному [10].

Понятие прогресса нерасторжимо связано с вопросом о критерии прогресса. Действительно, если мы определяем прогресс
как движение от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному, от худшего к лучшему, то необходим
критерий, который позволял бы оценивать, что ниже и выше, лучше и хуже, что является более и менее совершенным. В
различных концепциях философии истории выдвигаются разные критерии прогресса. У просветителей главным критерием
прогресса было развитие разума и его внедрение в жизнь. Вообще прогресс может мыслиться или как движение к какому -
то конечному высшему состоянию, или как бесконечное восхождение и развертывание. Прогресс, определяемый как
развитие разума, допускает и то, и другое понимание, и оба эти понимания мы обнаруживаем у просветителей. В первом
случае конечная цель прогресса трактуется как некое полное торжество разума и воплощение разумных начал в жизни
людей и общественном устройстве, и тогда под это разумное общественное устройство могут подводиться вообще
различные социальные идеалы, связываемые со свободой, справедливостью, развитием личности, равенством,
гуманностью… Во втором случае прогресс рассматривается как беспредельное совершенствование и развертывание разума,
что, конечно, хорошо соотносится с развитием научного знания. У Гегеля историческим основанием прогресса и его
критерием выступала, как известно, свобода, точнее, осознание человеком свободы. Причем свобода находит у Гегеля
выражение в конкретных формах государственного устройства, так что он выделяет три всемирно - исторических периода - в
зависимости от того, в какой мере был осуществлен в каждом из них принцип свободы, - историю народов Востока, у
которых господствует деспотическая форма правления, историю древних греков и римлян и историю германских народов.

В материалистическом понимании истории критерием общественного прогресса выступает уровень развития

производительных сил общества, причем развитие производительных сил характеризует, по мысли К. Маркса и Ф. Энгельса,
степень овладения человеком природой. Создавая это понимание истории, К. Маркс и Ф. Энгельс разделили жизнь
общества на духовную и материальную, разумея под материальной жизнью общества материально - производственную
деятельность людей, и духовную жизнь они интерпретировали как вторичную, производную по отношению к материальной.
В развитии материального производства они усматривали и движущую силу истории, и основание общественного
прогресса. Впрочем, прогресс результируется у них в развитии человека, так как человек с его способностями является, по
мысли К. Маркса и Ф. Энгельса, важнейшим элементом производительных сил общества и потому высший уровень развития
производства предполагает в качестве своей предпосылки развитие самого человека.

Критерий прогресса, а вместе с ним то или иное понимание прогресса имеют, несомненно, ценностную природу. Лишь
через отнесение к ценности, принимающей безусловно значимый характер, возможна оценка исторических явлений как
высших и низших, совершенных и несовершенных, и в качестве критериев прогресса и выступают такого рода ценности.
Ясно также, что картина истории прямо зависит от того, какие ценности положены в основание осмысления исторического
процесса. У просветителей в качестве высшей ценности выступал разум, но будучи сам по себе лишен социальной
наполненности, он затем сопрягался у них с ценностями, несущими определенное социальное содержание, в виде свободы,
правового равенства и т. д. В марксистской концепции истории тоже задействован определенный набор ценностей.

Исторический материализм претендует на то, что он обладает объективным критерием общественного прогресса. В
качестве такового он выдвигает уровень развития производительных сил общества. Претензия на объективность этого
критерия со стороны данной концепции философии истории основывается на том, что в этой концепции развитие
материального производства трактуется как объективный, закономерный процесс. Вполне ясно, что объективность
названного критерия всецело связана с принятием самой этой концепции истории. Заметим также, что объективным
критерий прогресса является и у Гегеля, и вообще во всякой концепции всемирной истории, в которой исторический
процесс трактуется как подчиненный необходимости. Но в концепции исторического материализма претензия на
объективность усиливается тем обстоятельством, что движущая сила истории выводится за пределы сознания, духовности -
в сферу материального производства, развитие которого рассматривается как имманентный процесс. Нужно отметить,
однако, что строго разделить жизнь общества на духовную и материальную невозможно и в развитие материального
производства необходимо включаются и духовные факторы в виде знания и духовных потенций человека. И в
материалистическом понимании истории к критерию производительных сил добавляется, в сущности, еще один критерий
прогресса - развитие человека, его задатков и способностей. В марксистской концепции присутствует представление и о
цели истории. В этом качестве здесь предстает коммунистическое общество, в котором находят разрешение все
противоречия и конфликты, с которыми была сопряжена история человечества.

Критерий прогресса не выводится из самой истории, из исторических наблюдений, но представляет собой ту мерку и
масштаб, с которым подходит историк к анализу исторической действительности. В этом смысле критерий прогресса
априорен. Он принадлежит не истории, а философии истории. Известный русский историк и социолог Н. И. Кареев,
тяготевший к позитивизму, полагал, что идея прогресса имеет два источника - объективный и субъективный, и в своей
объективной составляющей она вполне основывается на историческом наблюдении, на позитивном историческом знании.
Например, согласно Н. И. Карееву, мы можем исторически зафиксировать увеличение власти человека над природой [11].
Однако подобная историческая констатация сама по себе вовсе не явилась бы констатацией прогресса в истории. Мы имеем
в виду, что подобное историческое наблюдение явилось бы подтверждением прогресса лишь при условии принятия
соответствующего критерия прогресса, то есть признания в качестве прогресса именно увеличения власти человека над
природой. Но в этом как раз и заключена проблема, что и выявила отчетливо современность, поколебавшая прежние
ценностные ориентиры и заставившая человека усомниться в том, что для него лучше - властвовать над природой или
довериться ей? Будучи ценностным по природе, прогресс в принципе не может явиться исторической констатацией. И
потому всякое «выведение» прогресса из самой истории говорит лишь о неявном пользовании некоторыми ценностными
представлениями, которые берутся как что-то очевидное, само собой разумеющееся.

Когда мы говорим об общественном прогрессе, то имеем в виду развитие общества в целом. Именно в этом качестве
прежде всего прогресс предстает как идея истории. Но ведут речь также о прогрессе в науке, технике, нравственности,
религии, праве и т. д., употребляя понятие прогресса применительно к отдельным сферам жизни общества. В этом случае
для каждой определенной сферы требуется свой критерий прогресса. Встает однако проблема, коренящаяся в том, что
предполагаемый прогресс в одних областях жизни может исторически совмещаться с застоем или регрессом в других
областях. Выход из этой ситуации состоит опять же в обращении к общему, результирующему критерию, позволяющему
охарактеризовать развитие общества, человечества в целом. И здесь вновь обнаруживается ценностная природа понятия
прогресса - обнаруживается в том, что устанавливаемый общий критерий прогресса неизбежно будет сближаться или прямо
совпадать с развитием какой - то определенной сферы жизни общества - научно - технической, нравственной, религиозной и
др., - и эта сфера тем самым будет оцениваться как важнейшая, определяющая по отношению к другим. Просветителям и их
преемникам неоспоримым свидетельством прогресса всегда служило развитие науки и техники. В особенности наука
служила им убедительным аргументом, потому что научное знание демонстрирует такой характер развития, при котором
происходит удержание достигнутого и накопление, - характер, как раз необходимый для осмысления развития в качестве
прогресса. В науке существуют особые механизмы, обеспечивающие такой характер развития. В самом появлении идеи
прогресса в Новое время существенную роль сыграло именно наблюдение за подобным развитием научного знания. В
других сферах жизни общества, однако, возникновение нового не обязательно предполагает сохранение достигнутого,
старого.

Понятие прогресса, как мы выяснили, опирается на какую - нибудь ценность или совокупность ценностей. Но понятие
прогресса настолько прочно вошло в современное массовое сознание, что мы сталкиваемся с ситуацией, когда само
представление о прогрессе - прогрессе как таковом - выступает в роли ценности. То есть, достаточно определить нечто как
прогресс, чтобы наделить это явление смыслом и дать ему право на жизнь. Прогресс таким образом сам по себе,
безотносительно к каким-либо ценностям пытается наполнить смыслом жизнь и историю, и от его имени выносятся
вердикты. Прогресс, мы отмечали, может мыслиться либо как стремление к какой-то цели, либо как беспредельное
движение и развертывание. Очевидно, что прогресс без основания в какой-либо иной ценности, которая бы служила ему
целью, возможен лишь во втором варианте - как бесконечное восхождение. И здесь мы наталкиваемся на парадоксальность
современного сознания, мыслящего прогресс в качестве самоцели. Его парадоксальность состоит в том, что движение без
цели, движение в никуда, вообще говоря, бессмысленно. Это и понимали отчетливо те мыслители, которые стремились
связать историю целью.
ЗАКОНЫ ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ — открытые впервые в истории К. Марксом и Ф. Энгельсом общие, наиболее
существенные, повторяющиеся связи и отношения, существующие в кажущемся хаосе обществ, явлений. Если в природе
действуют слепые силы и общие законы проявляются во взаимодействии этих сил, то в обществе действуют люди,
одаренные сознанием, и 3. о. р. проявляются в целенаправл. деятельности людей. Тем не менее законы развития общества,
как и законы природы, носят объективный характер, т. е. складываются независимо от воли и сознания людей. В. И. Ленин,
подчеркивая объективный характер обществ, бытия, а следовательно, и объективный характер 3. о. р, писал, что
«общественное бытие независимо от общественного сознания людей. Из того, что вы живете и хозяйничаете, рожаете детей
и производите продукты, обмениваете их, складывается объективно необходимая цепь событий, цепь развития,
независимая от вашего общественного сознания.. » (т. 18, с. 345). Так, хотят или не хотят того люди, они вступают в
общественные производств, отношения, к-рые составляют экономия, базис общества. Экономич. базис общества
определяет собой обществ. надстройку — гос-во, право, мораль, религию, философию и др. Истор. материализм вскрыл
всеобщий закон развития общества, суть к-рого выражена в формуле: обществ, бытие определяет обществ, сознание.
Возникновение и существование религии, напр., как отражения обществ, бытия людей в извращ. фантастич. форме
обусловлено состоянием придавленности человека силами природы и общества при первобытном и эксплуатат. строе.
Объективен, независим от воли и сознания людей закон соответствия производств, отношений уровню и характеру развития
производительных сил. В классовом, антагонистич. обществе объективным законом его развития является классовая
борьба, к-рая на определ. этапе приводит к рев. замене одного обществ, строя другим.

В противоположность установленному наукой факту, религия отрицает объективную закономерность в природе и обществе,
возможность их познания и научного предвидения, а тем самым отвергает и истор. материализм как науку о наиболее
общих 3. о. р. Церковники говорят: все в руках бога, он распоряжается судьбами людей и народов. Т. о., они утверждают абс.
произвол бога, исключающий к.-л. объективные 3. о. р. Вместе с тем, по словам религ. идеологов, жизнь людей подчинена
порядку, установленному богом и потому незыблемому. Наконец, религ. учение исходит из того, что установления бога не
могут быть познаны. Все эти запут. утверждения, слагающиеся в мистич. представления о «божеств, провидении», едины
только в одном — в отрицании закономерного и объективного, не зависящего от какой бы то ни было «воли», развития
общества. Человек, с т. зр. религии,— игрушка в руках «божеств, силы», и потому, мол, люди ничего не могут сделать в
обществе с уверенностью в успехе своих действий — можно только просить и ждать милости у «всевышнего».

Классовое и социальное неравенство, частную собственность на средства производства религия часто считает неизменным
порядком вещей. В энциклике Льва XIII «Rerum novarnm» (см. Энциклики пап социальные) сказано: «Социалистич. теория
общественной собственности, заменяющей частную собственность, должна быть полностью отвергнута… Пусть
неприкосновенность частной собственности будет непреложным законом для всех, кто искренне хочет блага народу». Папа
Пий XI заявлял о единодушии всех пап в утверждении, что «право собственности люди получили от природы, т. е. от
создателя». Подобные же утверждения содержатся в энциклике «Mater et magistra» и других документах римских пап. В
Библии, Талмуде, Коране также утверждается неприкосновенность частной собственности, содержится требование
повиноваться основанным на ней порядкам, как божественным и вечным.

Разоблачая антинаучность, несостоятельность и реакц. сущность религ. учения, отвергающего объективные 3. о. р., истор.
материализм устанавливает, что эти законы не только объективны, но и познаваемы. Познав их, человек может применять
3. о. р в своих целях в принципе так же, как законы природы. Человек свободен в своих поступках, хотя эта свобода
заключается не в кажущейся независимости от законов развития общества. Свобода— это познанная необходимость, это
возможность действовать уверенно, со знанием дела, это господство людей над силами природы, над своими собств.
обществ, отношениями, приобретенное благодаря познанию законов развития природы и общества. Так, Ком-мунистич.
партия, ведя сов. народ по пути к коммунизму, действует не слепо, а борясь против субъективизма и волюнтаризма,
опираясь на объективные законы общества, открытые марксистским учением. В Программе КПСС записано: «Марксизм-
ленинизм, открыв объективные законы общественного развития, показал присущие капитализму противоречия,
неизбежность их революционного взрыва и перехода общества к коммунизму» (Программа КПСС. М., 1967, с. 7). Именно
это знание 3. о. р. позволило партии коммунистов повести нар. массы на борьбу, к-рая в окт. 1917 увенчалась победой. Окт.
революция начала всемирно-истор. поворот человечества от капитализма к социализму, явившийся закономерным
результатом развития общества, предвиденным основоположниками марксизма. Практика революции более чем что-л.
другое опровергает, т. о., религ. учение об обществе. Социалистич. преобразования в СССР и др. странах вскрывают не
только реакционность, но и полную несостоятельность указанных религ. утверждений, основанных на церк. учении о
«божеств. провидении» и отрицании законов обществ, развития.

54.О.ТОФФЛЕР О ПРОБЛЕМАХ И ПЕРСПЕКТИВАХ ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА В РАБОТЕ «ТРЕТЬЯ ВОЛНА».

Тоффлер — сторонник концепции постиндустриального общества. Он разделяет утопические представления о возможности
создания справедливого общества посредством радикальных демократических реформ капитализма.

В своих работах "Столкновение с будущим" ("Future Shock", 1970), "Доклад об экоспазме" ("The Eco-Spasme Report", 1975),
"Третья волна" ("The Third Wave", 1980) и др. Тоффлер выступил против пессимистической технократической концепции
Ж.Элмоля (Франция) и Л.Мэмфорда (Великобритания), предрекающей порабощение человека техникой, неизбежность
мира тотальной рациональности, а также против оптимистической концепции социальной технологии О.Хелмера и
О.Вейнверга (США), предлагающей "обходные пути" решения узловых противоречий капитализма без глубоких социальных
преобразований. По мнению Тоффлера, в 60—70-е годы человечество переживает новую технологическую революцию,
ведущую к непрерывному обновлению социальных отношений и созданию сверхиндустриальной цивилизации. Ученый
приходит к выводу о неспособности государственно-экономического капитализма справиться с порожденными НТР
экономическими противоречиями и социальными конфликтами, принимающими форму глобальных конвульсий. Для
обозначения комплекса кризисных процессов, охвативших капиталистическую экономику, Тоффлер пользуется термином
"экоспазм ".

В отличие отлеворадикальных критиков капитализма, например Ч.Рейга (США), который подчеркивает антагонизм между
возрастающим стремлением людей, особенно молодежи, творчески подойти к труду и рутинным характером основной
массы работ, Тоффлер концентрирует свое внимание на противоречии между нарастающей сложностью производства и
общественной жизни, с одной стороны, и отстающим развитием творческих сил значительной части людей — с другой, при
этом отрицает возможность автоматического краха капитализма. Он утверждает, что система принятия решений,
касающихся развития капиталистической экономики, уже не соответствует уровню ее развития, что в условиях научно-
технического прогресса наиболее адекватными методами экономического регулирования являются комплексное
планирование и контроль государства за реализацией разрабатываемых планов. Тоффлер призывает к использованию
методов планирования в общенациональном масштабе и разработке планов развития отдельных регионов и отраслей
промышленности. Однако его предложения сводятся фактически лишь к усовершенствованию способов контроля крупных
корпорации над экономическим развитием отдельных районов и государства в целом. Тоффлер рассматривает
транснациональные корпорации как инструмент "рестабилизации глобальной экономики", он трезво оценивает негативные
стороны технократии.

В концепциях демократического обсуждения проблем будущего и сфер индустриального футуризма Тоффлер проводит
идеи расширения "демократического участия масс" в принятии кардинальных решений, в организации некоего
"транснационального политического движения", которое объединяло бы в своих рядах классово разнородные силы из
различных стран: рабочих, потребителей, представителей мелкого бизнеса, менеджеров корпораций, экологов,
политических деятелей и др. Подобная ассоциация, по его убеждению, может осуществлять контроль над
транснациональными системами. Тоффлер выдвигает утопическую идею формирования "методологии, которая объединяла
бы людей, принадлежащих к различным социальным системам, в борьбе против разрушительных сил природы, голода,
невежества, болезней как главных врагов человечества"4.

По мнению Тоффлера, развитие науки и техники осуществляется рывками, точнее сказать, волнами. Почему в так
называемый век информации, спрашивает он, мы вступаем именно сегодня, а не сто лет назад? Отчего этот процесс не мог
"опоздать" еще на столетие? Большинство западных исследователей, отвечая на эти вопросы, ссылаются в основном на
внешние факторы: стремительное нарастание изменений в научно-технической, экологической, экономической областях,
отчетливое обозначение тенденции к многообразию в экономике и всей социальной жизни. Тоффлер отмечает, что
примерно с середины 50-х годов промышленное производство стало приобретать новые черты. Во множестве областей
технологии все более обнаруживается разнообразие типов техники, образцов товаров, типов услуг. Все большее дробление
получает специализация труда. Расширяются организационные формы управления. Возрастает объем публикаций. По
мнению ученого, все это привело к чрезвычайной дробности экономических показателей, что и обусловило появление
информатики.

Не подлежит сомнению тот факт, что разнообразие, на которое ссылается Тоффлер, действительно расшатывает
традиционные структуры индустриального века. Капиталистическое общество прежде всего основывалось на массовом
производстве, массовом распределении, культурных стандартах. Во всех промышленно развитых странах до недавнего
времени ценилось то, что можно назвать унификацией, единообразием: тиражированный продукт стоит дешевле.
Индустриальные структуры, учитывая это, стремились к "массовизации" производства и распределения. Однако тенденция к
унификации, считает Тоффлер, породила контртенденцию. Сегодня, пишет ученый, появился запрос на новую технологию,
ведущую к непрерывному обновлению социальных отношений и к созданию сверхиндустриальной цивилизации. Тоффлер
приходит к выводу о неспособности государственно-монополистического капитализма справиться с порожденными НТР
экономическими противоречиями и социальными конфликтами5, принимающими форму глобальных конвульсий.
"Информационный взрыв", с его точки зрения, — это порождение отживших структур. Однако почему прежние социальные
структуры стали разрушаться? Откуда взялись новые запросы и потребности? Что вызывает грандиозные технологические
сдвиги? Тоффлер не отвечает на эти вопросы, но подчеркивает огромную роль техники в истории человечества.

Американский исследователь стремится обрисовать будущее общества как возврат к доиндустриальной цивилизации на
новой технологической базе. Рассматривая историю как непрерывное волновое движение, он анализирует особенности
грядущего мира, экономической основой которого станут, по его мнению, электроника и ЭВМ, космическое производство,
использование глубин океана и биоиндустрия. Это — "третья волна" в развитии общества, которая завершает аграрную
("первая волна") и промышленную ("вторая волна") революцию.

Следует упомянуть проекты Тоффлера относительно самообновления капитализма через фундаментальные трансформации
общественной системы. К числу подобных проектов относится идея возвышения так называемого "просьюмера". Слово
"просьюмер" (англ. — prosumer) создано Тоффлером. Оно образовано от английских слов producer ("производитель") и
consumer ("потребитель"). Тоффлер обозначает им производство потребительной стоимости для использования самим
работником или членами его семьи, а не для обмена, т.е. натуральную форму хозяйствования. Предсказываемому им
новому "возвышению просьюмера" ученый приписывает значение фундаментальной трансформации социальной системы,
"массивного исторического сдвига"6. Однако столь далеко идущие выводы все же не совсем обоснованы и вряд ли эта идея
осуществима. Если каждый член общества "третьей волны" так или иначе вступает в рыночные отношения, то определенное
количественное увеличение "просьюмеризированных" потребительных ценностей и услуг не имеет значения для
качественных характеристик общественной системы. Тоффлер предполагает определенную модернизацию современного
капитализма при сохранении его качественно неизменной сущности.

В центре внимания исследователя лежат система власти в современном обществе и ее трансформация, масштабы которой
позволяют утверждать, что человечество вступило в "эру смещения власти, когда постепенно распадаются все
существовавшие в мире властные структуры и зарождаются принципиально новые"7. Отторжение прежних форм авторитета
и власти наиболее зримо проявляется на мировом уровне. После второй мировой войны на планете утвердились две
сверхдержавы, фактически поделив мир между собой. Каждая имела своих сторонников и союзников, строго соблюдая
равновесие сил. Но сегодня этому сбалансированному противостоянию пришел конец. В мировой системе возникли некие
вакуумные зоны, впитывающие власть (к примеру, Восточная Европа), которые постараются вовлечь нации и народы в
новые — или уже бывшие — союзы и противоборства. Смещение власти происходит настолько интенсивно, что мировые
лидеры скорее подчиняются событиям, чем управляют ими.

Изменение властной структуры Тоффлер связывает с новой ролью знаний в обществе, которая выражается в утрате
профессионалами монополии на знания и информацию и в распространении интеллектуальных технологий "третьей
волны", что, в свою очередь, дало жизнь новому способу собирания общественного богатства. Наиболее существенным
шагом в экономическом развитии нашей эпохи стало возникновение новой системы получения богатства, использующей не
физическую силу человека, а его умственные способности. В условиях развитой экономики труд и средства создания вещей
"превращаются в воздействия людей друг на друга или на информацию и обратное воздействие информации на людей"8.

Изучая рабочего информационного века, Тоффлер отмечает, что он более независим, более изобретателен, что он теперь не
является придатком машины. Однако и информационному веку присуща безработица, причем проблема безработицы
становится проблемой не столько количественной, сколько качественной. Дело уже не только в том, сколько существует
рабочих мест, а в том, какого типа эти рабочие места, где, когда и кто может их заполнить. Сегодняшняя экономика крайне
динамична, отрасли, которые испытывают депрессию, сосуществуют рядом с процветающими, и это затрудняет решение
проблемы безработицы. Да и сама безработица теперь более разнообразна по своему происхождению.

Тоффлер выделяет семь потоков, которые питают общую безработицу. Прежде всего это структурная безработица, которая
возникает при переходе экономики от "второй волны" к "третьей волне". Она затрагивает все мировое хозяйство.
Вследствие того, что некоторые традиционные отрасли прекращают свое существование или перемещаются в другие
регионы, в индустриальной сфере образуются пустоты и миллионы людей остаются без работы. Из-за этого сдвига
усиливаются давление в международной торговле, конкуренция, демпинг, неравномерность, на мировом рынке возникают
неожиданные спады и подъемы. Это создает второй поток безработицы — безработицу, связанную с тенденциями развития
международной торговли. Далее, существует технологическая безработица, возникающая в результате того, что уровень
технологии повышается и для функционирования промышленности требуется все меньше работников. Существует также
безработица, обусловленная чисто локальными и региональными причинами — сдвигами в потребительских
предпочтениях, слиянием торговых и промышленных фирм, экологическими проблемами и т.д., т.е. "нормальная "
безработица, связанная с жизнью и материальным производством, его естественной перестройкой и усовершенствованием.

В последнее время стал более высоким, чем обычно, уровень фрикционной безработицы, когда люди временно не
работают в связи со сменой места работы. Еще один вид безработицы полностью является результатом раздробленности
информации. Вследствие все более детального разделения труда рабочие места становятся все менее взаимозаменяемыми.
Достижение квалификации, соответствующей современным требованиям, становится все более сложным, требует
соответствующей системы информации и до тех пор, пока такая система не будет создана, мы можем ожидать высокий
уровень информационной безработицы. Наконец, существует безработица, которую Тоффлер называет ятрогенной, —
ненамеренная безработица, которая проистекает из неразумности правительственной политики по увеличению занятости.
Ученый полагает, что очень большая доля неструктурной безработицы имеет именно такое происхождение.

Можно указать и другие потоки безработицы — их много и все они перекрещиваются и перекрывают друг друга. Тоффлер
называет семь только для того, чтобы показать, что проблема безработицы — это, по сути, множество взаимопереплетенных
проблем громадной сложности. Так, безработица может быть результатом развития технологии, но и это развитие, в свою
очередь, может способствовать созданию новых рабочих мест. Да и само наличие безработицы в то же время означает
занятость.

Какой же из перечисленных выше потоков безработицы считается самым важным? Это безработица, которая возникает в
результате распада отраслей промышленности "второй волны" и роста новых отраслей, основывающихся на новых
профессиях и культурных установках, — структурная безработица. В прежние времена при экономических спадах или
депрессиях предприятия и учреждения закрывались, а люди оставались без средств к существованию до тех пор, пока не
открывались эти же самые предприятия и учреждения с теми же самыми рабочими местами. Сейчас закрывшиеся
предприятия и учреждения нередко уже не открываются вновь, а если и открываются, то, вероятнее всего, там уже не будет
тех же самых рабочих мест. Вот почему монетаристские, кейнсианские меры, предлагавшиеся Фридменом и Гэлбрейтом,
оказываются неэффективными. Понятие "работа", по Тоффлеру, является анахронизмом, продуктом промышленной
революции. Поскольку индустриальная эра заканчивается, понятие работы должно со временем исчезнуть либо оно должно
быть реалистически переинтерпретировано путем включения в него представления о других видах деятельности, которые
являются производительными, но не оплачиваются. Необходимо переосмысление таких терминов, как "рабочее место",
"занятость", "безработица".

Тоффлер полагает, что мы, по-видимому, находимся на грани большой экономической катастрофы. Он говорит об этом, по
крайней мере, с 1975 г., когда опубликовал "Доклад об экоспазме". К сожалению, эта книга и сегодня актуальна на фоне все
новых сообщений о банкротствах мировых банков и остановках производства.

Но этот кризис, считает Тоффлер, не похож на все предыдущие, в том числе и на Великую депрессию 1933 г. Он обусловлен
совершенно другими причинами, и, если мы хотим бороться с ним, то необходимо выявить его отличительные черты.
Отличительным в нынешнем кризисе является то, что это — радикальная реорганизация, а не крах. Это — кризис
переструктурирования. Если мы не осознаем этого факта и не начнем намечать контуры будущей экономики, то как мы
можем надеяться справиться с нашими проблемами? Необходимы новые идеи.

Э.Тоффлер не является в полной мере приверженцем рынка. Он действительно считает, что свободный рынок (который на
деле никогда не бывает свободным) — это великолепная регулятивная система, имеющая то огромное преимущество, что
она, по крайней мере в какой-то степени, отделяет экономическую власть от власти политической. Рынок является также
способом децентрализовать многие экономические решения. Мы можем гораздо более изобретательно, чем до сих пор,
использовать рыночные механизмы, для того чтобы справляться с такими социальными проблемами, как безработица,
упадок городов, загрязнение среды и т.д. Рынок, по Тоффлеру, — это не религия, а орудие, но никакое орудие не позволяет
решить все задачи, стоящие перед обществом.

"Столкновение с будущим" Тоффлера, а затем и его "Третью волну" можно истолковать как попытку критического анализа
капиталистического общества и традиций технократического социально-философского мышления, которые, согласно
Тоффлеру, пронизывают все сферы управления и функционирования индустриального общества.

В эволюции теоретико-методологических воззрений Тоффлера нашли отражение метаморфозы развиваемого на Западе

социального прогнозирования, связанные с посттехнократизмом. Практически всегда Тоффлер был приверженцем
технологического детерминизма. Однако в ранних своих работах он рассматривает технику как хотя и не единственный, но
определяющий стимул социальных трансформаций, а в более поздних — как лишь один из целого ряда однопорядковых
факторов, принципиально влияющих на историческое развитие9.

Рассуждая о наступающей цивилизации, Тоффлер не дает ей названия, но проводит мысль о ее принципиально новом
характере. Это одновременно и в высшей степени развитая цивилизация, и антииндустриальная цивилизация. Главные фазы
движения цивилизации, которые выделяет Тоффлер, он классифицирует не по господствовавшим в них способам
общественного производства, а лишь по отдельным отраслям. Эти фазы существуют как бы вне взаимодействия способов
производства. Таким образом, история человеческого общества предстает не как переход от одной общественно-
экономической формации к другой, а как переход от одного технологического уровня к другому. Принципиальными вехами
прогресса истории общества у Тоффлера выступают не социальные революции, а научно-технические инновации и
восхождение к более высокому уровню техники.

Тоффлер стоит на позициях плюрализма возможных форм будущей организации человеческого общества, определяемых
выбором, который люди производят между многими возможностями настоящего. По его мнению, образ будущего и знание
путей его достижения формируются в результате выработки небольшой "группой обществоведов самой высокой
квалификации" "системы строго очерченных ценностей", которые легли бы в основу поистине супериндустриального
общества10.

В качестве могущественного инструмента формирования альтернативных вариантов будущего Тоффлер рассматривает

утопию. В концепции "третьей волны" он использует понятие "практоко-пия". Этим понятием он обозначает картину мира,
не лучшего и не худшего из тех, что можно себе представить, но зато мира, реализуемого и явно более привлекательного,
чем тот, в котором мы жили до сих пор. Однако Тоффлер, как и другие западные футурологи, неправомерно абсолютизирует
значение утопических представлений о будущем в общей системе научных знаний об обществе. Концепцию Тоффлера
следует оценить как либерально-утопическую теорию социально-критического направления.

В рамках всех существующих моделей конвергенции капитализм и социализм рассматриваются как сближающиеся в своем
движении по направлению к некоей гибридной системе, которая не будет ни социализмом, ни капитализмом, а неким
средним между ними, и притом оптимальным, строем. Тоффлер придает чертам капитализма универсальный характер и
считает конвергенцию свершившимся фактом. Идея тотальной, свершившейся конвергенции — основа его концепции,
излагаемой в работе'"Третья волна". Суть идеи тотальной, "свершившейся" конвергенции в следующем. Две общественные
системы — капитализм и социализм — существуют параллельно в одном историческом периоде и поставлены перед
необходимостью решать аналогичные проблемы, и прежде всего такую, как защита цивилизации от ядерного разрушения.

Главным тезисом в работах всех "постиндустриальных глобалистов", к числу которых принадлежит и Тоффлер, является
тезис о том, что капитализм и социализм находятся в одинаково трудном положении перед лицом глобальных проблем. У
Тоффлера оказываются в одном ряду проблемы, возникающие в системе "человек-природа", и проблемы, возникающие в
системе "общество— природа": энергетические, экологические, минерально-сырьевые. Важнейшая из глобальных проблем
— проблема войны и мира преподносится автором как неизбежное следствие процесса развития "эры индустриализма".

Анализ объективного содержания концепции глобальных проблем, выдвигаемой Тоффлером, позволяет сделать вывод, что
его система конструктивных рекомендаций обрывается на полуслове. Эти проблемы для Тоффлера остаются болезнями
цивилизации "второй волны", которым он не в состоянии поставить серьезный социальный диагноз, а следовательно, он не
в состоянии и предложить реалистичный эффективный путь лечения. Намечая линии трансформации некоторых социальных
институтов, Тоффлер в то же время не говорит по этому поводу ничего определенного.

55.ПРОБЛЕМА БЕССМЕРТИЯ ДУШИ В ПРОИЗВЕДЕНИИ РАДИЩЕВА «О ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО СМЕРТНОСТИ И ЕГО СМЕРТИ»
Проблема человека – в центре внимания писателя и общественно-политического деятеля А.Н. Радищева (1749-
1802). Основываясь на идеях французских просветителей: теории общественного договора, естественного права, приоритета
закона, Радищев критикует самодержавие и крепостное право. В сибирской ссылке он пишет трактат «О человеке, его
смертности и бессмертии» (1792). Позиция Радищева в трактате неоднозначна. С одной стороны, он исследует проблему
природного происхождения человека, его смертности, опираясь на современные ему философские и научные
представления, с другой, признает бессмертие души, не сумев материалистически объяснить происхождение «мыслительной
способности». В связи с этим Радищев дополняет материалистическое учение традиционным религиозно-философским.

Имя Радищева окружено ореолом мученичества (как и Новикова тоже), но, кроме этого, для последующих
поколений русской интеллигенции Радищев стал неким знаменем, как яркий и радикальный гуманист, как горячий
сторонник примата социальной проблемы. Впрочем, несмотря на многочисленные монографии и статьи, посвященные
Радищеву, кругом него все еще не прекращается легенда - в нем видят иногда зачинателя социализма в России,<<29>>
первого русского материалиста.<<30>> Для таких суждений, в сущности, так же мало оснований, как в свое время было
мало оснований у Екатерины II, когда она подвергла Радищева тяжкой каре. Его острая критика крепостного права вовсе не
являлась чем-то новым - ее много было и в романах того времени<<31>> и в журнальных статьях, вроде вышеприведенного
"отрывка из путешествия" в Новиковском журнале "Живописец". Но то были другие времена - до французской революции.
Екатерина II относилась тогда сравнительно благодушно к проявлениям русского радикализма и не думала еще стеснять
проявлений его, а тем более преследовать авторов. Книга же Радищева, вышедшая в свет в 1790-м году, попала в очень
острый момент политической жизни Европы. В России стали уже появляться французские эмигранты,<<32>> тревога стала
уже чувствоваться всюду. Екатерина II была в нервном состоянии, ей стали всюду видеться проявления революционной
заразы, и она принимает совершенно исключительные меры для "пресечения" заразы. Сначала пострадал один Радищев,
книга которого была запрещена к продаже, позже пострадал Новиков, дело которого было совершенно разгромлено.
Остановимся немного на биографии Радищева. Он родился в 1749-м году в семье зажиточного помещика, учился
сначала в Москве, потом в Петербурге. В 1766-м году он вместе с группой молодых людей был отправлен в Германию,
чтобы учиться там. Радищев пробыл (в Лейпциге) в общем 5 лет; учился он усердно, читал очень много. В небольшом
отрывке, посвященном памяти его друга и товарища по лейпцигскому семинару Ушакову, Радищев рассказывает о том, как
они оба увлекались там изучением Гельвеция. Философское образование Радищев получил под руководством популярного в
свое время профессора Платнера, который не отличался оригинальностью, был эклектиком, но зато преподавал философские
дисциплины очень ясно и увлекательно. Радищев много занимался естествознанием и медициной и с большим запасом
знаний и навыками к систематическому мышлению вернулся в Россию в 1771-м году. Литературная деятельность Радищева
началась с перевода на русских язык книги Mably "Observations sur l'histoire de la Grèce"; к переводу были присоединены
примечания Радищева, в которых он очень горячо защищает и развивает идеи "естественного права". В 1790-м году
появился первый крупный его труд - "Путешествие из Петербурга в Москву"; книга, написанная не без влияния
"Сентиментального путешествия" Стерна,<<33>> сразу стала расходиться очень быстро, но уже через несколько дней она
была изъята из продажи, и по адресу автора было назначено следствие. Екатерина II сама внимательно прочитала книгу
Радищева (сохранились любопытные ее замечания к книге), сразу решила, что в ней явно выступает "рассеяние французской
заразы": "сочинитель сей книги, - читаем в ее заметках, - наполнен и заражен французскими заблуждениями, всячески ищет
умалить почтение к власти". Хотя на книге не было имени автора, но, конечно, очень скоро выяснили, кто был автор, и
Радищев был заключен в крепость. На допросе Радищев признал себя "преступным", а книгу "пагубной", сказал, что писал
книгу "по сумасшествию" и просил о помиловании. Уголовный суд, на рассмотрение которого было передано дело
Радищева, приговорил его к смертной казни за то, что он "злоумышлял" на императрицу, но указом Екатерины II казнь была
заменена ссылкой в Сибирь на 10 лет. Радищев соединился в Сибири со своей семьей, получил возможность выписать туда
свою библиотеку; ему было разрешено получать французские и немецкие журналы. В ссылке Радищев написал несколько
статей по экономическим вопросам, а также большой философский трактат под заглавием "О человеке, его смертности и
бессмертии". Павел I в 1796-м году освободил Радищева от ссылки и разрешил ему вернуться в свою деревню, а с
воцарением Александра I он был окончательно восстановлен во всех правах. Радищев принял даже участие в работах
комиссии по составлению законов, написал большую записку, - она, впрочем, благодаря радикальным взглядам автора, не
только не была принята, но даже вызвала строгий выговор со стороны председателя. Радищев, усталый и измученный,
покончил с собой (1802).
Такова была печальная жизнь этого человека, дарования которого были, несомненно, очень значительны. В лице
Радищева мы имеем дело с серьезным мыслителем, который при других условиях мог бы дать немало ценного в
философской области, но судьба его сложилась неблагоприятно. Творчество Радищева получило при этом одностороннее
освещение в последующих поколениях, - он превратился в "героя" русского радикального движения, в яркого борца за
освобождение крестьян, представителя русского революционного национализма. Все это, конечно, было в нем; русский
национализм, и до него секуляризованный, у Радищева вбирает в себя радикальные выводы "естественного права",
становится рассадником того революционного фермента, который впервые ярко проявился у Руссо. Но сейчас, через
полтораста лет после выхода в свет "Путешествия" Радищева, когда мы можем себе разрешить право быть прежде всего
историками, мы должны признать приведенную характеристику Радищева очень односторонней. Чтобы правильно оценить
"Путешествие" Радищева, необходимо ознакомиться с его философскими воззрениями; хотя последние выражены в
сочинениях Радищева очень неполно, все же в них в действительности находится ключ к пониманию Радищева
вообще.<<34>>
9. Скажем несколько слов о философской эрудиции Радищева. Мы упоминали, что Радищев прилежно слушал
Платнера, который популяризировал Лейбница. Действительно, в работах Радищева мы очень часто находим следы влияния
Лейбница. Хотя Радищев не разделял основной идеи в метафизике Лейбница (учения о монадах), но из этого вовсе нельзя
делать вывода (как это мы находим у Лапшина<<35>>), что Радищев был мало связан с Лейбницем. Другой исследователь
идет еще дальше и утверждает буквально следующее: "нет никаких оснований думать, что Радищев был знаком с
сочинениями самого Лейбница".<<36>> На это можно возразить кратко, что для такого утверждения тоже нет решительно
никаких оснований. Было бы, наоборот, очень странно думать, что Радищев, очень внимательно проходивший курсы у
лейбницианца Платнера, никогда не интересовался самим Лейбницем. Кстати сказать, как раз за год до приезда Радищева в
Лейпциг было впервые напечатано главное сочинение Лейбница по гносеологии (Nouveaux essais). В годы пребывания
Радищева в Лейпциге этот труд Лейбница был философской новинкой, - и совершенно невозможно представить себе, чтобы
Радищев, который вообще много занимался философией, не изучил этого трактата Лейбница (влияние которого,
несомненно, чувствуется во взглядах Радищева на познание). Следы изучения "Монадологии" и даже "Теодицеи" могут быть
разыскиваемы в разных полемических замечаниях Радищева. Наконец, то, что Радищев хорошо знал Bonnet,<<37>>
который, следуя лейбницианцу Robinet, отвергал чистый динамизм Лейбница (что мы находим и у Радищева), косвенно
подтверждает знакомство Радищева с Лейбницем.
Из немецких мыслителей Радищев больше всего пленялся Гердером,<<38>> имя которого не раз встречается в
философском трактате Радищева. Но особенно по душе приходились Радищеву французские мыслители. О прямом интересе
его к Гельвецию мы знаем из его отрывка, посвященного его другу Ушакову. С Гельвецием Радищев часто полемизирует, но
с ним всегда в то же время считается. Французский сенсуализм XVIII века в разных его оттенках был хорошо знаком
Радищеву, который вообще имел вкус к тем мыслителям, которые признавали полную реальность материального мира. Это
одно, конечно, не дает еще права считать Радищева материалистом, как это тщетно стремится доказать Бетяев.<<39>>
Занятия естествознанием укрепили в Радищеве реализм (а не материализм), и это как раз и отделяло Радищева от Лейбница
(в его метафизике).
Упомянем, наконец, что Радищев внимательно изучал некоторые произведения английской философии (Локк,
Пристли).
10. Начнем изложение взглядов Радищева с его гносеологических воззрений. Высказывания его о проблеме
познания довольно случайны и разбросаны в разных местах, но все они носят печать того синтеза эмпиризма и
рационализма, который воодушевляет Лейбница в его "Nouveaux essais". Радищев прежде всего категорически стоит за то,
что "опыт есть основание всего естественного познания".<<40>> В духе французского сенсуализма Радищев замечает: "ты
мыслишь органом телесным (мозгом - В. З.); как можешь представить себе что-либо внетелесное?" Но эта чувственная
основа знания должна быть восполняема тем, что может привнести разум, - поэтому Радищев различает опыт чувственный
от опыта "разумного".<<41>> Дальше Радищев говорит: "все силы нашего познания не различны в существовании своем, -
эта сила познания едина и неразделима". В этих мыслях Радищев верен Лейбницу, ему же он следует в признании закона
"достаточного основания".<<42>>
Следуя Лейбницу же, Радищев развивает свои мысли о познании внешнего мира. "Вещество само по себе неизвестно
человеку",<<43>> утверждает он совершенно в духе Лейбница. "Внутренняя сущность вещи, - утверждает Радищев, - нам
неизвестна; что есть сила сама по себе, мы не знаем; как действие следует из причины - тоже не знаем".<<44>> Так же
близок Радищев к Лейбницу в учении о законе непрерывности: "мы почитаем доказанным, - говорит Радищев, - что в
природе существует явная постепенность".<<45>> Этот "закон лестницы", как выразился в одном месте Радищев, есть тот
же принцип, который утверждает и Лейбниц.
В этих мыслях Радищева о познании он вполне верен Лейбницу, но когда он переходит к самому содержанию
знания, он решительно расходится с ним, - и прежде всего в вопросе о природе материи. Для Лейбница утверждение, что
вещество само по себе непознаваемо, было основанием его спиритуализма в общем учении о бытии и феноменализма в
учении о материи (phenomenon bene fundatum). Радищев же категорически стоит за реализм в вопросе о материи, как это мы
находим и у французского лейбницианца Robinet.<<46>>
 Радищев обнаруживает в своем трактате явный вкус к натурфилософии и прекрасное знание современной
французской и немецкой литературы по натурфилософии (особенно много считает он себя обязанным Пристли<<47>>). Но
ему трудно до конца принимать динамическую теорию материи (как это было у Пристли, следовавшего известному физику
Босковичу): "раздробляя свойства вещественности, - замечает Радищев, - будем беречься, чтобы она не исчезла
совсем".<<48>> И дальше Радищев, твердо исповедуя реальность материи, говорит о "неосновательности мнения о
бездейственности вещества": вещество мыслится им (как и у Robinet) живым. Конечно, Радищев здесь не полемизирует с
окказионализмом, а просто следует Robinet. В учении о человеке Радищев исходит из виталистического единства природы:
"человек единоутробный сродственник всему, на земле живущему, - пишет он; - не только зверю, птице... но и растению,
грибу, металлу, камню, земле".<<49>>
Перейдем к антропологии Радищева. Он связывает человека со всем миром, но знает и о специфических его
особенностях; главная из них, это - способность оценки. "Человек есть единое существо на земле, ведающее худое и злое", -
пишет Радищев.<<50>> И в другом месте он замечает: "особое свойство человека - беспредельная возможность, как
совершенствоваться, так и развращаться". Вопреки Руссо, Радищев очень высоко ставит социальные движения в человеке и
решительно против изоляции детей от общества (как проповедует Руссо в "Эмиле"). "Человек есть существо сочувствующее
и подражающее", - пишет Радищев. Естественная социальность является для Радищева основой его морали - и здесь он
решительно расходится с французскими моралистами, выводившими социальные движения из "себялюбия". Горячо разделяя
идеи "естественного права", Радищев вообще оправдывает все подлинно естественное в человеке. "В человеке... никогда не
иссякают права природы", - говорит он. Поэтому для него "совершенное умерщвление страстей - уродливо",<<51>> "корень
страстей благой - они производят в человеке благую тревогу - без них он уснул бы".<<52>>
Защищая право естественных движений души, Радищев горячо протестует против всякого угнетения "естества".
Отсюда надо выводить и социально-политический радикализм Радищева. Его знаменитое "Путешествие из Петербурга в
Москву" является столько же радикальной критикой социального неравенства, политического и бюрократического
самоуправства, - сколько и своеобразной утопией, продиктованной защитой всего естественного в тех, кто социально
угнетен. Утопическая установка очень ясно выступает, например, в рассказе о сне, в котором ему привиделось, что он - царь.
Рассказав об угодничестве и лжи приближенных к царю, он вводит в рассказ "Истину", которая снимает бельмо с глаз царя и
показывает ему страшную правду...
В трактате о "Бессмертии" Радищев противопоставляет рассуждения противников и защитников индивидуального
бессмертия. Личные его симпатии склоняются в сторону положительного решения. В религиозных вопросах Радищев
склоняется в сторону того релятивизма, который был характерен для проповеди "естественной религии" в XVII и XVIII
веках (но вовсе не деизма, как часто полагают, путая понятие деизма и доктрины "естественной религии").<<53>>
11. Мы закончили изложение философских взглядов Радищева и можем теперь дать общую характеристику его
мировоззрения и указать его место в истории русской философской мысли. Как ни значительна и даже велика роль Радищева
в развитии социально-политической мысли в России, было бы очень неверно весь интерес к Радищеву связывать лишь с этой
стороной его деятельности. Тяжелая судьба Радищева дает ему, конечно, право на исключительное внимание историков
русского национального движения в XVIII веке, - он, бесспорно, является вершиной этого движения, как яркий и горячий
представитель радикализма. Секуляризация мысли шла в России XVIII века очень быстро и вела к светскому радикализму
потомков тех, кто раньше стоял за церковный радикализм. Радищев ярче других, как-то целостнее других опирался на идеи
естественного права, которые в XVIII веке срастались с руссоизмом, с критикой современной неправды. Но, конечно,
Радищев в этом не одинок - он лишь ярче других выражал новую идеологию, полнее других утверждал примат социальной и
моральной темы в построении новой идеологии. Но Радищева надо ставить прежде всего в связь именно с последней задачей
- с выработкой свободной, внецерковной, секуляризованной идеологии. Философское обоснование этой идеологии было на
очереди - и Радищев первый пробует дать самостоятельное ее обоснование (конечно, опираясь на мыслителей Запада, но по-
своему их синтезируя). Развиваясь в границах национализма и гуманизма, Радищев проникнут горячим пафосом свободы и
восстановления "естественного" порядка вещей. Радищев, конечно, не эклектик, как его иногда представляют,<<54>> но у
него были зачатки собственного синтеза руководящих идей XVIII века: базируясь на Лейбнице в теории познания, Радищев
прокладывал дорогу для будущих построений в этой области (Герцен, Пирогов и другие). Но в онтологии Радищев - горячий
защитник реализма, и это склоняет его симпатии к французским мыслителям. В Радищеве очень сильна тенденция к смелым,
радикальным решениям философских вопросов, но в нем велико и философское раздумье. Весь его трактат о бессмертии
свидетельствует о философской добросовестности в постановке таких трудных вопросов, как тема бессмертия... Во всяком
случае, чтение философского трактата Радищева убеждает в близости философской зрелости в России и в возможности
самостоятельного философского творчества...

56.ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ СЛАВЯНОФИЛОВ(ХОМЯКОВ, КИРЕЕВСКИЙ) И ИХ ЭВОЛЮЦИЯ В НЕОСЛАВЯНОФИЛЬСТВЕ

(ДАНИЛЕВСКИЙ, ЛЕОНТЬЕВ)
Проблема места России в истории находится также в центре внимания славянофилов (И.В. Киреевского, А. С.
Хомякова, К.С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина).
И.В. Киреевский (1806 – 1856) творчески синтезировал идеи патристики и западной философии Нового времени
(прежде всего Шеллинга). Особое внимание он уделяет вопросу об отличии духовной культуры («просвещения») России от
Запада. Киреевский отмечает следующие различия: культура Запада унаследовала от Рима индивидуализм и рационализм,
отсюда преобладание там эгоизма и рассудочного познания. Результат рационализма – анализ, «самовластвующий рассудок
– эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных способностей». На Руси, напротив, сохранились
общинная собственность, союз государства и церкви, «живое и цельное зрение ума». Нужно развивать начала православной
культуры и противопоставить их «разлагающемуся» Западу.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) родился в высоко-культурной семье. Отец его был очень образованным
человеком, близко стоял к масонским кругам XVIII-гo века.<<5>> За ним утвердилась репутация "чудака", но в
действительности он просто выделялся своей разносторонней умственной пытливостью, имел, между прочим, интерес и к
философии. Он был страстным противником Вольтера и однажды сжег у себя в имении все его сочинения... Умер он, когда
И. В. был еще мальчиком; воспитание детей (у И. В. был младший брат Петр, известный "собиратель" народного творчества,
исключительно чистый и цельный человек, - и сестра) было в руках матери - женщины замечательной по религиозности и
силе характера. Она была в тесной дружбе с родственником ее, известным нам поэтом Жуковским, и под влиянием его была
горячей поклонницей немецкого романтизма. Оставшись вдовой, она вышла вторично замуж за Елагина - поклонника Канта
и Шеллинга (последнего Елагин даже переводил на русский язык). В такой среде, насыщенной умственными и духовными
интересами, рос Иван Васильевич. Когда семья переехала в Москву, Иван Васильевич стал брать уроки на дому, прекрасно
изучил древние и новые языки, слушал публичные курсы профессоров Университета (в частности, шеллингианца Павлова).
По выдержании экзамена, Киреевский поступил на службу в Архив Мин. Ин. Дел, где встретил ряд талантливых молодых
людей (особая дружба связывала его с А. Н. Кошелевым), вместе с которыми, как мы знаем, основал "Общество
любомудров". В этом философском кружке занимались почти исключительно немецкой философией. По закрытии кружка (в
1825-ом году), Киреевский, продолжая свои занятия по философии, начинает печатать свои статьи (литературно-
критического характера), которые обращают на себя общее внимание. В этот период Киреевский горячо интересуется всей
культурой Запада, с известным правом можно даже говорить об увлечении его в это время Западом.<<6>>

В 1831-ом году Киреевский предпринимает поездку в Германию, слушает лекции Гегеля (с которым знакомится лично),
Шлейермахера - в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. Известие о появлении холеры в Москве и тревога о своих
близких заставляют Киреевского покинуть Германию и вернуться в Россию. Здесь он предпринимает издание журнала под
очень характерным названием "Европеец", где ставит себе задачу содействовать сближению и взаимодействию русской и
западной культуры. Это пора увлечения той идеей универсального синтеза, которая одушевляла ранних немецких
романтиков.<<7>> Но журнал Киреевского был закрыт властями как раз за его статью "XIX-ый век"; самого Киреевского не
постигла кара только благодаря энергичному заступничеству Жуковского, который был в это время воспитателем
наследника (будущего Александра II). На двенадцать лет после этого Киреевский замолчал... В 1834-ом году он женился;
жена его была человеком не только глубоко религиозным, но и очень начитанным в духовной литературе (кстати сказать,
она была духовной дочерью преподобного Серафима Саровского, скончавшегося в 1833-ем году). У Киреевского начинают
завязываться связи с русскими церковными кругами в Москве, а в своем имении он был в семи верстах от замечательной
Оптиной Пустыни, где в это время цвело так называемое "старчество".<<8>> У Киреевского развивается глубокий интерес к
Св. Отцам, он принимает участие в издании их творений, предпринятом Оптиной Пустынью. В 1845-ом году он на короткое
время возвращается к журнальной работе, становится фактическим редактором журнала "Москвитянин", но вскоре отходит
от журнала, вследствие разногласий с издателем (проф. М. П. Погодиным). В эти же годы Киреевский сделал попытку занять
кафедру философии в Московском Университете, но из этого ничего не вышло. В 1852-ом году Киреевский напечатал
статью "О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению России" в так называемом "Московском
сборнике". За эту статью, признанную "неблагонадежной", дальнейшие выпуски "Московского сборника" были запрещены.
Хотя это снова тяжело отозвалось на Киреевском, но творческие замыслы в нем не умолкают. В том же 1852-ом году он
писал Кошелеву: "не теряю намерения написать, когда можно будет, курс философии... пора для России сказать свое слово в
философии".<<9>>

После смерти Николая I в Москве стал выходить журнал "Русская беседа" (под редакцией Кошелева, близкого друга
Киреевского); в первом же номере появилась статья Киреевского "о возможности и необходимости новых начал в
философии". Статья эта оказалась уже посмертной - Киреевский еще до выхода ее в свет скончался от припадка
холеры.<<10>>

Коснемся в нескольких словах вопроса о тех влияниях, какие испытал Киреевский. Прежде всего надо сказать о влиянии
немецкого романтизма - проводниками этого влияния были мать Киреевского и Жуковский. В одном из самых ранних писем
Киреевского (к Кошелеву - в 1827-ом году)<<11>> читаем любопытные строки совсем в духе того универсального синтеза,
которым так увлекались немецкие романтики: "мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью
("Schöne Seele" - В. З.), глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотой слога". В
юных мечтах Киреевского характерно именно это искание синтеза - некое предварение центральной его идеи в более
поздние годы о "цельности" духа. В дневнике Герцена (ноябрь 1844-го года)<<12>> читаем между прочим: "Киреевский -
славянофил, но хочет как-то и с Западом поладить - вообще он и фанатик и эклектик". Конечно, суждение Герцена о
Киреевском, как эклектике, совершенно неверно, но стремление к всеобъемлющему синтезу в духе немецких романтиков у
него действительно росло из самой глубины его существа. С романтизмом Киреевского связывает и высокая оценка чувства;
еще в 1840-ом году, в замечательном письме Хомякову,<<13>> совершенно в стиле романтиков, он защищал
"невыразимость" чувства: "чем более человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже постиг себя..., чувство, вполне
высказанное, перестает быть чувством". Здесь слышатся отзвуки того культа чувства, который был столь влиятелен у
романтиков; надо только иметь в виду, что когда позже Киреевский создает учение о "внутреннем средоточии души", то в
это учение перельется многое из того, что залегло у него от раннего влияния романтизма.

О влиянии Шеллинга на Киреевского говорить трудно - исследователи с достаточным основанием отвергают его
влияние,<<14>> но надо прежде всего отметить чрезвычайное преклонение Киреевского перед Шеллингом.<<15>> По
мысли Киреевского, последняя система Шеллинга "может служить самой удобной ступенью от заимствованных систем к
самостоятельному любомудрию". Во всяком случае, Киреевский очень внимательно изучал Шеллинга и вдумывался в него.
С таким же вниманием изучал Киреевский и Гегеля. Рекомендуя своему отчиму выписать "Энциклопедию" Гегеля, он
пишет: "здесь вы найдете столько любопытного, сколько не представляет вся новейшая немецкая литература, вместе взятая.
Ее трудно понять, но игра стоит свеч". Киреевский вообще очень внимательно следил за немецкой философией,<<16>>
вдумывался в самые различные ее течения, - но не она вдохновляла его, не она подняла творческие силы в его душе. Таким
источником вдохновения были для Киреевского творения Св. Отцов, которые он изучал с чрезвычайным вниманием; с
глубокой горечью отмечает Киреевский то обстоятельство, что "духовная философия Восточных Отцов Церкви" осталась
"почти вовсе неизвестной" западным мыслителям.<<17>> Сам же Киреевский, признавая, что "возобновить философию Св.
Отцов в том виде, как она была в их время, невозможно",<<18>> все же исходит именно от них, ими вдохновляется в своих
философских идеях.<<19>> Некоторые его мысли, высказанные по этому вопросу, остались совсем нераскрытыми; другие
выражены в слишком конспективной форме. Но в целом собственные построения Киреевского действительно стремятся
философски раскрыть и осветить данными современности основные идеи Св. Отцов о человеке и мире. Идея синтеза
церковного сознания с высшими и ценнейшими итогами современного просвещения, завещанная романтизмом, осталась
дорогой Киреевскому до конца жизни. В этом отношении Киреевский целиком примыкает к идее православной культуры,
которая должна сменить культуру Запада. России необходимо, писал он, чтобы "православное просвещение <<20>>
овладело всем умственным развитием современного мира, чтобы, обогатившись мирскою мудростью, истина христианская
тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума".<<21>>

3. Киреевский в еще большей степени, чем Чаадаев или Хомяков, может быть назван "христианским философом". Он был
подлинным философом и никогда и ни в чем не стеснял работы разума, но понятие разума, как органа познания, у него
всецело определялось тем углубленным его пониманием, какое сложилось в христианстве.

Войдем сначала в изучение религиозного мира Киреевского.

Киреевский вырос, как мы знаем, в семье чрезвычайно религиозной; мать его была человеком искренней религиозности, - не
без оттенка пиэтизма. Не менее искренно и глубоко - и тоже с оттенком пиэтизма - был религиозен и Жуковский, имевший
несомненно немалое влияние на духовный строй Киреевского. Но в юные годы Киреевский, по-видимому, не жил активной
религиозной жизнью, - во всяком случае, она не стояла в центре его духовной работы. Интересные данные об этом находим
в записке под названием "История обращения И. В. Киреевского", найденной среди бумаг Киреевского <<22>> и
составленной, по-видимому, со слов его жены А. И. Кошелевым, его другом. Когда Киреевский женился, между ним и его
женой начались столкновения по религиозным вопросам, - горячая и сосредоточенная религиозность жены, по-видимому,
вызывала в Киреевском неприятные чувства. Они условились между собой, что при жене Киреевский не будет
"кощунствовать" (!). Когда Киреевский предложил жене почитать Вольтера, она сказала ему, что готова читать всякую
серьезную книгу, но насмешки над религией и кощунства не выносит. Позже они стали вместе читать Шеллинга, - и здесь
жена Киреевского чрезвычайно поразила его указанием, что мысли, которые были выражены у Шеллинга, "давно ей
известны - из творений Св. Отцов". Постепенно, под влиянием жены, Киреевский стал сам читать творения Св. Отцов, - а
затем у него завязались близкие отношения с духовными лицами. Особое значение имела близость имения Киреевского к
Оптиной Пустыни. У Герцена находим любопытный рассказ, записанный им, несомненно, со слов самого Киреевского, - о
том чувстве, которое он пережил в часовне, стоя у чудотворной иконы:<<23>> "икона эта, говорил ему Киреевский, целые
века поглощала потоки страстных возношении, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться
силой..., она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми..., я пал на колени и стал искренно
молиться...".

Киреевский в своей религиозной жизни жил действительно не только религиозною мыслью, но и религиозным чувством; вся
его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий
религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством,
которое ему раскрывалось в Оптиной Пустыне. В этом смысле, Киреевского надо считать, более чем кого-либо другого,
выразителем того, что хранило в себе церковное сознание. Если Хомяков брал более из глубины его личного церковного
сознания, то Киреевский преимущественно опирался на то, что находил он у старцев, в монастырях. Киреевский, в каком-то
смысле, ближе к Церкви, чем Хомяков, - он находился в постоянном общении с церковными людьми, особенно со старцами
Оптиной Пустыни. И если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии) является понятие
Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил
Киреевский в своих философских размышлениях; в известном смысле, его главные построения базировались именно на
понятии духовного опыта. Но это не были конструкции, надуманные, продиктованные работой одного ума; вся бесспорная
значительность идей Киреевского в том и заключается, что они растут из реальности, которая стоит за ними. Этим я не хочу
утверждать, что эти идеи адекватны той реальности, из которой они растут, но важно то, что их никак нельзя целиком
признать простыми "конструкциями". Уходя своими корнями в подлинный духовный опыт, они все же претворялись в
дальнейшем в некое построение: я имею в виду, что Киреевский (как и Хомяков) осознавал данные духовного опыта в
навязчивом противопоставлении их западному христианству, которое для обоих мыслителей целиком укладывалось в
систему рационализма. Мы уже упоминали, что в первый период деятельности Киреевского (т. е. до женитьбы) он был
глубоко погружен в темы и идеи Запада, - можно сказать без преувеличений, что в нем самом жило западное просвещение.
Не случайно в своей последней статье Киреевский говорил о необходимости "освободить умственную жизнь православного
мира от искажающих влияний постороннего просвещения".<<24>> Он носил их сам в себе, как в Хомякове, например,
оставались черты трансцендентализма, - но Киреевский шире и глубже носил в себе стихии Запада, чем Хомяков. Конечно,
для внутреннего преодоления духа секуляризации, - что и стояло на пороге построения "христианской философии", - это
было очень кстати: Киреевский не с чужих слов, не извне, а изнутри, знал "искажающие влияния" Запада.

Противоставление подлинно-христианского просвещения и рационализма является действительно осью, вокруг которой

вращается мыслительная работа у Киреевского. Но это не есть противопоставление "веры" и "разума", - а именно двух
систем просвещения. Киреевский вообще не отделял в самом себе философского сознания от богословского (но решительно
разграничивал откровение от человеческого мышления),<<25>> - никакого дуализма веры и разума, Церкви и культуры
Киреевский не принимал: он искал духовной и идейной целостности. Эта идея целостности была для него не только
идеалом, но в ней он видел и основу для построений разума. Именно в этом плане Киреевский и ставил вопрос о
соотношении веры и разума, - только их внутреннее единство было для него ключом к всецелой и всеобъемлющей истине.
Но для этого необходима была переработка обычного философского понятия о разуме, - и это Киреевский нашел в ясных и
вдохновляющих указаниях святоотеческой литературы. Гносеологические выводы из этого нового учения о разуме не были
основой этого учения, - это были только выводы, самое же учение о разуме Киреевского имеет самостоятельный, основной
характер. Поэтому для правильного понимания всего учения Киреевского надо начинать именно с его антропологии.

4. Уже у Хомякова мы встретили - правда, без всяких деталей - учение об иерархическом строе души, о "центральных силах"
души. Хомяков не определяет ближе, что он имеет в виду в этом учении и, что это за "центральные" силы души. У
Киреевского же это учение связано со святоотеческой антропологией. В основу всего построения Киреевский положил
различие "внешнего" и "внутреннего" человека, - это есть исконный <<26>> христианский антропологический дуализм. Вот
как формулирует Киреевский это учение: "в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума,
сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого".<<27>> Несколькими строками выше говорит Киреевский о
необходимости "поднять разум выше его обыкновенного уровня" и "искать в глубине души того внутреннего корня
разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума".

Гершензон, который впервые обратил внимание на это учение Киреевского о "внутреннем средоточии духа", толкует это
учение в терминах эмоционализма.<<28>> Это на наш взгляд, неверно и не может быть принято. В действительности
центральным понятием в антропологии Киреевского является понятие духа, а вовсе не понятие "чувства", - и здесь
Киреевский просто продолжает традиционное христианское учение о человеке, - с основным для этого учения различием
"духовного" и "душевного", "внутреннего" и "внешнего". Когда Киреевский говорит о "скрытом общем" средоточии для всех
отдельных сил разума", то под этим "внутренним ядром" в человеке (как удачно характеризует это учение тот же Гершензон)
надо разуметь всю духовную сферу в человеке. Если выразить мысли Киреевского в терминах современной психологии, то он
различает "эмпирическую" сферу души с ее многочисленными "отдельными" функциями от глубинной сферы души,
лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать "глубинным "я". Эмпирическая сфера души
действительно есть совокупность разнородных функций, начало же цельности - то начало, которое таит в себе корень
индивидуальности и условие ее своеобразия, - скрыто от нас; его надо искать в себе, чтобы от него питаться. Дело идет не о
"метафизической" стороне в человеке, а о тех силах духа, которые отодвинуты вглубь человека грехом: внутренний человек
отделен от внешнего не в силу онтологической их разнородности. В этом отношении обе сферы не отделены одна от другой,
и потому можно и должно "искать" в себе свое "внутреннее содержание". Закрыт же внутренний человек, в силу власти
греха, - и потому познавательная жизнь в человеке имеет различный характер, в зависимости от того, властвует ли грех в
человеке или нет. В совершенном соответствии со святоотеческой терминологией, Киреевский видит путь к обретению
утраченной цельности, т. е. путь к господству в нас "внутреннего средоточия", - в "собирании" сил души. Задача восхождения
к своему средоточию, поставление его в центре всей эмпирической жизни, "достижимо для ищущего", как говорит
Киреевский,<<29>> - но здесь нужен труд, нужна духовная работа над собой, неустанная работа над "естественными"
склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются лишь внутреннему человеку. Антропология
Киреевского поэтому не статична, а динамична, - человек не исчерпывается и даже не характеризуется тем, что он "есть". В
своем эмпирическом составе, он может и должен в работе над собой подыматься над этим его эмпирическим составом и
подчинять эмпирическую сферу внутреннему центру, "глубинному "я". В одном месте Киреевский так выражает свое
понимание человека:<<30>> "главный характер верующего мышления заключается в стремлении<<31>> собрать все
отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть,
прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое
единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости". В этом
замечательном отрывке, кстати сказать, чрезвычайно близком к святоотеческой мысли, Киреевский устанавливает, что
"внутреннее средоточие в человеке" таит в себе неповрежденное грехом единство, - нужно только связать эмпирическую
сферу души с этим внутренним центром".<<32>> Это, между прочим, дало (мнимый) повод Гершензону утверждать, что
здесь у Киреевского выступает явный натурализм, так как он, будто бы, нигде не связывает учения о цельности духа с
Христом.<<33>> Выходит, что Киреевский, будто бы, просто устанавливает наличность духовных сил в человеке, скрытых в
глубине человека, - по типу того, что говорит современная антропософия. Это, однако, является совершенно неверной
интерпретацией антропологии Киреевского, - она у него, можно сказать, насыщена христианским взглядом на человека. Вся
статья Киреевского "О возможности и необходимости новых начал в философии" построена на исследовании соотношения
веры и разума, - она имеет в виду развить православное учение в противовес западному христианству. Вместе с тем,
Киреевский связывает все свои построения со святоотеческой мыслью: согласно его учению, "глубокое, живое и чистое
любомудрие Св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственное
современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой
новую науку мышления".<<34>>

Любопытны мысли Киреевского о контрастирующих движениях души. В письмах Хомякову Киреевский развивает мысль о
том, что "развитие разума находится в обратном отношении к развитию воли".<<35>> В отношении воли к разуму, замечает
тут же Киреевский, "есть некоторые тайны, которые до сих пор не были постигнуты". В другом письме (очень раннем)
Киреевский высказывает мысль, которой держался и позже, что "кто не понял мысль чувством, тот не понял ее, точно так
же, как и тот, кто понял ее одним чувством".<<36>> Но особенно важно учение Киреевского (тоже выражающее
святоотеческие идеи) об особом значении моральной сферы в человеке. Это не есть "одна" из сфер духа; иерархический
примат моральной сферы в человеке выражается в том, что от "здоровья" моральной сферы, в первую очередь, зависит
здоровье всех других сторон в человеке. Моральное здоровье уже утеряно там, где не идет борьба с "естественным"
разъединением душевных сил. Киреевский упрекает западную культуру в том, что там "просвещение, будучи основано на
развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному настроению человека". Он отмечает
при этом, что при такой разъединенности познавательных сил от моральных "просвещение не возвышается и не падает от
внутренней высоты или низости".<<37>> Это очень любопытная мысль: по Киреевскому "внеморальность" просвещения
сообщает ему своеобразную устойчивость (которая связана с утерей того динамизма духа, который создает зависимость
души от сферы морали). "Просвещение же духовное, пишет тут же Киреевский, напротив, есть знание живое (и потому
неустойчивое - В. З.): оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает
вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы". В "неустойчивости" духовного просвещения
заключается причина того, почему оно может утрачиваться. Киреевский чувствует во "внеморальной" установке
"автономного" разума игру. "Мышление, отделенное от сердечного стремления (т. е. от цельности духа), читаем в
"Отрывках",<<38>> есть развлечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем
легкомысленнее в сущности делает оно человека".

От "естественного" разума надо вообще "восходить" к разуму духовному. "Главное отличие православного мышления,
пишет Киреевский,<<39>> в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня". "Вся
цепь основных начал естественного разума... является ниже разума верующего".<<40>> "Естество разума..., испытанного в
самом высшем развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум,
ограничивающийся развитием жизни внешней". "Разум - един, читаем мы в той же статье,<<41>> и естество его одно, но его
образы действия различны, так же, как и выводы, - смотря по тому, на какой степени он находится, и какие силы движутся в
нем и действуют".

Мы подошли уже вплотную к гносеологии Киреевского, но нам необходимо остановиться еще на одной теме в антропологии
Киреевского - на его учении о связи личности с социальной сферой.

"Все, что есть существенного в душе человека, пишет Киреевский,<<42>> вырастает в нем общественно". В этом тезисе
Киреевский присоединяется столько же к Хомякову, сколько и к Чаадаеву, а через него - к французской социальной
романтике (Ballanche прежде всего). Но Киреевский только мельком развивал эту тему. В "Отрывках" находим такие
афоризмы: "добрые силы в одиночестве не растут - рожь заглохнет меж сорных трав". И еще: "каждая нравственная победа в
тайне одной христианской души есть уже торжество для всего христианского мира; каждая сила духовная, создавшаяся
внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира".<<43>> Это сознание
духовной связанности всех людей, несомненно, вытекало у Киреевского из идеи Церкви. В тех же "Отрывках" Киреевский
высказывает мысль, что, когда отдельный человек трудится над своим духовным устроением, то "он действует не один и не
для одного себя, - он делает общее дело всей Церкви". Из этого положения Киреевский извлекал такой вывод: "для развития
самобытного православного мышления не требуется особой гениальности..., развитие этого мышления должно быть общим
делом всех людей верующих и мыслящих".<<44>> Здесь Киреевский подходит совсем близко к тому учению о соборности,
о котором у нас шла речь при изучении Хомякова.

5. Киреевский, как и Хомяков, посвятил много внимания проблеме познания - этого требовала их позиция в отношении к
философии, к культуре Запада. Оба они были, можно сказать, почтительны к философии Запада, а в то же время очень
глубоко и остро сознавали, что русская мысль, духовно совсем иначе укорененная в христианстве, чем это имело место на
Западе, имеет все данные, чтобы выдвинуть "новые начала" в философии. Это совпадало с общей для многих русских людей
того времени идеей, что "XIX-ый век, как выражался Одоевский, принадлежит России", т. е., что созданием новой идеологии
и новых начал философии Россия откроет новую эпоху в развитии христианского мира. Могучие построения немецкого
идеализма их тревожили, - и для обоих зачинателей "самобытной" русской философии было очень существенно критически
преодолеть эти построения, а, с другой стороны, показать их внутреннюю связанность со всей системой культуры Запада.

Киреевский (как и Хомяков) видел главный порок западной философии, точнее говоря - основную болезнь ее в ее идеализме,
в утере живой связи с реальностью, в воззрении, согласно которому "все бытие мира является призрачной диалектикой
собственного разума, а разум - самосознанием всемирного бытия".<<44a>> Киреевский видит свою задачу в том, чтобы
освободиться от сетей идеализма, т. е. найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает
нас от реальности. Такой точкой опоры для гносеологических разысканий Киреевского (как и Хомякова) является
онтологизм в истолковании познания, т. е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего "бытийственного"
вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы "приобщаемся" к реальности в познании. Главное
условие того, чтобы охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей
духовной сферой в человеке, т. е. в цельности в духе; как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как
только познавательная работа становится "автономной", - рождается "логическое мышление" или "рассудок", уже
оторвавшийся роковым образом от реальности. "Раздробив цельность духа на части и предоставив определенному
логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с
действительностью", пишет Киреевский.<<45>> Этот разрыв совершается, как видим, "в глубине самосознания",<<46>> т. е.
во внутреннем средоточии человека. Это значит, что приобщение к реальности есть функция не мышления самого по себе, а
личности в ее целом. "Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может
прикасаться к существенному".<<47>> Это значит, что, поскольку логическое мышление обретает независимость от других
сфер души, то уже в самой личности происходит ущербление ее "существенности". "Только разумно свободная личность
одна обладает существенностью в мире", пишет Киреевский, - и только "из внутреннего развития смысла [в] цельной
личности может открыться смысл существенности". В этих несколько неясных словах сформулирована в сущности основная
идея онтологизма в познании. Отрыв от реальности в познании предваряется неким болезненным процессом в самой
личности, распадом в ней коренной цельности. "Сила" познания, возможность "овладения" реальностью определяется не
познанием, как таковым, а свечением смысла, его осуществлением во "внутреннем средоточии" человека. Когда мы
отрываемся от изначальной связи с действительностью, то не только мышление становится "отвлеченным", опустошенным,
но "и сам человек становится существом отвлеченным". В нем уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в котором он
изначально пребывал. Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область "веры" - т. е. таинственной связи
человеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, "в основной глубине человеческого разума (т. е. во "внутреннем
средоточии личности" - В. З.), в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу", т. е.
веры. Вера покоится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его цельности. Поэтому "вера не относится к
отдельной сфере в человеке..., но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный характер верующего мышления
заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу". Это значит, что приобщение к реальности, как
функция личности, дано "верующему мышлению". Почему так? Потому, что "тот смысл, которым человек понимает
Божественное, служит ему и к разумению истины вообще".<<48>> Познание реальности есть функция Богопознания, - и
разрыв с реальностью начинается в области веры, означает ее заболевание. Это значит, что возникновение "отвлеченного
мышления", логического рассудка, вообще всей системы "рассудочного" мироотношения, есть уже вторичный факт -
первичный же факт имеет место глубже. "Логическое мышление, отделенное от других познавательных сил, составляет
естественный характер ума, отпадшего от своей цельности".<<49>> Первое ущербление цельности духа было связано с
грехопадением, но вера, будучи проявлением цельности, поскольку последняя сохранилась во "внутреннем средоточии
духа", восполняет естественную работу ума, - "она вразумляет ум, что он отклонился от своей нравственной
цельности",<<50>> и этим вразумлением помогает нам подниматься над "естественным" ходом мышления. При наличности
веры, в мышлении верующего происходит "двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он, вместе с тем,
следит и за самим способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы
сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только темное чувство этого искомого, конечного края разума
присутствует неотлучно при каждом движении его разума".<<51>> Сила, присущая "верующему разуму", проистекает от
того, что в самом разуме есть побуждение восходить к высшей своей форме. Здесь не происходит никакого насилия над
"естественной" работой ума, уже поврежденного отрывом от "первоестественной цельности", ибо вера открывает нам
изнутри, что "развитие естественного разума служит только ступенями" к высшей деятельности. Таким образом
поврежденность нашего ума, в силу отхода от "первоестественной цельности", восполняется тем, что вносит в наш дух вера.
Вот почему, "находясь на высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно (! - В. З.) может понять все
системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и, вместе с тем, относительную
истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием".

Так решается основной вопрос гносеологии у Киреевского - о внутреннем согласовании веры и разума в самых истоках
мысли, о признании недостаточности "естественного" хода мысли и о восхождении к духовному разуму. Познание
качественно неоднородно и неодинаково (по своей ценности, по способности приобщаться к реальности) в низшей
("естественной") и высшей форме мысли. Не в том дело, чтобы подчинить разум вере и стеснить его, - это не дало бы
простора духовному зрению, а в том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где вера и разум не
противостоят одна другому. В восхождении к цельности духа исчезает опасность отрыва от реальности, опасность
идеализма, - правильно развивающееся познание вводит нас в реальность и связывает с ней.

Но как тогда объяснить возникновение идеалистической гносеологии в западном мире, который изначала жил верой? По
Киреевскому, здесь имело место повреждение в самой вере,<<52>> "из которого развилась сперва схоластическая
философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры". Эта схема ложится в основание всей
критики западной культуры у Киреевского: то, что Западная Церковь подменила внутренний авторитет истины внешним
авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Востоком, изменила Символ веры), привело к "рациональному
самомышлению" - к рационализму, т. е. к торжеству "автономного" разума. Высшую точку этого самодостаточного разума
являет трансцендентализм, в котором вся реальность уже растворена в диалектическом самодвижении разума. От
"логического" знания надо поэтому отличать "гиперлогическое знание", где мы не отрешены от реальности, а погружены в
нее. Идеализм вскрывает неправду всего рационализма, внутри которого он неизбежен, ибо логический рассудок сам по себе
оставляет нас в пределах имманентной сознанию сферы (живя логическим мышлением, "мы живем на плане, - вместо того,
чтобы жить в доме, - и, начертав план, думаем, что построили самое здание").<<53>> "Весь порядок вещей, пишет
Киреевский в "Отрывках",<<54>> (возникший с торжеством рационализма) влечет наше мышление к отделенности
логического мышления. Потому-то вера и превышает естественный разум, что он опустился ниже своего
первоестественного уровня". "Конечно, человек мыслящий должен провести свои познания через логическое иго", замечает
Киреевский,<<55>> т. е. нам нужно не отвергать, а преодолевать современную мысль, - и путь русской философии лежит не
в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается в высшем духовном зрении. Живой опыт "высшего
знания", где достигается вновь цельность духа, утраченная в грехопадении, затем ущербленная в западном христианстве
торжеством логического мышления, - живой опыт "духовного разумения" и составляет основное положение гносеологии
Киреевского. Логическое мышление не вводит нас в действительность, а только вскрывает логическую структуру бытия, -
истинное же знание, как и вера, соединяет нас с действительностью.

Такова гносеология Киреевского.

6. Нам остается коснуться взглядов Киреевского на проблемы историософии.

Киреевский хорошо был знаком с философией истории у Гегеля - быть может наиболее увлекательной частью его системы -
и так же, как Хомяков, восставал против мысли, что в истории действует имманентный ей разум. "Мы составили бы себе
ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили ее от влияния случайности", пишет
Киреевский <<56>>). "Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата
высших законов разумной необходимости; ничто так не искажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы
разумной необходимости". Не отрицая причинности в истории, Киреевский выдвигает на первый план свободную волю
человека. Отрицая историософский рационализм, Киреевский отрицает и абсолютный провиденциализм - опять же во имя
свободы человека и несколько раз предостерегает от смешения божественного и человеческого начала.<<57>> Киреевский
признает не только свободу человеческого начала, но и внутреннюю связанность в истории;<<58>> он признает
подчиненность этой имманентной причинности "невидимому... течению общего нравственного порядка вещей",<<59>>
признает Промысел в истории. Киреевский подчеркивает, что "смысл" истории охватывает человечество, как целое:
"просвещение каждого народа, писал он в ранней статье, измеряется не суммой его познаний..., но единственно участием
его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития".<<60>>
Характерны мысли Киреевского о преемственности всемирно исторической мысли: каждый народ, в свое время, выступает
на первый план истории. И хотя "прогресс добывается только совокупными усилиями человечества", но народы имеют свою
фазу исторического цветения, перенимая "на ходу" (как удачно характеризует Милюков <<61>> это учение Киреевского)
результаты жизни других народов.

Гораздо существеннее и интереснее взгляды Киреевского на проблемы конкретной философии истории. Особое значение
здесь имеет то ожидание нового исторического "эона", новой эпохи, - которое вообще было очень развито в
романтизме,<<62>> которое стало часто встречаться и в русской литературе. Киреевский здесь не был оригинален, он
просто был здесь "созвучен" всей этой установке, которая и у него, как и у других русских мыслителей, соединялась с
глубоким убеждением, что этот новый "эон" будет связан с прославленьем "русской идеи". Но наступление нового "эона"
означает конец прежнего. Для Киреевского, как и для многих его современников это казалось "само собой разумеющимся";
искренняя любовь к Западу и даже идея синтеза европейской культуры с русскими началами сочетались у Киреевского с
суровой критикой Запада, с признанием, что Запад зашел духовно в "тупик". Но критика Запада у Киреевского своя - не с
чужих слов, а во имя той идеи "цельности", которая была его заветной мечтой, росшей из романтического корня и окрепшей
под влиянием святоотеческого понимания человека. "Европейское просвещение достигло ныне,<<63>> пишет Киреевский,
полноты развития: ... но результатом этой полноты было - почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды... Это
чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей потому, что самое торжество европейского ума
обнаружило односторонность коренных его стремлений, ... что при всех удобствах наружных усовершенствований жизни
самая жизнь была лишена своего существенного смысла. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на
которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренные начала (т. е.
христианство) сделались для него посторонними и чужими..., а прямой его собственностью оказался этот самый,
разрушивший его корни, анализ, этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего, кроме себя и личного опыта, -
этот самовластвующий рассудок - эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил человека".
Итак, согласно этой, ставшей знаменитой тираде, источник всех бед и тяжелой духовной болезни Запада есть уже знакомый
нам рационализм и неизбежный распад духовной цельности. "Западный человек, читаем в другом месте той же
статьи,<<64>> раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство... в
другом - отдельно силы разума... в третьем - стремления к чувственным утехам и т. д. Разум обращается легко в умную
хитрость, сердечное чувство в слепую страсть, красота - в мечту, истина - в мнение, существенность - в предлог к
воображению, добродетель - в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни... как мечтательность
служит ей внутренней маской". "Раздвоение и рассудочность - последнее выражение западной культуры..." Это
одностороннее и во многом несправедливое понимание западной культуры в сущности имеет в виду все время философию
Запада, ее безрелигиозность или отход от христианства. "Трудно понять, писал в своей последней статье Киреевский,<<65>>
до чего может достигнуть европейская образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены...
Одно осталось на Западе серьезное для человека - это промышленность, для которой уцелела физическая личность... Можно
сказать, что последняя эпоха философии и неограниченное господство промышленности только начинается (сейчас)..."
Киреевскому осталась, как видим, совершенно чужда социально-экономическая проблематика Запада (что хорошо понимал,
как мы видели, Одоевский). Поэтому и новый "эон", который должен начаться с расцветом православной культуры, рисуется
Киреевским преимущественно в терминах "образованности" и восстановления "цельности". Необходимо, думает он, "чтобы
православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей
прежней умственной жизни человечества".

7. Мы уже говорили о тех стеснениях, какие несколько раз поражали Киреевского в его литературных выступлениях, но они
не были, конечно, пагубны для его мыслительной работы. Однако все же приходится считаться со скудностью материалов,
оставшихся после него, крайней сжатостью изложения. Во всяком случае бесспорно не только подлинное философское
дарование Киреевского, но бесспорна и ценность его построений при всей краткости и сжатости в их выражении. Эта
ценность удостоверяется тем, как прорастали у последующих мыслителей идеи Киреевского - конечно, лишь в областях
антропологии и гносеологии. Учение об иерархическом строе души, о "внутреннем средоточии" в человеке, как истинном
его центре, в котором восстанавливается коренное единство человеческого духа и преодолевается раздробление духа в
эмпирической сфере, учение об особом значении (в устремленности к "внутреннему средоточию") моральной сферы, все
учение о двух "ступенях" (а не только формах) жизни духа ("естественный" и "духовный" разум) и вытекающий отсюда
принципиальный динамизм в антропологии - все это не раз потом оживало в русской философии. С учением же о цельности
духа связаны и гносеологические построения Киреевского - и прежде всего его борьба с "автономией" разума, борьба за
восстановление цельности, как условие реализма в познании. И даже более - для Киреевского реализм познания неотделим
от онтологического его характера, чем определяется принципиальное утверждение веры, как основы всего познавательного
процесса. Богопознание есть внутренняя основа миропознания для Киреевского - и потому познание действительности
должно быть того же типа, какой присущ вере: познание истины должно быть пребыванием в истине, т.е. должно быть
делом не одного лишь ума, но всей жизни. Познание есть функция личности как целого, а не только одного ума, - и отсюда
исходит у Киреевского его недоверие к чистому рассудочному познанию, которое законно лишь в составе целостного
приобщения к истине, как первореальности. Нельзя отрицать у Киреевского (как и у Хомякова) элементов утопизма в их
упованиях на восстановление целостности: это не натурализм (как думал Гершензон), а именно утопизм в гносеологии.
Восстановление целостности и торжество онтологического момента в познании, т. е. не одно умовое усвоение истины о
бытии - есть преображение философии в мудрость, есть торжество того всеобщего "восстановления", которое мыслится в
Царстве Божием. Увлекаемые критикой рационализма и остро подчеркивая его антитезу в "православном просвещении", т. е.
в грядущей православной культуре, Киреевский (и Хомяков) движутся именно в линиях историософского утопизма (в
применении к сфере познания). Романтическая мечта об универсальном синтезе превращается здесь в утопию целостной
православной культуры, в которой собственно уже не должно быть места для развития, для истории. Оба мыслителя, будучи
очень трезвы в своем религиозном сознании (хотя каждый очень индивидуально), оказываются романтиками в своем
гносеологическом утопизме, в своем пламенном преклонении перед "целостным духом", силою которого устраняется
"раздробленность" современной культуры.

Во всяком случае у обоих мыслителей нет места духу секуляризма - они самую Церковь понимают, как утверждение
свободы, как подлинное благовестие о свободе. Церковное сознание у обоих мыслителей притязает на то, чтобы охватить
все темы, все искания духа, открывая полный для них простор, но изнутри просветляя их через освобождение от "века сего"
в аскетической работе, в живом погружении в Церковь. Просветление духа есть уже действие благодатных сил Церкви -
поэтому истина достижима лишь "церковно" - т. е. в Церкви, с Церковью, через Церковь. В этом пафос построения обоих
мыслителей, но отсюда же и обольщение "гносеологической утопией" и несколько поспешное осуждение "рационализма".
Вообще мы лишь на пороге "христианской философии", хотя оба мыслителя по истине - христианские философы.

Любопытно отметить и ту общую черту обоих мыслителей, что им обоим чуждо то "теургическое беспокойство", которое
мы отмечали у Чаадаева. Мы увидим прорастание его в русском радикализме, начиная с Герцена (см. главу VI). И Хомяков и
Киреевский чужды теургическому беспокойству, а К. Аксаков, как мы сейчас увидим, облек это даже в знаменательную
формулу аполитизма, к чему не раз позже склонялась русская мысль.

Киреевский действует почти неотразимо, как писатель, как человек глубокой мысли; если и можно считать его
"неудачником" за то, что ему так много мешали внешние условия проявить себя, то все же то, что излучалось от его мысли,
от его духовного мира, оказалось настоящим семенем, которое дало позже свой плод.

Односторонний характер западной культуры критиковал также А.С. Хомяков (1804 – 1860). Он – религиозный
философ и богослов. Соединяя православие и философию, Хомяков пришел к мысли, что истинное познание недоступно
отдельному рассудку, оторвавшемуся от веры и церкви. Такое знание ущербно и неполно. Только "знание живое",
основанное на Вере и Любви, может открыть истину. Хомяков был последовательным противником рационализма. Основу
его теории познания составляет принцип «соборности». Соборность – есть особый вид коллективизма. Это церковный
коллективизм. С ним как духовным единством связан интерес Хомякова к общине как социальной общности. Мыслитель
защищал духовную свободу личности, на которую не должно покушаться государство, его идеал – «республика в области
духа». Позднее славянофильство эволюционирует в направлении национализма и политического консерватизма

. С. Хомяков (1804-1860) был чрезвычайно цельный, яркий и оригинальный человек с очень разносторонними дарованиями
и интересами. Он был очень недурным поэтом, драматургом, не был лишен публицистического огонька. Не будучи
"профессиональным" ученым, т. е. не будучи профессором, Хомяков был исключительно образованным, сведущим
человеком с огромной эрудицией в самых различных областях. Как богослов, он был превосходно начитан в творениях Св.
Отцов, в истории Церкви; как философ, он знал новейших мыслителей; как историк (оставивший свои интересные "Записки
по всемирной истории" в трех томах), он был, можно сказать, универсально начитан. И в то же время Хомяков был сельским
хозяином, с увлечением и толком занимавшимся хозяйством, вечно изобретал что-либо для хозяйства. По складу же своему
и темпераменту он был "воин" - смелый, прямой, сильный.

Исключительное значение в жизни Хомякова имела его мать (урожденная Киреевская) - человек глубокой религиозности,
твердой веры и духовной цельности. Та сила и твердость просветленной разумом веры, которая отличает Хомякова среди
всех русских религиозных мыслителей (из которых редкий не прошел через период сомнений), связана с духовной
атмосферой, в которой жил с детства Хомяков. От его юности сохранился интересный рассказ, одинаково
свидетельствующий и о пылкости характера, иногда переходившей в задорливость, и об остроте наблюдательности. Он
обучался латинскому языку у некоего аббата Boivin, с которым переводил на русский язык папскую буллу. Мальчик
Хомяков заметил опечатку в булле и насмешливо спросил аббата, как он может считать папу непогрешимым, раз он делает
ошибки в орфографии... Когда его с братом привезли в Петербург, то мальчикам показалось, что их привезли в языческий
город, что здесь их заставят переменить веру, и они твердо решили скорее претерпеть мучения, но не подчиниться чужой
вере... Эти мелкие эпизоды хорошо рисуют Хомякова с его воинственностью и бесстрашной готовностью защищать правду.
17-ти лет он пытался бежать из дому, чтобы принять участие в войне за освобождение Греции.

18-ти лет Хомякова определили на военную службу, и через несколько лет он попадает на войну, где ведет себя с отменной
храбростью. Даже в юные годы и тем более во всю дальнейшую жизнь Хомяков строго соблюдал все посты, посещал в
воскресные и праздничные дни все богослужения. Он не знал религиозных сомнений, но в его вере не было ни ханжества, ни
сентиментальности, она горела всегда ровным, но ярким и сильным огнем. Для характеристики Хомякова приведем
несколько отзывов о нем лиц, его близко знавших. Герцен, не очень доброжелательно относившийся к Хомякову, писал о
нем: "ум сильный, подвижной средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и
неутомимо переспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал цитатами
и остротами", и дальше: "Хомяков, подобно средневековым рыцарям, караулившим храм Богородицы, спал вооруженным".
Тут же Герцен называет его "бреттером диалектики"...<<16>> Это отзыв человека, в общем недоброжелательного к
Хомякову. А вот отзыв его друга, М. П. Погодина: "что была за натура, даровитая, любезная, своеобразная! Какой ум
всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключался, кажется, источник неиссякаемый!
Сколько сведений, самых разнообразных, соединенных с необыкновенным даром слова, текшего из его уст живым потоком!
Чего он не знал? Не было науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, о которой не мог бы вести
продолжительного разговора со специалистами... И в то же время писал он проекты об освобождении крестьян, распределял
границы американских республик, указывал дорогу судам, искавшим Франклина, анализировал до мельчайших
подробностей сражения Наполеона, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Гёте или Байрона, излагал учение
Эдды и буддийскую космогонию"... Эта многосторонность знаний и интересов, как бы разбросанность ума, не
пропускающего ни одной темы, хотя и не означали скольжения Хомякова по поверхности, но, конечно, мешали
сосредоточенности ума. Надо добавить к этому, что Хомяков был первоклассным диалектиком, очень любил спорить и
беседовать, при чем обнаруживал и необыкновенную память, и находчивость в диалектических схватках. Живые беседы
целиком захватывали Хомякова, но писать он был не очень охоч. В особенности пострадали при этом его философские
взгляды, которые он излагал лишь à propos.<<*1>> Наиболее систематичны его статьи, написанные уже в последние годы
его жизни, - но сам Хомяков не привел в законченную систему свои взгляды. Была какая-то хаотичность в самой его
цельности. Тем не менее, он был подлинным философом, как был и глубоким богословом, и нельзя не пожалеть, что столько
сил ушло у Хомякова на вещи незначительные...

Хомяков имел семью, был очень счастлив в своей семейной жизни. Будучи настоящим "барином", он никогда нигде не
служил, кроме военной службы. Вне этого он был истинным "человеком от земли", оставался холоден и равнодушен к
политическим вопросам, хотя очень интересовался социальными темами. Глубокая и всецелая преданность Православию
соединялась у него с острым ощущением отличий Православия от католицизма и протестантизма. Когда английский
богослов Пальмер заинтересовался Православием, к которому хотел он одно время присоединиться, Хомяков вступил с ним
в оживленную переписку, очень интересную в богословском отношении. С большим внимание относился Хомяков вообще к
суждениям западных людей о Православии и по этому поводу написал несколько примечательных статей.

Кстати сказать, все богословские сочинения (не исключая его замечательного трактата "Церковь - одна") впервые увидели
свет не в России, но в Берлине (в 1867-м году, после смерти Хомякова), и только в 1879-м году этот том был допущен к
обращению в России.

По удачному выражению Н. А. Бердяева, Хомяков был "рыцарем Церкви", - и, действительно, в его прямом, свободном,
поистине сыновнем, нерабском отношении к Церкви чувствуется не только сила и преданность, но и живая сращенность
души его с Церковью. Самарин в своем замечательном предисловии к богословским сочинениям Хомякова без колебаний
усваивает ему высокое наименование "учителя Церкви", и эта характеристика, хотя и преувеличенная, все же верно отмечает
фундаментальный характер богословских произведений Хомякова. Он, конечно, внес в русское богословие новую струю,
можно даже сказать, - новый метод,<<17>> что признают почти все русские богословы.<<18>> Во всяком случае, Хомяков
имеет свое место в истории русского богословия, его труды никогда не будут забыты.<<19>>

Жизнь Хомякова оборвалась неожиданно - он умер от припадка холеры.<<20>>

6. При изучении Хомякова встает, прежде всего, вопрос о тех влияниях, какие он испытал. Мы уже упомянули о широкой и
разносторонней образованности Хомякова; всю жизнь свою он мнoгo читал и по богословским, и философским
дисциплинам. В его статьях и этюдах мы находим лишь случайные отзвуки этого, и полагаться на них, при установлении
того, как и под чьим влиянием слагалось мировоззрение Хомякова, было бы неосторожно. В виду бесспорной цельности
самой натуры Хомякова и бесспорного единства его взглядов на всем протяжении его литературной деятельности, должно
предположить, что основные и определяющие влияния должны были иметь место в ранний период его жизни (т. е. до 40-х
годов). Поскольку центральное значение для всей системы Хомякова, как увидим дальше, имели его религиозные идеи,
постольку и основные, определяющие влияния, нужно искать в этой сфере.

Прежде всего приходится указать на исключительную начитанность Хомякова в святоотеческих творениях. Хомяков
настолько вчитался в них, настолько проникся их духом, что именно здесь - в чтении творений Св. Отцов - и сложились его
основные богословские взгляды. Конечно, Хомяков был в этой области автодидакт, но то, что он не прошел богословской
школы, было скорее благоприятным для его творчества обстоятельством. Его мысль питалась не от учебников, не от
современной ему богословской схоластики, но от творений Св. Отцов. Живая и глубокая личная религиозность, подлинная
жизнь в Церкви осмысливались им в свете всего того, что давали ему святоотеческие творения. Флоровский<<21>> строит,
например, предположение, что на Хомякова сильно влияли сочинения бл. Августина, - ввиду того, что в полемике против
западных исповеданий Хомяков стоит на той же основе противоположения "любви" и "раздора", на которой стоит и бл.
Августин. Конечно, это возможно, но значения нравственного момента в богопознании, которое, несомненно, сложилось у
Хомякова до его полемических брошюр, Хомяков не мог ведь найти у бл. Августина, теория богопознания которого совсем
не центрирована на этом моменте. Потому-то и следует искать источник богословских вдохновений Хомякова не у какого-
либо отдельного Отца Церкви, а в святоотеческой литературе вообще.
Кроме Отцов Церкви, Хомяков очень внимательно изучал историю Церкви, подробно изучал историю религии (о чем
достаточно свидетельствуют его "Записки по всемирной истории" в трех томах, где в основу всего изложения положен
анализ религиозных верований и откуда Хомяков извлекает основное обобщение своей историософии о системе свободы и
системе необходимости). Следил он и за современной ему религиозно-философской и богословской литературой, о чем
свидетельствуют его полемические богословские статьи. Не следует забывать, что Хомяков был в постоянном общении с
выдающимися современниками (Чаадаев, братья Киреевские, Одоевский, Алекс. Тургенев, позже - Герцен, Погодин,
Шевырев и др.), которые с неослабным вниманием следили за религиозно-философской литературой Запада. Особого
внимания заслуживает вопрос о влиянии на Хомякова знаменитого католического богослова Mohler'a и его ранней книги
(1825-й год) Die Einheit d. Kirche.<<22>> Хомяков знал, по-видимому, все книги этого замечательного богослова, но
говорить о влиянии Möhler'a на Хомякова все же не приходится. Хотя оба они всецело и существенно опираются на великих
Отцов Церкви, и хотя Möhler в своем определении Церкви (центрального понятия во всей системе Хомякова) чрезвычайно
близко подходит к тому, что развивает Хомяков, а все же, если велика близость обоих, то несомненно и различие их. То, что
можно было бы назвать "видением Церкви", у Хомякова гораздо более внутреннее, если угодно, духовнее. Совершенно был
неправ Флоренский, когда усматривал в учении Хомякова о соборности отзвуки или намеки на теорию "всечеловеческого
суверенитета", - но вот уже по отношению к Мелеру такое подозрение было бы невозможно. Для него, как для Хомякова,
Церковь, конечно, прежде всего есть организм, но для Мелера она в то же время непременно и организация, - тогда как у
Хомякова можно найти (выдергивая, впрочем, из контекста отдельные фразы) элементы "анархического" подхода к
определению Церкви.<<22a>>

Гораздо запутаннее и сложнее вопрос о чисто философских влияниях на Хомякова. Прежде всего надо подчеркнуть
бесспорное влияние немецкой романтики, беря ее в целом. Хомякову были, бесспорно, чужды мистические течения в
немецком романтизме, но в его космологических идеях (которые он развивал в последний период жизни, - к сожалению,
очень отрывочно) он мыслит в линиях романтической натурфилософии. То, что иногда называют "волюнтаризмом"
Хомякова,<<23>> гораздо ближе к романтической космологии, чем к подлинному волюнтаризму Шопенгауэра (которого
Хомяков не знал и с которым у него есть все же любопытнейшие точки соприкосновения). Особенно существенным можно
считать влияние Шеллинга - и в его трансцендентализме (что обычно не замечают), и в его натурфилософии. В критике
Гегеля (чему Хомяков посвятил немало страниц), Хомяков идет в сущности путем Шеллинга. Центральная категория в
мышлении Хомякова - "организм", - проходящая через его гносеологию, антропологию, эстетику и философию истории,
стоит, бесспорно, в несомненной связи с натурфилософией Шеллинга. Бердяев без особых оснований утверждает,<<24>>
что шеллингианство не сыграло большой роли в развитии Хомякова, так как "натурфилософский мотив не сделался
основным для него". Именно последнее неверно, как дальше будет показано. Сам же Бердяев правильно говорит, что
"философия истории Хомякова выросла в атмосфере мирового романтического духа начала XIX века".<<25>> Необходимо
еще указать на чрезвычайную близость Хомякова (особенно в вопросах гносеологии) к Якоби; о знакомстве Хомякова с
"философом веры" нет никаких данных, но если принять во внимание чрезвычайный интерес к Якоби среди русских
академических богословов и философов (см. об этом главу VII), то можно считать более чем вероятным, что Хомяков взял
кое-что у Якоби, - читатель сам это увидит, когда мы будем излагать гносеологические построения Хомякова.

При уяснении генезиса различных построений Хомякова надо иметь в виду, что многие его идеи кристаллизовались у него
при разборе и критике чужих идей. Это - несомненный факт, бросающий свет на особенности ума Хомякова, склонного к
диалектике и в известном смысле вдохновляющегося диалектическим противопоставлением своих взглядов чужим. В этом
смысле не случайно то, что почти все философские (и богословские) статьи и этюды Хомякова написаны "по поводу" чьих-
либо чужих статей или книг. Некоторая вялость философского темперамента была, очевидно, присуща Хомякову, и потому
он так нуждался во внешнем возбуждении, чтобы сесть за писание философских статей.

Обратимся теперь к изучению построений Хомякова.

7. Мы уже говорили о том, что у самого Хомякова мы не находим хотя бы и сжатого, но систематического очерка его
философских идей; собираясь предложить читателю такой очерк "системы" Хомякова, не ступаем ли на путь
"реконструкции" и вольных дополнений? Мы уже говорили о непригодности метода "стилизации", всех попыток
представить славянофильство, как единое течение... Но всячески избегая такой стилизации, мы должны, - если, конечно, для
этого есть основания в творчестве изучаемого мыслителя, - вскрыть внутреннюю связанность его мысли.

Первая основная особенность философского творчества Хомякова состоит в том, что он исходил из церковного сознания при
построении философской системы. Это было сознательным принципом для него, ибо в Церкви он видел полноту истины, в
Церкви видел источник того света, который освещает нам и все тварное бытие. Не от изучения мира и его философского
истолкования шел он к свету веры, а, наоборот, - все светилось для него тем светом, какой излучает Церковь. Хомяков в
подлинном смысле "христианский философ", ибо он исходил из христианства. Конечно, это является "предпосылкой" его
философских анализов, но не следует забывать, что в самой вере своей - твердой, но всегда просветленной разумом, точнее
говоря, всегда зовущей к разумности, - Хомяков был исключительно свободен. Ни тени ханжества или "слепой" веры не
имел он в себе, и Церковь, как увидим дальше, не была для Хомякова авторитетом, а была именно источником света. В
самом внутреннем мире Хомякова приоритет принадлежал именно вере, которая не была для него "объектом" мысли,
"предметом" обсуждения, а была основной первореальностью в его духовном мире. Исходя из христианского своего
сознания, Хомяков видел основу его в Церкви, - но понятие Церкви берется Хомяковым не так, как у Чаадаева. Для Чаадаева
Церковь есть сила, действующая в истории, строящая на земле Царствие Божие; для Хомякова же основное и главное в
понятии Церкви, как первореальности, заключено в факте духовной жизни. Вокруг этого понятия развивается вся
богословская доктрина Хомякова, но оно же является основным для его философских построений.
Церковь, по учению Хомякова, есть "духовный организм", воплощенный в видимой ("исторической") своей "плоти", но
самая сущность Церкви, ее основа, есть именно духовный организм - "единство благодати, живущей во множестве разумных
творений, покоряющихся благодати". Она - "многоипостасна", но все члены Церкви органически, а не внешне, соединены
друг с другом. В единстве двух моментов (духовности и органичности) заключена сущность Церкви, как "наследия духовной
жизни, унаследованного от блаженных апостолов",<<26>> - поэтому она не есть просто "коллектив" ("собирательное
существо", по выражению Хомякова),<<27>> не есть и некая "идея", отвлеченная или скрытая во внешней жизни церковной,
а целостная духоносная реальность, обнимающая в живом и конкретном единстве видимую и невидимую свою сторону.
"Даже на земле, - пишет Хомяков,<<28>> - Церковь живет не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и
благодатной..., живет не под законом рабства, но под законом свободы". Как единый и целостный организм, Церковь не
может быть разделяема на видимую и невидимую, - это "не две Церкви, но одна и та же под различными видами". Именно
потому Церковь, как богочеловеческое единство, и есть целостный организм.

Существенно в этом богословском построении Хомякова то, что "видимая Церковь существует (как Церковь, а не как
"учреждение" - В. З.), только поскольку она подчиняется Церкви невидимой (т.е. Духу Божию - В. З.), и, так сказать,
соглашается служить ее проявлениям".<<29>> Здесь заложено основание учения Хомякова - очень смелого и яркого - о том,
что "Церковь не авторитет..., ибо авторитет есть нечто внешнее для нас; Церковь не авторитет, а истина"... "Крайне
несправедливо думать, - читаем в другом месте, - что Церковь требует принужденного единства или принужденного
послушания, - напротив, она гнушается того и другого: в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное
послушание есть смерть". Отсюда, из отрицания "авторитета" в Церкви, вытекает у Хомякова решительное отрицание
всякого "главы Церкви", кроме самого Христа. Но Хомяков менее всего может быть заподозрен на основании этого учения о
свободе Церкви, - в анархизме: взаимоотношение отдельной личности и Церкви таково, что свобода церковная вовсе не есть
функция индивидуализирующая или дарованная отдельному человеку. Свобода принадлежит Церкви, как целому, а вовсе не
каждому члену Церкви в отдельности. "Если свобода верующего не знает над собой никакого внешнего авторитета, - пишет
Хомяков, - то оправдание этой свободы - в единомыслии с Церковью".<<30>> Вне Церкви отдельный человек не то, что он
же есть в Церкви: "каждый человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в
силе духовного единения с братьями, со Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или точнее - находит в
ней то, что есть совершенного в нем самом".<<31>> Не будем входить дальше в детали учения Хомякова о Церкви - мы
коснулись его лишь постольку, поскольку Хомяков опирается на него в своих философских построениях. В его учении
одинаково отвергается и спиритуализм в понятии Церкви, и слишком сильный акцент на видимой, исторической стороне
Церкви. Церковь есть первореальность - и в приобщении к ней впервые и отдельная личность открывается самой себе, - и не
в случайных эмпирических проявлениях, а в своем подлинном и глубоком начале.

8. Переходя к философским взглядам Хомякова, остановимся, прежде всего, на его антропологии, которая является у
Хомякова посредствующей между богословием и философией дисциплиной и которая служит базой его гносеологии. Из
учения о Церкви выводит Хомяков то учение о личности, которое решительно отвергает так называемый индивидуализм.
"Отдельная личность, - пишет Хомяков,<<32>> - есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад". Лишь в
живой и морально здоровой связи с социальным целым личность обретает свою силу, - и если Чаадаев, как мы помним,
связывает личность с "мировым сознанием", то для Хомякова, личность, чтобы раскрыть себя в полноте и силе, должна быть
связана с Церковью. Хомяков решительно отвергает теорию среды (как "совокупности случайностей, обставляющих
человеческие личности"),<<33>> отвергает и индивидуализм, изолирующий и абсолютирующий отдельную личность. Лишь
в Церкви, т. е. в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя Христа, - только здесь
личность обретает все свои дары, всю полноту ее личного богатства. Разум, совесть, художественное творчество хотя и
проявляются в отдельном человеке, но на самом деле они являются функцией Церкви, - т. е. и разум, и совесть, и
художественное творчество вне Церкви реализуют себя всегда частично и неполно. Хомяков был восторженным
почитателем русской "общины" как раз за то, что в ней так ясно был выражен примат социального целого.

Любопытно учение Хомякова о двух коренных типах личности, положенное им в основу его историософии: в отдельной
личности всегда идет борьба двух противоположных начал, преобладание одного из которых и образует один или другой
тип. Начала эти - свобода и необходимость: "свобода и необходимость, - пишет в одном месте Хомяков, - составляют то
тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека". Это значит, что свобода есть такой
дар, которым владеть нелегко, в силу чего дух наш может уходить от свободы. Хомяков называет (в своих "Записках по
всемирной истории") тот тип, в котором господствует искание свободы, - иранским, а тот, в котором господствует
подчиненность необходимости, - кушитским; для него вообще вся история движется под знаком этих двух типов. Но это, так
сказать, "естественная" типология; она не есть нечто неизменное и абсолютное, однако преодоление рабства необходимости
невозможно в порядке естественном. Одно искание свободы (в иранском типе) еще не раскрывает ее в полноте, - и только на
почве христианства, в частности, лишь в Церкви, как благодатном организме, в котором действует Дух Божий, торжествует
дар свободы. Тут в антропологии Хомякова есть существенный пробел, - у него нет учения о том, что есть зло в человеке, и
откуда оно. Он хорошо видит то, что непросветленная свобода носит в себе начало хаоса, но почему и как начало свободы
оказалось близким к путям зла, - этого Хомяков нигде не касается.

В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о целостности в человеке. Это учение, глубже и
сосредоточеннее развитое Киреевским, образует у Хомякова как бы основное ядро его антропологии, - и от него он выводит
разные построения, как в гносеологии, так и в философии истории.

Целостность в человеке есть иерархическая структура души: существуют "центральные силы нашего богообразного
разума", вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа.<<34>> Эта иерархическая структура - неустойчива:
тут есть противоборство центральных и периферических сил души; особенное значение Хомяков придает уходу от свободы,
который обуславливает тот парадокс, что, будучи призваны к свободе, будучи одарены этой силой, люди вольно ищут строя
жизни, строя мысли, в котором царит необходимость. В этом весь трагизм человеческой жизни - нам дано лишь в Церкви
находить себя, но мы постоянно уходим из Церкви, чтобы стать рабами природной или социальной необходимости. Дело
здесь не в "страстях", как обычно думают, а в извращении разума. "Разумом все управляется, - обронил мысль однажды в
письме Хомяков, - но страстью все живет". Беда поэтому не в страстях, а в утере "внутренней устроенности" в разуме и
неизбежной потере здоровой цельности в духе.<<35>>

Таковы основные линии в антропологии Хомякова. Обратимся к изучению его гносеологии, которая наиболее привлекала
его внимание.

9. Гносеологические воззрения Хомякова вскрывают очень сложную и даже запутанную борьбу в его духовном мире. С
одной стороны, он строит гносеологию, исходя из того, к чему его зовет церковное сознание, - но в то же время Хомяков
(этого он и сам не замечал в себе, да и исследователи его философии не обратили на это внимания) находится под обаянием
трансцендентализма, преодолеть или сбросить который ему не удалось. Его настойчивая, иногда придирчивая и в то же
время существенная критика Гегеля (чем заполнены его философские статьи) определяется его глубоким противлением
идеализму новейшей немецкой философии, - и здесь Хомяков убежденно и твердо прокладывает дорогу для онтологизма в
учении о познании. Но система его гносеологических идей, в частности, все учение о роковых ошибках так называемого
"рассудочного познания", связана не только с терминологией, но и самим духом трансцендентализма. Здесь есть не только
незаконченность и недоговоренность в гносеологии Хомякова, но и очень глубокая несогласованность, доходящая до
внутреннего противоречия.

Хомяков вдохновлялся, конечно, теорией религиозного познания, которая у него ясно связана с самим существом его учения
о Церкви, но позже (вероятно, не без влияния И. В. Киреевского) он распространил свои идеи на все познание и пришел к
учению о "живом знании", которое стало семенем разнообразных и плодотворных построений в русской философии. Из
учения о Церкви вытекало для Хомякова основное положение его гносеологии о том, что познание истины и овладение ею
не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви. Это положение не есть просто социологическое
понимание познания, - ибо дело идет не о том, чтобы восполнять индивидуальное сознание тем, что дает социальная среда, а
о том, чтобы искать восполнения индивидуальности в Церкви, как благодатном социальном организме. "Истина,
недоступная для отдельного мышления, - пишет Хомяков,<<36>> - доступна только совокупности мышлений, связанных
любовью". Это значит, что только "церковный разум"<<37>> является органом познания всецелой истины. Но прежде, чем
мы выясним понятие "целостного разума", которое является основным в гносеологии Хомякова, обратим внимание на то,
что раз "всецелая" истина доступна лишь "церковному разуму", то, значит, индивидуальный, обособленный разум осужден
лишь на частичные, неполные знания, - и здесь "полуправда" легко обращается в неправду. Эти частичные истины, как
достояние индивидуального разума, должны быть возводимы, собственно, не к "разуму", - ибо разум должен быть
"всецелым" и иным не может быть. Обособленное индивидуальное сознание, не восполненное Церковью, признается ведь
связанным не с разумом, а с "рассудком". Это ходячее тогда понятие рассудочного познания противопоставляется у
Хомякова целостному духу, - и отсюда надо объяснять то, что тема о "рассудочном познании" (взятая из популярных тогда
построений) так завладела Хомяковым. Идея рассудочного познания действительно оказалась в центре критики Запала,
критики западной культуры.

Заметим тут же, что определение западной культуры, как торжества "рационализма", обвинение в этом всего Запада,
возникло в XVIII веке на Западе же, в эпоху "преромантизма" (как во Франции, так и в Германии) и перешло к русским
мыслителям, как "сама собой разумеющаяся истина". Но решающее значение здесь имело то гносеологическое различение
"рассудка" и "разума", которое положил в основу всей системы своей Кант (в различении Verstand, как функции чисто
логических операций, и Vernunft, как источника идеи). После Канта, главным образом благодаря влиянию Шиллера,<<38>>
в трансцендентализме Фихте, Шеллинга, Гегеля это различение продолжает сохранять фундаментальное значение. У
русских же мыслителей произошло отождествление рационализма, как явления общекультурного характера, с рассудочным
познанием. При несомненной близости к Якоби (популярность которого, как было упомянуто, уже с конца XVIII века стала
расти в кругах Духовной Академии в Москве и не могла не обратить на себя внимания мыслящих людей, так или иначе
связанных с церковными кругами) понятно, что противопоставление рассудочного знания "всецелому разуму" слилось с
противопоставлением рассудочного знания - "вере". Это движение мысли тем более было естественно, что именно у
Хомякова и Киреевского главным объектом их критики была религиозная сторона в культуре Запада. Отождествление
западного христианства со всей системой рационализма произошло, по-видимому, очень рано именно у Хомякова, - и, раз
сложившись, оно повлияло на весь ход философской работы и у него и позже у Киреевского. Так надо, на наш взгляд,
понимать генезис гносеологии обоих мыслителей. Обратимся теперь к систематическому анализу учения о познании у
Хомякова.

Итак, высшие истины открыты нам для их разумного овладения только в Церкви, - но при условии, что в Церкви хранится
свобода, что она не подменяется авторитетом. Это значит, что истина, открывающаяся нам в Церкви, сияет нам именно как
истина, а не навязывается нам Церковью. Утверждая это положение, Хомяков имеет в виду преодоление "латинства",
которое требует от индивидуального сознания покорности и послушания Церкви, не развивает в индивидууме
познавательной работы и даже подавляет ее. Но утверждая все права свободного исследования, Хомяков с неменьшей силой
отвергает и индивидуализм, к которому склоняется протестантизм, объявляющий индивидуальный разум вполне
правоспособным к познанию истины. Для того, чтобы достичь истинного знания, нужно "соборование" "многих", нужна
общая, согреваемая и освещаемая любовью познавательная работа. Эта "соборность", необходимая для того, чтобы
достигнуть истинного знания, была впоследствии кн. С. Трубецким истолкована, как свойство всякого акта знания (даже в
его ошибочных утверждениях). Во всяком случае, для Хомякова дело идет не о том, чтобы возвысить коллективный труд
познавания над индивидуальным, а о том, чтобы было налицо "общение любви", свидетельствующее о соучастии в
познавательной работе моральных сил души. Необходима целостная обращенность души к теме знания: "для уразумения
истины, - пишет Хомяков, - самый рассудок должен быть согласен со всеми законами духовного мира..., в отношении ко
всем живым и нравственным силам духа. Поэтому все глубочайшие истины мысли доступны только разуму, внутри себя
устроенному в полном нравственном согласии со всесущим разумом".<<39>> Для Хомякова имеет значение поэтому не
психологическая целостность, создающая субъективное единство в познающем духе, а целостность объективная, т. е.
связанная с моральными требованиями, исходящими от "всесущего разума". Мы позже увидим, что главный упрек
латинству, посылаемый Хомяковым в связи с церковным разделением XI века, как раз заключается в том, что Западная
Церковь, принявшая новый догмат (filioque)<<*2>> (без соглашения с Восточной Церковью), нарушила моральные условия
познания и потому и оторвалась от истины, подпала под власть рационализма. Ярче всего эту идею выразил Самарин в
предисловии к богословским сочинениям Хомякова: "рационализм, - пишет он, - есть логическое знание, отделенное от
нравственного начала".<<40>> Это вполне отвечает основному учению Хомякова и, вместе с тем, показывает нам,
насколько гносеологические взгляды Хомякова в этой части определялись религиозной критикой западного христианства...

Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления односторонности рассудочного познания, - она нужна и в
самых первых ступенях познания, - в тех первичных актах, которыми начинается процесс познания. Эти первичные акты
Хомяков называет верой, - и понятие веры, как начальной стадии познания, берется у Хомякова в том же широком смысле,
как и у Якоби, - т. е. не в смысле одной лишь религиозной веры, а в смысле всецелого "непосредственного" приобщения к
реальности. Хомяков здесь чрезвычайно близок к Якоби, хотя общая философская позиция их различна в очень многих
отношениях: Якоби был защитником иррационализма и гносеологического эмоционализма, был слишком связан со всей
эпохой немецкого преромантизма. Но как раз у Якоби находим мы острую борьбу с рассудочным познанием, резкий
антиномизм жизни и рассудка. Хомяков же, это надо иметь в виду, противополагает веру именно рассудочному познанию,
но не разуму: вера, по его мысли, сама есть функция разума (целостного). "Я называю верой, - пишет Хомяков,<<41>> - ту
способность разума, которая воспринимает действительные (реальные) данныя, передаваемые ею на разбор и сознание
рассудка". Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится все наше знание; эти первичные данные
"предшествуют логическому сознанию", - они образуют "жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и
доводах".<<42>> Это первичное "знание веры", "не отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею..., оно
бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно разумеет связь
сознаваемой действительности еще непроявленного первоначала..., оно не похищает области рассудка, но именно оно
снабжает рассудок всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством, - оно
знание живое в высшей степени и в высшей степени неотразимое".<<43>> "Это "живое знание", - пишет в другом месте
Хомяков <<44>> - требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека". Само по себе это "живое
знание" - "еще не всецелый разум, ибо разум в своей всецелости объемлет, сверх того, и всю область рассудка",<<45>> -
иначе говоря, "всецелый разум" есть вершина познавательного процесса, который начинается в вере, продолжается в
работе рассудка и находит свое завершение во "всецелом разуме". Имея в виду, что вера есть функция этого всецелого
разума, мы поймем и такую формулу Хомякова: "разум жив восприятием явления<<46>> в вере и, отрешаясь от себя (т. е. от
своей "всецелости" - В. З.), самовоздействует на себя же в рассудке". Из этих цитат ясно, прежде всего, что та цельность,
которой "требует" "живое знание", очевидно, не совпадает с завершительным уже "всецелым разумом": цельность,
необходимая для первичных актов веры, очевидно, не может колебаться тем, что разум может как бы отделиться от
моральной сферы. Первичные акты веры, как мы видели, еще не отделяют субъект познания от познаваемой
действительности, - и в этой онтологичности первичных актов веры и заключена цельность разума в этой стадии. Кстати
сказать, сам Хомяков чувствует неудобства термина "вера" в отношении первичных актов знания: ведь понятие "вера"
одинаково прилагается и к высшим состояниям разума, когда он обращен к миру невидимому. В одном месте<<47>>
Хомяков предлагает применять понятие веры к высшим состояниям, а к первичным актам знания надо, по его мысли,
прилагать термин "внутреннего знания" или "живознания".

После того, как душа овладевает первичным материалом знания, начинается работа рассудка. Тут у Хомякова терминология
не всегда достаточно выдержана, - и прежде всего это относится к соотношению понятий "рассудка и сознания".
"Логический рассудок, - пишет он, - составляет одну из важных сторон сознания".<<48>> Логический анализ как бы
неотъемлемо входит в понятие сознания. Во всяком случае, Хомяков учит о различных видах сознания, - сначала это просто
"наслаждение" предметом,<<49>> а затем идут в восходящем порядке высшие степени. Хомяков рекомендует в одном
месте<<50>> "глубже вникнуть в отношение сознания к разуму", но сам он этого не делает. "Сознание есть разум в его
отражательности или страдательности или, если угодно, в его восприимчивости", - таково определение, которое мы находим
в последней философской статье Хомякова.<<51>> Заметим, кстати, что, по учению Хомякова, воля в человеке принадлежит
"области допредметной" и потому сама не может быть познаваема, - но это она отделяет в сознании то, что "от меня", и то,
что "не от меня", т. е. проводит основоположное разграничение субъективного и объективного мира.<<52>>

В первоначальной (низшей) стадии своей сознание неотделимо от "действия", - хотя оно может и отделиться от него. Такое
сознание (слитно связанное с вытекающим или сопутствующим действием) Хомяков называет "полным сознанием",<<53>> -
и как раз в нем еще не выступает функция рассудка. В этом и состоит та "цельность", которая нужна актам "живознания":
здесь сознание не отделяет себя от того, на что оно направлено. В этом смысле, Хомяков говорит: "сознание не сознает
явления", т. е. "явление недоступно сознанию, как явление": "сознание может понять его закон, его отношение к другим
явлениям, даже его внутренний смысл", - но не больше. Что это значит? Это значит, прежде всего, что разум в стадии
"живознания" или восприятия еще не отделен от воли, неотделим и от объекта и даже от того, что стоит за объектом (что
Хомяков называет "непроявленным первоначалом"). Это есть основное положение онтологизма, которое Хомяков со всей
силой противоставляет идеализму, отрывающемуся от реальности. Но поскольку Хомяков дальше характеризует логический
анализ так, что этот анализ имеет дело уже с "явлением", то уже в самой терминологии этой Хомяков отступает от
коренного онтологизма познания и становится на линию идеалистической, в частности трансцендентальной гносеологии.
Действительно, с момента, когда начинает действовать рассудок, появляется впервые противоположение субъекта и объекта,
объект уже (будто бы) отрывается от "непроявленного первоначала" и становится "явлением" с его мнимой
самостоятельностью, с его чистой феноменальностью и потому утерей реальности в явлении. При такой характеристике
рассудочного познания остается непонятным разрыв его с реальностью в нем, - между тем, этот тезис, это учение, что в
рассудочном анализе мы уже имеем дело с "явлением", а не реальностью, - составляет основу всей критики рационализма,
столь нужной Хомякову в его богословских рассуждениях. Вот его точные слова: "познание рассудочное не обнимает
действительности познаваемого; то, что в нем мы познаем, уже не содержит первоначала в полноте его сил".<<54>> Но
почему? Почему изначальная онтологичность познания (в первичных актах "живознания") испаряется, как только начинает
действовать рассудок? В системах идеализма, начиная с Декарта, это было последовательно, ибо и первичные акты знания
они понимали феноменалистически, т. е. не онтологично. Но Хомяков, с такой силой утверждающий онтологичность
первичных актов - "живознания", усваивает затем терминологию идеализма, не замечая того, что он покидает почву
установленной им самим онтологичности знания. Понятно, что эта онтологичность должна где-то вновь появиться, - так же
без оснований, как без оснований она исчезала в рассудочном анализе. Это есть уже знакомая нам стадия "всецелого разума"
с его уже синтетической функцией.

Такова основная непоследовательность у Хомякова в его гносеологии. С одной стороны, он первый в русской философии
выражает позицию онтологизма в гносеологии, начиная работу познания актами веры ("живознания"), в которых познание
не отделено от познаваемого бытия. С другой стороны, желая вскрыть уже в сфере гносеологии ту коренную ошибку
западного рационализма, которая восходит к религиозным корням (т. е. особенностям "латинизма"), Хомяков усиленно
подчеркивает дефектность рассудка, который создает из данных веры (еще не отделившихся от бытия) "явление". Хомяков
не замечает, повторяем, странности того, что в работе рассудка почему-то утрачивается связь с реальностью; такой
характеристикой функции рассудка он всецело движется в линиях трансцендентализма. Ведь противоставление рассудка
разуму не только исторически расцвело в трансцендентализме, но именно в нем, и только в нем, и получает серьезный
смысл. Между тем, в поисках новой философской позиции, которая отразила бы духовные преимущества Православия (и в
богословском, и в культурно-философском отношении). Хомяков хотел показать философскую неприемлемость
трансцендентализма (в особенности гегелианства), который для него является проявлением и венцом рационализма.
Онтологизму Хомякова естественно было отвергать идеализм всех трансценденталистов и в особенности Гегеля, но беда в
том, что Хомяков не смог выпутаться из сетей трансцендентализма. Хомяков постоянно восхваляет Гегеля за его
стройные схемы,<<55>> но ему надо было вскрыть внутренний порок всей системы Гегеля, показать, что Гегель "достиг в
феноменологии до самоуничтожения философии". Эта мысль Хомякова вытекала из самой глубины его духа, - из его
онтологизма, из учения о соборности в познании,<<56>> из отталкивания от богословского и философского рационализма.
Но, стремясь показать внутренний порок идеализма, Хомяков сам становится на почву трансцендентализма, - во всяком
случае, характеристика "рассудочного" познания у Хомякова близка к аналогичным утверждениям
трансценденталистов.<<57>> Поэтому учение Хомякова о рассудочном познании двоится: с одной стороны, он признает, что
рассудочное познание есть неизбежная и необходимая стадия в развитии познания,<<58>> а, с другой стороны, роковая
порочность рационализма заключается именно в рассудочном познании, в его отрыве от бытия и создании из объекта
"явления". Правда, Хомяков часто говорит о том, что рассудок получает роковой смысл, когда он "разрывает связь между
познанием и внутренним совершенством духа". Но тогда порочной является не сама по себе функция рассудка, а ее изоляция
от "духовной целостности", - а упрекать в последнем Гегеля не приходится. Критика Гегеля требовала преодоления
трансцендентализма, как такового, чего не дает Хомяков именно потому, что он характеризует рассудочное познание
согласно как раз трансцендентализму. В этом смысле в гносеологии Хомякова есть несомненная непоследовательность: если
бы учение об онтологичности познания проведено было им до конца, тогда оказалось бы, что рационализм, с которым так
настойчиво борется Хомяков во имя основных мотивов его богословия, вовсе не есть продукт рассудочного познания.
Рационализм, как роковой продукт западной духовной жизни, западной культуры, связан действительно не с господством
рассудка и отходом от целостного Духа, а с болезнью последнего. Это хорошо понимали не раз и на Западе, когда осознавали
дефектность рационализма. Утверждать, как это делал Хомяков, пользуясь формулой Киреевского, что "философии рассудка
доступна только истина возможного, а не действительного",<<59>> - это значит защищать онтологизм (как устремление к
познанию реального быта), - но с помощью антионтологичных положений трансцендентализма (который перетолковывает
материал знания в смысле того, что он обнимает "явления", т. е. "тень" бытия, его "закон", а не "действительность", его
логическую структуру, а не реальность).

Вскрывая борьбу двух направлений в гносеологических взглядах Хомякова, мы отнюдь не имеем в виду умалить ценность
тех трех основных его положительных идей, которые были выработаны им. Учение об общей онтологичности всего
познания и отвержение идеализма в гносеологии, характеристика первичных актов знания ("живознания") как актов "веры",
наконец, утверждение соборной природы познания, - все это построения высокой ценности, плодотворно отразившиеся в
дальнейшем развитии русской гносеологии. Но тем ярче выступает перед нами зависимость Хомякова от
трансцендентализма, которая привела к его придирчивой критике рассудочного познания. Несмотря на ряд ценнейших
замечаний Хомякова о Гегеле, приходится признать, что критика Гегеля не была у него удачной, и прежде всего, потому,
что, отвергая идеализм Гегеля, Хомяков не сумел сам выйти за пределы трансцендентализма. Во всяком случае, гносеология
Хомякова есть, бесспорно, большой, ценный вклад его в развитие чисто философского умозрения в России.

10. Коснемся кратко того, что высказал в своих статьях Хомяков по другим философским темам, - и прежде всего по
вопросам онтологии и космологии. Хотя все это высказывалось кратко и à propos, тем не менее все это очень интересно, -
напр. Хомяков отказывается признать исходным пунктом онтологии материю, так как ее придется в таком случае мыслить
бесконечной, как основу "всего". Но понятие "бесконечного вещества" внутренне противоречиво, потому что вещество
дробимо, измеримо, всегда конечно. Отвергая материализм, как учение о природе бытия, должно признать, что " субстрат"
бытия, который необходимо мыслить бесконечным, тем самым, перестает быть вещественным: "всевещество, - говорит
Хомяков, - является отвлеченностью невещественной, не имеющей характера вещества".<<60>> Динамизм бытия, так
сказать, поглощает вещественность, и мир приходится мыслить в терминах силы. Если при первом приближении "мир
является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени", то в дальнейшем вещественность перестает быть
изначальным понятием и становится функцией силы. "Время есть сила в ее развитии, - говорит Хомяков, - пространство -
сила в ее сочетаниях".<<61>> "Разум дает общее название "силы" началу изменяемости мировых явлений", - говорит дальше
Хомяков; он признает, однако, справедливым замечание Тена (который верно в данном случае выражает тенденцию
новейшего естествознания), что "сила не имеет самостоятельности, а всегда обозначает свойство чего-либо другого". Еще
дальше Хомяков приходит к выводу, который в его время и несколько позже с большой силой выразил Lotze (в своем
Mikrokosmos), что "сила или причина бытия каждого явления заключается во "всем".<<62>> Но это "все" не есть сумма, не
есть итог явлений, по мысли Хомякова, который подходит здесь к чрезвычайно важным для космологии темам: "частное не
итожится в бесконечное "все", - и, наоборот, начало всякого явления заключается именно в этом "все".<<63>> Таким
образом, "все" (как целое) первичнее частных явлений, оно является корнем всего отдельного, ибо всякое явление есть нечто
"выхваченное из общего". Сущее лежит - не только в порядке познавательного анализа - за пределами анализа; оно
онтологически первичнее явлений - "сущее осталось перед нами свободным от явлений". И далее: "явление, как реальность,
не может быть признано фактором в движении "всего". Что же такое сущее? Оно обладает свободой (ибо необходимость
присуща лишь явлениям, а не их "корню"),<<64>> оно разумно, - оно есть "свободная мысль", "водящий разум". Хомяков
совершенно определенно склоняется в онтологии к волюнтаризму, - и здесь он во многом предвосхищает построения Эд.
Гартмана. Конечно, нет никакого сомнения, что волюнтаризм Хомякова относится к космосу, к тварному бытию, т. е. не
ведет нас к абсолютированию мира, т. е. к пантеизму. Но высказывания Хомякова остаются здесь недоговоренными, и если
он в своих космологических идеях вплотную подходит к тем построениям, которые уже в XX веке обозначили себя, как
софиологическая метафизика (Флоренский, Булгаков), то все же у самого Хомякова его космологические идеи остаются
фрагментарными.

11. Мы уже приводили мысль Хомякова об иерархическом строе души,<<65>> но этот строй не является устойчивым.
Здоровье души требует того, чтобы она пребывала в "общении любви" с другими душами; отчего же происходит уклонение
от этой нормы? На этот вопрос у Хомякова ответа нет. Его учение о двух типах духовной структуры ("иранский" и
"кушитский" тип) имеет силу лишь как обобщение исторических наблюдений, но не разработано с точки зрения
антропологии. Если возможно преодоление тенденции к поклонению необходимости, то это означает наличность некоей
единой основы в человеке; как и почему все же и отдельные люди, и целые народы дают нам картину раздвоения единой
духовной основы, этого вопроса не ставит и не разрабатывает Хомяков. Любопытно отметить, что он никогда не касается
темы зла; это тем более странно, что Хомяков глубоко ощущал свободу в человеке, считал реальной случайность в бытии, а
в историософских построениях никогда не умалял момента ответственности. Между тем, все эти моменты существенно
связаны с проблемой зла.

Мы не будем излагать высказываний Хомякова по вопросам эстетики, - они слишком беглы, но и они всецело связаны с его
учением о примате социального целого над индивидуальностью. Обратимся к последнему отделу в философской мысли
Хомякова - к историософии. Надо заметить, что Хомяков совсем по-иному подходит к проблеме истории, чем Чаадаев. И он,
как Чаадаев, всю жизнь размышлял на темы историософии, - свидетельством чего являются "Записки по всемирной истории"
и отдельные статьи на эти темы. Но Хомяков прежде всего признает естественную закономерность в историческом бытии.
Это не исключает действия Промысла в истории, но провиденциализм у Хомякова несравнимо более скромный, чем у
Чаадаева. Уже одно его обобщение о двух типах исторического развития (одно утверждает во всех областях начало
необходимости, другое - начало свободы) указывает на самостоятельную духовную природу исторического бытия. Для
Хомякова в истории творится "дело, судьба всего человечества", а не отдельных народов; хотя каждый народ "представляет
такое же лицо, как и каждый человек". Но именно (обычное в то время) сближение народного целого с индивидуальным
существованием подчеркивает то, что в истории действует "естественная закономерность", возможны "законы"
исторического движения. Это вносит ограничения в систему провиденциализма во имя свободы и ответственности людей в
их самоустроении. Известны превосходные стихи Хомякова, написанные перед Крымской войной и обращенные к России:

Но помни: быть орудьем Бога

Земным созданьям тяжело;
Своих рабов Он судит строго,
А на тебя, увы! так много
Грехов ужасных налегло.
Молись молитвою смиренной
И раны совести растленной
Елеем плача исцели!

Провиденциализм в истории не только не ослабляет ответственности людей, а, следовательно, и их свободы, но, наоборот,
он на свободу людей как раз и опирается. Именно потому история движется свободой и противоположной силой -
свободным устремлением к оковам необходимости. Потому исторический процесс по своему существу есть духовный
процесс, а основной движущей силой истории является вера, т. е. религиозные движения в глубине народного духа. Бердяев
утверждает о философии истории Хомякова, что "в ней есть религиозно-нравственные предпосылки, но нет
провиденциального плана".<<66>> Это утверждение слишком далеко заходит, но некоторые основания для такого вывода
Хомяков действительно дает. Если процитировать, например, такую мысль Хомякова:<<67>> "до сих пор история (как наука
- В. З.) не представляет ничего, кроме хаоса происшествий", - то с первого взгляда можно подумать, что это цитата из
Герцена с его утверждением алогизма в истории. Но достаточно вчитаться в контекст, из которого взята указанная фраза,
чтобы убедиться, что Хомяков упрекает лишь историческую науку за то, что она не умеет за "хаосом происшествий"
вдуматься в "судьбу человечества" (которое как раз и есть субъект всемирной истории). В другом месте Хомяков
пишет:<<68>> "логика истории произносит свой приговор над духовной жизнью Западной Европы".

В свете этой мысли понятно, что в истории действительно совершается (по логике исторического развития) суд над
свободным творчеством народов и всего человечества. Здесь Хомяков ближе, конечно, к Гегелю, чем к Чаадаеву; философия
истории у Хомякова формальна и по духу весьма близка к гегелианским схемам. Содержание же истории, конечно,
мыслится Хомяковым иначе, но учение о "логике истории", об имманентной истории закономерности совершенно
соответствует принципам гегелианства. Даже диалектический метод применяется Хомяковым к истолкованию
исторического процесса.

Мы не будем входить в изучение конкретных историософских построений Хомякова - критики Запада и противопоставления
Западу России. Это очень важная и творческая тема всего славянофильства, но философски здесь важно не конкретное
содержание критики Запада, а лишь ожидание - напряженное и даже страстное, - что Православие через Россию может
привести к перестройке всей системы культуры. "Всемирное развитие истории, - утверждает Хомяков,<<69>> - требует от
нашей Святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла". " История призывает, - читаем в
той же статье,<<70>> - Россию стать впереди всемирного просвещения, - история дает ей право на это за всесторонность и
полноту ее начал".

Хомяков, называвший Запад "страной святых чудес", написавший очень вдумчивое письмо об Англии, побывавший сам за
границей, не был "ненавистником" Запада, но у него было очень глубокое сознание не только особого пути России, но и
всемирной задачи России. Эта всемирная задача состояла в том, чтобы освободить человечество от того одностороннего и
ложного развития, какое получила история под влиянием Запада.<<71>>

Социальная философия Хомякова покоится тоже на принципе "органичности" - отсюда культ "общины" и борьба с
индивидуалистическими тенденциями современности, но отсюда же горячая защита свободы. Идеал социальной жизни дан в
Церкви, как единстве в свободе на основе любви, - и это определяло изнутри стойкое и непоколебимое исповедание свободы
у Хомякова. Из органического понимания социальной жизни вытекает у Хомякова и отношение к государству. У него нет
никаких даже намеков на анархическое отвержение государства, но у Хомякова есть нечто, аналогичное учению Руссо о
народном суверенитете. Для Хомякова в порядке исторической реальности народ - значительнее и существеннее
государства; сама верховная власть покоится на том, что народ признает ее властью: "повиновение народа, - писал Хомяков,
- есть "un acte de souveraineté". Народ, будучи источником власти, вручает эту власть царю, который и несет "бремя власти".
Себе же народ оставляет "свободу мнения".

12. Подводя итоги всему сказанному, отметим, прежде всего, что Хомяков не на словах, а на деле стремился к построению
"христианской философии" - для всей его мысли живое чувство Церкви и разумение ее смысла имели решающее значение.
Хомяков уже целиком стоит вне тенденций секуляризма - он сознательно и без колебаний пытался исходить из того, что
открывалось ему в Церкви. Однако, дух свободного философского исследования ни в чем не был стеснен у него, - само
церковное его сознание было пронизано духом свободы; именно эта внутренняя свобода, ненужность в Церкви авторитета и
определяют духовный тип Хомякова, определяют и основные линии его мысли.

Хомяков выводит из своего церковного сознания невозможность остаться на позиции индивидуализма - он начинает первый
разрабатывать антропологию в духе "соборности". Можно, конечно, сказать, что то, что в учении Хомякова присваивается
Церкви, совершенно аналогично трансцендентальной "сфере" в немецком идеализме, в котором ведь тоже личность
"находит себя", - и в познании, и в морали, и в творчестве, - лишь восходя к трансцендентальным началам. Здесь, конечно,
есть формальная аналогия, но есть и то существенное различие, что Церковь для Хомякова есть "первореальность". Принцип
"соборности", преодолевающий индивидуализм и в гносеологии, и в морали, и в творчестве, по самому существу
онтологичен - и именно потому, что "соборность" не есть "коллектив", а Церковь, т. е. первореальность, уходящая своими
корнями в Абсолют. Гносеологический онтологизм, как он раскрывается у Хомякова, неотделим от Церкви, как
"богочеловеческого единства", - и это очень существенно отличает онтологизм Хомякова от аналогичных построений в
позднейшей русской философии.

Та внутренняя раздвоенность, то совмещение онтологизма и трансцендентализма, которое мы видим у Хомякова в его

пристрастном отношении к "рассудочному" знанию, показывает, что не все в его философии вытекало из его сознания
Церкви. Хомяков сам в себе не замечал скованности его мысли началами трансцендентализма, не до конца понимал,
насколько в последней своей глубине трансцендентализм глубочайше связан с религиозной трагедией Запада. Хомяков
остро это чувствовал и потому и верил, что на основе идеи Церкви возможна совсем другая установка в философии, чем на
Западе. Но в критике Запада он ставил ударение на его "рационализме", рационализм связывал с "рассудочным" познанием,
и этими своими характеристиками лишь запутывал и затемнял проблему, перед которой он стоял. Основная тема Хомякова
была в том, чтобы извлечь из идеи Церкви (в православном ее понимании) основы философии и всей культуры, - но на этом
пути он незаметно сошел с церковной почвы и стал на почву чужой ему секулярной системы (в идеях трансцендентализма,
который вообще есть высший продукт секулярного сознания). Внутренняя незаконченность построений Хомякова не
должна, однако, ослаблять в наших глазах тот огромный шаг в разработке философской проблематики, который был им
сделан.
57.ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ (ДОСТОЕВСКИЙ, БЕРДЯЕВ, ШЕСТОВ)
Критика современной им культуры и общества, религиозно-философские искания характерны для творчества
великих русских писателей Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого. В центре размышлений Ф. М. Достоевского (1821 – 1881)
находится человек, его противоречивая сущность. Бытие человека – это, прежде всего, нравственное бытие личности, бытие
выбора между добром и злом. Свобода выбора понимается в христианском смысле. Человек, в сущности, свободен, но эта
свобода может привести к самообожествлению и произволу («пожить по своей глупой воле»). Подлинная свобода связана с
Богом, со слиянием с ним через любовь («Будешь любить всякую вещь и тайну постигнешь в вещах»). Отказ от свободы в
пользу «хлеба» порождает рабство и пустоту. Достоевский – критик социалистического утопизма. Он противопоставляет
социализму мирное объединение высших слоев общества с «почвой», русским народом («почвенничество»). Его
христианская антропология предвосхищает идеи экзистенциализма и персонализма в отечественной и зарубежной
философии.

В начале ХХ века в духовной культуре России происходит мировоззренческий поворот - “религиозно-философское

возрождение” (В. Зеньковский). От материализма к религиозному поиску обращаются такие крупные философы, как Н.
Бердяев, С. Булгаков, С. Франк. Возникают религиозно-философские общества. Этот поворот в сознании части
интеллигенции оформился в сборнике "Вехи".

Символом этой эпохи считается выдающийся русский философ Николай Александрович Бердяев (1874-1948),
принадлежащий к числу наиболее ярких деятелей культуры “серебряного века”. Он критически воспринял революцию и в
1922 году был выслан из России. В эмиграции написаны “Философия свободного духа” (1927), “О назначении человека ”
(1931), “Русская идея” (1947) и др. Бердяев известен как религиозный персоналист, экзистенциалист. Отправной точкой его
учения является человек. Н. Бердяев отчасти обожествляет человека, рассматривая его как богоподобное существо:
“Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он создает себя абсолютным
центром не данной замкнутой планетарной системы, а всего бытия, всех миров ”. Основные темы его философии: свобода,
творчество, личность. Свобода, согласно философии Бердяева, - основа бытия. Бердяев различает виды свободы, но главная
– первичная, иррациональная свобода, укорененная в Ничто. Эта свобода существует предвечно, она не сотворена Богом.
Бог творил свободно. Свобода была и есть всегда и везде. Учение о вездеприсутствии несотворенной свободы – одна из
оригинальных особенностей философии Бердяева.

Свобода является основой творчества, подлинное творчество свободно. Творчество – важнейшая религиозная
задача человека, его долг. “Цель человека — не спасение, а творчество”. Творческий акт самоценен, над ним нет внешнего
суда. Бердяев разрабатывал этику творчества, которая “ вне добра и зла ”. В этом он также отступает от христианской
традиции и критикует христианство за недооценку роли творчества. Но, обожествляя творчество, философ “свободного
духа” отмечает его проблематичность в мире. “Бытие в мире есть уже падение”. В творчестве проявляется личность. Дух как
субъект стремится создать новое бытие. Но осуществление творческого акта в мире требует приспособления, человек
обезличивается, дух превращается в объект, в “природу” – происходит объективация духа, подавляющая свободную
личность. Формы объективации – это и произведения культуры, и отношения в обществе, и государство. Бердяев
пессимистически связывает всякий творческий акт с неизбежностью объективации, хотя и допускает возможность
творчества, сохраняющего личностное начало (“экспрессивность”). Свобода и творчество предполагают бытие свободной
личности. Философский персонализм Бердяева подчеркивает приоритет личности. Она - первооснова всего. “Личность
вообще первичнее бытия ”. В то же время бытие личности – тайна. “О личности не может быть построено никаких
метафизических учений”, дух личности постигается лишь мистическим опытом. Акцентирование первичности свободной
личности ведет к субъективному идеализму, но Бердяев подчеркивает значение духовной “коммюнитарности” (общности)
личностей посредством мистического опыта. Субъективизм и индивидуализм преодолеваются через любовь в
Божественном начале.

Важное место в творчестве Н. Бердяева занимают проблемы социальной философии, философии истории. Смысл
истории философ видит в конечном торжестве "царства Божьего", но реальная история рассматривается им как история
объективации, как “ неудача духа”, так как “ в ней не образуется Царство Божие”. Основа истории – это свобода зла.

Мыслитель выступает с критикой современной ему цивилизации как в форме капитализма, так и социализма.
Цивилизация механична, она убивает живую культуру, происходит утрата духовности и варваризация бытия. Но Россия
отличается от Запада, представляя единство: Восток-Запад. “Русская идея”– идея “коммюнитарности и братства людей и
народов, искание новой общности”, идея “Града Грядущего”, в них отразился особый мир России.

Обостренное внимание Бердяева к проблеме личности, свободы и нравственного выбора позволяет рассматривать
его как одного из первых представителей экзистенциальной философии как в России, так и на Западе.

С традицией экзистенциальной философии связано творчество Л.И. Шестова (1866-1938), обратившего особое
внимание на трагизм человеческого бытия. Отмечая недостаточность рациональных, научных средств для познания бытия
человека, он склоняется к иррационализму. Пожалуй, как никакой другой отечественный философ, Шестов выразил
сомнение в возможностях рационального познания в разрешении этических проблем, называя себя “ненавистником разума”.
Не отрицая значения науки, он подчеркивал ее ограниченный характер, резко разделял разум и веру (их символы для него –
“Афины” и “Иерусалим”). Познание подлинного бытия возможно лишь сверхъестественным способом, через Откровение.
Шестов – религиозный философ-мистик, но в силу своего скептицизма и экзистенциализма занимает особое место в
отечественной философии.

58.ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА В РУССКОЙ МЫСЛИ КОНЦА 19-НАЧАЛА 20ВВ. (СОЛОВЬЕВ, ТРУБЕЦКОЙ, БУЛГАКОВ, ФРАНК)
Своего наивысшего развития русская философская мысль достигает во второй половине XIX – нач. XX века, когда
появились предпосылки для образования философских систем. Одна из первых и наиболее значительных систем
представлена философией В.С. Соловьева.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853 – 1900) – крупнейший русский философ, систематизировавший в своем учении
результаты предшествующего развития отечественной философии. Основные работы – «Критика отвлеченных начал»(1880),
«Чтения о богочеловечестве» (1878-1881), «Оправдание добра»(1897). Он впервые в русской философской традиции создал
самостоятельную теософскую систему, основанную на идеях христианства и немецкого диалектического идеализма. Его
непосредственные предшественники в отечественной философии — славянофилы.

В творческой деятельности Соловьева важное место занимает проект воссоединения церквей, попытки его
осуществления. Философ видит в мире противостояние двух соблазнов: соблазн Запада – «безбожный человек», соблазн
Востока – «бесчеловечное божество». Призвание России – это «призвание религиозное в высшем смысле этого слова». Оно
состоит в объединении церквей. Соловьев предлагает проект всемирной теократии, в которой главенствующую роль играла
бы католическая церковь (теократия – политическая система, основанная на правящей роли церкви). Проявляя симпатии к
католицизму, Соловьев призывал к национальному самоотречению во имя общечеловеческой задачи, занимая, таким
образом, особое место в историческом споре славянофилов и западников. В последние годы жизни он разочаровался в своей
теократической утопии, им овладевают мысли о конце истории. («Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной
истории» (1900)).
Соловьев возрождает философию всеединства, которая уходит своими корнями в философию досократиков, в
древнегреческие культы. Это особый вид религиозной философии, в центре которой учение об Абсолюте как “всеединстве”.
Абсолют, в отличие от христианского Бога-Творца, является основой становления мира, связан с миром. Он порождает
”другое” - мир, чтобы проявить себя в нем. Но мир – это несовершенное бытие. Природе присуща рознь, стремление к
самоутверждению отдельного бытия. В то же время природа не отличается принципиально от Бога, это только иная
комбинация элементов, менее совершенная: “Природа (в своем противоположении Божеству) может быть только другим
положением или перестановкой элементов, пребывающих субстанционально в мире божественном”. Реальный мир
возникает в результате утраты каждым отдельным существом непосредственной связи с Богом. Изначальное единство
нарушается. Оно проявляется только через человечество, в котором сохраняется “вечная душа мира”. Человечество, таким
образом, это богочеловечество.

Учение о богочеловечестве, об особой роли человека – важная составная часть философии “всеединства”. В
философии Соловьева важную роль играет понятие “душа мира”, берущее начало в философии Платона и неоплатонизме.
Мир, отпав от Бога, распался на множество враждующих элементов. Его спасает от разрушения “мировая душа”, она “сущий
субъект тварного бытия”. Эта “душа”, в силу своей связи с Богом, стремится восстановить утраченное единство. Вся
эволюция мира – это стремление “души” преодолеть хаос и воссоединить мир, несовершенный и совершенный. Философ в
ряде работ отождествляет “мировую душу” и “Софию”, которая у него то “небесное существо” , то “ душа мира”. Торжество
Софии (Божественной премудрости) означает восстановление всеединства. Но понимание Софии у Соловьева мистично.
Вместе с тем его учение о Софии открывает традицию софиологии в русской религиозной философии.

Подчеркивая всемирную миссию человека, Соловьев, однако растворяет личность во всеобщности человечества.
Первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо? человечество есть существо, становящееся абсолютным через
всеобщий прогресс. Его интересует тема “человечества в целом”, называемом “всеединой личностью”. В человечестве как
целом – “душа мира”, оно софийно, а потому выступает как посредник между абсолютным бытием Бога и абсолютным
бытием космоса. Усилием человечества (через одухотворение человека, развитие сознания, усвоение божественного начала)
восстанавливается утраченное всеединство. В этом смысл исторического процесса. Учению Соловьева присущ
эволюционно-исторический взгляд на бытие. Для восстановления всеединства важно зарождение единства между полами.
Любовь – важнейшая движущая сила развития.

Восстановление всеединства – это торжество добра. Соловьев верит в положительную силу добра. Зло – лишь
недостаток добра. В конце жизни мыслитель приходит к мысли о более глубоких основаниях зла в мире. Он также
подчеркивает важную роль красоты в процессе восстановления всеединства. Искусство должно продолжать художественное
дело, начатое природой. Философ утверждает положительный идеал единства истины, добра и красоты.
 Идея “всеединства” имеет свой гносеологический аспект. Соловьев развивает предложенную славянофилами
концепцию “цельного знания”, предполагающую единство знания и веры. Вера “соединяет нас внутренне с предметом
познания, проникает в него ”. Она делает возможным и рациональное, и опытное познание. Соловьев подчеркивает значение
интеллектуальной интуиции как первичной формы цельного знания. “Всеединство” не постижимо только средствами
научного познания. Философия – это целостное размышление о мире, соединяющее теоретическое познание и практику
нравственной жизни. Основу “истинной философии” Соловьев видит в мистицизме. Учение о познании В.Соловьева
предполагает интеграцию различных видов познания в единое целое.

Философия В.Соловьева, его творчество как поэта-символиста способствовали возрождению интереса к религиозно-
философской мысли в России. Учение русского мыслителя начинает традицию философии всеединства в России, среди
представителей которой Сергей и Евгений Трубецкие, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, П.А. Флоренский. Значительна роль
Соловьева и в становлении феномена русского космизма.

Возрожденная Соловьевым философия всеединства имеет длительную историческую традицию. Ее создавали

некоторые средневековые философы, Н. Кузанский. Для отечественной философии всеединства характерны: сближение Бога
и Мира и тяготение к пантеизму, стремление соединить религию, науку и мораль в учении о Софии (софиология).

Традицию философии всеединства в ХХ веке продолжает С.Н.Булгаков (1871-1944). На рубеже веков он переходит
от марксизма к идеалистической философии, разрабатывает концепцию “христианского социализма ”. В 1918 году
становится священником и в эмиграции занимается богословскими проблемами. Вклад Булгакова в философию всеединства
связан в основном с учением о Софии как “принципе мировоззрения и совокупности творческих энергий в Единстве”. София
–“живая связь между миром и Богом”. При этом он отмечает двойственность Софии, различая божественную и земную
Софию. Ввиду этой двойственности противоречив и мир. Зло в нем от бунтующего хаотического ничто. История может
быть представлена как развитие софийного начала, как преодоление зла, но оно может быть уничтожено вместе с низшей
частью мира, а это угрожает закончиться всемирно-исторической катастрофой.

нязь Сергей Николаевич Трубецкой и его брат князь Евгений были близкими друзьями Соловьева, хотя были мо-
ложе его на 10 и 11 лет (Сергей Трубецкой родился в 1862 г., а Евгений Трубецкой - в 1863 г.). Они продолжали дело
Соловьева, разрабатывая православное религиозное фило-софское мировоззрение.

Условия, в которых проходила юность этих мыслителей, ярко описаны в "Воспоминаниях" князя Евгения Трубец-
кого[1] и достойны внимания, ибо они хорошо характеризуют русскую духовную культуру.

Братья Трубецкие учились в классической гимназии в Москве и воспитывались в окружении высококультурных лю-
дей. С двенадцатилетнего возраста братья прониклись страстью к музыке, особенно классической - Гайдна, Мо-царта,
Бетховена, а позднее русских композиторов - Боро-дина, Мусоргского, Римского-Корсакова и др. В 1877 г. вспыхнула русско-
турецкая война. В широких массах русского народа эта война рассматривалась как поход за освобож-дение православных
братьев болгар и сербов из-под турецкого ига. Братья Трубецкие были страстными поборниками идеи России как великой
нации. Они пережили энтузиазм, которым была охвачена вся Россия.

Будучи еще в гимназии, Трубецкие, подобно Соловьеву и другим русским молодым людям своего времени,
преодолели духовный кризис, выразившийся в отрицании всех традиций прошлого. Трубецкие утратили веру в Бога и
страстно увлек-лись позитивизмом Спенсера и Дж. С. Милля. Господствовав-шее в России критическое отношение к
общественному и по-литическому режиму привело не только к осуждению само-державия, но и к чисто нигилистическому
по своему духу от-рицанию всех других ценностей. Хотя осуществлялся строгий контроль над политическими мнениями
учеников со стороны школьного начальства, два брата, отличавшиеся умом и та-лантом, не боялись высказывать свои
мнения прямо. Старший брат, Сергей, обычно подшучивал над учителем французского языка - швейцарцем: "Федор
Федорович, зачем вам нужен Монблан? Он только стоит на пути. Никто не может через него перейти. Разве это не позор?
Вот к чему приводит респуб-ликанский режим. Другое дело у нас. Будь этот Монблан в России, какой-либо полицейский в
чине капитана или губер-натор немедленно приказали бы его убрать с дороги. Вот и не было бы Монблана!"[2]
 Однако позднее Трубецкие приступили к более серьезному изучению философии. Вскоре они пришли к выводу, что
эмпи-ризм Милля был давно опровергнут Лейбницем в его полеми-ке с Локком, а Спенсер оказался бессильным понять
отличаю-щееся своей глубиной учение Канта об априорных основах знания. Отрекшись от позитивизма, Евгений Трубецкой
при-шел к скептицизму, который стал для него источником новых мучений. Хотя Евгений Трубецкой, например, ясно
осознал, что бесчестные поступки недопустимы, тем не менее его разум был бессилен привести какой-либо убедительный
довод в пользу бескорыстного поведения.

Он преодолел кризис лишь тогда, когда страстно увлекся философией Шопенгауэра. Евгений Трубецкой начал пони-
мать, что пессимизм был неизбежным следствием отрицания абсолютно правильных принципов, управляющих миром. Тог-
да он встал перед альтернативой: "Или есть Бог, или не стоит жить". Как раз в это время в журнале "Русский вестник" пе-
чатались два произведения - роман Достоевского "Братья Карамазовы" и диссертация В. Соловьева "Критика отвлеченных
начал". Эти работы в разных формах - художествен-ной и философской - поднимали один и тот же вопрос и отве-чали на
него положительно. Примерно в это же время братья Трубецкие прочитали брошюру Хомякова, в которой он раз-вивал свое
учение о церкви как теле Христовом.

Сердце Трубецкого признавало Бога, а ум отвергал его. Преодолев подобную двойственность, Евгений Трубецкой
по-знал радость исцеления в прямом смысле этого слова. Это случилось потому, что он почувствовал возвращение нару-
шенной {цельности}своего человеческого существа. Братья Трубецкие вернулись в лоно православной церкви и еще более
стали интересоваться проблемами русского национального духа. В 1886 г. они встретились с Владимиром Соловьевым и с
тех пор стали его близкими друзьями.

Окончательному утверждению религиозного мировоззре-ния князя Евгения Трубецкого способствовало глубокое

рели-гиозное переживание во время исполнения "Девятой симфо-нии" Бетховена (дирижировал Антон Рубинштейн).
"Первые звуки симфонии, - рассказывает Е. Трубецкой, - произвели на меня впечатление космической бури. Сверкнули
молнии, послышался глухой раскат грома, возвещающий всемирное потрясение. Попытки избавиться от охватившего меня
обеспо-койства оказались напрасными. Тревога, вызванная безна-дежным, всеобщим страданием и смятением, росла с
каждым новым звуком. Чудесное скерцо с трижды повторяющимися жестокими и безжалостными ударами рассказывает о
стремлении души вырваться из неумолимых объятий растущего мрака. Откуда-то доносится тривиальная мелодия
сдержанного мещанского веселья, внезапно прерванная теми же сухими и жестокими ударами. Прочь от этого
заблуждения, ибо в душе нет места для филистерского удовлетворения, прозаической мелодии, будничной радости! Разлад
и хаос, космическая борьба в звуках наполняет душу отчаянием и ужасом. И вдруг, когда вы видите себя на краю темной
пропасти, в которую вот-вот низвергнется весь мир, доносятся резкие звуки труб, аккорды, ширящие мир, властный призыв с
небес, призыв другого бытия. Издали доносится pianissimo неслышной доселе мелодии радости. В оркестре звучат новые и
торжественные ноты. Они растут, ширятся и приближаются. Больше нет предчувствия, миража другого будущего.
Человеческие голоса сливаются в мощный хор. Звучит победный гимн радости. Иллюзия стала действительностью,
настоящим. И сразу же вы чувствуете себя в надзвездном мире, выше человечества и всех горестей жизни.

Обнимитесь, миллионы!

В поцелуе слейся, свет!

 Братья, над шатром планет

Есть отец, к сынам склоненный" (96-98)

Симфония Бетховена снова поставила Е. Трубецкого пе-ред дилеммой: "либо есть Бог, а в нем полнота жизни
{(неземной),} либо жизнь не имеет смысла". Однако симфония дала и неизмеримо большее - живой опыт потустороннего,
реальное чувство динамического мира. Человек становится участником космической драмы и переживает ее всю, вплоть до
того кульминационного момента, когда смятение и ужас чудесно сменяются радостью и миром. Он осознает, что веч-ный
мир ниспосылается на землю свыше и является не отри-цанием, а полнотою жизни.

Ни один великий композитор не смог раскрыть все это так глубоко и прочувственно, как Бетховен (96-98).

В 1900 г. С. Н. Трубецкой стал профессором философии Московского университета. Е. Н. Трубецкой был

профессором философии права сначала в Киеве, а затем в Москве. Оба брата сыграли выдающуюся роль в русском
либеральном движении, отстаивавшем идею ограничения власти самодер-жавия. 6 июня 1905 г. С. Трубецкой в качестве
члена делега-ции земства и городских органов самоуправления произнес речь о необходимости реформ в присутствии
императора Ни-колая II. Е. Н. Трубецкой как философ права был деятель-ным публицистом и отстаивал идею независимости
церкви от государства. Как политик, Трубецкой выступал против реак-ционных сил, стремившихся "заморозить" Россию, и
против революционеров, которые, по его словам, поставили перед со-бой задачу "перевернуть всех вверх дном". В
памфлете "Два зверя" он называет эти силы двумя зверями апокалипсиса и показывает, что пасть красного зверя и когти
черного зверя одинаково опасны.

С. Н. Трубецкой умер в 1905 г. от кровоизлияния в мозг. Смерть постигла его неожиданно, в канцелярии министра
просвещения, когда он, будучи ректором Московского уни-верситета, приехал в Петербург для того, чтобы отстаивать право
университетской автономии.

После большевистской революции Е. Н. Трубецкой прини-мал участие в гражданской войне на стороне противников
большевиков и в 1920 г. умер от тифа в Новороссийске.

Профессорская деятельность, ранняя смерть помешали С. Н. Трубецкому разработать цельную философскую систе-
му. Наиболее значительные его работы следующие: "Метафи-зика в древней Греции" и "Учение о Логосе" (1900); а также те
три работы, в которых изложены и оригинальные взгляды: "О природе человеческого сознания", "Основания идеализ-ма" и
"Вера в бессмертие".

Говоря об условиях, определяющих логический характер знания и объективность внешней реальности, князь Сергей
Трубецкой утверждает, что сознание сверхчеловечно не в смысле бытия личного, гноселогического {я,} а в смысле
сверхличного, совокупного единства мировой души. Исходя из этого положения, Трубецкой развил учение об
универсальной чувствительности, формами которой являются время и пространство. Такое ее содержание, как цвет, звук и
т. д., независимо от отдельного человеческого сознания. Условием логической последовательности знания является
универсальный разум, который рассматривается в его первопричине не как комплекс абстрактных идей, форм, категорий и
т. д., а как конкретный субъект, живой Логос, вторая ипостась Св. Троицы. Поэтому он называет свою философию
{конкретным} идеализмом. Подобно Соловьеву, он истолковывает познание объективной реальности, которую невозможно
свести к одним ощущениям и понятиям, посредством внутренней связи между всеми существами. Трубецкой исходит из
закона универсальной соотносительности, который он считает применимым также к человеческому сознанию. "Наше
сознание, - говорит он, - обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит внутреннее
всеединство Сущего"[3].Абсолютное бытие само переходит границы относительности и становится бытием
сверхотносительным, существующим нетолько в себе и для себя, но и раскрывающим свою скрытую субстанцию в
существовании для другого, в любви к миру. Он оправдывает веру в бессмертие следующим рассуждением. Установив
сверхвременный характер {идеального} аспектамышления, чувства и поведения (т. е. сверхвременный характер истины,
сущности и т. д. ), Трубецкой утверждал, что духовный рост личности влечет за собой рост знания безвременности
абстрактных идеальных принципов и возрастающей веры в личное бессмертие субъекта как носителя этих прин-ципов. Все
это возможно благодаря развитию {интуиции,} в которой и через которую мы познаем не только отдельные функ-ции, но и
целостное неделимое бытие человека как индивиду-ума абсолютной ценности, характеризуемой идеальными ат-рибутами,
как нравственными, так и эстетическими. Эта вера находит себе высшее оправдание на основе христианской ре-лигии,
которая учит нас видеть в ближних "образ Христа".

Учение С. Трубецкого уходит своими корнями в систему В. Соловьева, которую он, тем не менее, подверг
пересмотру в свете критики теории познания Канта и послекантовского ме-тафизического идеализма, в особенности Гегеля.
Таким обра-зом учение об универсальной чувствительности было попыт-кой углубить кантовскую концепцию
чувствительности.

Князь Евгений Трубецкой имел возможность изложить свои идеи более обстоятельно, чем его брат. В книге о
Соловь-еве он, критикуя основные положения системы своего друга, вместе с тем дает представление и о собственном
мировоззрении. Основные его работы следующие: "Миросозерцание бл. Августина", 1892; "Миросозерцание папы Григория
VII и публицистов - его современников", 1897; "Миросозерца-ние В. Соловьева", 1912; "Метафизические предположения
познания", 1917; "Смысл жизни", 1918. Необходимо также упомянуть две его замечательные брошюры о русской
иконографии - "Два мира в древнерусской иконописи" и "Умозрение в красках".

В своей книге "Метафизические предположения позна-ния" Е. Трубецкой поставил перед собой задачу
опровергнуть кантовскую теорию познания на основе учения о зависимости истины от абсолютного, которое он развил
более полно, чем это сделал его брат в исследовании природы человеческого сознания. По мнению Е. Трубецкого, познание
может быть абсолютно достоверным только в том случае, если его основу составляет {сверхчеловеческое.} Суждение "два
плюс два рав-но четырем", как абсолютно истинное суждение обо всем, предполагает, что все действительное и
постижимое подчинено некоторому единству, или, другими словами, обусловливает существование всеединства -
абсолютного сознания, в котором все познаваемое определяется мышлением, безотносительно ко времени. Таким
образом, всякая истина вечна.

Такие единичные суждения о текущих событиях, как, на-пример, "Брут убил Цезаря", не являются исключениями к
указанному правилу. Парадокс вечного осознания временно-го можно объяснить тем, что абсолютное сознание является
вечным созерцанием прошлого и будущего как таковых, т. е. представляет собой конкретную интуицию, синтез вечной
памяти и абсолютного предвидения. Наше познание возможно лишь благодаря нашему участию в абсолютном сознаний,
благодаря тому, что человеческое и абсолютное мышление, отличаясь друг от друга, одновременно составляют одно
неделимое целое. Указанное участие несовершенно и неполно; поэтому мы должны прибегнуть к абстракции и, таким
образом, дойти до абсолютной истины. Без абстракции мы не могли бы избавиться от субъективного и случайного в
классификации непосредственных данных опыта и восстановить их абсолютный синтез, т. е. необходимый и объективный
поря-док" обусловливающий истину. Таким образом, абстракция в познании является только средством и промежуточным
звеном для установления конкретного единства сущего. Это единство включает и чувственную сторону восприятия, которую
братья Трубецкие рассматривали как транссубъективную.
 Князь Евгений Трубецкой развивает свое учение об отношении между абсолютом и миром в двухтомной работе
"Миросозерцание В. Соловьева". В ходе критического рассмотрения метафизики Соловьева Трубецкой вносит некоторые
важные изменения в нее, вполне совместимые с духом православного христианства. Космология Соловьева близка к
космологии Шеллинга своим учением о том, что первая материя лежит в основе мира и является вместе с тем первым
субстратом "природа в Боге". Таким образом, вопреки намерениям Шеллинга и Соловьева, их теории носят
пантеистическую окраску, ибо теория взаимозависимости Бога и мира исключает воз-можность создания какой-либо
последовательной теории свободной воли. Евгений Трубецкой избежал ошибок Соловьева благодаря утверждению, что
сотворение мира является абсолютно свободным актом - творением из ничего.

Вместе с тем его концепция Софии как единства боже-ственных идей приобретает иной характер. Соловьев утвер-
ждал, что сущностью индивидуума является его идея; Е. Тру-бецкой указывает на то, что он иногда истолковывал отноше-
ние вечной мудрости Бога к нашей изменяющейся действи-тельности как отношение сущности к явлению. Если бы, одна-ко,
божественный принцип был, таким образом, тесно связан с миром, невозможно было бы найти какое-либо объяснение
индивидуальной свободе или источнику зла. Следовательно, Е. Трубецкой приходит к выводу о том, что, будучи реальным
принципом в Боге извечно, для земного человечества и всех "Божьих агнцев" София есть не сущность, а только норма,
идеальный образ. Индивидуум находится вне божественной жизни и свободен принять или отвергнуть эту идеальную цель,
поставленную перед ним. Если он принимает его, то дает

осуществление в себе божественному образу, если же отвер-гает, то становится богохульной пародией или
карикатурой на нее[4]. Божьи творения суть внешние по отношению к Богу. Однако это не ограничивает абсолюта, ибо в
себе, вне положительного или отрицательного отношения к нему, Божьи творения - ничто. По взгляду, Бог свободен от мира
и, следовательно, мир независим от Бога. Без такой свободы с обеих сторон отношения между Богом и миром и не могли
бы иметь характера любви или - со стороны человека - враждебности. Эти понятия далее развиваются Е. Трубецким в его
книге "Смысл жизни", изданной в 1918 г.; они дают ему воз-можность истолковывать христианство как единственную в
своем роде религию, в которой человеческий элемент не

поглощается божественный, а божественный - человече-ским. Оба эти элемента составляют единство в его полноте
и

цельности. Их единение устраняет противоположность между этим и по ту сторону и рассматривается как переход к
другому, высшему плану: процесс земной эволюции является развитием в сторону другого, "более высшего пла-на".
Горизонтальная и вертикальная линии жизни находят

друг друга в одном "жизнесозидательном скрещении". Вер-тикальный процесс требует победы над самостью и
невозмо-

жен без страдания.

Однако для абсолютного сознания, созерцающего реаль-ность как законченное целое, блаженство полноты бытия,
увенчивающее временный процесс, существует извечно. Да-же человек способен разделить вневременное великолепие
этой истины, а также чувство близости того, что издалека на-полняет душу радостью. Все, что тревожит наши сердца и умы,
сразу же отходит в прошлое при радостном возгласе: "Христос воскрес!" Именно поэтому праздник православной русской
пасхи, этот "праздник праздников", наполняет душу радостью и освобождает ее, хотя бы на одно мгновение, от пут
ограниченного земного существования.

{Преображенная телесная жизнь} играет важную роль в божественной полноте бытия. Свет и звук суть совершенные
средства для выражения духовного смысла и силы жизни. "Наступит день, и истинный источник жизни, - говорит Трубецкой,
- облечет себя в солнце. Тогда наше отношение к солнцу из внешнего станет внутренним, а сама жизнь будет повсюду
солнечной и уподобится одеянию Христа. Вот почему нас охватывает радостное чувство при взгляде на леса и поля,
утопающие в лучах восходящего солнца. Мир настоящего на множестве примеров предсказывает симфонию света и звука в
мире будущего. Каждое существо олицетворяет собой день или ночь. Резкий металлический отзвук в крике совы,
погребальный вой волка и т. д. - голоса тьмы. Солнечный гимн жаворонка выражает торжество полдневного солнца и
сияние безбрежной небесной выси"[5].

Недавние открытия наглядно показали, что древнерусская иконопись с ее богатством цветов удивительно живо
отражает связь между материальной и духовной реальностями. "София - Премудрость Божия - пишется на фоне темно-
голубого и звездного неба. Это и понятно, ибо именно София отделяет свет от тьмы и день от ночи. Розовый лик Софии-
созидательницы виден среди темно-голубого звездного неба. Он подобен утру Божьему, а над всем, утверждая и
символизируя победу света, ярко, лучезарно горит лик Христа. Таким образом, три особенности - темная голубизна ночи,
розовые краски утра и золото солнечного дня, - словом, все то несовместимое и разнящееся, что мы переживаем во
времени, представлено в иконописи как нечто вечное сосуществующее и составляющее одно неделимое и гармоническое
целое. Идея всеобщей гармонии и воплощения Бога любви в любящих тво-рениях осуществлена в тройственном триумфе
света, звука и сознания. Совершенная любовь раскрывается не только в полноте славы, но и в совершенной красоте. Вот
почему цельная идея вечной Софии представлена в Библии в художе-ственной форме"[6].

Исследовав вопрос о роли русских в истории человечества, еще в молодости Е. Трубецкой, как и В. Соловьев в
начале его деятельности, разделял славянофильское преувеличение миссии России и мечтал об универсальной
теократической империи, которую предстояло основать России. "Позднее, - пишет Е. Трубецкой в своих "Воспоминаниях", -
я убедился, что в Новом завете {все нации, а} не какая-либо одна, {выделяющаяся среди других,} призваны быть носителями
Бога. Гордая мечта о русском народе как избранной Богом нации, которая резко противоречит посланию св. Павла
римлянам, должна быть отброшена как несовместимая по духу с откровением Нового завета". (69)[7].

ОТЕЦ СЕРГИЙ БУЛГАКОВ

В течение последних двадцати лет отец Сергий Булгаков занимал выдающееся место среди русских богословов и
фи-лософов.

Сергей Николаевич Булгаков родился в 1871 г. в Ливнах Орловской губернии в семье священника. После прочтения
ряда курсов на юридическом факультете Московского уни-верситета Булгаков стал в 1901 г. профессором политической
экономии в Киевском политехническом институте, а в 1906 г. доцентом в Московском университете. В 1911 г. Булгаков с
группой других профессоров и доцентов университета вышел в отставку в знак протеста против нарушения правитель-ством
университетской автономии.

В молодости Булгаков был марксистом. Впоследствии, как и другие даровитые русские экономисты и журналисты
(П. Струве, Туган-Барановский, Бердяев, С. Франк), он вос-принял более совершенное мировоззрение. Еще в 1900 г. в своей
книге "Капитализм и земледелие" Булгаков утверждал, что закон концентрации производства не действует в области
сельского хозяйства, ибо для него характерны тенденции к децентрализации. Под влиянием философии Канта Булгаков
пришел к выводу, что основные принципы общественной и личной жизни должны быть выработаны на основе теории
абсолютных ценностей добра, истины и красоты. В 1904 г. Булгаков, окончательно порвав с марксизмом, написал книгу "От
марксизма к идеализму". В 1904 г. С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев решили издавать свой собственный журнал. Сначала они
приобрели "Новый путь", а позднее основали журнал "Вопросы жизни". В это время Булгаков совершал дальнейшую
эволюцию от идеалистической философии к идеал-реализму православной церкви. Прежде чем приступить к созданию
собственной философской и теологической системы, Булгаков пережил период увлечения философией В. Соловьева. В 1918
г. Булгаков принял священство. В 1922 г. советское правительство обвинило во враждебном отношении к советскому
режиму более ста ученых, писателей и общественных деятелей и выслало их из России. Среди вы-сланных были Булгаков и
ряд других философов - Бердяев, И. А. Ильин, Лапшин, Лосский и Франк. Сначала Булгаков поселился в Праге, а затем
переехал в Париж. С 1925 г. Бул-гаков занимал кафедру догматического богословия в Париж-ском православном духовном
институте, в основании кото-рого он принимал участие. Булгаков умер 12 июля 1944 г. от кровоизлияния в мозг.

Основные работы Булгакова (помимо уже указанных): "Два града", Москва, 1911; "Философия хозяйства", 1912;
"Свет Невечерний", Москва, 1917; "Петр и Иоани, два пер-вых апостола", Париж, 1926 (YMCA)[1]; "Неопалимая купина" (о
православном культе Девы Марии), Париж, 1927; (YMCA); "DieTragodie der Philosophie" ("Трагедия философии"), 1927; "Друг
новобрачного" (о православном почитании св. Иоанна Крестителя), Париж, 1928; "Лествица Иаковлева" (об ангелах), Париж,
1929 (YMCA); "Икона и ее культ" (YMCA), Париж, 1931; "Православие", Ф. Алькан, Париж, 1933; "Агнец Божий.
Богочеловечество", т. I, Париж, 1933 (YMCA), переведена на французский язык под заглавием "Du Verbe incarne", Aubier
("Слово воплощенное", Обье, 1944); "Утешитель", т. II. Париж, 1936 (переведена на французский); "Невеста Агнца", т. III,
Париж, 1945 (YMCA); "Автобиографические заметки", Париж, 1947 (YMCA); "Философия языка", 1948 (YMCA). Более подроб-
ную библиографию работ Булгакова можно найти в брошюре Л. Зандера "В память отца Сергия Булгакова" (Париж, 1945)[2],
а также в книге Л. Зандера "Бог и мир, миросозерцание отца Сергия Булгакова" (Париж, 1948, YMCA).

Связь религии и философии сформулирована Булгаковым с мудрой проницательностью в его книге "Die Tragodie der
Philosophic" ("Трагедия философии"). Он отвергает средне-вековую формулу, согласно которой философия есть ancilla
theologiae (служанка богословия), и утверждает новую, ши-рокую и более жизненную формулу философии ancilla reli-gionis
(служанка религии). Смысл этого утверждения заклю-чается в следующем: философия исследует данные опыта, однако
данные низших видов опыта дополняются и получают свое окончательное значение только тогда, когда они соче-таются со
своей высшей формой - {религиозным опытом,} ле-жащим в основе откровения.

Булгаков сам пережил в личном опыте встречу с Божеством. В книге "Свет Невечерний" он рассказывает о наиболее
важных моментах "Из истории одного обращения". Я приведу отрывки из его книги.

"Мне шел 24-й год, но уже почти десять лет в душе моей подорвана была вера, и, после бурных кризисов и
сомнений, в ней воцарилась религиозная пустота. Душа стала забывать религиозную тревогу, погасла самая возможность
сомнений, и от светлого детства оставались лишь поэтические грезы, нежная дымка воспоминаний, всегда готовая растаять.
О, как страшен этот сон души, ведь от него можно не пробудиться за целую жизнь! Одновременно с умственным ростом и
научным развитием, душа неудержимо и незаметно погружалась в липкую тину самодовольства, самоуважения, пошлости.
В ней воцарялись какие-то серые сумерки, по мере того, как все более потухал свет детства. И тогда неожиданно пришло
то... Зазвучали в душе таинственные зовы, и ринулась она к ним навстречу...

Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного
за-ката. Вдали синели уже ближние кавказские горы. Впервые я видел их. И вперяя жадные взоры в открывающиеся горы,
впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью видеть в
природе лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания,
она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час за-волновалась, зарадовалась, задрожала душа: {а если есть...} если
не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь... А если... если мои детские,
святые чувства, когда я жил с Ним, ходил перед лицом Его, любил и трепетал от своего бессилия к Нему при-близиться, если
мои отроческие горения и слезы, сладость молитвы, чистота моя детская, мною осмеянная, оплеванная, загаженная, если
все это правда, а то, мертвящее и пустое - слепота и ложь? Но разве это возможно? Разве не знаю я еще с семинарии, что
Бога нет, разве вообще об этом может быть разговор? Могу ли я в этих мыслях признаться даже себе самому, не стыдясь
своего малодушия, не испытывая пани-ческого страха пред "научностью" и ее синедрионом? О, я был как в тисках в плену у
"научности", этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков! Как
ненавижу я тебя, исчадие полуобраования, духовная чума наших дней, заражающая юношей и детей! И сам я был тогда
зараженный, и вокруг себя распространял эту же заразу... "
 "И снова вы, о горы Кавказа! Я зрел ваши льды, сверкающие от моря до моря, ваши снега, алеющие под утренней
зарей, в небо вонзались эти пики, и душа моя истаивала от восторга. И то, что на миг лишь блеснуло, чтобы тотчас погаснуть
в тот степной вечер, теперь звучало и пело, сплетаясь в торжественном, дивном хорале. Передо мной горел первый день
мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, ис-полненным звенящей радости. Сердце готово было разор-ваться от
блаженства. Нет жизни и смерти, есть одно вечное, неподвижное {днесь. Ныне отпущаеши,} звучало в душе и в природе. И
нежданное чувство ширилось и крепло в душе: победа над смертью! Хотелось в эту минуту умереть, душа просила смерти в
сладостной истоме, чтобы радостно, востор-женно изойти в то, что высилось, искрилось и сияло красой первоздания. Но не
было слов, не было Имени, не было "Христос воскрес", воспетого миру и горным высям... И не умер в душе этот миг
свидания, этот ее апокалипсис, брачный {пир,} первая встреча с Софией... Но то, о чем говорили мне в торжественном
сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами. Тот же свет
светился в доверчивых, испуганных и кротких, полудетских глазах, полных святыни страдания. Откровение любви говорило
мне об ином мире, мною утраченном... "

"Пришла новая волна упоения миром. Вместе с "личным счастьем первая встреча с "Западом" и первые перед ним
восторги: "культурность", комфорт, социал-демократия... И вдруг нежданная, чудесная встреча: Сикстинская Бого-матерь в
Дрездене, Сама Ты коснулась моего сердца, и за-трепетало оно от Твоего зова.

Проездом спешим осенним туманным утром, по долгу ту-ристов, посетить Zwinger с знаменитой его галереей. Моя
осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я хорошо знал, что меня ждет в галерее. И там мне
глянули в душу очи Царицы Небесной, грядущей в облаках с Предвечным Младенцем. В них была безмерная {сила чистоты}
и {прозорливой женственности,} - знание страдания и го-товность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность
виделась в недетски мудрых очах Младенца. Они знают, что ждет Их, на что Они обречены, и вольно грядут Себя отдать,
совершить волю Пославшего: Она "принять орудие в сердце", Он Голгофу... Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из
глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не
было эстетическое волнение, нет, то была {встреча,} новое знание, {чудо...}я (тогда марксист!) невольно называл это
созерцание молитвой... "

"Я возвратился на родину из-за границы потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы. В душе
зрела "воля к вере", решимость совершить, наконец, безум-ный для мудрости мира прыжок на другой берег, "от марк-
сизма" и всяких следовавших за ним измов к... православию. Однако шли годы, а я все еще томился за оградой и не на-
ходил в себе сил сделать решительный шаг - приступить к таинству покаяния и причащения, которого все больше жаж-дала
душа. Помню, как однажды, в Чистый Четверг, зайдя в храм, увидел я (тогда "депутат") причащающихся под вол-нующиеся
звуки "Вечери твоея тайныя... ". Я в слезах бросился вон из храма и плача шел по московской улице, изнемогая от своего
бессилия и недостоинства. И так продолжалось до тех пор, пока меня не исторгла крепкая рука...

Осень. Уединенная, затерянная в лесу пустынь. Солнеч-ный день и родная северная природа. Смущение бессилия
по-прежнему владеет душой. И сюда приехал, воспользовав-шись случаем, в тайной надежде встретиться с Богом. Но здесь
решимость моя окончательно меня оставила... Стоял вечерню бесчувственный и холодный, а после нее, когда нача-лись
молитвы "для готовящихся к исповеди", я почти выбе-жал из церкви, "изшед вон, плакася горько". В тоске шел, ничего не
видя вокруг себя, по направлению к гостинице, и опомнился... в келье у старца. Меня туда {привело:}я пошел совсем в
другом направлении вследствие своей всегдашней рассеянности, теперь уже усиленной благодаря подавленности, но в
действительности - я знал это тогда достоверно - со мной случилось чудо... Отец, увидев приближающегося блудного сына,
еще раз сам поспешил ему навстречу. От старца услышал я, что все грехи человеческие, как капля перед океаном
милосердия Божия. Я вышел от него прощенный и примиренный, в трепете и слезах, чувствуя себя внесенным словно на
крыльях внутрь церковной ограды. В дверях встретился с удивленным и обрадованным спутником, который только что
видел меня, в растерянности оставившего храм. Он сделался невольным свидетелем совершившегося со мной. "Господь
прошел", - умиленно говорил он потом... И вот вечер, и опять солнечный закат, но уже не южный, а северный. В прозрачном
воздухе резко вырисовываются церковные главы и длинными рядами белеют осенние монастырские цветы. В синеющую
даль уходят грядами леса. Вдруг среди этой тишины, откуда-то сверху, словно с неба, прокатился удар церковного колокола,
затем все смолкло, и лишь несколько спустя он зазвучал ровно и непрерывно. Звонили ко всенощной. Словно впервые, как
новорожденный, слушал я благовест, трепетно чувствуя, что и меня зовет он в церковь верующих. И в этот вечер
благодатного дня, а еще более на следующий, за литургией, на все глядел я новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я
во всем этом реально соучаствую: и для меня, и за меня висел на древе Господь и про-лиял пречистую Кровь Свою, и для
меня здесь руками иерея уготовляется святейшая трапеза, и меня касается это чтение Евангелия, в котором рассказывается
о вечери в доме Симона прокаженного и о прощении много возлюбившей жены-блудницы, и мне дано было вкусить
святейшего Тела и Крови Господа моего".

"Итак, в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный
источник ее автономии. Как бы ни кичилась мудрость века сего, бессильная понять религию за отсутствием нужнаго опыта,
за религиозной своей бездарностью и омертвением, т. е. которые однажды узрели Бога в сердце своем, обладают
совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность"[3].

В то время, как Булгаков читал лекции по политической экономии, постепенно совершался его переход от
марксизма к идеализму, а затем к православию. К 1911 г. он написал несколько очерков о сущности исторического процесса,
недостатках "научного" атеистического социализма, характере русской интеллигенции, о раннем христианстве и его победе
над язычеством. В 1911 - 1916 гг. Булгаков написал свою основную религиозно-философскую работу "Свет Невечерний". Но
прежде всего скажем несколько слов о ранних очерках, собранных в двух томах: первый том озаглавлен "От марксизма к
идеализму" (Петербург, 1904), а второй - "Два града" (Москва, 1911). Во втором томе своих очерков Булгаков говорит
следующим образом о тех выводах, к которым он пришел: "Начав чистым общественником, но подвергая исследованию
основу идеалов общественности, я познал, что эта основа - в религии. "Есть ли Добро, есть ли Правда? Другими словами, это
значит: есть ли Бог?"[4]

"Есть два основных пути религиозного самоопреде-ления, -говорит Булгаков, - к которым приводят разно-образные
их разветвления: теизм, находящий свое заверше-ние в христианстве, и пантеизм, находящий его в религии человекобожия
и антихристианстве" ("Два града", стр. IX). "История в этом смысле есть свободное деяние" человечес-кого духа и борьба
между двумя градами - Царством Христа - Царством не от мира сего и царством земным - царством антихриста". "В русской
душе, при ее религиозной страстности, соединяющейся в то же время с отсутствием культурного самовоспитания,
столкновение двух начал происходит с особенной силой и опустошительностью и порождает на одной стороне темное
фанатическое "черносотенство", принимающее себя за христианство, а на другой стороне столь же фанатическое
человекобожие... " (стр. XVIII). В наше время самым ярким проявлением человекобожия является социализм Маркса.
Освободившись от марксизма, Булгаков подверг анализу религиозно-философские основы этого учения, унаследованные
Марксом от Фейербаха. В статье "Религия человекобожия у Л. Фейербаха" он вскрыл и подверг критике основную идею
Фейербаха, выраженную в формуле "homo homilni Deus est", означающую, что "человеческий род есть Бог для отдельного
человека" (17). Этот анализ развивается далее Булгаковым в статье "Карл Маркс как религиозный тип". Говоря о личном
характере Маркса, Булгаков характеризует его как властолюбца и человека, в душе которого было больше ненависти, чем
любви. Как и Анненков, он называет Маркса "демократическим диктато-ром", отмечая его "бесцеремонное отношение к
человеческой индивидуальности". "Для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и
закономерно образуют правильные геометрические фигуры, так, как будто кроме этого мерного движения социологических
элементов в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстрактность
есть основная черта марксизма" (75). Маркса "не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что является
общим для всех индивидуальностей, следовательно, не индивидуальным в них" (76). Маркс говорит, что в
социалистическом обществе человек "станет родовым существом(Gattungswesen), и лишь тогда совершится человеческая
эмансипация от религии" (93). Отношение Маркса к религии, особенно христианству, было язвительно враждебным. Такое
отношение к религии Булгаков объясняет тем, что "христианство пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе
бессмертный дух, индивидуализирует человека, указывая для него путь и цель внутреннего роста; социализм его
обезличивает, поскольку он обращается не к душе индивидуальности, но к ее социальной коже, сводя наличное
содержание "личности всецело к социальным рефлексам" (II, 30). Воинствующий атеизм является одним из средств
упразднения индивидуальности и превращения человеческого общества "в муравейник или пчелиный улей" (I, 94). Попытка
заменить Божество человеком и возвеличить этого человека как человекобога может легко привести к превращению его в
человекозверя (173).
 В 1873 г. Маркс объявил себя учеником Гегеля. Однако Булгаков доказывает, что "никакой преемственной связи
между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует" (80). Гегельянство Маркса "не идет дальше
словесной имитации своеобразному гегелевскому стилю... " (81). По мнению Булгакова, то, что Маркс считал себя учеником
Гегеля, было с его стороны всего-навсего капризом или, может быть, кокетничанием. В своих статьях "Первохристианство и
новейший социализм" (1909) и "Апокалиптика и социализм" (1910) он проводит аналогию между социализмом Маркса и
еврейской хилиастической утопией (хилиазм - золотой век" тысячелетнее царство святых на земле). Путаница из
эсхатологического и хилиастического планов, говорит Булгаков, придает апокалиптике "специфический характер, благодаря
которому она сыграла такую роковую роль в истории иудейского народа, притупляя в нем чувство действительности,
исторического реализма, ослепляя утопиями, развивая в нем религиозный авантюризм, стремление к вымогательству чуда"
(II, 79). Вера в прогресс имеет хилиастический характер и "для многих играет роль имма-нентной религии" (особенно в наше
время) (76). Что пред-ставляет собой социализм Маркса?

Булгаков говорит, что "социализм - это рационалисти-ческое, переведенное с языка космологии и теологии на язык
политической экономии переложение иудейского хилиазма, ивсе его dramatis personae[5] поэтому получили экономическое
истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ "свя-
тых", заменился "пролетариатом" с особой пролетарской душой и особой революционной миссией, причем избранность эта
определяется уже не внутренним самоопределением как необходимым условием мессианского избрания, но внешним
фактом принадлежности к пролетариату, положением в про-изводственном процессе, признаком сословности. Роль са-таны
и Велиара, естественно, досталась на долю класса капи-талистов, возведенных в ранг представителей метафизическо-го зла,
точнее, заступивших их место в социалистическом со-знании за свою профессиональную склонность к накоплению.
Мессианским мукам и последним скорбям здесь соответствует неизбежное и, согласно "теории обнищания", все прогрес-
сирующее обеднение народных масс, сопровождаемое ростом классовых антагонизмов... " Роль deux ex machina[6], облег-
чающий переход к хилиазму, в социализме, опять-таки со-ответственно духу времени и его излюбленной наукообразной
мифологии, играют "законы" развития общества или роста производительных сил, которые сначала подготавливают этот
переход, а затем, при известной зрелости процесса, в силу его "внутренней и неизбежной диалектики", вынуждают переход
к социализму, повелевают сделать "прыжок[7] из царства необходимости в царство свободы" (116- 118). Эмоциональная
струя в социализме и ее эсхатология (прыжок в "царство свободы") показывают, что "социализм имеет не только свою
апокалиптику, но и свою мистику, которую знает всякий ее переживавший" (39). Религиозный энтузиазм марксизма в
сочетании с материализмом "представляет собой поэтому воплощенное противоречие... превращение личности в
обезличенный рефлекс экономических отношений, но наряду с ее обожествлением, превращением в человекобога" (41). "И
в социализме, как и по всей линии нашей культуры, идет борьба Христа и антихриста" (I, 104).

По мнению Булгакова, успех социализма в наше время "прежде всего есть кара за грехи исторического христианства
и грозный призыв к исправлению" (II, 46). Христиане сделали очень мало для того, чтобы реформировать экономическую
систему в духе социальной справедливости. Практический социализм, писал в 1909 г. Булгаков, есть "лишь средство для
осуществления требований христианской этики" (35, 45). Однако Булгаков считал, что социализм не может принести
человечеству полного удовлетворения, "... в истории возможен "прогресс", - говорит Булгаков, - рост цивилизации,
материального благополучия, и, однако, внутренний итог истории есть все-таки не гармония, но трагедия, окон-чательное
обособление духовного добра и зла и в нем по-следнее обострение мировой трагедии" (106). Личность, стре-мящаяся к
абсолютному добру, может найти полное удовлет-ворение только в Царстве Божием, и, следовательно, не в историческом
процессе, а в метаистории (103).

Пройдя через революцию 1905 г., народ осознал сата-нинский аспект революционного движения, задумался над
той ролью, которую сыграла в ней интеллигенция. Булгаков написал ряд статей о характере, ошибках и заслугах русской
интеллигенции. Эти статьи вошли во второй том "Двух градов" под общим заглавием "Религия человекобожия у русской
интеллигенции". Наиболее важная статья-"Героизм и подвижничество" - впервые опубликована в сборни-ке "Вехи". В этой
статье Булгаков говорит, что "ни в одной стране в Европе интеллигенция не знает такого повального массового
индифферентизма к религии, как наша. Русские интеллигенты вместо Бога верят в науку и стремятся, как подметил
Достоевский, "устроиться без Бога навсегда и окончательно". Будучи депутатом второй Государственной думы, Булгаков
наблюдал за деятельностью политиков и "ясно видел, как, в сущности, далеко от политики в собственном смысле, т. е.
повседневной прозаической работы - починки и смазки государственного механизма, - стоят эти люди. Это психология не
политиков, не расчетливых реалистов и посте-пеновцев, нет, это нетерпеливая экзальтированность людей, ждущих
осуществления Царствия Божия на земле, Нового Иерусалима - и притом чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются
анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие скорого
наступления тысячелетнего царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием,
коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами; вспоминается Иоанн Лейденский со свитой своих пророков
в Мюнстере. Конечно, сходство это касается лишь психологии, а не идей. В области же идейной, хорошо это или плохо,
счастье или несчастье для нас, но Россия отражает идеи и настроения века решительнее и прямолинейнее, чем даже Запад,
отражает на себе и ту мировую духовную драму богоборчества и богоотступления, составляющую нерв новой истории" (135-
136).

Внешние исторические условия развили в русской интел-лигенции "черты религиозности, иногда приближающиеся
да-же к христианской". Правительственные преследования со-здали в ней "самочувствие мученичества и исповедничества",
а насильственная оторванность от жизни развила "мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще
недостаточное чувство действительности" (180). Булгаков подчерки-вает отвращение интеллигенции к "духовному
мещанству" и таким духовным традициям, унаследованным от церкви, как "некоторый пуританизм, ригористические нравы,
своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни". Как известно, всеми этими качествами отличались такие "вожди
русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский". "Русской интеллигенции, особенно в прежних поколениях,
свойственно также чувство виновности перед народом" (182). Мечта русского интеллигента - "быть спасителем челове-
чества или, по крайней мере, русского народа. Для него не-обходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но
героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма... ". Он "имеет признаки
идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни". "Этим дается
ответ и на тот исторический вопрос, почему в рево-люции торжествовали самые крайние направления... " (191 - 192).

По мере своего последующего развития атеистический гуманизм начинает вырождаться и приводит к самообоже-
ствлению: совершается "постановление себя вместо Бога, вместо Провидения, и это не только в целях и планах, но и путях и
средствах осуществления. Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я раз-решаю себе
право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей цели". Следующая ступень
самообожествления - "героическое все позволе-но" - незаметно подменяется просто беспринципностью во всем, что
касается личной жизни" (198).

От освещения крайних извращений религии человеко-божия Булгаков переходит к следующей оценке роли русской
интеллигенции: "Рядом с антихристовым началом в этой ин-теллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции... Это
напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от
влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его
практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным
оздоровлением". В страдальческом облике русской интеллигенции "просвечивают черты духовной красоты, которая делает
ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей" (221).

Это мнение Булгакова будет решительно отвергнуто теми русскими, дух которых столь сильно поколеблен
большевистской революцией. Эти люди стали ненавидеть русскую интеллигенцию и склонны видеть лишь ее недостатки.
Несправедливость этих мнений очевидна всем тем, кто знает, что именно благодаря интеллигенции русская культура в
конце XIX и начале XX в. достигла исключительно высокого уровня развития.

Все знают о величии русской литературы, музыки и театрального искусства. Я не буду на этом останавливаться и
упомяну лишь о не известных западному миру аспектах русской культуры. Городское и сельское самоуправление в России
быстро и своеобразно развивалось, а русские судебные органы после реформ Александра II стали лучшими, чем
западноевропейские и американские.

Последующие поколения вспоминают с благодарностью искусный, полный самопожертвования труд русских

врачей. Русская интеллигенция несла в народ знания и просвещение. В России имелось много частных школ, в которых
практико-вались передовые методы обучения. Русские университеты, особенно Московский и Петербургский, стояли на
уровне лучших западноевропейских университетов. Все те, кто это знает и помнит, согласятся с тем, что русская
интеллигенция была в действительности "дорогим и нежным цветком".

Веря в провиденциальное значение всякого исторического процесса, Булгаков пытался понять сущность
европейской культуры, проходящей через период человекобожия. Он считает, что человеческому разуму необходимо
свободно и сознательно воспринять христианскую религию. "Зрелым плодом истории можно признать только свободное
торжество божественного начала в свободном человеческом творчестве, как это и вытекает из богочеловеческого характера
исторического процесса" (I, 176).

В своих статьях о христианстве, написанных в этот период, Булгаков много говорит об отношении христианства к со-
циальным вопросам, а также и о его историческом значении для развития мировой культуры и экономики. Булгаков ра-тует
за то, чтобы и в наши дни церковь принимала творческое участие во всех областях культурной жизни. Он уподобляет людей
церкви в "наш внецерковный и даже антицерковный гуманистический век" брату блудного сына в известной притче,
"который все время был при отце и с таким ревнивым недоброжелательством встретил возвратившегося... ". "При верности
и строгости своего служения они вместе с тем усвои-ли высокомерно недоброжелательное и фарисейски мертвен-ное
отношение к младшему брату, который хотя и "согрешил пред небом и пред Отцом" во время своих странствий, но со-
хранил открытую, живую душу". "Высказанная мысль, - продолжает Булгаков, - вероятно, оскорбит многих церков-ных
людей старого закала. Церковь мыслится ими как со-вершенная полнота благодатных даров, которую нужно толь-ко хранить
согласно преданию, и поэтому речь о новом твор-честве, но мнению их, будет неуместна. Такому воззрению на Церковь,
согласно которому ей приписываются лишь функ-ции охранительные, консерватизм предания, мы противопос-тавляем
идеал церкви творящей, растущей, развивающей-ся" (II, 306 и сл. ). Булгаков считал, что даже догматы церкви не могут быть
неизменными и их формулирование будет про-должаться до конца истории (I, 271). Глава церкви - Бого-человек Христос - не
является субъектом исторического про-цесса развития. Однако земное человечество - часть церк-ви - вводится в "сферу
Царствия Божия" только в процессе постепенного развития (II, 309). В этом процессе совершен-ствования должна быть
создана "подлинно христианская церковная культура", охватывающая все аспекты жизни - науку, философию, искусство,
социальную организацию. "Если бы создалась, наконец, эта христианская, церковная общественность, то и социализм
потерял бы свой мертвен-ный характер, какой он имеет теперь, приуроченный к узкой классовой основе; он стал бы живым
воплощением вселен-ской евангельской любви и перестал бы соединяться с ду-ховным опустошением, которое узостью
своей проповеди он вносит в сердца своих адептов теперь" (312)

Булгаков был одаренным писателем. Об этом свидетель-ствует его статья "Церковь и культура", в которой он ярко и
образно выразил свои идеи о христианской культуре.

Основная работа Булгакова "Свет Невечерний", написан-ная еще до того, как он принял священство, начинается с
общих рассуждений о "природе религиозного сознания". По мнению автора, основной чертой этого сознания является вера.
"Вера имеет две стороны: субъективное устремле-ние... вопрос человека, и {объективное откровение,} ощущение
божественного мира, ответ Бога" (29). "Религиозная истина {универсальна,} т. е. кафолична, сообразна с целым, а не с
частностями; по внутреннему ее устремлению в истине все обретаются как один, или один во всех: "Возлюбим друг друга,
да единомыслием исповемы". Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей
истине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно и применяется как средство обнаружения мнений), но
некоторое жизненное единение в истине, вдохновение ею, приобщение ей" (55). Подмена религиозного индивидуализма
кафоличностью является следствием духовной незрелости или болезненного упадка. "Всего труднее поверить истине" что
она - истина, т. е. требует преклонения перед собой и самоотвержения; гораздо легче эту истину воспринять как {мое
мнение, которое} я полагаю как истину... " (55). Религиозная истина, раскрытая в мистическом переживании, -
неизреченность, которая, тем не менее, "не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, а скорее, наоборот,
она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения" (72). Булгаков
подчеркивает огромное значение "церковного предания, исторической Церкви, которая всегда умеряет самозваные
притязания от имени "Церкви мистической", т. е. нередко от имени своей личной мистики (или же, что бывает еще чаще и
особенно в наше время, одной лишь мистической идеологии, принимаемой по скудности мистического опыта за подлинную
мистику). Здесь, как и во многих случаях в религиозной жизни, мы наталкиваемся на антиномию: голый историзм, внешняя
авторитарность в религии есть окостенение церковности, своевольный же мистицизм есть ее разложение; не нужно ни того,
ни другого, а вместе с тем нуж-но и то, и другое: как церковный авторитет, так и личная мистика" (64). "Мужественная и
суровая природа догмата" повелевает проповедовать религию, а не только "онемевать в сладкой истоме мистического
переживания" (73) Тем не менее догматические формулы суть понятия, которые никогда не выражают "полноту
религиозного переживания" (70), и поэтому в жизни Церкви новые догматы должны всегда со-гласовываться со старыми
так, чтобы дополнять их. Критикуя учения Канта, Фихте, Толстого и др., сводивших сущность религии к нравственности,
Булгаков называет совесть светом, исходящим от Бога для различения добра от зла. Эта мысль выражена Булгаковым с
удивительной силой в молитве, или описании мистического переживания, начинающейся сло-вами: "Ты всегда меня
видишь" (46).

Как и Флоренский, Булгаков был приверженцем учения об антиномическом характере религиозного сознания и
широко использовал это учение в своих работах. В первом отделе своей книги "Свет Невечерний", озаглавленном "Бо-
жественное Ничто", Булгаков исследует основную антиномию трансцендентности Бога и имманентности в мире. С одной
стороны, абсолютное есть Божественное Ничто, которое вы-ходит за пределы мира (отсюда "отрицательное" или апофе-
тическое богословие), с другой стороны, оно (абсолютное) "полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя
различение Бога и мира, и в нем - человека. "Абсолютное" становится для человека Богом... " "Бог рождается с миром и в
мире, incipit riligio[8]. Отсюда начинается возможность опре-делений Бога как имманентно-трансцендентного, выступив-
шего из своей трансцендентности и абсолютного своего монизма в имманентность и некий дуализм. Здесь
начинаетсявозможность богопознания и богообщения; открывается об-ласть "положительного богословия" [катафатическое
бого-словие. - {Н. Л. ]}; появляется необходимость догмата и мифа".

"Религиозная философия, - говорит Булгаков, - не знает более центральной проблемы, нежели о смысле Бо-
жественного Ничто" (146). Поэтому он тщательно анализи-рует разные представления о Божественном Ничто, начиная с
Платона и Плотина, учения отцов восточной церкви и за-падных философов Эриугена, Николая Кузанского, Джордано Бруно,
Мейстера Экегарта, Якова Бёме и др. Даже в работах Фомы Аквинского он нашел страницы, написанные в духе
"отрицательного богословия".

Булгаков указывает на глубокое различие между учением о Божественном Ничто в смысле греческого a privatium и в
смысле jiTj. Первое означает невозможность определения сущности принципа, а второе указывает на состояние по-
тенциальности, которое еще не обнаружено. Первое учение приводит к {антиномической} религиозной философии, враж-
дебной пантеизму; второе - к диалектической философии эволюции, а следовательно, и пантеизму. В первом случае "... Бог
как Абсолютное совершенно свободен от мира", во втором - он неизбежно с ним связан. Согласно первому учению, "одно
имманентное самосознание через самоочищение и самоуглубление (экегартовское Abgeschiedenheit) совершенно
неспособно, так сказать, абсолютироваться, преодолеть свою относительность, найти себя в Боге путем как бы
самоутопления в божественном океане и освобождения от всякой майи. Мир и человек обожаются не по силе тварной
божественности своей, но по силе "благодати", изливающей-ся в мировое лоно: человек может быть Богом, но не по
тварной своей природе, а лишь "Богом по благодати" (по из-вестному определению отцов Церкви)" (150). "... подлинная
религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т. е.
на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверхприродного или сверх-мирного
действия Божества в человеке" (151). Нельзя познать Бога как личность "без реальной {встречи} с премирным Божеством,
без Его откровения о Себе" в рели-гиозном переживании. Христианский же догмат триипостас-ности Божества может быть
познан лишь через откровение (151).
 "Можно различить три пути религиозного сознания: бого-познание more geometrico, или analytico, morenaturale, или
mystico, и more his. torico, или empirico, - отвлеченное мышле-ние" мистическое самоуглубление и религиозное откровение,
причем первых два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложным, как "только
утверждаются в своей обособленности" (151). Вот источник таких ложных учений, как эманативный пантеизм Плотина,
Орнгена, Бёме, Экегарта, акосмизма и антикосмизма индийской философии и религии индуизма или, в Европе, философии
Шопенгауэра, динамического пантеизма Гартмана и Древса, логического пантеизма Гегеля и др.

Булгаков говорит о единственном пути - признании того, что переход от абсолютного к относительному осуществлен
сотворением мира из ничто. Акт творения - это "превраще-ние "ovk ov в iatjov. Слово ovx ov означает здесь небытие в
смысле неполноты или отсутствия бытия, ajitjov - бытие, еще совершенно неопределенное"[9]. "Это превращение укона в
мэон есть создание общей материи тварности, этой Великой Матери всего природного мира". "Творением Бог полагает
бытие; но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие как его гра-ицу,
среду и тень" (184). Это, однако, не означает, что мир - совершенно новое бытие, существующее "помимо Бога, вне Его,
рядом с Ним", Здесь Булгаков, как и в ряде других случаев, делает попытку объединить противополож-ности. Мир, говорит
он, "насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия" (148). "творение есть эманация
плюс нечто новое, создаваемое творческим {да будет!"} (178). "Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется
бытие, в котором Абсолютное обна-руживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается
к бытию, и в это смысле мир есть {становящийся}Бог. Бог есть только в мире и для мира, в без-условном смысле нельзя
говорить о Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением" (193).
Таким образом, мир - это как тео-фания, так и теогония. Булгаков идет еще дальше, говоря о сотворении абсолютным
относительного как самораздвоении абсолютного. В развитии этой концепции Булгаков, как и В. Соловьев, исходит из того
утверждения, что абсолютное должно быть всеединством. Он полагал, что "нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога
и своим бытием его ограничивающего" (148). Булгаков считал, что своим учением он может разрешить космологическую
антиномию, этот "водо-раздел" между двумя заблуждениями - пантеистическим монизмом и манихейским дуализмом
(194).

Когда мы рассматриваем учение Булгакова о св. Софии (впервые им изложенное в книге "Свет Невечерний"), то
антиномический характер божественного и земного начал представляется нам даже более сложным. Св. София зани-мает
место {между} Богом и миром, творцом и тварью; сама же не являясь ни тем, ни другим. Софи я- это божественная "Идея",
предмет любви Божией, любовь любви. "София не только любима, но и любит ответной любовью, и то, что в этой взаимной
любви она получает всё, есть {Всё} (212) ens realis-simum, всеединство. Любовь Софии глубоко отличается от любви
божественных ипостасей. София "только {приемлет,} не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себя-
отдаянием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть
"Вечная Женственность" и может быть названа Божеством (не в языческом смысле этого термина). Как приемлющая свою
сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть
Невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть
Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же
есть идеальная душа твари - красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты,
Св. Троица в мире, есть божественная София" (213-214).

Как нечто высшее по сравнению с тварью София - это четвертая ипостась. Однако она не участвует в жизни внутри-
божественной и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность (212). По отношению к мировой мно-
жественности София есть органическое единство идей всех тварей. Любое существо имеет свою идею, которая является в то
же время его основанием, нормой, энтелехией и. Софией в целом, "в ее космическом лице" - энтелехией мира, мировой
душой, "natura nattirans (творящая природа) по отношению к natura naturata (природа сотворенная)" (213, 233). Каждая
тварь с положительной стороны может быть поэтому названа софийной. Однако твари имеют и отрицательную сторону -
низший "субстратум", а именно {материю} как{ничто,}как чистое и бессодержательное небытие. Здесь имеется в виду то
"Ничто", под которым мы понимаем аспект бытия или же его тень. "Нет, речь здесь идет о совершенном Ничто, которое Бог
призвал к бытию... "[10] "Как в этой тьме "кромешной" и бессветной воссиял свет, как в абсолютное ничто всеменено бытие,
это есть непостижимое дело все-мудрости и всемогущества Божия - творческого "да бу-дет!" (234).
 Как уже было сказано, универсальная материя мира это {о/х} ov, превращенное в {рг/ ov} (184). Материальное
бытие, в котором небытие - настоящее, характеризуется взаимоогра-ничением и разделением. Оно "индивидуально в
дурном смысле: основой индивидуации является здесь дивидуация, раздробленность", которая и обусловливает
отрицательный смысл индивидуальности. "Мир идеальный, софийный остает-ся по ту сторону такого бытия-небытия, иначе
говоря, в нем нет места материи - Ничто... " (237). Здесь "имеют силу все principia individalionis[11] в {положительном}
смысле, как самобытные начала бытия, лучи в спектре софийной плеромы. Но попадая в мир бытия-небытия, в кеному
материальности, они вступают в связь с principia individalionis в отрицательном смысле" (238). "Акт творения мира
осуществляется созданием в {Начале} неба и земли, образованием в Софии двух центров" (239). Греческая философия не
рассматривала со-творенную Богом землю как "материю". Земля "есть нечто, в которое излилась уже софийность; поэтому
она есть потен-циальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало Хаосом, реальным шш роу, о котором говорят
мифологии греков, вавилонян и других народов. Это тот "родимый Хаос", который "шевелится под бытием, а иногда и
проры-вается как сила уничтожения. Сотворение земли лежит {вне} шести дней миротворения, есть его антологический
prius"[3 ](239). Отделение света от тьмы, появление небесных тел, растений и животных - "все это сотворено творческим сло-
вом Божиим, но уже не из ничто, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания, ее идейной насыщен-
ности"[12]. Эта "земля" есть поэтому как бы космическая Со-фия, ее лик в мироздании", женское начало сотворенного мира
"Она есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта земля есть
в потенции своей Богоземля; эта Матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь - "утробу
божественного воплощения... " (245).

Сотворение мира в Софии приходится мыслить {"как обособление ее потенциальности от вечной ее же

актуальности,} чем и создается время с временным процессом; актуализация потенций софийности и составляет
содержание этого процесса" (223). Космический процесс происходит через "эрос земли" к "небу". "Избавления" от рабства
"суете", софийного осияния, преображения в красоте жаждет вся тварь... " (242). Эта цель достигается под руководством
Софии как ми-ровой души. "Она есть та универсальная инстинктивно бес-сознательная или сверхсознательная душа мира,
anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных
функциях, инстинктах родового начала" (223). Мир оду-шевлен повсюду и является "иерархией идейных существ, идейных
организмов, и в этом постижении софийного "мерт-вого" эфира лежит заслуга оккультизма, сближающая его с "поэтическим
восприятием" природы вообще. (Под оккуль-тизмом я разумею здесь не столько современный, школьный оккультизм,
воспитываемый особой тренировкой, сколько об-щую природную способность человека проникать за кору яв-лений,
особенно свойственную народам в ранние эпохи раз-вития и отразившуюся в сказке, эпосе, фольклоре, веро-ваниях и
суевериях.) Эту черту, до известной степени, раз-деляет и языческий природный политеизм, представляющий собою, так
сказать, религиозную перифразу учения о софий-ности мира и одушевленности всей твари" (230). "Эти-то платоновские
идеи-качества ведомы и мифологическому со-знанию народа и отразились в его сагах, сказках, фольклоре: отсюда
происходят чары, заклинания, наговоры, отсюда то-темы и вообще символика зверей, имеющая такое значениево всех
религиях, не исключая иудео-христианства" (230).

Говоря об идеях, Булгаков, подобно Флоренскому, под-черкивает различие между идеями и понятиями: "... в идее и
общее, и индивидуальное существует как единое, соединяет-ся и родовая личность индивида, и коллективная индиви-
дуальность рода. В своей {идее} род существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в их неповторяющихся
особенностях, причем это единство существует не только in abstracto, но in concretо". Это особенно применимо к человеку.
"Человечество есть поистине единый Адам - и ветхий, и новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова
Господа Иисуса о том, что Он сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключенных, и во всем страждущем че-
ловечестве, надо принимать в их полном значении. Однако в то же время не менее реальной остается индивидуация,
противопоставление отдельных людей, как индивидов Христу-человечеству в них же" (231).

Если в "Свете Невечернем" лишь намечается теория суще-ствования двух Софий, божественной и сотворенной, то в
"Агнце Божием", "Утешителе" и "Невесте Агнца" она разви-вается уже подробно[13]. Учение Булгакова о божественной
Софии основывается на различии между понятием божест-венной Личности и понятием божественной природы (усии). Он
говорит о том, что имеет личность и природу; божествен-ный Дух - это триединая личность и одна природа, которую можно
назвать усией или Божеством. Божественная природа означает божественную жизнь ensrealissimum, т. е. поло-жительное
всеединство, включающее в себя "все то, что без каких-либо ограничений соответствует божественному. Это
всекачественное всё в единстве есть Бог в своем самооткро-вении, то, что в Священном писании называется Мудростью
Божией - Софией" ("Агнец Божий", стр. 124 и сл. )

Божественная София имеет значение не только для Бога как его жизнь, но также и для человека, а через него для
всех творений как их прототип: "Человек сотворен Богом по Божьему подобию, которое есть ensrealissimum в человеке,
посредством которого человек становится сотворенным Бо-гом" (135). "Божественная София как панорганизм идей является
вечным человечеством в Боге, Божественным про-тотипом и основой человеческого бытия". Между Богом и человеком как
прототипом и образом существует некоторое "аналогическое тождество". Логос, в котором олицетворена божественная
София, есть вечный человек - небесный Человек, Сын Бога и Сын человека (136 и сл.). София как Божество в Боге является
"образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осу-ществленной как красота"
(126). Отношение Бога к божест-венной Софии есть любовь: "в Софии Бог любит Себя в Своем самооткровении, а София
любит личного Бога, который сам является как Любовью, так и любовью ответной" (127).

"Она есть жизнь и живое существо, хотя и не {личное"}

(128). Божественная София - не личность и даже не внеш-няя индивидуальность: ее ипостась - Логос, раскрывающий
Отца как демиургическую ипостась (136). Логос, в котором божественная София ипостасируется, есть вечный человек,
небесный человек, Сын Бога и Сын человека (137).

Сотворенная София - существо близкое Софии божест-венной. "Все в божественном и сотворенном мире, - пишет
отец Сергий Булгаков, - в божественной и сотворенной Софии тождественно по содержанию (хотя и не в виде бытия)". "Одна
и та же София раскрывается как в Боге, так и в твари. Отрицательное утверждение, что Бог сотворил мир из ничто,
опровергает концепцию о всяком небожественном или сверхбожественном начале в творении; но ее положи-тельным
утверждением может быть только то, что Бог со-творил мир посредством Себя, из своей природы".

Согласно метафизике, сотворение мира состоит в том, что Бог кладет в его основу свой собственный мир не как
извечно существующий, а как становящийся. В этом смысле он за-менил свой божественный мир ничем, погрузив его в ста-
новление. Так божественная София стала и тварной Софией. Бог, так сказать, повторил Себя в творении и отразил Себя в
небытии" (148, 149). "Положительное содержание косми-ческого бытия так же божественно, как божественна его основа в
Боге" (148).

Таким образом, позитивное содержание мира сотворено Богом не заново: оно тождественно тому содержанию, ко-
торое уже было в Боге. Кроме этого, последующее развитиемира -дело самого Бога, Св. Духа. "Сила жизни и развития есть
сила Св. Духа в природе, природная милость жизни. Каждый должен понять и признать эту природную милость творения,
неотделимую от естественного мира, без страха впасть в явное язычество или пантеизм, неизменно порож-дающий
мертвый и пустой деизм - отделение Творца от твари" ("Утешитель", 24).

"Каждое творение софийно, поскольку оно имеет поло-жительное содержание или идею, которые являются его
основой и нормой. Однако не следует забывать о том, что твари имеют и другой аспект - низший, "субстратум" мира,
материю как "ничто", поднятую на уровень fxrj ov (бытия) и преисполненную стремлением воплотить в себе софийное на-
чало" ("Свет Невечерний", 234, 242).
 Основным понятием христианской метафизики является понятие воплощения. Необходимо провести различие
между идеями материальности и телесности. Сущность телесности Булгаков видел в "... чувственности как особой
самостоятель-ной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной" (249).

"Чувственность совершенно ясно отличается как от суб-станциально-волевого ядра личности, так и от причастного
Логосу мышления, умного видения идей, их идеального со-зерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное
переживание идей - их отелеснение". Итак, говорит Булгаков, "мы нащупали одну из основных черт телесности как
чувственности: ею устанавливается реальность мира". "Остается понимать, - продолжает он, - идеи как наделенные всею
полнотою реальности, т. е. и чувственностью, илителесностью". "Говоря о телесности, мы обсуждаем лишь
общефилософскую сторону вопроса, оставляя без внимания разные "планы" телесности. Между тем здесь, несомненно,
можно различать тела разного утончения, т. е. не только фи-зическое, но "астральное, моментальное, эфирное" и, может
быть, иные тела". Однажды я заметил, что отец Сергий плохо себя чувствовал. На мой вопрос о причине недомогания он
ответил: "Мое астральное расстроено".

Особого внимания заслуживает тот факт, что телесность является условием красоты, "... духовная чувственность,
ощу-тимость {идеи} есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей
Ипостаси, Духа Святого" (251). "... красота есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя
ограничивать каким-либо одним чувством, например зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту:
не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание... " (252).

Учение Булгакова об идеях, наделенных телесностью, выражает одну из характерных особенностей русской фило-
софии - ее конкретность. Эта же особенность присуща, как уже указывалось, и философскому учению Флоренского.

Учение о конкретности идей нашло свое завершение в богословской работе Булгакова "Лествица Иаковлева"[14].В
этой работе, посвященной ангелологии, Булгаков показывает, что ангелы, и в особенности ангелы-хранители отдельных
людей, церквей, народов, элементов и т, д., суть члены сотворенной Софии и аналогичны тем принципам, которые Платон
называл идеями. "Истина платонизма, - говорит Булгаков, - раскрывается только в ангелологии -учении о взаимоотношений
неба и земли. Идеи Платона "существуют не... только как логические абстракции и схемы вещей, но как личные субстанции,
ангелы мира" (118 и сл. ).

Учение Булгакова об ангелах является логическим завер-шением идей Флоренского, как мы покажем далее. Если
Фло-ренский разрабатывал свою концепцию платонизма посред-ством философского рассуждения, то Булгаков пошел по
пути богословского исследования, по пути анализа текстов святого писания, а также литургических и иконографических
данных,

Тот факт, что Флоренский и Булгаков совершенно раз-личным путем пришли к одним и тем же результатам, по-
казывает, что "все дороги ведут в Рим", а это значит, что ис-тина может быть достигнута самыми различными методами. И
это не удивительно, ибо богословский метод Булгакова состоит в использовании религиозного опыта (не только личного, но
и общецерковного). Говоря о "достигнутой истине", я имел в виду учение Булгакова и Флоренского о высших существах,
возглавляющих различные области мира, а не их совершенно несостоятельное истолкование Платона.

Эта же черта русской философии - ее конкретность - связана и с защитой Булгаковым такого существенного для
православия культа, как поклонение иконам. В своей книге "Икона и ее культ" он указывает на трудности защиты культа
иконы, все еще теологически неоправданного, ибо иконоборцы исходят из очевидно правильного положения о
невообразимости Божества.
 Опираясь на догмат неделимости субстанции или не-смешении двух лиц во Христе, они утверждают, что образ его
тела есть не образ его божественности - и, следователь-но, не икона Христа (24). Эту трудность Булгаков преодолевает при
помощи трех антиномий (54)-{теологической} (Бог - божественное ничто, Бог Св. Троица), {космологической} (Бог в Себе, Бог
в творении) и {софиологической}(несотворенная София - Божество в Боге, сотворенная София- Божество вне Бога, в мире).
Ключом к разрешению проблемы культа иконы является учение Булгакова о несотворенной Софии как образе Божием и
прототипе твари. Все твари, а особенно человек, сотворены после образа Бога и являются по положительным свойствам
живой иконой Божества (83). Следовательно, Христос, новый Адам, в своей плоти принял свой собственный образ небесного
Адама, свою икону (92). Иконограф, изображающий тело Христово, должен отразить хотя бы некоторые из бесчисленных
сторон слова Божиего - образа образов и идеи идей (93).

Существенной частью теории воплощения идеальных принципов является учение о еще более таинственном вопло-
щении - воплощении слова Божиего, второй ипостаси Св. Троицы. Как это случилось и стало возможным? Ответ на этот
вопрос может быть дан в связи с ответом на вопрос о зле и освобождении от него.

Ни материя, ни тело как носители чувственности не яв-ляются злом. Это же в полной мере относится и к первона-
чально сотворенному миру, который находится просто в со-стоянии детской незавершенности. Перед миром стоит за-дача -
актуализировать свой софийный характер ("Свет Не-вечерний"). Уклонением от этого пути является зло - ре-зультат
своеволия тварей, использующих силы бытия для актуализации небытия - субстратума мира. Следовательно, зло есть
внесофийный и антисофийный {паразит} бытия (263). Для такого "отравленного бытия" смерть, т. е. возвращение в землю с
надеждой воскресения из мертвых и жизни в грядущем мире, является блаженством, а не величайшим бедствием (262).

Воскресение и преображение всех тварей находится в тесной связи с воплощением слова Божиего в Иисусе Христе.
Таким образом, в жизни мира человеку отводится централь-ое место. Это обусловлено тем фактом, что он сотворен в
образе Божием. Человек - это личность, ипостась, однако его природа не может быть выражена никаким определением.
Человек - носитель аспекта "несотворимости": "И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его
дыхание жизни; и стал человек душою живою" (Бытие, 2, 7) ("Свет Невечерний", 277). Несотворимость человеческого духа
следует понимать двояко: во-первых, как луч собственной славы Бога, а во-вторых, как самоутверждающееся {я.} "Бог дал
жизнь сиянию своей славы и олицетворил его. Этот вечный акт Он завершает совместно с самой личностью. Божий
творческий акт будто вопрошает сотворенного "самого", "самый" ли он, есть ли в этом "самом" воля к жизни, - и слышит в
ответ: "Да" (114).

"Таким образом, человек есть одновременно тварь и не-тварь", абсолютное в относительном и относительное в
абсо-лютном" ("Свет Невечерний", 278). Человек-это микрокосм: в нем можно найти все элементы мира. "В своем
душевном всеорганизме человеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от
низших, видов, но сам имеет их в себе: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем
можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные ка-чества, образующие основу животного мира, этого спектра, на
который может быть разложен белый цвет человечества". "Египетская религия своим обоготворением животных, а еще
более сознательным соединением человека и животного в образах богов, с наибольшей остротой ощутила эту все-
животность человека или, что то же, человечность животного мира" (286).

Это один из примеров "мистической зрячести" язычества, которое видит "богов" там, где нашему "научному"
сознанию доступны лишь мертвые "силы природы" (326). Вообще говоря, "язычество есть познание невидимого через
видимое, Бога через мир, откровение Божества в твари". "По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не
только Ветхого, но и Нового завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе.
Язычество имеет в себе живые предчувствия о "святой плоти" и откровении Св. Духа" (330). Религиозная истина есть и в
языческом почитании божественного материнства. Булгаков, не смущаясь, говорит о близости "между Изидой, плачущей
над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя..." (332). Он считает, что "в почитании женской ипостаси в
Божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе" в
религии христианства (331). Однако проблески истины в язычестве обрели ошибочные формы пантеистического
натурализма, в то время как христианством "утверждается на высшей и предельной ступени та основная антиномия, которая
лежит вообще в основе религиозного самосознания: неразрывное двуединство трансцендентного и им-манентного... "
(339).

Христианский идеал - Царство Божие - не может быть осуществлен в пределах земной жизни или земного общества:

После грехопадения человеком овладела "похоть знания, по-лучаемого помимо любви к Богу и богосознания,
похоть пло-ти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похотьвласти, стремящейся к мощи мимо духовного
возрастания".

В своем отношении к миру человек поддался "соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть при помощи внешних,

недуховных средств... " (353). Мир оказывает противодей-ствие этим попыткам человека. Разлад между человеком
и миром вызывает необходимость труда и хозяйственной дея-тельности - {серой магии,} "в которой неразделимо смешаны
элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия... " (354).

Специфической особенностью этого двойственного мира является антагонизм между хозяйством и искусством.
"Если искусство относится к хозяйству свысока и презрительно за его расчетливый утилитаризм и творческую бескрылость,
то и хозяйство покровительственно смотрит на искусство за его мечтательное бессилие и невольную паразитарность перед
лицом хозяйственной нужды" (356). Идеальное единство ис-кусства и хозяйства достигается посредством искусства жизни,
которое преображает мир и создает жизнь в красоте. Такое деятельное искусство В. Соловьев ошибочно называл {теургией
-} божественной деятельностью. В действитель-ности искусство жизни - это сочетание теургии и софиургии, т. е. совместное
усилие Бога, нисходящего в мир, и человека, восходящего к Богу.

Достоевский сказал: "Красота спасет мир". Эта истинная красота, т. е. преображение мира, софиургия, возможна
"лишь в недрах Церкви, под живительным действием непре-рывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере мо-
литвенного воодушевления" (388). Это завершение твор-ческой деятельности Бога достигнуто в новом зоне, а не в пределах
земной истории: "Цель истории ведет за историю, к "жизни будущего века", а цель мира ведет за мир, к "новой земле и
новому небу" (410). Исторические неудачи ока-зывают благотворное действие, потому что они исцеляют людей от
тенденции поклонения человечеству, нации или миру и нездоровой веры в гуманитарный прогресс, движущей силой
которого является "не любовь, не жалость, но горде-ливая мечта о земном рае... " (406).

Как уже говорилось, "человек есть одновременно тварь и нетварь, абсолютное в относительности и относительное в
абсолютном". Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было определении. Следовательно, как и Богу, человеку свой-
ственно стремление к абсолютному творчеству. Однако сам по себе человек не может создать что-либо совершенное, chef
d'oeuvre (279). Его сотворенное бытие слагается из бытия и небытия. Таким образом, "... гениальностью и ничтожеством
отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность. Тварь вся имеет
подполье, хотя может и не знать об этом, в него не опускается: это неведение есть привилегия детства и достижение
святости; опускаясь же в него, всякий переживает жуткий холод и сырость могилы. Хотеть себя в собственной самости, за-
мыкать себя в своей тварности как в абсолютном - значитхотеть подполья и утверждаться в нем. И поэтому настоящий герой
подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве Бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену у.
собственного подполья. В своем ничто он захотел видеть божественное все и принужден замкнуться в царстве Гадеса,
населенном призраками и тенями, как в чертогах светлого Бога. Красота Люцифера и демона, так манившая к себе Байрона
и Лермонтова, есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие и роскошные одежды с чужого плеча, одетые на
грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальничающая бездарность. Под
демоническим плащом таятся Хлестаков и Чичиков, и феерический демон обращается в безобразного чорта с копытом и
насморком. Пошлость есть скрываемая изнанка демонизма" (182). Свободу от соблазна и страдания "неабсолютной
абсолютности" человек может найти только в героизме смиренной любви (280), в общении с небесным че-ловеком -
Адамом Кадмоном, в лице которого осуществлено единение Бога и человека. Небесный человек "объемлет в себе все в
положительном всеединстве. Он есть организован-ное все или всеорганизм" (285).

Насколько возможно совершенное единение Бога и чело-века" в одном лице? Величайшая задача христианского
миро-созерцания состоит в том, чтобы дать философское истолко-вание учению об Иисусе Христе как богочеловеке.
Следова-тельно, можно сказать, что христология, сотериология и эсха-тология отца Булгакова, развитые им в многотомной
ра-боте - "Агнец Божий", "Утешитель" и "Невеста Агнца", - являются вершинами его теологической и философской мысли. В
книге "Агнец Божий" он тщательно анализирует основ-ную антиномию религиозного сознания о неразрывном дву-единстве
трансцендентного и имманентного и пытается дать теологическое изложение философского смысла Хальседон-ского
догмата, согласно которому Иисус Христос есть совер-шенный Бог и совершенный человек. Неразрывное единение "без
смешения" двух натур - божественной и человеческой - в одном лице не следует понимать как их чередование или
смешивание и т. д. (94). Единство личной жизни требует единства всех ее проявлений, причем такого, чтобы каждое из них
было божественно-человеческим" "тео-андрогиническим" актом. Чудеса Христа, его проницательность, его духовная мощь
и другие проявления его исключительногосовершенства, а также его усталость, недостаток знания, чувство уныния и прочие
проявления его ограниченности следует истолковывать как нечто божественно-человеческое.

Антиномии, религиозного сознания, говорит Булгаков, не могут быть разрешены простым формулированием двух
ло-гически противоречивых суждений (67): необходимо подняться до такого уровня, где их противоположность от-части
устраняется. Этот уровень может быть достигнут, ука-зывает Булгаков, посредством кенотической теологии (248),
рассматривающей воплощение как самоограничение Логоса, который отвергает славу своего Божества до такой степени,
что его божественная сущность соразмеряется с челове-ческой. Это возможно и в том случае, если даже до вопло-щения
личность Логоса была в какой-то мере родственна человеку, а человеческая личность - родственна личности божественной.
Такое "соотношение между Божеством и чело-вечеством" (136) существует благодаря божественной Софии в Боге и тварной
Софии в мире. "Божественная София как всеорганизм идей есть вечное Человечество в Боге - божест-венный прототип и
основа бытия человека" (136). Божест-венная София ипостасируется в Логосе - демиургической ипостаси. Поэтому Логос -
небесный Человек, первый Чело-век, Сын Бога и Сын человека (137). Бог сотворил человека по божественному прототипу.
Однако, как уже говорилось, чело-век фактически носит в себе аспект "несотворимости". Исто-ки "духовного бытия, которое
Бог вдохнул в человеческое тело, коренятся в Божественной вечности. Подобно этому, со-творенный дух вечен и
несотворим, являясь носителем со-знания как этой вечности - несотворимости, так и вместе с тем божественного начала.
Отсюда следует, что духовное самосознание в своей основе есть сознание Бога. Помимо этого, сотворенный дух осознает
себя как самообнаружив-шееся и самоутвердившееся бытие", ибо утверждает себя как {я} (115). Таким образом, человек -
сотворенное и вместе с тем несотворенное существо. "Этот дуализм начал в челове--ке, его изначальное Богочеловечество
делают возможным обожествление жизни, совмещение двух начал в человеке без разделения или смешения" (117, 136,
160). Вот почему вторая ипостась Св. Троицы посредством самоистощения ("кенозисом") прокладывает мост через пропасть,
разделяющую божественный и сотворенный мир, ибо в данном случае мы имеем, с одной стороны, natura humana capax
divini[15], а с другой- natura divini capax humani[16]. Возвышенному в человеке, и особенно духовной силе людей,
следующих воле Божией, посвящена отцом Сергием небольшая превосходная книга "Чудеса Евангелия"[17].

Однако единение божественной и человеческой природы не достигается безболезненно. Грехопадение человека

еще больше углубило пропасть между божественным и челове-ческим. "Из двух центров бытия - духовного и материального
(тварного) - человек предпочел второй и подчинил не плоть духу, как это бы следовало, а дух - плоти и ее жела-иям".
Впоследствии природа предстала перед человеком не в своем софийном, а в своем тварном аспекте, в образе "падшей или
темной Софии, в образе небытия, т. е. материальности и состояния анормальности" (168). "Метафизическая природа твари с
небытием в качестве субстратума становится источником пагубного самоутверждения, тварного эгоизма, находящего свое
выражение в пространствен-ной взаимонепроницаемости - силе разрушения и "недремлющего" и беспокойного хаоса".
 Более того, "тварный дух - источник сатанинского со-блазна самости. Отсюда же и пагубное стремление человека к
утверждению себя прообразом" (170). Благодаря грехо-падению человека воплощение Логоса есть "крест, который он взял
на себя". Свободный от греха Логос приемлет Деву Марию через святую плоть, отягощенную "последствиями первородного
греха", слабую и покоряющуюся божественной природе только после упорной и продолжительной борьбы (200, 271).
Кенотическое нисхождение Бога в мир состоит в том, что, сохраняя полноту божества в "имманентной" Троице, вторая
ипостась Св. Троицы отрекается от своей бо-жественной славы в "экономической" Троице (т. е. Троице в ее отношении к
миру) и "сама перестает быть Богом" (253), "Безвременно-вечный Бог делается {становящимся} Богом в Богочеловеке и,
снисходя до человеческой жизни, освобож-дает себя от вечной Божественности. Только в этом акте и через этот акт человек
воспринимает Бога, живет в нем, иначе говоря, становится Богочеловеком" (249), Который сознает Себя Сыном
человеческим и Сыном Божиим, послушным Отцу (292-316).

Он является тем связующим звеном, объединяющим человека с "Богом, ибо сосуществует с Богом в Божестве и с
нами в человечестве" (263). Его две природы, божественная и "че-ловеческая, неделимы, ибо "они тождественны по
содержанию, как ноумен и феномен, причина и следствие, принцип и его проявления" (224).

В то же время между ними не существует никакого раз-лада, ибо одна из них есть София божественная, а другая -
София тварная (223). Первая - сверхвременна, а вторая осуществляется во времени.

Из точки зрения кенотической теологии, согласно которой Логос сам отказывается от божественности, следует
вывод о том, что все проявления в земной жизни, как совершенные, так и те, которые отмечены человеческой слабостью,
суть бо-жественно-человеческие, и нет проявлений божественного от-дельно от человеческого. Чудеса, творимые
Богочеловеком, являются показателем нормы господства человеческого духа над природой; подобно святым и пророкам,
он, часто обна-руживая чудесный дар провидения, тем не менее ограничен рамками пространства и времени, испытывает
недостаток знания, свойственный человеку. Ограничивая проявления своей божественности рамками человеческой
природы, он обращается к отцу с молитвой о ниспослании ему вдохно-вения свыше. Однако, с другой стороны, Богочеловек
не от-казывается от своей божественности как таковой.

Отсюда понятны и "наиболее яркие христологические парадоксы: Господь спит в лодке - и, тем не менее, поддер-
живает вселенную своим словом; повешенный на дереве Господь во власти предсмертных мук - и, тем не менее, он Творец
и Источник жизни, поддерживающий своим словом сотворенное; Господь рожден в хлеву для скота и погребен - и, тем не
менее, он Господь всех тварей и т. д. " (225). "Для Богочеловека нет ни человеческих проявлений Божественной жизни - все,
что есть человеческого, обожествляется и ми-лостиво озаряется светом Божиим (однако все еще непро-славленное). Все в
Богочеловеке божественно-человеческое" (284). "Когда пришла полнота времен... Бог послал Сына Своего, который родился
от женщины, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усынов-ление" (Галл., 4, 3-5)[18].

Цель самоотрицания Логоса - возрождение падшего че-ловечества, искупление его от греха и примирение с Богом.
Однако главная цель не имеет отношения к грехопадению и преследует обожествление человека, "объединение небес-ного
и земного под одним началом - Христом". Значит, воплощение - не только сотериологический акт (193 и сл. ).

Своим переходом из вечности во временной процесс Бог объединяет себя с миром "не только внешне, как Творец
и Провидение, но и внутренне". Таким образом, воплощение является также внутренней основой творения, его конечной
причиной (196).

Приняв человеческую природу, господь "стал истори-ческой личностью. Однако отдельное бытие Христа не связа-но
какими-либо онтологическими ограничениями". Он не имел "индивидуальности в отрицательном, ограничивающем
смысле" (последствие грехопадения "ветхого Адама"). "Христос - Вселенский человек, и его личность во всех людях; поэтому
он был пан-личностью. Христос {одинаково} доступен и близок каждому, кто его созерцает... ибо он является для всех людей
тем образом, который прямо взывает к сердцу и разуму и проникает в сокровенные глубины души. Так обращаются к
верующим католики-евангелисты... Поскольку человек - микрокосм, Христос вместе с человеческой природой воплотил в
себе и все космическое существование" (229). Таким образом, Христос - это новый Адам, возрождающий все человечество,
которое вместе с ветхим Адамом впало в грехопадение. До грехопадения Адам сбыл универсальным человеком - реальной
совокупностью всех людей и всех возможных проявлений человеческой жизни. Будучи личностью, Адам в то же время был
лишен индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле. Разрушенное всеединство становится отрицательной
бесконечностью эгоцентрических бытии (существ). С грехопадением образ универсального всечеловечества в Адаме
потускнел. Адам стал всего-навсего индивидуумом-прародителем других индивидуумов" (230).

Христос искупает мир от греха как универсальный человек, взявший на себя грехи всего мира - прошлые, настоящие
и будущие. Это возможно благодаря "метафизической реальности цельного человечества, которая связывает человечество
взаимоответственностью за добро и зло - каждый отвечает не только за себя, но и за всех и во всем" (377).

"Самоотождествление Богочеловека с человечеством, ле-жащее в основе догмата искупления, придает словам

Христа на Страшном суде не фигуральный, а буквальный смысл: "... истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из
сих братьев моих меньших, то сделали Мне", - и в отрицательной форме: "... так как вы не сделали этого одному из сих
меньших, то не сделали Мне" (Матф., 25, 40, 45) (377).

Ношение Христом грехов мира не оскверняет его души. Оно говорит о том, что пережил и выстрадал господь на
пути к искуплению человечества от тяжкого бремени греховности и что он преодолел ее (380). Во-первых, он страдал "от
грехов мира, ополчившихся против него извне, во-вторых, он носит грехи мира в себе через посредство "сострадательной
любви"[19]: в гефсиманскую ночь он испытал за грехи мира нечто "ужасное и отвратительное, мучившее Его душу
невыразимо уже самим наличием их в мире"; в-третьих, он испытал те последствия, которые неизбежно вытекают из
Божией справедливости - чувство отверженного Богом: "Божественность несовместима с греховностью, ибо Божественный
пламень сжи-гает грех" (381). Все эти пытки, вместе взятые, равны тому наказанию, которое должно понести человечество, -
мукам ада.

"То, что Христос взял на себя грехи мира, не стало бы ниочевидностью, ни действительностью, если бы этот акт не
по-влек за собой того, к чему приводит грех - гневу Божиему и его последствиям. Господь милостив к грешнику, но не-
навидит грех. Справедливость Бога безгранична и так же абсолютна, как и его любовь. Грех не таит в себе жизненных сил и
является заблуждением тварной свободы. Он может быть изжит и должен быть изжит, обессилен и уничтожен: Бог не
творил ни греха, ни смерти. Грех, когда от него освобождаются, сжигается гневом Божиим, который следует рассматривать
как страдание и кару для субъекта греха - носителя греховности. Христос, много выстрадавший от грешных людей, страдал и
от жалости к ним. Если грех искупается страданием, то должен страдать и Богочеловек, принявший его на себя. В этом
смысле Богочеловек поистине несет за грехи мира {равное} с человеком наказание, т. е. муки ада. Однако это наказание он
претерпевает по-своему. Здесь не может быть и речи о соизмеримости во времени, ибо временные измерения никогда не
могут быть применены к вечным мукам: вечность - это качественное, а не количественное понятие. Однако краткие часы
предсмертной агонии Спасителя вмещают в себя цельную "вечность" - вечные и страшные муки. И эта "вечность" такова, что
может подорвать и уничтожить грехи мира. Вот в чем смысл искупления и при-мирения с Богом" (390).

Страдания Христа ради искупления последствий греха за-вершаются смертью на кресте. Метафизическая Голгофа
Логоса, сознательно истощающего себя путем кенозиса, неиз-бежно ведет к исторической Голгофе Богочеловека, распя-того
на кресте (260). "Спаситель" взявший на себя грехи ми-ра, перенес не только душевные муки, но и физические стра-
дания"[20]. Вместе с грехами Христос должен был взять на себя телесные страдания и испытать смерть. Однако страдания и
смерть Спасителя нельзя отождествлять со страданием и смертью единичного человека. Христос - новый Адам, Спа-итель
всего человечества, перенес все людские страдания и испытал кошмар всех смертей, ибо победить смерть - это принять
смерть (универсальную и неделимую). Смерть побеждается через смерть" (395). "Только обожествленная человеческая
природа Богочеловека в состоянии фактическиизжить эту целостность человеческого греха" всякой смерти. "Его
божественная природа и воля выражают полное согла-сие осуществить это. Таким образом, только Богочеловек мог взять на
себя грехи человечества. (Возможно, что этого не сделал бы ни один святой.) Грехи мира были взяты Христомсилами его
{человеческой} природы в совершенной гармонии с божественной" (388). "Христос восстанавливает в себе нормальное
соотношение между духом и телом", утраченное ветхим Адамом, а именно господство духа над телом. "Победа
божественной силы над человеческой слабостью далась не легко. Тем не менее эта победа была человеческой, ибо была
нужна и имела смысл на земле. Такая победа была достигнута Богочеловеком" (316).

Христианское учение об искуплении от греха через стра-дания Иисуса Христа неизбежно встает перед дилеммой:
"Как может страдание одного человека искупить грехи дру-гого? Справедливо ли это? В этом ли истина?". Булгаков отвечает,
что "корни постановки такого вопроса уходят в индивидуализм и легализм. Люди, обращающиеся с подобными вопросами,
принимают во внимание только отдельные, обособленные личности, к которым применим принцип аб-страктной
справедливости. Различие между "моим" и "твоим" устраняется через любовь, которая, однако, знает между "я" и "ты" как
различие, так и тождество. В отно-щении к человеческому существу Христос не "другой", ибо новый Адам - это
универсальный человек, который вклю-чает каждого индивидуума в свою человечность {естественно,} а в свою любовь -
{сострадательно.} Христос принял на себя человеческие грехи в силу своей любви. Разве Христос со-вершил грехи? Нет, он их
только принял. Тем не менее эти грехи ему не чужеродны. В данном случае мы имеем дело не с юридическими, а с
онтологическими отношениями, которые основываются на действительном единстве человеческой при-роды, несмотря на
существующую множественность ее бес-численных обособленных и все еще соединенных личных центров. Принимая на
себя всю человеческую природу, Христос принимает тем самым в этой природе, и через нее весь грех всех людей" (391). В
Христе, который сам не со-вершил ни одного греха, каждый индивидуум может найтисебя и свой грех, найти силу к
искуплению через свою свободу и природу ветхого Адама: "Верь - и ты спасен" (387). Искупительная жертва Христа не
нарушает свободу человека. Каждый, кто приходит к Христу с верой, любовью и раскаянием, может свободно разделить его
безмерные страдания, обессиливающие грех. И тогда о таком человеке можно будет сказать: "Я живу - и все же не я, а
Христос, живущий во мне". Спасение должно быть осуществлено для каждого объективно посредством субъективного его
получения (или неполучения) на основе свободного, личного самоопределе-ния (Марк, 16, 16). "Милость - это дар и дается
свободно, а не вынужденно (как insuperabilis и indeclinabilis). Она не обращает человека в {объект} творения, а убеждает,
смягчает и возрождает. Путь к личному спасению может быть сложным, прерывистым и противоречивым. Однако в конце
концов божественная любовь побеждает тварный грех, и в полноте времени Бог должен быть "всем во всем" (362).

Целостное отношение Бога к миру есть выражение его любви. Каждая тварь является актом божественной жертвен-
ной любви. Искупление человечества от грехов еще более жертвенный акт, ибо "Творец человеческого бытия сам отве-чает
за последствия своего акта творения - возможность греха, ставшего действительностью" (393). Вместе с вопло-щенным
Сыном Божьим страдает и отец. Допустив смерть Сына на кресте, Отец Сам испытал "не смерть, конечно, а не-которую
форму духовного умирания в жертвенной любви" (344). Св. Дух стал "действительной любовью Отца к Сыну и Сына к Отцу с
тех пор, как он разделил эти страдания... Не-проявление Св. Духа возлюбленным есть кенозис для личной любви" (345, 393).
Эта концепция Св. Троицы как цельного участия в страданиях воплощения не является еретической,ибо она не носит
антитринитарного характера (401).

Теологическое и философское учение о воплощении содержит теодицею. В воплощении господь "завершает свой
труд как Творец и тем самым {оправдывает}акт творения, ибо, вне этого вхождения Божества в тварный мир, мир
неизбежно остается несовершенным, так как начало мира в ничто, а следовательно, тварная свобода имеет ограниченный и
непостоянный характер. В начале сотворенный мир был совер-шенным ("очень хороший"). Однако и этот мир не был лишен
неизбежного онтологического несовершенства и тварности, из которого вытекала его незавершенность. Бог не мог по-
зволить такому миру развиваться по своим собственным законам. Таким образом, перед Творцом встала новая за-дача -
преодолеть тварность мира, поднять его выше тварной природы и обожествить". Божественное воплощение - это "цена
творения для самого Бога, жертва любви Бога при сотворении мира, ибо "так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего
Единородного" (Ио. 3, 16-17) (375). Христос должен быть не только пророком и первосвященником, но и царем. Этого
требует конечная цель - обожествление твари.Как пророк, Христос - проповедник божественной истины (354) и ее живое
олицетворение (356).
 Часть пророческих деяний Христа - чудотворство и зна-мения. Как первосвященник, Христос не только искупает
грехи человеческие через самопожертвование, но и в более общем смысле устанавливает основу для "универсального
обожествления тварной человеческой сущности" (364). От-сюда начинается царственное служение Христа, которое не
прекращалось на всем протяжении трагического хода чело-веческой истории (451). "Христос - царь мира, однако он не
царствует в нем так абсолютно, как в Царствие Божием, и только {утверждает} свою царственную власть. Царственное
служение Христа в мире все еще продолжается" и "принимает формы стремления к царствию, борьбы против князя этого
мира и сил антихриста". Такая борьба возможна потому, что она является не делом самого Бога (творец выше своего
творения), а делом Христа - Богочеловека, чье вступление во власть влечет за собой "трагедию борьбы и разделение света
от тьмы (главная тема Евангелия св. Иоанна и его откровения)" (447). Поскольку ареной этой борьбы является человеческая
история, Логос становится не только демиургической, но и {исторической}ипостасью.

Таинственное присутствие Христа на земле после возне-сения наиболее ярко проявляется в евхаристической
жертве: сверхвременное значение жертвы Голгофы подчеркивается у каждого алтаря, в каждой литургии и в ряде
различных мест (435). Окончательным результатом этого присутствия Христа в мире должна быть полная победа добра
посредством "Софийного детерминизма". Согласно такому не ущемляю-щему человеческую свободу терминизму, "Христос
стал по-средством своего воплощения законом бытия для естествен-ного человечества, его внутренней естественной
реальностью, скрытой еще в ветхом Адаме, в старом естественном и че-ловеческом мире" (462). Полное осуществление
этой софийной природы в мире завершит деятельность Христа как царя и приведет, вопреки всем препятствиям истории, к
небесному царствию, "да будет Бог всем во всем" (477; Коринф., 15, 28).

Учение о Св. Духе изложено Булгаковым в его крупной работе "Утешитель". Православная церковь учит, что Св. Дух
исходит от Отца через Сына. Римско-католическая церковь говорит о Св. Духе, Который исходит от Отца и Сына. Добав-
ление к вероучению слова filioque (и от Сына), сделанное западной церковью без согласия восточной, вызвало диспут,
продолжающийся уже в течение многих веков.

Булгаков говорит, что этот спор не даст положительных результатов до тех пор, пока противные стороны не будут
понимать под "рождением" Сына и "процессией" Св. Духа причинное рождение второй и третьей ипостасей от Отца (171).

Воистину триединство ипостасей в божественном абсо-лютном субъекте может быть нами правильно понято только
на основе концепции о самооткровении абсолютного духа (75). Личное самосознание абсолютного субъекта "раскры-вает
себя полностью не в самостоятельном, единственном "я", но предполагает "ты", "он", "мы", "вы" (66). Самооткро-вение Св.
Троицы заключается в том, что "Сын является отцу как Его Истина и Его Слово" (76). "Однако это диадическое отношение
между Отцом и Сыном, возможно, не может исчер-пать самоопределения Абсолютного Духа, который раскры-вает себя не
только как самосознание, как бытие в истине, но и как саможизнь, как бытие в красоте, как опыт своего собственного
содержания. Это жизненное динамическое отно-шение есть не только {состояние} (и в этом смысле внешние данные есть
самоопределения, которые вместе с тем несовместимы в абсолютном субъекте), но и ипостась" (77). "Св. Дух - это единство
любви Отца и Сына" (176). "Единство в Св. Троице есть единство три-ипостасной любви, или трех форм любви". Всякая
любовь содержит в себе жертвенный элемент самоотрицания, однако высшим аспектом любви является "радость,
блаженство, торжество. Это блаженство любви в Св. Троице {(утешение} Утешителя) есть Св. Дух" (79). Если отбросить
ошибочное представление о том, что процессия Св. Духа означает рождение, говорит Булгаков, то отношение третьей
ипостаси к первым двум может быть истолковано по-разному (181).

Рассматривая вопрос о богочеловечестве, Булгаков спрашивает: нельзя ли дополнить воплощение Логоса также
"особым воплощением третьей ипостаси"? На свой вопрос он отвечает отрицательно. "Воплощение, - говорит он, - состоит
из двух актов: {вхождения} Божественной Ипостаси в человеческое существо и {приятие} Ее последним. Первое совершает
Логос, ниспосланный Отцом в мир, а второе - Св. Дух, ниспосланный Отцом к Деве Марии, в плоти которой совер-шается
божественное воплощение". Второй акт не следует рассматривать как некоторое отцовство со стороны Св. Духа
(восполняющее отсутствие мужа). Наоборот, Св. Дух как бы отождествляется с Девой Марией в понятии Сына". Отсюда
"личное воплощение третьей Ипостаси совершенно исключается". Однако откровение Св. Духа Деве Марии, глубоко
отличаясь от воплощения Логоса, ибо у Богочеловека Иисуса Христа только одна ипостась - ипостась Логоса, в то время как
Дева Мария, с которой после благовещения Св. Дух "остается навсегда" ("Утешитель", 285), имеет человеческую ипостась,
причем отличную от ипостаси Св. Духа.

Но так как мужское и женское начала участвуют в вопло-щении, то Булгаков обнаруживает их в божественной Со-
фии - "небесном первообразе сотворенного человечества". Человеческий дух двуедин. "Он сочетает мужское, солнечное
начало мысли, Логос - с женским началом восприимчи-вости и творческой завершенности, облеченным в красоту.
Софийный дух человека двупол. Мужчина и женщина суть образы (по первообразу второй и третьей ипостасей) одного и
того же духовного начала, Софии в полноте" ("Утешитель", 218), ее самооткровения. "Это разделение на два параллельных
начала - мужское и женское - находит свое отражение в воплощении: Христос воплощается в образе мужчины, а Св. Дух
раскрывается наиболее полно в образе Духоносной и Пречистой Девы Марии". В связи с этим Булгаков указывает, что "из
церковной литературы мы получаем лишь мимолетные впечатления о Духе как женственной ипостаси". Он подкрепляет
свое утверждение рядом цитат (219). Отец Сергий повторил в своей книге "Невеста Агнца" изложение социологического
учения, лишь немного дополнив его новыми концепциями. Во второй части книги развиты чрезвычайно ценные
теологические концепции о смерти, посмертном со-стоянии души и всеобщем спасении.

Тварная София, подобно Софии божественной, безлична. Отсюда, она не дух мира, а его душа (90). Тварная София
олицетворяется в человеческой личности; космос является и "космоантропосом" (96). Два аспекта человеческого существа -
мужчина и женщина - суть образ Логоса и Св. Духа (99). Адам - это все человечество, а поэтому грехопадение Адама есть
грехопадение каждого из нас (178) - потеря цельности[21] и возникновение множественности (89). Однако такая
множественность не является абсолютной интеграцией, ибо тварная София действует как объединяющая сила (89). Единство
человечества восстанавливается новым Адамом - Христом. Божья Матерь - вторая Ева (100) несет в себе природу всех
личностей, а поэтому является Матерью человечества (328) и "проявлением Св. Духа в человеческой ипостаси" (438).

По словам отца Булгакова, субъектом исторического про-цесса является цельное человечество.

Трансцендентальный человеческий субъект - это всечеловеческое я в "единстве Адама" (в первую очередь
трансцендентальное гносеоло-гическое {я,} субъект знания). Подобно этому, субъект, дейст-вующий на протяжении всей
истории, есть субъект экономи-ческой деятельности (343).

Индивидуально определяющееся человеческое {я} получает {план} своей жизни от Бога. Однако индивидуум
приемлет этот план свободно в том смысле, что может в большей или меньшей мере его отвергать (106). Личный план
человека, данный ему Богом, это {что-то} его гения; талант человека, его {что-то} состоит в том способе и в той степени, в
которой чело-век приемлет свой гений (125). Таким образом, существуют различные степени греховности (127) и различные
степени зла (164-167). Победа над злом означает, что индивидуальность уничтожается посредством любви (109).
"Индивидуальное" бытие должно быть преодолено (162).

Смерть - это отделение духа и души от тела. Поэтому postmorten[22] существование человека является духовно-
психи-ческим, без какой-либо примеси психически-телесной жизни. При этом условии духовный опыт человека становится
богаче. Рассматривая свое прошлое как синтез, человек начинает понимать смысл жизни (388), осуждать себя и постепенно,
может быть, в процессе вечности времени, преодолевает вся-кое зло в себе. Только такой человек заслуживает царства
Божиего. Таким образом, вечного ада нет. Существует только "чистилище, и в нем человек пребывает временно" (391). Что
касается нехристиан, то они, возможно, "по смерти своей получат свет Христа" (462).

Если бы для одних существ был уготован вечный рай, а для других - вечный ад, то это бы говорило о неудаче
сотворения мира и невозможности теодицеи. Отец Сергий называет учение о вечных муках ада "исправительно-уголов-ным
кодексом теологии" (513). Недопустимо, чтобы недолгий и ограниченный грех человеческий наказывался вечными
мучениями. "Тот факт, что мы сотворены всеведущим Богом, является, так сказать, онтологическим доказательством буду-
щего спасения" (550, 573).

В заключение я остановлюсь на основных положениях булгаковской философии языка, изложенных им в большой

работе "Философия слов". Эти положения представляют ценность не только с лингвистической, но и с религиозно-
философской точки зрения. В 1924 г. отец Сергий прочел введение к этой книге на Русском академическом конгрессе в
Праге, Оно было напечатано в "Festschrift Т. G. Masaryk zum 80 Geburtstage" ("В честь 80-летия Т. Г. Масарика") под заглавием
"Wasist das Wort?" ("Что такое слово?"). Согласно Булгакову, звуковая масса есть {$ы/м} слова, как учили стоики: оно -
материя, идеализируемая формой, имеющая смысл или идею. Словесная идея может иметь различные воплощения: звук,
жест, письменные знаки. Однако как симфонии Бетховена написаны для оркестра, так и сло-весная идея преимущественно
находит свое воплощение в звуках человеческого голоса. Связь между идеей и ее воплощением не является внешней
ассоциацией. Булгаков в категорической форме отвергает психологические теории, которые все сводят к психологическому
процессу в человеческом разуме и рассматривают слово как чуждый смыслу знак для сообщения этого психического
процесса другим, людям.

При появлении слова в космической реальности, говорит Булгаков, имел место двойной процесс, проходивший в
двух противоположных направлениях: идея освобождалась от сложной целостности существования и одновременно
творила для себя в микрокосме человеческой индивидуальности в соответствии с голосовыми возможностями человека
новое тело - слово. Сам космос говорит через микрокосм человека в словах - живых символах, деятельных иероглифах
вещей, ибо реальная душа словесного звука - это сама вещь. Так, например, душа слова "солнце" - это сам небосвод. Мно-
жественность языков не исключает единства "внутреннего слова", так же как те же самые китайские иероглифы в раз-
личных провинциях Китая произносятся по-разному (39).Вавилонское смешение языков напоминает разложение бело-го
луча света на многочисленные спектральные цвета. Такое разложение, однако, не затрагивает "внутреннего слова". Об этом
свидетельствует возможность перевода с одного языка на другой. Значительную ценность представляет теория Булгакова о
том, что множественность языков есть следствие распада человечества в связи с ростом субъективизма и психологизма, т. е.
пагубное сосредоточение внимания на субъективных, индивидуальных особенностях речи. Большое значение имеют также
рассуждения Булгакова о попытках каббалы рассматривать буквы одновременно как первона-чальные элементы языка и
космические силы.

Философия языка Булгакова, естественно, солидаризи-руется с так называемым "имяславием"[23]. В "Свете Неве-
чернем" он пишет: "Имя Божие есть как бы пресечение двух миров, трансцендентное в имманентном, а потому "имя-
славие", помимо общего своего богословского смысла, явля-ется в некотором роде трансцендентальным условием мо-
литвы, констатирующим возможность религиозного опыта. Ибо Бог опытно познается через молитву, сердце которой есть
призывание трансцендентного, именование Его, а Он как бы подтверждает это наименование, признает имя это своим, не
просто отзываясь на него, но и реально присутствуя в нем".

Жизнь отца Сергия была наполнена кипучей творческой деятельностью. В своих работах он затронул множество
проблем и дал им оригинальное разрешение. В большую заслугу Булгакову следует поставить борьбу, которую он провел в
ранний период своей деятельности против человеко-обожествления, демонизма и других разновидностей современного
антихристианства. Особенно следует отметить в спекулятивной системе Булгакова философию языка, теорию красоты и
космоса как одушевленного целого. В области теологии чрезвычайно ценно его обоснование учения об универсальном
спасении, а также его учение о том, что воплощение - не только средство спасения человечества от греха, но и нечто более
значительное, а именно необходимое условие обожествления тварных личностей. Отсюда следует, что в связи с
сотворением мира Сын Божий - это Богочеловек от века вечного. В такой же степени заслуживают высокой оценки
замечания отца Сергия о "мистическом проникнове-нии" язычества, духовной силе, проявившейся в чудесах Христа, и о
соотношении между Св. Духом и Матерью Божьей. Вековой спор римско-католической и православной церквей о filioque
отец Сергий поставил на новую основу указанием на то, что слова "рожденный" и "исходящий", примененные
соответственно к Сыну и Св. Духу, означают не их причинную связь с Богом-Отцом, а различные аспекты самооткровения,
абсолютной личности. Если стороны будут рассматривать спорный вопрос с этой точки зрения, то богословский конф-ликт
между ними прекратится.

Софиология и ряд других учений Булгакова подверглись резкой критике со стороны московского патриарха и эмиг-
рантского синода в Карловаце. Патриаршее осуждение и два ответа Булгакова, в которых он защищает свою позицию,
опубликованы в книге "София, Божественная Мудрость"[24][](Париж, 1935). Критический анализ ответов Булгакова сде-лан в
книге В. Н. Лосского "Диспут о Софии"[25]. Член Карло-вацкого синода архиепископ Серафим написал большую книгу под
названием "Новое учение о Софии, Мудрости Божией"[26] (София, 1935).

Основной недостаток философской системы отца Сергия состоит в том, что в своем учении о божественной Софии
как природе (усии) Бога он утверждает онтологическое тож-дество между Богом и миром. Такое тождество не допускается
ни отрицательной, ни положительной теологией. Согласно отрицательной теологии, Бог - это божественное Ничто, не
выразимое какими-либо понятиями, заимствованными из области вселенского бытия. Разделение между Богом и миром
имеет ярко выраженный онтологический характер. Поэтому нельзя говорить о каком-либо полном или частичном тож-
дестве божественного Ничто и мира. Бездну между Богом и миром не заполняет и положительная теология. Религи-озный
опыт свидетельствует, что Бог - личное существо, а откровение - что он есть единство трех ипостасей. Однако следует
помнить, что Бог продолжает оставаться божествен-ным Ничто, даже будучи ипостасью. Слова, которые обозна-чают идеи в
земной сфере бытия, приобретают иной смысл, будучи примененными к Богу. Этими словами мы пользуемся потому, что
учитываем некоторое подобие между миром и Богом как субъектом положительной теологии. Тем не менее как подобие,
так и различие имеют {металогический} характер[27]. Всякие два объекта, которые подобны или различны в логическом
смысле, в какой-то мере обязательно тождест-венны или, по меньшей мере, неизбежно связаны с элементом тождества.
Металогическое подобие не связано с частичным тождеством в любом смысле этого термина. Отсюда понятно, что если бы.
относящиеся к Богу идеи личности, разума, су-ществования и так далее были тождественны соответствую-щим идеям,
относящимся к земным существам, то божествен-ное Ничто было бы обособлено от ипостасей Св. Троицы. Тогда мы бы
рассматривали божественное Ничто как более высший принцип, дающий начало ипостасям Св. Троицы как низшей сфере
бытия, связанной" в свою очередь, с миром отноше-нием частичного тождества.

При отрицании концепции высшего и низшего Бога, а сле-довательно, и признании соответствия божественного
Ничто каждой ипостаси Св. Троицы необходимо строго придерживаться следующего положения: во-первых, между Богом и
миром существует онтологическая пропасть, во-вторых, пантеизм логически несостоятелен. Это положение отрицает отец
Сергий, По его мнению, в божественном и тварном мире все "едино и тождественно по содержанию (хотя и не по бытию)"
("Агнец Божий", 148). Во всех его теориях, свя-занных с этой проблемой, содержится слишком значитель-ное сближение
мира, и особенно человека, с Богом. Как уже указывалось, такие утверждения отца Сергия логически несовместимы с духом
учения о Боге, изложенном в отрица-тельной теологии, хотя бы оно и было дополнено элементами положительной
теологии.

Если мы просмотрим эту логическую невозможность отож-дествления содержания Бога и мира, то это
пренебрежение к логической согласованности приведет нас к неразрешимым трудностям. Это учение преуменьшает
творческие способ-ности как человека, так и Бога. Булгаков утверждает, что при сотворении мира Бог не пользовался
никаким материалом извне, а извлек все содержание мира из самого себя. Таким образом, действительного сотворения не
было, а было только перемещение или воплощение уже ранее существовавшего в Боге содержания. Человек также не
создает какого-либо положительного нового содержания, а лишь повторяет в форме времени вечное содержание
божественной природы. Если бы Бог и человек были онтологически ближе друг к другу, то это бы только принизило их.
Согласно Булгакову, тварная деятельность может быть новой только в "модель-ном" смысле, т. е. может только превращать
возможное в действительное. Вдохновение тварей само по себе "неспособ-но внести что-либо онтологически новое в бытие
и обогатить реальность новыми темами" ("Утешитель", 250 и сл. ).

Если бы положительное содержание человеческой приро-ды было тождественным божественному, то следовало

бы признать сосуществование человека с Богом. Согласно хрис-тианскому догмату, человек приближается к Богу только
через посредника - Богочеловека Иисуса Христа. Чудесным образом сочетая в себе "без взаимослияния" две глубоко
различные природы - божественную и человеческую, - Иисус Христос через одну из этих природ консубстанциален с отцом и
Св. Духом, а через другую - с нами, людьми. Не то приближает человека к Богу, что Иисус Христос был сотворен как человек,
а, наоборот, то, что их консубстанциальность помогает Логосу стать человеком.

Рассмотрим в связи с этим учение Булгакова о нетвар-ности человеческого духа. По его мнению, Бог "вдунул" в
человека "дыхание жизни". Бог дает этому "дыханию", т. е. излиянию собственной сущности, личное бытие. Таким образом,
человеческая духовность берет свое начало в Боге. Одна-ко это не значит, что человек как нетварная личность становится на
один и тот же уровень с Богом, Сыном и Св. Духом, ибо Сын рожден от Отца и нетварен. Может быть, человек как Св. Дух,
исходит от Отца? К счастью, отец Сергий не доходит до таких крайностей, ибо он значительно видоизменил это учение в
своих последних работах. В "Агнце Божием" он утверждает" что при сотворении человек "получает свою личность от Бога,
вдувающего в него Божественный Дух. Таким образом, Божье творение становится живою душою, живым человеком, я, для
которого, в котором и через которое проявляется его человечность"(136). В "Утешителе" учение Булгакова видоизменяется
следующим образом: "Человек - это сверхтварный элемент в мире, являющийся носителем духа, исходящего от Бога, и
личность, хотя и сотворенная, тем не. менее пребывающая в образе Божием" (214).Эти слова, очевидно, следует
истолковывать в том смысле, что дух, исходивший непосредственно от Бога и создавший чело-века, есть духовность, а не
действительное {я} человека. Что же касается действительного личного я, которому дается эта божественная духовность, то
оно сотворено Богом по своему образу, а отчасти и самотварно. Даже эта концеп-ция сверхтварности человека едва ли
удовлетворительна, если мы вспомним, что, согласно Булгакову, тварь сама по себе, и особенно тварь в образе Божием, по
своему положи-тельному содержанию есть простое воплощение в конкретной форме божественного софийного
содержания. Сам отец Сергий не раз говорил (особенно в "Утешителе"), что его система может показаться пантеистической.
Не совсем соглашаясь с этим, он заметил: "Да, в некотором смысле это также пантеизм, однако вполне набожный или, как я
предпочитаю его называть, для того чтобы избежать недоразумений, - панентеизм". Панентеизм, говорит он, - это
"диалектически неизбежный аспект софийной космологии" (232).

Подобно многим другим богословам, отец Сергий истол-ковывает слова "Бог сотворил мир из ничто" так, как будто
они относились бы к некоторому "ничто", из которого Бог сотворил мир. В действительности, однако, в этих словах, по-
моему, выражена та простая мысль, что для сотворения • мира творец не нуждается в заимствовании какого-либо
материала ни из себя, ни извне. Бог творит мир как нечто новое, еще никогда ранее не существовавшее и совершенно
отличное от него. Истинное творчество происходит только тогда, когда появляется нечто новое. Система отца Сергия не
признает такого творчества. По его мнению, Бог творит все положительное содержание мира из себя, но небожественный
аспект мира так недостаточно доказан, что его теорию следует рассматривать как своеобразную разновидность пантеизма.
Поэтому не удивительно, что мы находим у нее основ-ные недостатки пантеизма: во-первых, она логически не обоснована;
во-вторых, она не может объяснить природу свободы; в-третьих, она не принимает во внимание источник зла.

Как уже указывалось, логически невозможно допустить даже частичное тождество Бога и мира, утверждая, что Бог
есть божественное Ничто. Источник ошибок Булгакова кро-ется в недооценке специфической природы апофатической
теологии и представлении о Боге как абсолютном (407). В действительности Бог - это сверхабсолютное; он есть не
абсолютное как соотносительное к относительному. Сущест-вует еще одна положительная причина, лежащая в основе
утверждения Булгакова о частичном тождестве Бога и мира. Он полагал, что божественная природа, как ens realissimum,
должна быть положительным единством целого, включая в себя все; иначе говоря, если существует какое-либо положи-
тельное и не божественное содержание, то природа будетограничена и обеднена. Эта ошибочная идея нашла широкое
хождение в философии вообще, а в русской философии в особенности (В. Соловьев, Карсавин, Франк), Еще Спиноза
указывал, что ограничение - это взаимное отношение между двумя объектами одной и той же природы. Однако Бог и бо-
жественная жизнь внутри Св. Троицы в сравнении с тварным миром есть нечто металогически отличное. Отсюда понятно,
что тварный мир, существующий вне Бога, ни в коей мере не умаляет полноты божественной жизни.

Два других важных недостатка панентеизма (так же как и пантеизма) заключаются в том, что он неспособен дать
разумное объяснение существованию в мире зла и пролить свет на проблему свободы тварных деятелей. Зло не только
недостаток полноты бытия, т. е. относительное ничто; оно обладает некоторым специфическим содержанием, которое
подавляет другое положительное содержание и, таким обра-зом, как крайнее средство приводит к нарушению полноты
жизни. Несомненно, зло есть всегда паразит добра и осущест-вляется только через посредство сил доброты. Но эта же самая
неспособность к самостоятельной деятельности предпо-лагает творческую изобретательность со стороны деятелей зла, а
также то, что в своих жизненных проявлениях эти деятели свободны от Бога, несмотря на то, что он сотворил их. Деятели,
вступившие на путь зла, действительно вносят в мир нечто новое только в форме новой комбинации уже существовавших
ранее мировых элементов. То, что новое уже нельзя найти в божественном бытии, доказывает способность тварных
деятелей к самостоятельному творчеству. Отец Сергий не может найти удовлетворительного объяснения зла,
следовательно, и неоспоримой сверхбожественной творческой деятельности, а также свободы тварей от Бога, ибо в твари
он видит только Софию и "ничто", которое становится |irjov. Однако firj ov не может быть свободным антибожественным
деятелем. Опыт христианства наглядно свидетельствует о том, что существа, которые вступают на путь зла, являются не
таинственными мэонами, а тварями, утверждающими свое я и гордо или, во всяком случае, эгоистично
противопоставляющие свое я Богу и миру. Один этот факт до-казывает, что ensrealissimum не включает в себя всего, что
имеется бытие, не тождественное по своему содержанию с божественной Софией. Существенный недостатоксистемы отца
Сергия - это неудовлетворительное объяснение небожественного аспекта мира. Так, например, он говорит о "темном
образе Софии" ("Утешитель", 234) и даже о "падшей Софии" (317), но едва ли возможно называть Софией падшее существо.

Митрополит Сергий, впоследствии патриарх Московский, подверг суровой критике учение отца Булгакова. После
этого синод московской патриархии объявил софиологию отца Сергия учением, чуждым св. православной церкви
Христовой, и предостерег от нее "всех верных Служителей и Чад Церкви" (см. книгу "София, Божественная Мудрость", 19)
[28]. Когда отец Сергий ответил на эту критику в газете парижского митрополита Евлогия, Владимир Лосский напи-сал книгу
"Диспут о Софии"[1]. В своей книге он проанализи-ровал критику митрополита Сергия, дополнив ее своими соб-ственными
соображениями.

Критикуя учение Булгакова о божественной Софии как "Вечной Женственности" в Боге, митрополит Сергий указы-
вает, что "для того, чтобы быть духовной и, более того, божественной, любовь, даже в том случае, если это женская и
бездеятельная любовь, должна быть сознательной, т. е. принадлежать Лицу" (8). Таким образом, божественная Со-фия,
истолковываемая как Божия усия, должна быть {четвертой ипостасью} в Боге. Далее митрополит Сергий возражает против
различения "в единой сущности Бога двух начал - мужского и женского", а также не соглашается с утверждением Булгакова
о том, что "божественный образ в мужчине именно связан с двойственностью полов. Этим не устраняется обожествление
половой жизни, как" например, мы видим у некоторых гностиков".

В равной мере тяжелое обвинение пало на отца Сергия за то, что он "придавал особое значение тварности человека
как причине его грехопадения, т. е. несовершенству природы, данной человеку Творцом" (16). Владимир Лосский указы-
вает, что эта идея отца Сергия вытекает из его учения о том, что сотворение мира состоит в "слиянии Софии с ничто. Тварь,
согласно этой интерпретации, не есть развитие в тварности чего-то нового и совершенного ("очень хорошо"), а лишь
искажение уже существующего Божественного мира (София), его ухудшение и несовершенство, т. е. зло" ("Диспут о Софии",
55).

В своих работах Булгаков рассматривал наиболее слож-ные проблемы христианской метафизики, которые, по его
мнению, могут быть разрешены различными путями. Так как все проблемы взаимосвязаны, то каждое решение затра-гивает
ряд других бесчисленных проблем и не может быть окончательным, ибо требует непрестанного объяснения, уточ-нения и
дополнения. Все это может быть сделано только многими людьми, работающими в обстановке спокойствия и согласия.
Диспуты по таким вопросам могут быть плодо-творными только в атмосфере доброй воли, терпимости и сдерживающей
страсти духовной дисциплины.

К сожалению, московский патриарх и синод русской церкви в Карловаце резко и опрометчиво осудили теории отца
Сергия Булгакова еще до того, как они начали обсуждаться в богословской литературе. И это сделало почти не-возможным
спокойное обсуждение софиологической проблемы.
 Отвечая на критику митрополита Сергия, отец Сергий Булгаков писал в своем докладе митрополиту Евлогию:
"Торжественно заявляю, что, как православный священник, я признаю все истинные догматы Православия. Моя софиоло-гия
чужда не действительному содержанию этих догматов, а только их богословскому истолкованию и является личным
богословским убеждением, которому я никогда не придавал значения обязательного церковного догмата" (51).

Действительно, отец Сергий никогда не выступал против догматов православной церкви. Критики Булгакова утверж-
дают, что его учение о божественной Софии вносит в божест-венное бытие четвертую ипостась. Эта критика является
логическим выводом из учения Булгакова, которого сам отец Сергий никогда не делал. Поэтому каждый, кто ценит свободу
богословской мысли, должен признать, что учение отца Сер-гия могло бы подвергнуться критике или определенному
осуждению со стороны его противников, но никак не со стороны московского патриарха. Дружелюбное отношение
митрополита Евлогия к деятельности отца Сергия является поэтому весьма поучительным. На похоронах отца Сергия
митрополит Евлогий сказал: "Дорогой Отец Сергий! Вы были истинным христианским мудрецом, вы были учителем Церкви
в возвы-шенном смысле этого слова. Вас озарил Св. Дух, Дух Мудрости, Дух Разума, Утешитель, которому вы посвятили всю
свою ученую деятельность"[29].

Деятельность всякого оригинального религиозного мыс-лителя вызывает резкие споры, и только после некоторого
периода времени в жизни церкви ясно обрисовываются отри-цательные и положительные стороны его теорий" Эта же судь-
ба ожидает и учение отца Сергия Булгакова, который будет,несомненно, признан одним из выдающихся русских бого-
словов.

59.СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ, СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ, ОСНОВНЫЕ ИДЕИ.

(марксистско-ленинская философия, диалектический материализм) — составная часть официальной марксистско-ленинской
идеологии советского общества в период с октября 1917 по кон. 1980-х гг.

Источниками для разработки филос. учения марксизма-ленинизма (и С.ф.) послужили учения философов-материалистов
эпохи Просвещения и Л. Фейербаха, а также материалистически истолкованный диалектический метод Г.В.Ф. Гегеля.
Важнейший вклад в становление и развитие марксистской философии внесли К. Маркс, Ф. Энгельс, Г.В. Плеханов (ввел
термин «диалектический материализм»), В.И. Ленин. В систематизацию и популяризацию С.ф. заметный вклад внесли И.В.
Сталин, A.M. Деборин, Б.Э. Быховский, И.К. Луппол, М.Б. Митин, Ф.В. Константинов и др.

После опубликования в СССР в 1925 рукописи Энгельса «Диалектика природы» среди советских философов возникла
полемика между «диалектиками» (Деборин, Быховский, Луппол и др.) и «механицистами» (Н.И. Бухарин, Л.И. Аксельрод,
И.И. Степанов и др.). Представители этих направлений по-разному оценивали место диалектики в структуре философии
марксизма. В ходе полемики победила т.зр. представителей первой группы, которые выступали за принципиальную
ориентацию С.ф. на материалистическую диалектику.

На протяжении десятилетий своего существования С.ф. видоизменялась не столько под влиянием собственно филос.
дискуссий, сколько в силу изменений общей политической и идеологической ситуации в СССР. На развитии филос. мысли в
СССР благоприятно сказалось десятилетие «хрущевской оттепели» (1954—1964), когда в формах традиционной С.ф. в разных
филос. дисциплинах (логика и методология научного познания, логика, критика буржуазной философии, история философии
и др.) стала проявляться живая филос. мысль.

Оценивая в целом феномен С.ф., необходимо отметить, что, будучи составной частью официальной идеологии, это идейное
образование осуществляло функции политико-идеологического контроля за филос. сознанием, удерживая его в угоду власти
в схоластико-догматических оковах. По этой причине, а также потому, что в содержательном отношении эта философия
преимущественно отражала уровень развития филос. и научного знания втор. пол. 19 в., в 20 в. С.ф. воспринималась
многими в целом как интеллектуальный анахронизм.

В официальном изложении С.ф. рассматривалась как состоящая из двух основных частей — диалектического материализма
и исторического материализма. К компетенции диалектического материализма относились вопросы онтологии и
гносеологии, исторического — учение об обществе и истории. По мнению представителей С.ф., основной вопрос философии
распадается на два подвопроса: гносеологический — о познаваемости мира и онтологический — о сущности бытия, о
первичности или вторичности материи и духа. В отличие от агностиков, признающих сущность бытия непостижимой,
материалисты и идеалисты единодушны в утвердительном ответе на первый вопрос, но занимают противоположные
позиции по второму.

Исходным положением диалектического материализма является утверждение о том, что бытие материально: все, что есть,
есть материальное бытие. В качестве обоснования этого тезиса приводится положение об обобщении данных науки,
раскрывающей и описывающей различные уровни существования материи и формы ее движения. Материя есть
объективная реальность, данная познающему субъекту в ощущениях, — это гносеологическое определение материи, в
котором фиксируется независимость существования объективной реальности от сознания и утверждается чувственное
происхождение знаний о ней. Существует и иное, физическое определение материи, дополняющее первое, суть которого в
указании на открытие наукой уровней и форм существования материи. Традиционное родо-видовое определение материи
невозможно, т.к. понятие материи имеет предельно общий характер. Материя существует в пространственно-временных
формах и в движении. Движение материи носит диалектический характер. В разработке этого положения философы-
марксисты опирались на представление Гегеля о диалектическом движении, включавшем три момента: тезис — антитезис
— синтез. Исходное состояние вещи — тезис; изменение вещи есть отрицание ее тождественности — антитезис, т.е.
«снимающий» тезис; следующий момент — «отрицание отрицания», т.е. утверждение новых, позитивных характеристик
вещи с учетом предшествующего содержания — синтез. Синтез, с одной стороны, сообщает динамике вещи нечто
принципиально новое по сравнению со всеми предшествующими фазами диалектического движения, с др. стороны —
частично представляет собой возврат к первоначальной фазе цикла. Поэтому развитие идет не по прямой линии, а по
спирали.

Фазы диалектического движения вещи не есть нечто внешнее по отношению к ней: сущность любой вещи диалектична, она
есть единство противоположностей, внутренне чреватое развертыванием цикла диалектического изменения. Этот
структурно-динамический диалектический принцип характерен как для микро-, так и для макромира: движущийся мир есть
противоречивое в себе единство.

Перечисленные принципы образуют диалектическую теорию развития, или диалектику. Основу теории познания С.ф.
составляет т е о р и я отражения, в соответствии с которой ощущения, мысли суть образы (копии) внешнего мира. В процессе
познания чувственный опыт обобщается, обрабатывается и т.д., соответственно в познании выделяются чувственная и
разумная ступени. Соответствие между познаваемым и идеями познающего субъекта определяется не только принципом
«ощущения — копии объективной реальности», но и совпадением объективной диалектики действительности и
субъективной диалектики познания (тезис о совпадении онтологии, логики и теории познания).

Для характеристики трактовки понятия истины в С.ф. принципиальными являются положения о практике как критерии
истины и о соотношении относительной и абсолютной истины. Каким образом познающий субъект может удостовериться в
истинности полученных знаний? В этом отношении принципиальное значение имеет не только опора на опыт, но и
проверка полученного результата на практике, т.е. производство определенного феномена. Наука как основное средство
познания человека дает только относительно истинные знания, которые в процессе ее дальнейшего прогресса могут быть
существенно уточнены, видоизменены и т.д.

Вместе с тем в полученном наукой знании есть элементы абсолютной, объективной истины, которые в дальнейшем не
будут пересматриваться. В связи с интеграцией в С.ф. диалектических представлений была сформулирована задача
разработки материалистической диалектической логики, а традиционная формальная логика до 1950-х гг. оказалась за
пределами круга актуальных филос. проблем. После «возрождения» в кон. 1950-х гг. в С.ф. формально-логической
проблематики возник вопрос о соотношении формальной и диалектической логики, который в общем решался в духе
признания изучения формальной логики в качестве подготовительной стадии для освоения «высшей» диалектической
логики.

Исторический материализм — вторая важнейшая составная часть С.ф. — рассматривался как приложение основных
принципов диалектического материализма к общественно-исторической сфере. В соответствии с типом решения в
диалектическом материализме основного вопроса философии о соотношении материального бытия и сознания в духе
признания примата бытия над сознанием, в историческом материализме проводилось положение Маркса об
обусловленности общественного сознания общественным бытием. Соответственно, в ходе анализа структуры и динамики
общественных процессов первичными и основополагающими признавались социально-экономические факторы и
структуры, вторичными, определяемыми, надстроечными — политико-идеологические. Итак, в структурном отношении
общество рассматривалось как состоящее из социально-экономического базиса и политико-идеологической надстройки. В
плане анализа социальной динамики внимание в первую очередь обращалось на социально-экономические факторы: по
мере развития производительных сил общества они приходят в противоречие с консервативными производственными
отношениями, детерминированными господствующей формой собственности. Это противоречие воспроизводится в виде
обострения борьбы между эксплуатируемыми и эксплуататорскими классами общества и, т.о., готовится почва для
социальной революции, которая, выступая в роли «локомотива истории», способна привести к смене общественно-
политического строя, к переходу к более прогрессивной общественно-экономической формации. Роль движущей силы
социальных революций в историческом материализме неизменно отводилась эксплуатируемым (угнетаемым) в условиях
данной общественно-экономической формации общественным классам. Напр., в качестве основной революционной силы
эпохи крушения капитализма и утверждения коммунизма (19—20 вв.) рассматривался пролетариат (рабочий класс). В
теории исторического материализма выделялись пять общественно-экономических формаций: первобытно-общинная,
рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая (социалистический строй рассматривался в
качестве первой фазы становления коммунистической общественно-экономической формации). Первая и последняя
формации были бесклассовыми, все остальные — классовыми, с присущими им классовыми противоречиями и классовой
борьбой.

Общая цель прогрессивного исторического движения человечества — переход от «царства необходимости» к «царству
свободы», к коммунизму, ибо, по мнению марксистских теоретиков, только в условиях совершенного общественного строя
возможно такое развитие производительных сил общества, которое позволит преодолеть зависимость человека от природы
и социальный гнет, т.е. отчуждение человека от своей родовой сущности.

60.ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И РУССКАЯ ИДЕЯ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ЧААДАЕВА «ФИЛОСОФСКИЕ ПИСЬМА», «АПОЛОГИЯ

СУМАСШЕДШЕГО»
Таким образом, к началу XIX века усваиваются основные идеи западной философии, оформляется ряд областей
философского знания. В то же время процесс становления оригинальной русской философии еще не завершился. Решающую
роль здесь сыграла немецкая классическая философия, прежде всего учение Шеллинга, позднее – Гегеля, проникавшие в
Россию в первые десятилетия XIX века. Именно философия Шеллинга явилась одной из составных частей творческого
синтеза, в результате которого начинается новый период в истории отечественной философии.

Этот период связан с оформлением первых философских течений в России: западников и славянофилов. Различие
между ними - прежде всего по вопросу о путях исторического развития России: западники видели будущее России в
следовании Западной Европе, высоко оценивали деятельность Петра I; славянофилы, напротив, обвиняли Петра в нарушении
органического развития России, которая обладает культурным своеобразием; отечественная культура требует создания
православной философии. Различия есть и по вопросам онтологии и теории познания, но в 30--40-е годы расхождение еще
не было глубоким.

Непосредственным поводом к полемике и оформлению направлений стали «Философические письма» П.Я.

Чаадаева (1793-1856), в которых поставлен вопрос о месте России в истории. Чаадаев – религиозный мыслитель, считавший,
что история направляется Божественным провидением. Руководящая роль католической церкви соответствует провидению,
Западная Европа достигла больших успехов в осуществлении христианских начал. Чаадаев в этом отношении – западник.
Россия – ни динамичный Запад, ни малоподвижный Восток, она как бы выпала из всемирной истории, провидение ее
оставило. Россия существует как бы для того, чтобы преподнести миру какой-то серьезный урок. В дальнейшем Чаадаев
изменяет свою оценку исторической роли России, но им была сформулирована первая оригинальная тема русской
философии.

П. Я. Чаадаев (1794-1856) всегда привлекал к себе большое внимание историков русской мысли, - ему в этом отношении
посчастливилось больше, чем кому-либо другому. Правда, этот интерес к Чаадаеву связан обычно лишь с одной стороной в
его творчестве, - с его скептицизмом в отношении к России, как это выразилось в единственном из его "философических
писем", напечатанных при жизни автора. Шум, поднявшийся вокруг Чаадаева при появлении в печати этого письма (1836-й
год), был совершенно необычайным. Журнал, в котором было напечатано это письмо, был немедленно закрыт; сам Чаадаев
был официально объявлен сумасшедшим, и за ним был установлен обязательный медицинский надзор (длившийся около
года). Необычайная судьба Чаадаева, да и необычайность его личности вообще привели к тому, что уже при жизни его
создались о нем легенды. Герцен причислил (без всякого основания, однако) Чаадаева к "революционерам"; другие не раз
считали его перешедшим в католицизм. Для одних Чаадаев - самый яркий представитель либерализма 30-х, 40-х годов, для
других - представитель мистицизма. До самого последнего времени не были известны все его "Философические письма", - и
только в 1935-м году в "Литературном наследстве" (Т. 22-24) появились в печати неизвестные раньше пять писем, которые
впервые раскрывают религиозно-философские взгляды Чаадаева. Во всяком случае, сейчас мы располагаем достаточным
материалом для восстановления системы Чаадаева.<<54>>

Обратимся, прежде всего, к его биографии.

Петр Яковлевич Чаадаев родился в 1794-м году. Рано лишившись родителей, он вместе с братом Михаилом остался на руках
тетки, кн. А. М. Щербатовой (дочери известного нам историка и писателя XVIII века), которая вместе со своим братом, кн.
Щербатовым дала обоим мальчикам тщательное воспитание. В 1809-м году Чаадаев поступил в Московский Университет, в
1812-м году поступил в военную службу, принимал участие в войне с Наполеоном. В 1816-м году познакомился с
Пушкиным (тогда еще лицеистом) и стал, до конца его жизни, одним из самых близких его друзей.<<55>> Чаадаев
развивался чрезвычайно быстро, рано обнаружив прямой и твердый характер, чрезвычайное чувство своего
достоинства.<<56>> В начале 1821-го года Чаадаев бросил военную службу, - о чем существует тоже несколько
легендарных рассказов, до конца еще не выясненных в их реальном основании. В годы до 1823-го у Чаадаева произошел
первый духовный кризис - в сторону религиозную. Чаадаев, и до того времени много читавший, увлекся в это время
мистической литературой; особенное влияние имели на него сочинения Юнга Штиллинга. Здоровье его пошатнулось
вследствие чрезвычайной духовной напряженности, и ему пришлось уехать за границу для поправления здоровья, где он
оставался до 1826-го года (что его спасло от гибели, так как он был чрезвычайно близок с самыми видными декабристами).
По возвращении из-за границы Чаадаев был арестован, но вскоре освобожден и смог вернуться в Москву, где он пережил
второй кризис - на несколько лет он сделался совершенным затворником, весь уйдя в очень сложную мыслительную работу.
В эти годы (до 1830-го года) полнейшего уединения у Чаадаева сложилось все его философское и религиозное
мировоззрение, нашедшее (в 1829-м году) свое выражение в ряде этюдов, написанных в форме писем, - с вымышленным
адресатом. Раньше предполагали, что письма были написаны некоей г-же Пановой, теперь доказано, что она вовсе не была
адресатом. Чаадаев просто избрал эпистолярную форму для изложения своих взглядов, - что было тогда довольно обычно.
Письма эти долго ходили по рукам, пока один предприимчивый журналист (Н. И. Надеждин), бывший редактором журнала
"Телескоп", не напечатал одного из писем. Это было в 1836-м году; письмо было напечатано не по инициативе Чаадаева,
хотя и с его согласия. Письмо произвело впечатление разорвавшейся бомбы - суровые, беспощадные суждения Чаадаева о
России, мрачный пессимизм в оценке ее исторической судьбы поразили всех. Хотя письмо давно ходило по рукам, но тогда
оно вовсе не вызвало такой реакции; когда же оно было напечатано, это произвело впечатление "выстрела, раздавшегося в
темную ночь" (Герцен). Небольшая группа радикальной молодежи (как Герцен) была, можно сказать, воодушевлена
смелостью обличении Чаадаева, была взволнована силой и величавой грозностью их, - но огромная масса русского общества
восприняла письмо иначе. Даже либеральные круги были шокированы, в консервативных же кругах царило крайнее
негодование. Правительство, как уже мы упоминали, немедленно закрыло журнал, редактора выслали из Москвы, цензора
отставили от должности, - сам же Чаадаев, как он позже сам говорил, "дешево отделался", - он был официально объявлен
сошедшим с ума. Каждый день к нему являлся доктор для освидетельствования; он считался под домашним арестом, имел
право лишь раз в день выходить на прогулку... Через полтора года все стеснения были отменены (под условием, чтобы он
"не смел ничего писать"). Чаадаев до конца жизни оставался в Москве, принимал самое деятельное участие во всех
идеологических собраниях в Москве, которые собирали самых замечательных людей того времени (Хомяков, Киреевский,
Герцен, К. Аксаков, Самарин, Грановский и др.). "Печальная и своеобразная фигура Чаадаева, - вспоминал впоследствии о
нем Герцен, - резко отделялась грустным упреком на темном фоне московской high life... Как бы ни была густа толпа, глаз
находил его тотчас - лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно неподвижно...,
воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него". "Может быть,
никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником", - писал после его смерти Хомяков. "Просвещенный ум,
художественное чувство, благородное сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась
в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал, и других пробуждал... Еще более дорог он
был друзьям своим какой-то постоянной печалью, которой сопровождалась бодрость его живого ума".

В одиночестве Чаадаев размышлял все на те же темы - не только историософские, но и общефилософские, - следы этого мы
находим в его переписке, тщательно (хотя, как теперь ясно, не в полноте), изданной Гершензоном. В его мировоззрении,
особенно во взгляде его на Россию, постепенно пробивались новые черты, хотя основные идеи оставались по-прежнему
незыблемы в сознании Чаадаева... В 1856-м году, уже после вступления на престол Александра II, Чаадаев скончался.

11. Переходя к изучению и анализу мировоззрения Чаадаева, отметим, прежде всего, те влияния, которые отразились в его
своеобразной системе.

Чаадаев был, вне сомнения, очень глубоко и существенно связан с русским либерализмом и радикализмом первых
десятилетий XIX века. Это были годы, когда в русских умах с особой силой, можно сказать страстностью, вставала
потребность перемен в русской жизни. Уже было указано выше, что до 1812-го года либерализм проповедовался даже
"сверху", - начиная с самого Александра I. Когда в душе Александра I наметился резкий перелом в сторону мистического
понимания истории и его собственной роли в ней (из чего родилась теократическая затея "Священного Союза"), то в это
время в русском обществе либеральные и радикальные течения стали кристаллизоваться уже с неудержимой силой. В
идейной и духовной атмосфере этого времени было много простора и свободы, и горячие молодые люди отдавались со
страстью и пылкостью мечтам о переустройстве России. Самый подъем патриотизма (связанный с войной 1812-го года)
усиливал это настроение реформаторства: упоение победой над гениальным полководцем несло с собой новое чувство
исторической силы. Но, кроме этого упоения русской мощью, молодежь, вернувшаяся после 1814-го года в Россию,
принесла и живую потребность общественной и политической активности, - на этой почве и стали возникать различные
группировки молодежи.<<57>> Идеологически часть молодежи питалась еще идеями французской просветительной
литературы,<<58>> но громадное большинство молодежи идеологически тяготело к немецкому романтизму, а через него и к
немецкой философии. Особо надо выделить влияние Шиллера на русские философские искания в эти годы и позже, - что
остается, к сожалению, до сих пор недостаточно исследовано.

Чаадаев был, без сомнения, очень глубоко связан со всем этим движением. Считать его близость к русскому либерализму
этого времени "недоразумением", как утверждает Гершензон,<<59>> никак невозможно. Конечно, эта связь с либерализмом
ни в малейшей степени не объясняет нам внутреннего мира Чаадаева, но Пушкин верно подметил огромные данные у
Чаадаева для большой государственной активности. Известны стихи Пушкина "К портрету Чаадаева":

Он высшей волею небес

Рожден в оковах службы царской,
Он в Риме был бы Брут, в Афинах - Периклес,
А здесь - он офицер гусарский.

Он же написал известное "Послание к Чаадаеву":

Мы ждем, с томленьем упования,

Минуты вольности святой...

Во всяком случае, Чаадаеву были близки многие стороны в русском либерализме и радикализме, хотя впоследствии он
сурово и с осуждением относился к восстанию декабристов.

Если обратиться к изучению других влияний, которые испытал Чаадаев, то прежде всего надо коснуться влияния
католичества, которое в те годы имело немалый успех в высшем русском обществе. Прежде всего здесь надо упомянуть Ж.
де Местра, который очень долго был в Петербурге (как посланник Сардинии); немало историков склонны говорить о
большом влиянии Ж. де Местра на Чаадаева. Конечно, Чаадаев не мог не знать ярких и сильных построений де Местра, но
не он, а Бональд и Шатобриан в действительности сыграли большую роль в идейной эволюции Чаадаева, который,
несомненно, знал всю школу французских традиционалистов. Особенно важно отметить значение Шатобриана (в его
поэтическом, эстетизирующем описании "гения" христианства, в его переходе к социальному христианству),<<60>> а также
Балланша, о чем говорит и сам Чаадаев.<<61>>

Не прошла мимо Чаадаева и немецкая школа. В новейшем издании вновь найденных писем Чаадаева (в "Литературном
наследстве") даны фотографии некоторых страниц из книг, найденных в библиотеке Чаадаева, с его заметками, - тут есть
Кант ("Критика чистого разума" и "Кр. практического разума"); знал Чаадаев, конечно, Шеллинга, знал и Гегеля. Из
"Философических писем" Чаадаева видно, что новую философию он изучил очень внимательно. Особенно надо отметить
влияние Шеллинга на Чаадаева. Вопрос этот много раз обсуждался в литературе о Чаадаеве,<<62>> разные авторы разно его
решают, - одни утверждают, другие отрицают влияние Шеллинга. Мы будем иметь случай коснуться этого вопроса при
изложении системы Чаадаева, сейчас же заметим, что если у Чаадаева мало выступает влияние Шеллинга в содержании его
учения,<<63>> то совершенно бесспорно вдохновляющее действие Шеллинга (системы "тожества").

Английская философия, которую знал и изучал Чаадаев, не оставила никакого следа в его творчестве.

12. Перейдем к изучению доктрины Чаадаева.

Обычно при изложении учения Чаадаева на первый план выдвигают его оценку России в ее прошлом. Это, конечно, самое
известное и, может быть, наиболее яркое и острое из всего, что писал Чаадаев, но его взгляд на Россию совсем не стоит в
центре его учения, а, наоборот, является логическим выводом из общих его идей в философии христианства.
Сосредоточение внимания на скептическом взгляде Чаадаева на Россию не только не уясняет нам его мировоззрение, но,
наоборот, мешает его правильному пониманию. С другой стороны, и сам Чаадаев, избравший форму писем для изложения
своих взглядов, затруднил для читателя уяснение его системы, - ее приходится реконструировать (как это впервые пробовал
сделать Гершензон). На наш взгляд, войти в систему Чаадаева можно, лишь поставив в центре всего его религиозную
установку, - в его религиозных переживаниях - ключ ко всем его взглядам. В литературе о Чаадаеве постоянно указывается,
что он "не был богослов"; Гершензон считает "вопиющей непоследовательностью" со стороны Чаадаева, что он не перешел в
католичество,<<64-65>> а Флоровский <<66>> считает, что "самое неясное в Чаадаеве - его религиозность", что в
"мировоззрении его меньше всего религиозности", что он - "идеолог, не церковник", что "христианство ссыхается у него в
идею". Сам Чаадаев в одном письме писал: "Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский
философ".<<67>> Действительно, Чаадаев стремился быть философом, опираясь на то, что принесло миру христианство, -
но он и богослов, вопреки его собственному заявлению. У него нет богословской системы, но он строит богословие
культуры: это уже не христианская философия (чем является система Чаадаева в целом), а именно богословское построение
по вопросам философии истории, философии культуры.

Прежде всего, необходимо уяснить себе религиозный мир Чаадаева. Гершензон очень хорошо и подробно рассказал об этом,
- и из его книги мы узнаем, что уже в 1820-м году (т.е. до того времени, когда Чаадаев погрузился в изучение мистической
литературы) произошло его "обращение". Натура сосредоточенная и страстная, Чаадаев (как это видно из его писем и
различных статей, необычайно глубоко пережил свое "обращение". В ранних письмах Чаадаева (написанных из-за границы,
т. е. в 1823-м году) постоянно встречаем самообличения, которые могут показаться даже неискренними, если не сопоставить
их с тем, что дают позже письма. Он однажды сказал очень удачно:<<68>> "Есть только один способ быть христианином,
это - быть им вполне". Внутренняя цельность религиозного мира Чаадаева имела очень глубокие корни и вовсе не
проистекала из требования одного ума; нет никакого основания заподозрить церковность Чаадаева, как это делает
Флоровский, - наоборот, тема Церкви заполняет столь глубоко душу Чаадаева, что с ним в русской религиозной философии
может сравняться один лишь Хомяков. Выше мы сказали, что Чаадаев строил богословие культуры, но это и есть часть
богословия Церкви ("экклезиологии"). Практически Чаадаев не только не думал покидать Православия, но протестовал,
когда один из его друзей (А. И. Тургенев) назвал его католиком.<<69>> Чаадаев никогда не рвал с православием, а в
последние годы жизни, по свидетельству кн. Гагарина,<<70>> очень близкого ему человека, он не раз причащался Св. Тайн.

Сам Чаадаев считал, что его религия "не совпадает с религией богословов", и даже называл свой религиозный мир "религией
будущего" (religion de l'avenir), "к которой обращены в настоящее время все пламенные сердца и глубокие души".<<71>> В
этих словах отражается то чувство одиночества (религиозного), которое никогда не оставляло Чаадаева, и чтобы понять это,
надо несколько глубже войти в религиозный мир его. Мы уже говорили, что это была натура страстная и сосредоточенная;
теперь добавим: натура, искавшая деятельности, - но не внешней, не мелочной, не случайной, а всецело и до конца
воодушевленной христианством. Если один из величайших мистиков христианского Востока (св. Исаак Сирианин) глубоко
чувствовал "пламень вещей", то к Чаадаеву можно применить эти замечательные слова так: он глубоко чувствовал "пламень
истории", ее священное течение, ее мистическую сферу. В теургическом восприятии и понимании истории - все своеобразие
и особенность Чаадаева. Мы уже говорили в предыдущих главах о теургическом моменте в русских религиозных исканиях:
когда еще все мировоззрение русских людей было церковным, эта теургическая "нота" уже зазвучала в русской душе (XV-
XVII вв.) в мечте о "Москве - третьем Риме". Тогда русские люди полагались на "силу благочестия", как преображающее
начало, и строили утопии "священного царства" и преображения России в "святую Русь" именно на этом основании. Царство
Божие, по теургической установке, строится при живом участии людей, - и отсюда вся "бескрайность" русского благочестия
и упование на его преображающие силы. С упадком церковного сознания и с торжеством процессов секуляризации, как
внутри церковного общества, так и за пределами его, эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых
формах. Русский гуманизм XVIII и XIX веков (в его моральной или эстетизирующей форме) рос именно из теургического
корня, из религиозной потребности "послужить идеалу правды". Тот же теургический мотив искал своего выражения и в
оккультных исканиях русских масонов, и в мистической суетливости разных духовных движений при Александре I, - он же с
исключительной силой выразился и у Чаадаева. Чаадаев, можно сказать, был рожден, чтобы быть "героем истории", - и
Пушкин (смотри вышеприведенные стихи его о Чаадаеве) правильно почувствовал, чем мог бы быть он в другой
исторической обстановке. В письме к Пушкину от 1829-го года Чаадаев с волнением пишет, что его "пламеннейшее желание
- видеть Пушкина посвященным в тайну времени". Эти строки очень типичны и существенны. Теургическое беспокойство и
томление, жажда понять "тайну времени", т. е. прикоснуться к священной мистерии, которая совершается под покровом
внешних исторических событий, всецело владели Чаадаевым, хотя и не выражались во внешней деятельности.<<72-73>>

Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятого не в отрыве от земной жизни, а в историческом
воплощении, как Церковь.<<74>> Поэтому Чаадаев постоянно и настойчиво говорит об "историчности" христианства:
"христианство является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей универсально в
духовном мире"... "Историческая сторона христианства, - пишет тут же Чаадаев, - заключает в себе всю философию
христианства". "Таков подлинный смысл догмата о вере в единую Церковь... в христианском мире все должно
способствовать - и действительно способствует - установлению совершенного строя на земле - царства Божия".<<75>>

Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила
христианства заключена в "таинственном его единстве"<<76>> (т. е. в Церкви). "Призвание Церкви в веках, - писал позже
Чаадаев,<<77>> - было дать миру христианскую цивилизацию", - и эта мысль легла в основу его философии истории.
Исторический процесс не состоит в том, в чем обычно видят его смысл, - и здесь Чаадаев не устает критиковать
современную ему историческую науку: "разум века требует совершенно новой философии истории".<<78>> Эта "новая
философия истории", конечно, есть провиденциализм, но понятый более мистически и конкретно, чем это обычно
понимается. Иные места у Чаадаева напоминают учение Гегеля о "хитрости исторического разума", - там, где Чаадаев учит о
таинственном действии Промысла в истории. Приведу для примера такое место (из первого "Философ. письма"):
"христианство претворяет все интересы людей в свои собственные". Этими словами хочет сказать Чаадаев, что даже там, где
люди ищут "своего", где заняты личными, маленькими задачами, и там священный пламень Церкви переплавляет их
активность на пользу Царству Божию.<<*2>> Будучи глубоко убежден, что "на Западе все создано христианством", Чаадаев
разъясняет: "конечно, не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, - но все в них
таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков".

Нетрудно, при известном внимании, почувствовать теургический мотив во всем этом богословии культуры. Чаадаев
решительно защищает свободу человека, ответственности его за историю (хотя исторический процесс таинственно и
движется Промыслом), и потому решительно возражает против "суеверной идеи повседневного вмешательства Бога". Чем
сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает ответственность и свободу человека.
Но здесь его философские построения определяются очень глубоко его антропологией, к которой сейчас мы и обратимся,
чтобы затем снова вернуться к философии истории у Чаадаева.

13. "Жизнь (человека, как) духовного существа, - писал Чаадаев в одном из "Философических писем",<<79>> - обнимает
собой два мира, из которых один только нам ведом". Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается
над ней, - но от "животного" начала в человеке к "разумному не может быть эволюции". Поэтому Чаадаев презрительно
относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу: "когда философия занимается животным
человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в
зоологии".<<80>>

Высшее начало в человеке, прежде всего, формируется благодаря социальной среде, - и в этом своем учении (давшем повод
Гершензону охарактеризовать всю философию Чаадаева, как "социальный мистицизм", - что является неверным переносом
на всю систему частной одной черты) Чаадаев целиком примыкает к французским традиционалистам (главным образом к
Ballanche). Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. "Способность
сливаться (с другими людьми) - симпатия, любовь, сострадание... - это есть замечательное свойство нашей природы", -
говорит Чаадаев. Без этого "слияния" и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности, не
отличались бы от животных: "без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву".<<81>> Из этого признания
существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего,
"происхождение" человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже
заключает в себе духовное начало, - иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих
существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. "В день создания человека Бог беседовал с
ним, и человек слушал и понимал, - таково истинное происхождение разума". Когда грехопадение воздвигло стену между
человеком и Богом, воспоминание о божественных словах не было утеряно..., "и этот глагол Бога к человеку, передаваемый
от поколения к поколению, вводит человека в мир сознании и превращает его в мыслящее существо". Таким образом,
неверно, что человек рождается в свет с "готовым" разумом: индивидуальный разум зависит от "всеобщего" (т. е.
социального в данном случае - В. З.) разума. "Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого,
то нет возможности понять что она такое".<<82>> В этой замечательной формуле, предваряющей глубокие построения
кн. С. Трубецкого о "соборной природе человеческого сознания", устанавливается прежде всего неправда всякого
обособления сознания, устраняется учение об автономии разума. С одной стороны, индивидуальное эмпирическое сознание
(его Чаадаев называет "субъективным" разумом) может, конечно, в порядке самообольщения, почитать себя "отдельным", но
такое "пагубное я",<<83>> проникаясь "личным началом", "лишь разобщает человека от всего окружающего и затуманивает
все предметы". С другой стороны, то, что реально входит в человека от общения с людьми, в существе своем исходит от
того, что выше людей - от Бога. "Все силы ума, все средства познания, - утверждает Чаадаев, - покоятся на покорности
человека" этому высшему свету, ибо "в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог". В
человеке "нет иного разума, кроме разума подчиненного" (Богу), и "вся наша активность есть лишь проявление (в нас) силы,
заставляющей стать в порядок общий, в порядок зависимости". В нашем "искусственном" (т. е. обособляющем себя) разуме
мы своевольно заменяем уделенную нам часть мирового разума, - и основная реальность есть поэтому не индивидуальный
разум и, конечно, не простой коллектив, а именно "мировое сознание" - некий "океан идей", к которому мы постоянно
приобщаемся. Если бы человек мог "довести свою подчиненность (высшему свету) до полного упразднения своей свободы"
(свободы обособляющей - В. З.), то "тогда бы исчез теперешний отрыв его от природы, и он бы слился с ней",<<84>> "в нем
бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию".

Из этой двойной зависимости человека (от социальной среды, от Бога) происходит не только пробуждение разума в
человеке, но здесь же находятся и корни его морального сознания. "Свет нравственного закона сияет из отдаленной и
неведомой области", - утверждает Чаадаев против Канта: <<85>> "человечество всегда двигалось лишь при сиянии
божественного света". "Значительная часть (наших мыслей и поступков) определяется чем-то таким, что нам отнюдь не
принадлежит; самое хорошее, самое возвышенное, для нас полезное из происходящего в нас, вовсе не нами производится.
Все благо, какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе". И эта сила,
"без нашего ведома действующая на нас, никогда не ошибается, - она же ведет и вселенную к ее предназначению. Итак, вот в
чем главный вопрос: как открыть действие верховной силы на нашу природу?".<<86>>

Этот супра-натурализм вовсе не переходит в окказионализм<<87>> у Чаадаева или какую-то предопределенность, -

наоборот, Чаадаев всячески утверждает реальность человеческой свободы. Правда, его учение о свободе не отличается, как
сейчас увидим, достаточной ясностью, но реальность свободы для него бесспорна. Чаадаев говорит: "Наша свобода
заключается лишь в том, что мы не сознаем нашей зависимости",<<88>> - т. е. свободы нет реально, есть лишь "идея"
свободы, но несколькими строками дальше он сам называет человеческую свободу "страшной силой" и говорит: "мы то и
дело вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз мы потрясаем все мироздание". Правда, еще дальше он говорит об
"ослеплении обманчивой самонадеянности". "Собственное действие человека, - замечает Чаадаев в другом месте, - исходит
от него лишь в том случае, когда оно соответствует закону". Но в таком случае свобода не только реальная, но именно
страшная сила, раз порядок в мире поддерживается только "законом". "Если бы не поучал нас Бог, - читаем тут же (т. е., если
бы Он не вносил порядок в бытие)..., - разве все не превратилось бы в хаос?". Значит, свобода тварных существ, чтобы не
подействовала ее разрушительная сила, нуждается в постоянном воздействии свыше. "Предоставленный самому себе,
человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения".<<89>>

Это учение о "страшной" силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с учением о поврежденности человека и всей
природы, - учением о первородном грехе и его отражении в природе, как это было впервые развито Ап. Павлом (Римл. 8, 20-
22). Вся антропология христианства связана с этим учением, но оно стало постепенно тускнеть в сознании Европы, дойдя в
этом процессе до антропологического идиллизма, вершину которого мы находим в учении Руссо о "радикальном добре"
человеческой природы. Если протестантизм твердо и упорно держался до последнего времени антропологического
пессимизма, то в так называемой нейтральной культуре Запада торжествует именно оптимизм. Возрождение учения о
поврежденности человека и всей природы, как мы уже указывали, связано с St. Martin. Русские мистики (масоны) XVIII века,
как мы видели, твердо держались этого принципа, - и Чаадаев глубоко разделял его. Вот почему для Чаадаева "субъективный
разум" полон "обманчивой самонадеянности"; идеология индивидуализма ложна по существу, и потому Чаадаев без
колебаний (как впоследствии Толстой) заявляет: "Назначение человека - уничтожение личного бытия и замена его бытием
вполне социальным или безличным".<<90>> Это есть сознательное отвержение индивидуалистической культуры: "наше
нынешнее "я" совсем не предопределено нам каким-либо законом, - мы сами вложили его себе в душу". Чаадаев спрашивает:
"Может ли человек когда-нибудь, вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе
теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного
целого?" Чаадаев отвечает на этот вопрос положительно: "зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным
образом, - оно составляет сущность нашей природы". Нельзя не видеть в этой своеобразной зачарованности гипотезой
"высшего сознания" отзвук трансцендентализма, который вообще рассматривает эмпирическое "я" лишь как условие
проявления трансцендентальных функций... Совершенно параллельно той диалектике трансцендентализма, которая,
особенно у Гегеля, сказалась в присвоении индивидууму, так сказать, "инструментальной" функции, Чаадаев отводит
именно "высшему сознанию" главное место, отличая, однако, всегда это "высшее" (или "мировое", или "всеобщее") сознание
от Абсолюта. C одной стороны, в человеке есть "сверхприродные озарения" (идущие от Бога, - "нисшедшие с неба на
землю"),<<91>> с другой стороны, в человеке есть "зародыш высшего сознания", как более глубокий слой его природы. Эта
"природная", т. е. тварная сфера "высшего сознания" чрезвычайно напоминает "трансцендентальную сферу" немецких
идеалистических построений, - лишь из этого сопоставления можно понять, например, такое утверждение Чаадаева: "Бог
времени не создал, - Он дозволил его создать человеку", - но не эмпирическое, а лишь "высшее сознание" (=
трансцендентальное - В. З.) "создает время". "Слияние нашего существа с существом всемирным"... обещает полное
обновление нашей природе, последнюю грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире".<<92>>

Таким образом, поврежденность человека (как действие первородного греха) выражается в ложном обособлении его от
"всемирного существа" (т. е. от мира как целое), ведет к "отрыву от природы", создает иллюзию отдельности так
называемого личного бытия, строит насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома
обособленности восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность отрекается от обособленности, чтобы
найти себя в "высшем сознании". Это уже не мистика, - это метафизика человека, сложившаяся у Чаадаева в своеобразной
амальгаме шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша. "Имеется абсолютное
единство, - пишет Чаадаев,<<93>> - во всей совокупности существ - это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся
доказать. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный
свет на великое Все, - но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных
философов". Чтобы понять эти мысли Чаадаева, надо тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше Чаадаев остро
и метко критикует метафизический плюрализм - для Чаадаева, как для Паскаля (которого он и цитирует), - человечество (в
последовательной смене поколений) "есть один человек", и каждый из нас - "участник работы (высшего) сознания". Это
высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей (!),<<94>> не есть "субъект", а
есть лишь "совокупность идей", - и эта "совокупность идей" есть "духовная сущность вселенной".<<95>>

Здесь антропология переходит в космологию, - но именно в этой точке ясно, что "вселенная" с ее "духовной сущностью" -
мировым (всечеловеческим) сознанием сама движется надмировым началом - Богом. Так строит Чаадаев учение о бытии:
над "всем" (с малой буквы, т. е. над тварным миром) стоит Бог, от которого исходят творческие излучения в мир; сердцевина
мира есть всечеловеческое мировое сознание,<<96>> приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне, в
силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся
дочеловеческая природа.

Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой кантианства, с одной
стороны (борьбой с учением о "чистом" разуме), а с другой стороны, критикой Декартовской остановки на эмпирическом
сознании, которое, по Чаадаеву, есть "начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека". Вместе с тем,
Чаадаев решительно против Аристотелевского выведения нашего знания из материала чувственного опыта: для Чаадаева
источник познания - "столкновение сознании", иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает
опытного знания, но весь чувственный материал руководствуется идеями разума (независимыми от опыта). С большой
тонкостью говорит Чаадаев: "Одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают
именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения". Чаадаев решительно отличает "познание конечного" от
"познания бесконечного"; в познании первого мы всегда пользуемся вторым, ибо наши идеи светят нам "из океана идей, в
который мы погружены", иначе говоря, "мы пользуемся мировым разумом в нашем познании".<<97>> И, поскольку, важнее
всего та "таинственная действительность", которая скрыта в глубине духовной природы, т. е. тот "океан идей", который есть
достояние "всечеловеческого" ("всеобщего", мирового) разума, - постольку все современное знание чрезвычайно обязано
христианству, как откровению высшей реальности в мире. Тут Чаадаев, с типичным для него антропоцентризмом, пишет:
"Философы не интересуются в должной мере изучением чисто человеческой действительности, - они относятся слишком
пренебрежительно к этому: по привычке созерцать действия сверхчеловеческие, они не замечают действующих в мире
природных сил".

В космологии Чаадаева есть несколько интересных построений,<<98>> но мы пройдем мимо них и вернемся теперь к
изложению историософии Чаадаева, ныне достаточно уже ясной после изучения его антропологии.

14. Если реальность "высшего сознания" стоит над сознанием отдельного человека, - то ключ к этому, кроме самой
метафизики человека, дан в наличности исторического бытия, как особой форме бытия.

Мы уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание той мысли, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не
личном) бытии, что христианство нельзя понимать внеисторически. Но Чаадаев делает и обратный вывод - само
историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими
фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к "священному" процессу в истории, где и заключено ее основное и
существенное содержание. Только тогда, по Чаадаеву, раскрывается подлинное единство истории, и именно ее религиозное
единство. Чаадаев стремился к той же задаче, какой был занят Гегель, - к установлению основного содержания в истории,
скрытого за оболочкой внешних фактов. Конечно, для Чаадаева есть "всемирная история", "субъектом" которой является все
человечество, - но ее суть не в смешении народов в космополитическую смесь, а в раздельной судьбе, в особых путях
различных народов - каждый народ есть "нравственная личность".

Смысл истории осуществляется "божественной волей, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным
целям".<<99>> Это есть концепция провиденциализма, - поэтому Чаадаев с такой иронией говорит об обычном понимании
истории, которое все выводит из естественного развития человеческого духа, будто бы не обнаруживающего никаких
признаков вмешательства Божьего Промысла. С еще большей иронией относится Чаадаев к теории прогресса, которую он
характеризует как учение о "необходимом совершенствовании". Против этого поверхностного историософского
детерминизма и выдвигает Чаадаев свое учение о том, что "людьми управляют таинственные побуждения, действующие
помимо их сознания".<<100>>

Что же творится в истории, как конкретнее охватить содержание исторического бытия? По Чаадаеву, - творится Царство
Божие, и потому исторический процесс и может быть надлежаще понят лишь в линиях провиденциализма. Но Царство
Божие, мы уже видели это, для Чаадаева творится на земле, - оттого христианство и исторично по существу, - его нельзя
понимать "потусторонне". Вот отчего историософская концепция Чаадаева требует от него раскрытия его общей идеи на
конкретном историческом материале. Здесь Чаадаев если и не следует Шатобриану, у которого слишком сильно подчеркнута
эстетическая сторона христианства, то все же в стиле Шатобриана рисует историю христианства. Но для Чаадаева (этого
требовала логика его историософии) религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз через Церковь
входит божественная сила в историческое бытие, то, тем самым, устанавливается единство самой Церкви. Здесь мысль
Чаадаева движется безоговорочным признанием христианского Запада, как того исторического бытия, в котором и
осуществляется с наибольшей силой Промысел. С неподдельным пафосом, с настоящим волнением, с горячим чувством
описывает Чаадаев "чудеса" христианства на Западе - совсем, как в горячей тираде Ивана Карамазова о Западе, как в словах
Хомякова о Западе, как "стране святых чудес". Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад
религиозно, - он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе. "На Западе все создано
христианством"; "если не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то все таинственно
повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков". И даже: "несмотря на всю неполноту,
несовершенство и порочность, присущие европейскому миру..., нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени
осуществлено в нем".

Высокая оценка западного христианства, соединенная с самой острой и придирчивой критикой протестантизма,
определяется у Чаадаева всецело историософскими, а не догматическими соображениями. В этом ключ к его, так сказать,
внеконфессиональному восприятию христианства. Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, - но
вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на исторический процесс на Западе. Защита
папизма всецело опирается у Чаадаева на то, что он "централизует" (для истории) христианские идеи, что он - "видимый
знак единства, а, вместе с тем, и символ воссоединения". При изучении Хомякова мы увидим, что логика понятия "единство
Церкви" приведет его к совершенно противоположным выводам, но надо признать, что у Чаадаева это понятие "единства
Церкви" диалектически движется историософскими (а не догматическими) соображениями. Признавая, что "политическое
христианство" уже отжило свой век, что ныне христианство должно быть "социальным" и "более, чем когда-либо, должно
жить в области духа и оттуда озарять мир", Чаадаев все же полагает, что раньше христианству "необходимо было сложиться
в мощи и силе", без чего Церковь не могла бы дать миру христианскую цивилизацию. Чаадаев твердо стоит за этот принцип,
который определяет для него богословие культуры. Неудивительно, что и успехами культуры измеряет он самую силу
христианства. В этом ключ и к критике России у Чаадаева.

Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют много корней, - в них нет какой-либо одной руководящей идеи. Во
всяком случае, Чаадаев не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада. Чаадаев
откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее провиденциализма: "Провидение, - говорит он в одном месте, -
исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум..., всецело предоставив нас самим себе".<<101>>
И даже еще резче: "Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой". Но как это возможно? Прежде всего,
систему провиденциализма нельзя мыслить иначе, как только универсальной; с другой стороны, сам же Чаадаев усматривает
действие Промысла даже на народах, стоящих вне христианства. Как же понимать, то, что говорит Чаадаев о России, что
"Провидение как бы отказалось вмешиваться в наши (русские) дела"? Слова "как бы" ясно показывают, что Чаадаев хорошо
понимал, что что-то в его суждениях о России остается загадочным. Разве народы могут отойти от Промысла? Отчасти
мысль Чаадаева склоняется к этому - Россия, по его словам, "заблудилась на земле". Отсюда его частые горькие упреки
русским людям: "мы живем одним настоящим... без прошедшего и будущего", "мы ничего не восприняли из преемственных
идей человеческого рода", "исторический опыт для нас не существует" и т. д. Все эти слова звучат укором именно потому,
что они предполагают, что "мы" - т. е. русский народ - могли бы идти другим путем, но не захотели. Оттого Чаадаев и
оказался так созвучен своей эпохе: ведь такова была духовная установка и русского радикализма, обличения которого
обращались к свободе русских людей выбрать лучшие пути жизни.

Но у Чаадаева есть и другая поправка к загадке России, к неувязке в системе провиденциализма. Русская отсталость
("незатронутость всемирным воспитанием человечества") не является ли тоже провиденциальной? Но в таком случае
русская отсталость не может быть поставлена нам в упрек, но таит в себе какой-то высший смысл. Уже в первом "Филос.
письме" (написанном в 1829-м году) Чаадаев говорит: "Мы принадлежим к числу тех наций, которые существуют лишь для
того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок". Этот мотив позже разовьется у Чаадаева в ряд новых мыслей о России. В
1835-м году (т. е. до опубликования "Филос. письма") Чаадаев пишет Тургеневу: "Вы знаете, что я держусь взгляда, что
Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача - дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим
споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там (в Европе) уносит умы..., она получила в удел
задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки".<<102>> Этими словами не только намечается провиденциальный
"удел" России, но и лишаются своего значения упреки, выставленные в "Филос. письмах" России. Дальше эти мысли у
Чаадаева приобретают большую даже определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России выступить на
поприще исторического действования еще не наступила. Новые исторические задачи, стоящие перед миром, в частности,
разрешение социальной проблемы, мыслятся ныне Чаадаевым как будущая задача России. Раньше (т. е. до 1835-го года) о
России Чаадаев говорил со злой иронией, что "общий закон человечества отменен для нее", что "мы - пробел в нравственном
миропорядке", что "в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу". "Я не могу вдоволь надивиться
необычайной пустоте нашего социального существования... мы замкнулись в нашем религиозном обособлении... нам не
было дела до великой мировой работы..., где развивалась и формулировалась социальная идея христианства".<<103>> В
письмах, опубликованных недавно, находим резкие мысли, в связи с этим, о Православии: "почему христианство не имело у
нас тех последствий, что на Западе? Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется, что одно это могло бы заставить
усомниться в Православии, которым мы кичимся".<<104>>

С 1835-го года начинается поворот в сторону иной оценки России, как мы видели это в приведенном выше отрывке из
письма Тургеневу. В другом письме Тургеневу (в том же 1835-м году)<<105>> он пишет: "Россия, если только она
уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет
привязанностей, страстей, идей и интересов Европы". Замечательно, что здесь уже у России оказывается особое призвание,
и, следовательно, она не находится вне Промысла. "Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами, Оно
поставило нас вне интересов национальностей <<106>> и поручило нам интересы человечества". В последних словах
Чаадаев усваивает России высокую миссию "всечеловеческого дела". Но дальше еще неожиданнее развивается мысль
Чаадаева: "Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете, - это
мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы... таков будет логический
результат нашего долгого одиночества... наша вселенская миссии уже началась". В своем неоконченном произведении
"Апология сумасшедшего" Чаадаев пишет (1837): "Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка...
ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество". Ныне Чаадаев признается: "Я счастлив, что имею случай
сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу (т. е. России)..., было
преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь смиренной, иногда столь героической". В письме графу
Sircour (1845-й год) Чаадаев пишет: "Наша церковь по существу - церковь аскетическая, как ваша - социальная... это - два
полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины". Приводим еще несколько отрывков,
продиктованных тем же желанием "оправдаться" и устранить прежние односторонние суждения. "Я любил мою страну по-
своему (писано в 1846-м году, через десять лет после осуждения Чаадаева), - пишет он, - и прослыть за ненавистника России
мне тяжелее, чем я могу Вам выразить", - но как ни "прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное -
любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо". Это твердое и убежденное устремление к истине, а
через нее - к небу, лучше всего характеризует основной духовный строй Чаадаева.

15. Пора подвести итоги.

При оценке философского построения Чаадаева нужно, как было уже указано, отодвинуть на второе место "западничество"
Чаадаева, которое имеет значение лишь конкретного приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в 1935-м
году) в печати пяти писем (из восьми), считавшихся утерянными, это было трудно принять, но сейчас, когда перед нами все,
что писал Чаадаев, ясно, что центр его системы - в антропологии и философии истории. Мы характеризовали учение
Чаадаева как богословие культуры именно потому, что он глубоко ощущал религиозную проблематику культуры, ту "тайну
времени", о которой он писал в своем замечательном письме Пушкину. Чаадаев весь был обращен не к внешней стороне
истории, а к ее "священной мистерии", тому высшему смыслу, который должен быть осуществлен в истории. Христианство
не может быть оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это
есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в историософии
Хомякова. В этом разгадка того пафоса "единства Церкви", который определил у Чаадаева оценку Запада и России, - но в
этом же и проявление теургического подхода к истории у него. Человек обладает достаточной свободой, чтобы быть
ответственным за историю, - и это напряженное ощущение ответственности, это чувство "пламени истории", которое
переходило так часто в своеобразный историософский мистицизм у Чаадаева, роднит его (гораздо больше, чем вся его
критика России), с русской радикальной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо переживала свою
"ответственность" за судьбы не только России, но и всего мира. Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого
национализма, его устремленность "к небу - через истину, а не через родину", - все это не только высоко подымает ценность
построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению "богословия культуры". На этом пути Чаадаев развивает свою
критику индивидуализма, вообще всякой "обособляющей" установки, на этом пути он чувствует глубже других социальную
сторону жизни, - и потому идея Царства Божия и есть для него ключ к пониманию истории. История движется к Царству
Божию, - и только к нему: в этом проявляется действие Промысла, в этом содержание и действие "таинственной силы,
направляющей ход истории". Но Чаадаеву чужд крайний провиденциализм, - он оставляет место свободе человека. Но
свобода человека не означает его полной самостоятельности, его независимости от Абсолюта: свобода творчески
проявляется лишь там, где мы следуем высшему началу. Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается "страшная сила"
свободы, ее разрушительный характер... Это очень близко к формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний
период его творчества: свобода человека проявляется в его движении ко злу, а не к добру... Но последний источник такого
извращенного раскрытия "страшной силы" свободы ("потрясающей все мироздание") заключается, по Чаадаеву, в неправде и
лжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои корни не в себе, но в "высшем"
(мировом) сознании, - и потому, когда он отрывается от этого высшего сознания, в нем действует "пагубное "я",
оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и от природы. Это все есть следствие коренной
поврежденности человеческой природы (первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального бытия.
Лишь отрекаясь от "пагубного "я" и подчиняясь голосу высшего сознания, человек находит свой истинный путь, и тогда он
становится проводником высших начал, исходящих от Бога.

Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, а Церковь, как благодатная социальность,
осуществляет в истории задания Бога, - и потому подчинение внешнего исторического бытия идее Царства Божия одно
вводит нас в "тайну времени". Для Чаадаева это и есть подлинный реализм, есть ответственное вхождение в историческое
действование, приобщение к священной стороне в истории.

Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России
возвращается к темам Чаадаева, хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников.

61.МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕМ МИРА И ПОЗНАНИЯ В РАОТЕ ЛЕНИНА «МАТЕРИАЛИЗМ И

ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ»
Материалистическая теория познания.
Согласно В.И. Ленину и диалектическому материализму, материалистическая теория познания (или материалистическая
диалектика, как теория познания) есть учение о развитии в его наиболее полном, глубоком и свободном от
односторонности виде, учение об относительности человеческого знания, дающее полное отражение вечно развивающейся
материи, или всестороннее учение о развитии, о всеобщей связи и взаимообусловленности явлений.
«МАТЕРИАЛИЗМ И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ. Критические заметки об одной реакционной философии», гл. филос.
труд В. И. Ленина; написан в февр. — окт. 1908, опубликован в мае 1909.

В «М. н э.» Ленин дал ответы на сложные методология, проблемы, порождённые как социальным развитием, так и
развитием науки. В книге содержится всесторонняя разработка ряда вопросов диалектич. и историч. материализма, дана
критика идеалистич. филос. спекуляций на новых гносеологич. и социальных проблемах. В этом органич. сочетании творч.
анализа новых проблем и критики антимарксистских концепций, характерном для «М. и э.», — одна из осн. черт ленинского
этапа в развитии марксистской философии.

Книга написана в сложный историч. период, когда после поражения Революции 1905—07 в России получили
широкое распространение опасные для революц. движения попытки путём использования различных «новейших» форм
идеализма ревизовать теоретич. основы марксизма. В условиях нолитич. реакции идеалистич. философия объективно
выступала орудием и проводником этой реакции, сея неверие в существование и возможность познания объективных
законов социального прогресса, Ленин исходил из того, что распространение идеалистич. философии является одним из
осн. приёмов борьбы буржуазии против рабочего движения. Соответственно в «М. и э.» вскрыт реакц. характер идеалистич.
философии эпохи империализма. При этом ленинская критика идеалистич. филос. школ [эмпириокритицизма (махизма),
эмпириомонизма, прагматизма, имманентов и др.] содержит разработку общих принципов научно-критич. анализа бурж.
философии.

Книга состоит из раздела «Вместо введения», шести глав, заключения и «Добавления к § 1-му главы IV», а также —
из предисловий к 1-му и 2-му изданиям. В разделе «Вместо введения» Ленин в результате сопоставления взглядов Беркли и
концепций махистов подчеркнул, что все доводы махистов против материалистов совпадают с доводами Беркли (см. ПСС, т.
18, с. 31). Гл. I, II и III посвящены критич. анализу теории познания эмпириокритицизма и параллельной разработке
гносеологич. проблем диалектич. материализма; гл. IV — рассмотрению связи эмпириокритицизма с иными школами
филос. идеализма; гл. V — анализу причин возникновения, сущности и значения «физич.» идеализма; гл. VI — критике
эмпириокритицизма в области обществ. наук и развитию проблем историч. материализма.

Отмечая существ. изменения обстановки филос. борьбы, происшедшие со времени деятельности К. Маркса и Ф.
Энгельса, Ленин писал: «Маркс и Энгельс, вырастая из Фейербаха и мужая в борьбе с кропателями, естественно обращали
наибольшее внимание на достраивание философии материализма доверху, т. е. не на материалистическую гносеологию, а
на материалистическое понимание истории ... Наши махисты, желающие быть марксистами, подошли к марксизму в
совершенно отличный от этого исторический период, подошли в такое время, когда буржуазная философия особенно
специализировалась на гносеологии...» (там же, с. 350). Всесторонне развивая марксистскую теорию познания, обосновывая
теорию отражения, Ленин раскрыл субъективно-идеалистич. сущность осн. посылок гносеологии Э. Маха и Р. Авенариуса.
Софизм идеалистич. философии, как показал Ленин, состоял в том, что ощущение превращалось в некую перегородку,
стену, отделяющую сознание от внеш. мира. «Ощущение, — писал Ленин, — есть действительно непосредственная связь
сознания с внешним миром, есть превращение энергии внешнего раздражения в факт сознания» (там же, с. 39). Эти факты
сознания не есть лишь нек-рые условные знаки, символы, иероглифы, но представляют собой копии, изображения действит.
вещей и процессов, происходящих в природе, а само познание есть диалектич. процесс отражения сознанием объективного
мира.
 В книге всесторонне рассмотрены такие важные вопросы теории отражения, как проблемы истины, её
объективности и конкретности, диалектики абс. и относит.

истины. Ленин обогатил марксистское учение о практике, подчеркнув, что «точка зрения жизни, прак тики должна
быть первой и основной точкой зрения теории познания» (там же, с. 145), что критерий практики должен быть включён в
основу теории познания.

Отстаивая и развивая марксистскую теорию познания, Ленин показал также неразрывное внутр. единство
диалектич. и историч. материализма, единство материалистич. объяснения и природы, и общества, и че-ловеч. мышления,
составляющее характерную черту философии марксизма.

Попытка рус. и зарубежных ревизионистов «совместить» историч. материализм с махизмом означала не только
отрицание филос. основ экономич., историч, теории Маркса, но и непонимание действит. роли и значения историч.
материализма в системе философии марксизма. Ленин показал, что философия марксизма — это цельная филос. система,
последовательно и бескомпромиссно противостоящая реакц. идеалистич. мировоззрению. В «М. и э.» получили
дальнейшую разработку мн. коренные вопросы историч. материализма: о соотношении обществ. сознания и обществ.
бытия, об объективном характере законов обществ. развития и познаваемости этих законов, о снецифич. особенно стях
обществ. закономерностей и отличии их от законов природы, о соотношении объективной необходимости и свободы
человека, о роли личности и идей в обществ. прогрессе.

Большое идеологич. и методологич. значение имела дальнейшая разработка Лениным осн. вопроса философии и
проблем понимания филос. категории «материя». Ленин ещё раз подчеркнул: «Взять ли за первичное природу, материю,
физическое, внешний мир — и считать вторичным сознание, дух, ощущение (— опыт, по распространенной в наше время
терминологии), психическое и т. п., вот тот коренной вопрос, который на деле продолжает разделять философов на два
большие лагеря» (там же, с. 356). В то же время, вскрывая диалектику абсолютного и относительного при
противопоставлении материи и сознания, Ленин указал, что «... противоположность материи и сознания имеет абсолютное
значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеоло-

гического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность дан-Чого-
противоположения несомненна» (там же, с. 151).

Бурное развитие естествознания в кон. 19 — нач. 20 вв., крупные открытия, сделанные в физике, выя-вили
относительность конкретных физич. знаний, потребовали коренной ломки существовавших представлений о структуре
материи, о взаимосвязи различных её форм. На этой почве возник т. н. физич. идеализм с его тезисом «материя исчезла».
Ленин показал несостоятельность отождествления конкретных физич. представлений о структуре материи с филос.
категорией материи (см. там же, с. 131). Ленин выделил два источника возникшего в естествознании кризиса: революц.
развитие науки и реакц. поползновения идеалистич. философии. Подвергнув резкой критике последние, Ленин дал
диалектико-материалистич. истолкование процессов развития естествознания, выдвинул ряд фундаментальных филос.
положений, блестяще подтверждённых в ходе развития научно-технич. революции.

В «М. и э.» показана противоположность Марксистского и религ. мировоззрений, вскрыта теоретич. не-
состоятельность и реакционность т. н. богостроительства, пытавшегося «примирить» науч. социализм: и религию,
разработаны осн. методологич. принципы критики фидеизма, к-рый «... вовсе не отвергает науки; он отвергает только
"чрезмерные претензии" науки, именно, претензии на объективную истину» (там же, с. 127). Ленин убедительно показал,
что объективная реакц. роль идеалистич. школ наиболее ярко выражается в служении фидеизму.

В «М. и э.» всестороннее обоснование получил марксистский принцип партийности философии, было выявлено
принципиальное значение ясного и чёткого различения исходных принципов определ. филос. школы для выявления её
связи с осн. филос. направлениями и, в конечном счёте, с интересами тех или иных социальных групп и классов, её
отношения к обществ. прогрессу. «... За гносеологической схоластикой эмпириокритицизма, — писал Ленин, — нельзя не
видеть борьбы партий в философии, борьбы, которая в последнем счете выражает тенденции и идеологию враждебных
классов современного общества. Новейшая философия так же партийна, как и две тысячи лет тому назад» (там же, с. 380).

Весь опыт развития филос. мысли после выхода «М. и э.» подтвердил верность ленинских выводов, правоту науч.
диалектико-материалистич. принципов. Книга Ленина составила целую эпоху в развитии марксистской философии и
продолжает служить примером творч. освоения проблем социального развития, достижений науки, является образцом
разоблачения реакц. сущности бурж. идеологии и ревизионизма.

62.НАУКА КАК СПОСОБ ДУХОВНОГО ПРОИЗВОДСТВА И СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ.

Наука как социальный институт

Наука – это сложное, многогранное социально-историческое явление. Представляя собой конкретную систему (а не
простую сумму) знаний, она вместе с тем есть своеобразная форма духовного производства и специфический социальный
институт, имеющий свои организационные формы.

Наука как социальный институт – это особая, относительно самостоятельная форму общественного сознания и сферу
человеческой деятельности, выступающий как исторический продукт длительного развития человеческой цивилизации,
духовной культуры, выработавший свои типы общения, взаимодействия людей, формы разделения исследовательского
труда и нормы сознания ученых.

Понятие науки как социального института

Наука — это не только форма общественного сознания, направленная на объективное отражение мира и снабжающая
человечество пониманием закономерностей, но и социальный институт. В Западной Европе наука как социальный институт
возникла в XVII века в связи с необходимостью обслуживать нарождающееся капиталистическое производство и стала
претендовать на определенную автономию. В системе общественного разделения труда наука в качестве социального
института закрепила за собой специфические функции: нести ответственность за производство, экспертизу и внедрение
научно-теоретического знания. Как социальный институт наука включала в себя не только систему знаний и научную
деятельность, но и систему отношений в науке, научные учреждения и организации.

Институт предполагает действующий и вплетенный в функционирование общества комплекс норм, принципов, правил,
моделей поведения, регулирующих деятельность человека; это явление надиндивидуального уровня, его нормы и ценности
довлеют над действующими в его рамках индивидами. Само же понятие «социальный институт» стало входить в обиход
благодаря исследованиям западных социологов. Родоначальником институционального подхода в науке считается Р.
Мертон. В отечественной философии науки институциональный подход долгое время не разрабатывался.
Институциональностъ предполагает формализацию всех типов отношений, переход от неорганизованной деятельности и
неформальных отношений по типу соглашений и переговоров к созданию организованных структур, предполагающих
иерархию, властное регулирование и регламент. Понятие «социальный институт» отражает степень закрепленности того или
иною вида человеческой деятельности – существуют политические, социальные, религиозные институты, а также институты
семьи, школы, брака и проч.

Процесс институциализации науки свидетельствует о ее самостоятельности, об официальном признании роли науки в

системе общественного разделения труда, о претензии науки на участие в распределении материальных и человеческих
ресурсов. Наука как социальный институт имеет собственную разветвленную структуру и использует как когнитивные, так и
организационные и моральные ресурсы. Развитие институциональных форм научной деятельности предполагало
выяснение предпосылок процесса институционализапии, раскрытие его содержания, анализ результатов
институционализации. Как социальный институт наука включает в себя следующие компоненты:

• совокупность знаний и их носителей;

• наличие специфических познавательных целей и задач;

• выполнение определенных функций;

• наличие специфических средств познания и учреждений;

• выработка форм контроля, экспертизы и оценки научных достижений;

• существование определенных санкций.

Э. Дюркгейм особо подчеркивал принудительный характер институционального по отношению к отдельному субъекту,

его внешнюю силу, Т. Парсонс указывал на другую важную черту института – устойчивый комплекс распределенных в нем
ролей. Институты призваны рационально упорядочить жизнедеятельность составляющих общество индивидов и обеспечить
устойчивое протекание процессов коммуникации между различными социальными структурами. М. Вебер подчеркивал, что
институт – это форма объединения индивидов, способ включения в коллективную деятельность, участия в социальном
действии.

Для современного институционального подхода характерен учет прикладных аспектов науки. Нормативный момент
теряет доминирующее место, и образ «чистой науки» уступает образу «науки, поставленной на службу производству». В
компетенцию институционализации включаются проблемы возникновения новых направлений научных исследований и
научных специальностей, формирование соответствующих им научных сообществ, выявление различных степеней
институционализации. Возникает стремление различать когнитивную и профессиональную институционализацию. Наука как
социальный институт зависит от социальных институтов, которые обеспечивают необходимые материальные и социальные
условия для ее развития. Исследования Мертона раскрыли зависимость современной науки от потребностей развития
техники, социально-политических структур и внутренних ценностей научного сообщества. Было показано, что современная
научная практика осуществляется только в рамках науки, понимаемой как социальный институт. В связи с этим возможны
ограничения исследовательской деятельности и свободы научного поиска. Институциональность обеспечивает поддержку
тем видам деятельности и тем проектам, которые способствуют укреплению конкретной системы ценностей. Набор базовых
ценностей варьируется, однако в настоящее время ни один из научных институтов не будет сохранять и воплощать в своей
структуре принципы диалектического материализма или библейского откровения, так же, как и связь науки с паранаучными
видами знания.

Эволюция способов трансляции научных знаний

Человеческое общество на протяжении своего развития нуждалось в способах передачи опыта и знания от поколения к
поколению. Синхронный способ (коммуникация) указывает на оперативное адресное общение, возможность согласования
деятельности индивидов в процессе их совместного существования и взаимодействия. Диахронный способ (трансляция) –
на растянутую во времени передачу наличной информации, «суммы знаний и обстоятельств» от поколения к поколению.
Различие между коммуникацией и трансляцией весьма существенно: основной режим коммуникации – отрицательная
обратная связь, т.е. коррекция программ, известных двум сторонам общения; основной режим трансляции – положительная
обратная связь, т.е. передача программ, известных одной стороне общения и неизвестных другой. Знание в традиционном
смысле связано с трансляцией. Оба типа общения используют язык как основную, всегда сопутствующую социальности,
знаковую реальность.

Язык как знаковая реальность или система знаков служит специфическим средством хранения, передачи информации, а
также средством управления человеческим поведением. Понять знаковую природу языка можно из факта недостаточности
биологического кодирования. Социальность, проявляющаяся как отношение людей по поводу вещей и отношение людей по
поводу людей, не ассимилируется генами. Люди вынуждены использовать внебиологичсские средства воспроизведения
своей общественной природы в смене поколений. Знак и есть своеобразная «наследственная сущность» внебиологичсского
социального кодирования, обеспечивающая трансляцию всего того, что необходимо обществу, но не может быть передано
по биокоду. Язык выступает в роли «социального» гена.

Язык как явление общественное никем не придумывается и не изобретается, в нем задаются и отражаются требования
социальности. Как продукт творчества отдельного индивида язык – это бессмыслица, не имеющая всеобщности и поэтому
воспринимаемая как тарабарщина. «Язык так же древен, как и сознание», «язык есть непосредственная действительность
мысли», – таковы классические положения. Различия в условиях человеческой жизнедеятельности неизбежно отражаются в
языке. Так, у народов Крайнего Севера существует спецификация для названий снега и отсутствует таковая для названий
цветков, не имеющих для них важного значения. Человечество накапливает знания, а затем передает их последующим
поколениям.

До возникновения письменности трансляция знаний осуществлялась при помощи устной речи. Вербальный язык – это
язык слова. Письменность определяли как вторичное явление, замещающее устную речь. Вместе с тем, более древней
египетской цивилизации были известны способы вневербальной передачи информации.

Письменность – чрезвычайно значимый способ трансляции знаний, форма фиксации выражаемого в языке содержания,
позволившая связать прошлое, настоящее и будущее развитие человечества, сделать его надвременным. Письменность –
важная характеристика состояния и развития общества. Считается, что «дикарское» общество, представляемое социальным
типом «охотника», изобрело пиктограмму; «варварское общество» в лице «па стуха» использовало идео-фонограмму;
общество «землепашцев» создало алфавит. В ранних типах обществ функция письма закреплялась за особыми
социальными категориями людей – это были жрецы и писцы. Появление письма свидетельствовало о переходе от
варварства к цивилизации.

Два типа письменности – фонологизм и иероглифика – сопровождают культуры разного типа. Обратной стороной
письменности является чтение, особый тип трансляционной практики. Революционную роль имело становление массового
образования, а также развитие технических возможностей тиражирования книг (печатный станок, изобретенный И.
Гуттенбергом в XV веке).

Существуют разные точки зрения на соотношение письменности и фонетического языка. В античности Платон трактовал
письменность как служебный компонент, вспомогательную технику запоминания. Известные диалоги Сократа переданы
Платоном, так как Сократ развивал свое учение в устной форме.

Начиная со стоицизма, отмечает М. Фуко, система знаков была троичной, в ней различалось означающее, означаемое и
«случай». С XVII века диспозиция знаков становится бинарной, поскольку определяется связью означающего и означаемого.
Язык, существующий в свободном, исходном бытии как письмо, как клеймо на вещах, как примета мира, порождает две
другие формы: выше исходного слоя располагаются комментарии, использующие имеющиеся знаки, но в новом
употреблении, а ниже – текст, примат которого предполагается комментарием. Начиная с XVII века возникает проблема
связи знака с тем, что он означает. Классическая эпоха пытается решить эту проблему путем анализа представлений, а
современная эпоха – путем анализа смысла и значения. Тем самым язык оказывается не чем иным, как особым случаем
представления (для людей классической эпохи) и значения (для современного человечества).

Естественный, устный язык мыслится как наиболее близкий к означаемому. При этом слова, голос ближе к разуму, чем
письменный знак. Христианская истина «В начале было слово» именно со словом связывает мощь творения. Письменность
мыслилась как способ изображения речи и как способ замены личного участия: вместе с тем она ограничивала свободную
рефлексию, приостанавливала поток мыслей. Заимствованный из византийской культуры церковнославянский язык был
первым письменным языком на Руси. Церковнославянская письменность стала выполнять образовательную и
проповедническую функции, выражая духовные истины православного вероучения. Церковнославянский язык дополнялся
невербальными языковыми формами: язык иконописи, храмового зодчества. Светская русская культура тяготела не к
символическому, а к логико-понятийному, рациональному способу передачи знаний.

Наука о письменности формируется в XVIII веке. Письменность признается необходимым условием научной
объективности, это арена метафизических, технических, экономических свершений. Важной проблемой является
однозначная связь смысла и значения. Поэтому позитивисты обосновывали необходимость создания единого
унифицированного языка, использующего язык физики.

В учении о письменности различалась экспрессия (как средство выражения) и индикация (как средство обозначения).
Швейцарский лингвист Соссюр, характеризуя двуслойность структуры языка, указывает на его предметность и
операциональность. Словесные знаки фиксируют предмет и «одевают» мысли. Функция фиксатора и оператора является
общей для всех типов языков – как естественных, так и искусственных.

Для трансляции знания важны методы формализации и методы интерпретации. Первые призваны контролировать
всякий возможный язык, обуздать его посредством лингвистических законов, определяющих то, что и как можно сказать;
вторые – заставить язык расширить свое смысловое поле, приблизиться к тому, что говорится и нем, но без учета собственно
области языкознания.

Трансляция научного знания предъявляет к языку требования нейтральности, отсутствия индивидуальности и точного
отражения бытия. Идеал такой системы закреплен в позитивистской мечте о языке как копии мира (подобная установка
стала основным программным требованием анализа языка науки Венского кружка). Однако истины дискурса (реме-мысли)
всегда оказываются в «плену» менталитета. Язык образует собой вместилище традиций, привычек, суеверий, «темного
духа» народа, вбирает в себя родовую память.

«Языковая картина» есть отражение мира естественного и мира искусственного. Это понятно, когда тот или иной язык в
силу определенных исторических причин получает распространение в иных районах земного шара и обогащается новыми
понятиями и терминами.

Например, языковая картина, сложившаяся и испанском языке на родине его носителей, т.е. на Пиренейском полуострове,
после завоевания испанцами Америки стала претерпевать существенные изменении. Носители испанского языка оказались
в новых природных и социально-экономических условиях Южной Америки, и зафиксированные ранее в лексике значения
стали приводиться и соответствие с ними. В результате между лексическими системами испанского языка на Пиренейском
полуострове и в Южной Америке возникли значительные различия.

Вербалисты – сторонники существования мышления только на базе языка – связывают мысль с ее звуковым комплексом.
Однако еще Л. Выгодский замечал, что речевое мышление не исчерпывает пи всех форм мысли, ни всех форм речи.
Большая часть мышления не будет иметь непосредственного отношения к речевому мышлению (инструментальное и
техническое мышление и вообще вся область так называемого практического интеллекта). Исследователи выделяют
невербализированное, визуальное мышление и показывают, ч го мышление без слов так же возможно, как и мышление на
базе слов. Словесное мышление – это только один из типов мышления.

Наиболее древний способ трансляции знания фиксируется теорией об именном происхождении языка, в которой
показывалось, что благополучный исход любой сложной ситуации в жизнедеятельности, например охоты на дикого зверя,
требовал определенного разделения индивидов на группы и закрепления за ними с помощью имени частных операций. В
психике первобытного человека устанавливалась прочная рефлекторная связь между трудовой ситуацией и определенным
звуком-именем. Там, где не было имени-адреса, совместная деятельность была невозможна; имя-адрес было средством
распределения и фиксации социальных ролен. Имя выглядело носителем социальности, а определенный в имени человек
становился временным исполнителем данной социальной роли.

Современный процесс трансляции научных знаний и освоения человеком достижений культуры распадается на три типа:
личностно-именной, профессионально-именной и универсально-понятийный Согласно личностно-именным правилам
человек приобщается к социальной деятельности через вечное имя – различитель.
 Например, мать, отец, сын, дочь, старейшина рода, Папа Римский – эти имена заставляют индивида жестко следовать
программам данных социальных ролей. Человек отождествляет себя с предшествующими носителями данного имени и
выполняет те функции и обязанности, которые перелаются ему с именем.

Профессионально-именные правила включают человека в социальную деятельность по профессиональной

составляющей, которую он осваивает, подражая деятельности старших: учитель, ученик, военачальник, прислуга и др.

Универсально-понятийный тип обеспечивает вхождение в жизнь и социальную деятельность по универсальной

«гражданской» составляющей. Опираясь на универсально-понятийный тип, человек сам себя «распредмечивает»,
реализует, дает выход своим личностным качествам. Здесь он может выступать от имени любой профессии или любого
личного имени.

С точки зрения исторического возраста наиболее древним является личностно-именной тип трансляции:
профессионально-именной тип мышления представляет собой традиционный тип культуры, более распространенный на
Востоке и поддерживаемый такой структурой, как кастовость; универсально-понятийный способ освоения культуры –
наиболее молодой, характерный в основном для европейского типа мышления.

Процесс трансляции научного знания использует технологии коммуникации – монолог, диалог, полилог. Коммуникация
предполагает курсирование семантической, эмоциональной, вербальной и прочих видов информации. Выделяют два типа
коммуникационного процесса: направленный, когда информация адресуется отдельным индивидам, и ретенальный, когда
информация посылается множеству вероятностных адресатов. Г.П. Щедровицкий выделял три типа коммуникативных
стратегий: презентация, манипуляция, конвенция. Презентация содержит в себе сообщение о значимости того или иного
предмета, процесса, события; манипуляция предполагает передачу внешней цели избранному субъекту и использует
скрытые механизмы воздействия, при этом в ментальном агента происходит разрыв понимания и цели, возникает
пространство некомпетентности; конвенция характеризуется соглашениями в социальных отношениях, когда субъекты
являются партнерами, помощниками, называясь модераторами коммуникации. С точки зрения взаимопроникновения
интересов коммуникация может проявляться как противоборство, компромисс, сотрудничество, уход, нейтралитет. В
зависимости от организационных форм коммуникация может быть деловой, совещательной, презентационной.

В коммуникации нет изначальной тенденции к консенсусу, она наполнена выбросами энергии разной степени
интенсивности и модальности и вместе с тем открыта для возникновения новых смыслов и нового содержания. В целом
коммуникация опирается на рациональность и понимание, но превосходит их допускающий объем. В ней присутствуют
моменты интуитивного, импровизационного, эмоционально-спонтанного реагирования, а также волевого, управленческого,
ролевого и институционального воздействий. В современной коммуникации достаточно сильны имитационные механизмы,
когда личность склонна имитировать все жизненно важные состояния, большое место принадлежит паралингвистическим
(интонации, мимике, жестам), а также экстралингвистическим формам (паузам, смеху, плачу). Коммуникация важна не
только с точки зрения главнейшей эволюционной цели – адаптации и передачи знаний, но и для реализации значимых для
личности жизненных ценностей.
Наука как социальный институт

Социальный институт – историческая форма организации и регулирования общественной жизни. С помощью соц. институтов
упорядочиваются отношения между людьми, их деятельность, их поведение в обществе, обеспечивается устойчивость
общественной жизни, осуществляется интеграция действий и отношений индивидов, достигается сплоченность соц. групп и
слоев. Соц. институты в сфере культуры включают науку, искусство и др.

Наука как соц. институт – сфера чел. деятельности, целью которой явл. изучение предметов и процессов природы, общества
и мышления, их свойств отношений и закономерностей; одна из форм общ. сознания.

Не относится к науке обыденный житейский опыт – знания полученные на основе простого наблюдения и практической
деятельности, не идущее дальше простого описания фактов и процессов, выявления чисто внешних их сторон.

Наука как социальный институт на всех его уровнях (и коллектива и научного сообщества в мировом масштабе)
предполагает существование норм и ценностей обязательных для людей науки (плагиаторы изгоняются).

Говоря о современной науке в её взаимодействиями с различными сферами жизни человека и общества, можно выделить
три группы выполняемых её социальных функций: 1) функции культурно-мировоззренческие, 2) функции науки как
непосредственной производительной силы и 3) её функции как социальной силы, связанной с тем. что научные знания и
методы ныне всё шире используются при решении самых различных проблем, возникающих в ходе общественного
развития.

Важной стороной превращения науки в производительную силу явилось создание и упорядочение постоянных каналов для
практического использования научных знаний, появление таких отраслей деятельности как прикладные исследования и
разработки, создание сетей научно-технической информации и др. Причём вслед за промышленностью такие каналы
возникают и в других отраслях материального производства и даже за его пределами. Всё это влечёт за собой значительные
последствия и для науки и для практики. Важны функции науки как социальной силы в решении глобальных проблем
современности.

Возрастающая роль науки в общественной жизни породила её особый статус в современной культуре и новые черты её
взаимодействия с различными слоями общественного сознания. в этой связи остро становится проблема особенностей
научного познания и соотношения с другими формами познавательной деятельности. Эта проблема в тоже время имеет
большую практическую значимость. Осмысление специфики науки является необходимой предпосылкой внедрения
научных методов в управление культурными процессами. Оно необходимо и для построения теории управления самой
наукой в условиях развития НТР поскольку выяснение закономерностей научного познания требует анализа его социальной
обусловленности и его взаимодействия с различными феноменами духовной и материальной культуры.

Взаимоотношения науки как социального института и общества имеет двусторонний характер: наука получает поддержку со
стороны общества и, в свою очередь, дает обществу то, что необходимо для прогрессивного развития последнего.

Являясь формой духовной деятельности людей, наука направлена на производство знаний о природе, обществе и самом
познании, непосредственной своей целью она ставит постижение истины и открытие объективных законов человеческого и
природного мира на основе обобщения реальных фактов. Социокультурными особенностями научной деятельности
являются:

- универсальность (общезначимость и «общекультурность»),

- уникальность (инновационные структуры, создаваемые научной деятельностью, неповторимы, исключительны,

невоспроизводимы),

- нестоимостная производительность (творческим действиям научного сообщества невозможно приписать стоимостных

эквивалентов),

- персонифицированность (как и всякое свободное духовное производство, научная деятельность всегда личностна, а
приемы ее индивидуальны),

- дисциплинированность (научная деятельность регулируется и дисциплинируется как научное исследование),

- демократизм (научная деятельность немыслима вне критики и свободомыслия),

- коммунальность (научное творчество есть сотворчество, научное знание кристаллизуется в разнообразных контекстах
общения – партнерстве, диалоге, дискуссии и т.д.).

Отражая мир в его материальности и развитии, наука образует единую, взаимосвязанную, развивающуюся систему знаний о
его законах. Вместе с тем наука разделяется на множество отраслей знания (частных наук), которые различаются между
собой тем, какую сторону действительности они изучают. По предмету и методам познания можно выделить науки о
природе (естествознание – химия, физика, биология и др.), науки об обществе (история, социология, политология и др.),
отдельную группу составляют технические науки. В зависимости от специфики изучаемого объекта принято подразделять
науки на естественные, социально-гуманитарные и технические. Естественные науки отражают природу, социально-
гуманитарные – жизнедеятельность человека, а технические - «искусственный мир» как специфический результат
воздействия человека на природу. Возможно применение и других критериев для классификации науки (например, по
своей «удаленности» от практической деятельности науки разделяют на фундаментальные, где нет прямой ориентации на
практику, и прикладные, непосредственно применяющие результаты научного познания для решения производственных и
социально-практических проблем.)[94] Вместе с тем, границы между отдельными науками и научными дисциплинами
условны и подвижны.
Наука как социальный институт. Организация и управление в науке

Оформление науки в качестве социального института произошло в 17 - начале 18 вв., когда в Европе были образованы
первые научные общества и академии и началось издание научных журналов. До этого сохранение и воспроизводство Н.
как самостоятельного социального образования осуществлялись преимущественно неформальным образом - путём
традиций, передаваемых с помощью книг, преподавания, переписки и личного общения учёных.

До конца 19 в. наука оставалась "малой", занимая в своей сфере относительно небольшое число людей. На рубеже 19 и 20
вв. возникает новый способ организации науки - крупные научные институты и лаборатории, с мощной технической базой,
что приближает научную деятельность к формам современного индустриального труда. Тем самым происходит
превращение "малой" науки в "большую". Современная наука всё глубже связывается со всеми без исключения
социальными институтами, пронизывая собой не только промышленное и с.-х. производство, но и политику,
административную и военную сферу. В свою очередь, наука как социальный институт становится важнейшим фактором
социально-экономического потенциала, требует растущих затрат, в силу чего политика в области наука превращается в одну
из ведущих сфер социального управления.

С расколом мира на два лагеря после Великой Октябрьской социалистической революции наука как социальный институт
стала развиваться в принципиально различных социальных условиях. При капитализме, в условиях антагонистических
общественных отношений достижения науки в значительной мере используются монополиями для получения
сверхприбылей, усиления эксплуатации трудящихся, для милитаризации экономики. В условиях социализма развитие науки
планируется в общегосударственном масштабе в интересах всего народа. На научной основе осуществляется плановое
развитие экономики и преобразование общественных отношений, благодаря чему наука играет решающую роль как в деле
создания материально-технической базы коммунизма, так и в формировании нового человека. Развитое социалистическое
общество открывает широчайший простор для новых успехов науки во имя интересов трудящихся.

Возникновение "большой" Н. в первую очередь было обусловлено изменением характера её связи с техникой и
производством. Вплоть до конца 19 в. Н. играла вспомогательную роль по отношению к производству. Затем развитие Н.
начинает опережать развитие техники и производства, складывается единая система "наука - техника - производство", в
которой наука принадлежит ведущая роль. В эпоху научно-технической революции Н. постоянно трансформирует структуру
и содержание материальной деятельности. Процесс производства всё более "... выступает не как подчинённый
непосредственному мастерству рабочего, а как технологическое применение науки" (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф.,
Соч., 2 изд., т. 46, ч. 2, с. 206).

Наряду с естественными и техническими науками всё большее значение в современном обществе приобретают
общественные науки, задающие определённые ориентиры для его развития и изучающие человека во всём многообразии
его проявлений. На этой основе происходит всё большее сближение естественных, технических и общественных наук.

В условиях современной науки первостепенное значение приобретают проблемы организации и управления развитием
науки. Концентрация и централизация науки вызвала к жизни появление общенациональных и международных научных
организаций и центров, систематическую реализацию крупных международных проектов. В системе государственного
управления сформировались специальные органы руководства науки. На их базе складывается механизм научной политики,
активно и целенаправленно воздействующий на развитие Н. Первоначально организация науки была почти исключительно
привязана к системе университетов и др. высших учебных заведений и строилась по отраслевому признаку. В 20 в. широко
развиваются специализированные исследовательские учреждения. Обнаружившаяся тенденция к снижению удельной
эффективности затрат на научную деятельность, особенно в области фундаментальных исследований, породила стремление
к новым формам организации науки. Получает развитие такая форма организации Н., как научные центры отраслевого
(например, Пущинский центр биологических исследований АН СССР в Московской области) и комплексного характера
(например, Новосибирский научный центр). Возникают исследовательские подразделения, построенные по проблемному
принципу. Для решения конкретных научных проблем, часто имеющих междисциплинарный характер, создаются
специальные творческие коллективы, состоящие из проблемных групп и объединяемые в проекты и программы (например,
программа освоения космоса). Централизация в системе руководства науки всё чаще сочетается с децентрализацией,
автономией в проведении исследований. Широкое распространение получают неформальные проблемные объединения
учёных - так называемые невидимые коллективы. Наряду с ними в рамках "большой" науки продолжают существовать и
развиваться такие неформальные образования, как научные направления и научные школы, возникшие в условиях "малой"
науки. В свою очередь, научные методы всё более применяются как одно из средств организации и управления в др.
областях деятельности. Массовый характер приобрела научная организация труда (НОТ), которая становится одним из
главных рычагов повышения эффективности общественного производства. Внедряются автоматические системы управления
производством (АСУ), создаваемые с помощью ЭВМ и кибернетики. Объектом научного управления всё в большей мере
становится человеческий фактор, прежде всего в человеко-машинных системах. Результаты научных исследований
используются для совершенствования принципов управления коллективами, предприятиями, государством, обществом в
целом. Как и всякое социальное применение науки, такое использование служит противоположным целям при капитализме
и социализме.
63.ПРИРОДА НАУКИ И КРИТЕРИИ НАУЧНОСТИ ЗНАНИЯ. УРОВНИ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ И ИХ ВЗАИМОСВЯЗЬ.
Природа научного знания: идеалы и критерии научности
Материал из ПскоВики — сайта педагогического сообщества Псковской области

Кандидатский минимум по философии/естествознание

Структура ответа:
Особенности научного знания
Идеалы
Критерии научности

Уивер: з этапа научного познания:

организованная простота, класс механика
неорганизованная сложность, класс. статистич физика
с нач 20в. - организованная сложность - мир - множество разнородных сфер реальности, связанных др с др, но не сводимых
др к др.
Научная картина мира

Структурное сходство теорет моделей в разл отраслях науки - позволяет строить единую науку; структурное сходство
теоретич моделей в разл научн дисц.

Осн задачи общей теории систем по Берталанфи:

форм общ принципов и законов систем независимо от их специфики, природы составляющих элем и отнош м/у ними,
установл путем анализа биол, социальн, бихевиоральных объектов точн законов в нефизич обл знаний.
создание основы для синтеза совр научн знания в результ выявления изоморфизма (подобия формы) законов, относящ к
различным сферам реальности.

Синергетика - построение общей теории самоорганизации неустойчивых, динамических систем, катастроф и хаоса. Принцип
пекаря - как слоеное тесто, умножение самого на себя. Хакен, Пригожин, Колмогоров, Курдюмова и др. Главное отличие:
переход от исслед. условий равновесия систем к анализу неравновесных необратимых состояний сложных систем.

Выросшая из движения биологич мысли общая теория систем значительно расширила сферу воздействия биологии на
картину мира. Биология вскрывает взаимодейст. стр-р, ф-ций, протекающ на разных уровнях организации, обратная связь
между процессами и стр-рами, эволюционное изменение систем - не укладывалось в принцип логики науки.

Теория систем Берталанфи - новая картина мира пртивостоящая физикалистической - фактор организации как как
фундамент признак живого стал исходным принципом при создании общей теории систем. "для того, чтобы понять
организованную ценность, нужно знать как компоненты, так и отношения м/у ними"

На смену механистической картине мира движения по раз и навсегда определенным траекториям, пришла картина мира
как сложного переплетения разнообразных процессов, неоднозначности рез-тов взаимодействия элементов,
стохастического поведения(эф-ты памяти?), нелинейного, динамического взаимовлияния стр-р, функций и частей.

3 типа систем (по Б-фи): реальные, выводимые из наблюд., соответствующие объективной природе; концептуальные -
логика, математик; абстрактные - концепт. сист. имеющ эквивалетн в природе.
Выделяют 6 критериев научности знаний:
системность знания - научные знания всегда имеют систематический, упорядоченный характер;
целевой - всякая научное знание является результатом поставленной научной цели;
деятельностный - научное знание всегда выступает итогом деятельности ученых по реализации поставленной научной цели;
рационалистический - научное знание всегда основывается на разуме (в традициях Востока утвердился приоритет интуиции
как сверхчувственного восприятия действительности);
экспериментальный - научные знания должны быть подтверждены экспериментально;
математический - к научным данным должен быть применим математический аппарат.

Знания, накопленные людьми, имеют три уровня:

обыденный,
эмпирический (опытный)
теоретический (уровень научного знания).
Особенности научного знания

Научное знание — знание, получаемое и фиксируемое специфическими научными методами и средствами

(абстрагирование, анализ, синтез, вывод, доказательство, идеализация, систематическое наблюдение, эксперимент,
классификация, интерпретация, сформировавшийся в той или иной науке или области исследования ее особый язык и т. д.).
Важнейшие виды и единицы научного знания: теории, дисциплины, области исследования (в том числе проблемные и
междисциплинарные), области наук (физические, математические, исторические и т. д.), типы наук (логико-математические,
естественно-научные, технико-технологические (инженерные), социальные, гуманитарные). Их носители организованы в
соответствующие профессиональные сообщества и институты, фиксирующие и распространяющие научное знание в виде
печатной продукции и компьютерных баз данных.

Знание не следует отождествлять с истиной. Всякая истина есть знание, но не всякое знание есть истина, знание может
существовать и в форме заблуждения.

Знание характеризует обладание человеком определенной информации и частичную осознанность этой информации.

Знание в форме заблуждения – это информация о том, чего нет в действительности, но что человек мыслит или
представляет как существующее.
Неправомерно отождествлять истинное и научное знания. Наука, ориентируясь на получение объективного истинного
знания, включает в себя множество ложных идей.

Также неистинным (недоказанным) является гипотетическое научное знание, теоремы, парадоксы... за счет
гипотетического, парадоксального знания, требующего дополнительной проверки и уточнения, развивается наука.

Истина может существовать не только в виде научного знания, но и во вненаучной форме (наука лишь один из способов
постижения мира. Все виды знания как элементы духовной культуры равноценны и одинаково необходимы для понимания
природы познавательной деятельности человека):
обыденное знание (основано на повседневном опыте, согласовано со здравым смыслом, констатирует и описывает факты) –
основа всех других видов знаний
мифология (единство рационального и эмоционального отражения действительности. В мифологическом знании
присутствуют данные наблюдений об окружающем мире, но не осмысливаются рациональным образом. Отражает НЕ
столько действительность, а переживания людей по поводу действительности. В первобытном социуме обеспечивало
стабильность, трансляцию значимой информации в поколениях. Так человек структурировал и моделировал реальность,
познавая ее. Первоначальная мифологическая классификация послужила основой возникновения рациональных форм
сознания – философии и науки)
религия (знание связано с верой в сверхестественное; является эмоционально-образным отражением действительности. Р –
внутренне интегрированная система верований, чувств и действий, направленных на установление отношений со
сверхъестественным. Акцент на вере, а не на доказательстве и аргументации. Результаты формулируются в конкретных,
наглядно-чувственных образах. Р – предлагает верить, переживать, сопереживать, а не размышлять и делать выводы. Не
предполагает критики, проверки; является совокупностью абсолютных для нее ценностей, норм, идеалов. Но развитая
религиозная система обладает умопостигаемой мировоззренческой доктриной. Р представляет собственную версию
картины мира.)
искусство (художественное знание – не стремится быть обоснованным и доказательным; форма существования –
художественный образ; главная особенность худобразов – самоочевидность и убедительность независимо от
доказательства. Допускается и приветствуется вымысел, следовательно образ мира, созданный искусством условен.
Вымысел используется чтобы выразительнее представить какое-то объективное знание о реальности. Интересует не столько
природная, сколько культурная и человеческая реальность, которая в науке отражена ограниченно. Задача науки – вывести
общие и необходимые закономерности; задача искусства – сохранить и предъявить единичное и особенное и через них
сказать об общем. Искусство, опираясь на собственные средства, стремится осмыслить уникальное как квинтэссенцию
реальности. Познание – не главная функция искусства.)
философия – главная особенность философского знания – его рационально-теоретическая форма. В отличие от науки,
дающей частные ответы на частные вопросы, философия дает развернутый ответ на мировоззренческие вопросы, и поэтому
ценностная составляющая принципиально неустранима из философского знания. На стадии формирования философское
знание было тесно связано с научным.

В античности философией назывался весь комплекс теоретических знаний, из которого затем выделились различные частно-
научные дисциплины.

В современной философии существую разделы, которые непосредственно связаны с научным знанием.

Философия, так же как и наука, имеет направленность на сущность (эссенциалистскую), в ней приветствуется логическая
аргументация и доказательность выдвигаемых положений.

С наукой философию сближает опора на рационально-теоретические методы исследования, выработка достоверных,

общезначимых положений и принципов.

И в науке, и в философии знание выражается в рациональной форме в виде понятий, суждений и умозаключений.

Однако, в отличие от философского, научное знаниене носит мировоззренческого характера, нака ничего не говорит
человеку о его жизненных, экзистенциальных (способы человеческого существования, категории человеческого бытия)
нуждах.

Особенности знания
рациональность (главная)- новые сведения о реальности формулируются и выражаются в виде непротиворечивых
принципов и законов.
объективность - постижение действительности как можно более полно и точно, по возможности исключая субъективизм.
объяснительный характер - не только констатация факта, но и его объяснение.
доказательность - обоснование своих положений (роднит с философией), но имеют место: гипотезы, парадоксы и
недоказанные теоремы.
системная организованность - все данные науки упорядочены в теориях и концепциях, которые согласуются друг с другом и
с доминирующими в ту или иную эпоху мировоззренческими представлениями о бытии, человеке, возможном и
невозможном и т.д.
Структура – ключевое понятие при системном подходе. Базируется на понятии системы. Структура есть способ
взаимодействия элементов системы.

Элементы научного знания(структурные компоненты)

факты (должны быть установлены);
закон (совокупность схожих фактов) – есть всеобщая, существенная, необходимая, повторяющаяся связь между сторонами
явления, применительно к которому этот закон устанавливается;
научная проблема – всегда связана с какими-либо противоречиями, которые обнаруживаются в действии практически
любого закона;
гипотеза – предположительное знание, направленное на объяснение проблемы;
методы (анализ, синтез, индукция, дедукция);
теория – высшая форма организации научного знания, которой при помощи системы законов более-менее полно
объясняется та или иная сторона объективного мира;
научная картина мира – это обобщенное представление, образованное совокупностью наиболее общих знаний всех
существующих на конкретный момент наук;
философские основания науки;
нормы (образцы, эталоны) научного исследования;
уровни научного познания: эмпирическое и теоретическое знание.

Уровни научного знания:

эмпирический уровень
теоретический уровень
метатеоретический уровень
подуровень общенаучное знание
подуровень философских оснований науки.
Идеалы научности

Идеал научности – система познавательных ценностей и норм, интерпретация которых зависит от широкого
социокультурного контекста. Это нормы объяснения и описания знания, его обоснованности и доказательности, структуры и
организации. Однако все эти нормы имеют определенную социокультурную нагруженность.

Структура идеала научности как пирамида когнитивных ценностей (требования научности):

Истина как высшая познавательная ценность - вершина пирамиды (применительно к науке это требование приобретает
конституирующий характер лишь в сочетании с рядом до известной степени формальных признаков).
Ряд универсальных (но минимальные требования научности , значимые для всех областей научного познания во все
исторические периоды.) требований - основание пирамиды:
предметность (наличие специально выделенной предметной области);
проблемность (наличие фиксируемой проблемной ситуации, познавательной цели);
обоснованность (наличие рациональных оснований, аргументов и стремление к полноте, развернутого обоснования);
интерсубъективная проверяемость (принципиальная возможность проверки научных аргументов любым субъектом,
имеющим соответствующую подготовку);
системность (упорядоченность знания, согласно принципам).

Эти требования относительно стабильны, но получают различную конкретную интерпретацию в разных предметных
областях, в разных социально-исторических контекстах. Они являются необходимыми признаками научности,
существенными характеристиками научного знания и выполняют роль критериев, т.е. позволяют отличать, хотя бы в первом
приближении, научное знание от познавательных феноменов иного рода. Вопрос о критериях научности знания - по каким
признакам выделяются научные знания из всей сферы знаний, включающей и ненаучные формы знания - является
существенным для любой науки, любого научного исследования. Однако ни один из этих критериев, ни все они вместе,
взятые в совокупности, не являются достаточными для разграничения научных и ненаучных познавательных феноменов.

Каждый признак в отдельности не формирует науку: истину включает и не наука; интерсубъективным может быть и
«всеобщее заблуждение»; признак системности, реализованный обособленно от других, обусловливает лишь
«наукообразность», видимость обоснованности и т.д. И только одновременная реализация этих признаков в том или ином
результате познания в полной мере определяет научность знания.

Рассмотрим подробнее.

Истинность знания - соответствие его познаваемому предмету. Всякое знание должно быть знанием предметным, т.к. не
может быть знания «ни о чем». Однако истинность свойственна не только научному знанию. Она может быть свойственна и
донаучным, практически-обыденным знаниям, мнениям, догадкам и т.п. В гносеологии различаются понятия «истина» и
«знание».

Научное знание - не просто сообщается об истинности того или иного содержания, но приводятся основания, по которым
это содержание истинно (например, результаты эксперимента, доказательство теоремы, логический вывод и т. д.).

Поэтому в качестве признака, характеризующего истинность научного знания, указывают на требование его достаточной
обоснованности. В отличие от недостаточной обоснованности истинности других модификаций знаний. Поэтому принцип
достаточного основания является фундаментом всякой науки: всякая истинная мысль должна быть обоснована другими
мыслями, истинность которых доказана. Его формулировка принадлежит Г. Лейбницу: «Все существующее имеет
достаточное основание для своего существования».

Системность. Системность характеризует различные формы знания. Она связана с организованностью и научного, и
художественного, и обыденного знания. Системная организованность научного знания обусловлена его особенностью:
такой обоснованностью, что порождает несомненность в истинности его содержания, ибо имеет строгую индуктивно-
дедуктивную структуру, свойство знания рассудочного, полученного в результате связного рассуждения на основе
имеющихся опытных данных.

Интерсубъективность - свойство общезначимости, общеобязательности для всех людей, всеобщности научного знания (в
отличие от индивидуального мнения, характеризующегося необщезначимостью, индивидуальностью). В этом случае между
истиной научного знания и истинами других его модификаций проводится следующее разграничение.

Более подробная классификация критериев научности

Виды критериев научности (более полный):

универсальные (рассмотрели выше),
концептуальная связанность
дисциплинарные
логические критерии научности знания:
непротиворечивость
полнота
независимость аксиом
Эмпирические критерии научности:
подтверждаемость
опровергаемость
Экстралогические и неэмпирические критерии научности:
простота
красота
эвристичность
когерентность - заключается в утверждении, что все существующее находится во взаимосвязи
Практика как критерий научности
Дополнительно

Более высокую ступень в общей пирамиде норм занимают идеалы (эталоны) научности как интегрированные нормативные
принципы, выступающие в качестве "надежного фундамента", на который могла бы опираться вся система научных знаний.

В качестве эталонов (идеалов) на протяжении развития науки выступали разные области научного знанияБольшинство
авторов (В.В. Ильин, А.В. Кезин, В.М. Розин и др.) единодушны в выделении трех основных эталонов науки:
исторически - античного (математического)
в настоящее время
естественнонаучного (механистический -> физический ...)
гуманитарного

Математический эталон. "Начала" Евклида долгое время были эталоном во всех областях знания. Сейчас хорошо осознаны
границы значимости математики как эталона научности, которые, например, сформулированы так: "В строгом смысле
доказательства возможны только в математике, и не потому, что математики умнее других, а потому, что сами создают
вселенную для своих опытов, все же остальные вынуждены экспериментировать со Вселенной, созданной не ими".
Физический идеал (17-20 вв). Если сначала в качестве эталона выступила механика, то потом - весь комплекс физического
знания. Ориентация на физический идеал в химии была ярко выражена, например, П.Бертло, в биологии - М.Шлейденом.
Сегодня ясно, что реализация этого идеала часто тормозит развитие других наук - математики, биологии, социальных наук и
др. Как отметил Н.К.Михайловский, абсолютизация физического идеала научности приводит к такой постановке
общественных вопросов при "которой естествознание дает иудин поцелуй социологии", приводя к псевдообъективности.
Гуманитарный идеал. В центре внимания - активная роль субъекта в познавательном процессе. Но он не может быть
распространен на все науки. Помимо социокультурной обусловленности всякое научное познание, в том числе и
гуманитарное, должно характеризоваться внутренней, предметной обусловленностью, поэтому не может быть реализован
даже в своей предметной области, а тем более в естествознании. Иногда рассматривается как переходная ступень к
некоторым новым представлениям о науке, выходящим за пределы классических.

В современной методологии науки, для которой характерна плюралистическая тенденция в истолковании науки,
утверждается равноценность различных стандартов научности, их несводимость к какому-то одному стандарту.

Объект изучения – на эмпирическом уровне объект всегда реален. На теоретическом уровне имеют дело с
идеализированным объектом (например, в физике – идеальный (?) газ, различные формулы; в математике –
геометрические линии (не имеют толщины и т.д.)).

Функциональный уровень: на эмпирическом уровне – задача состоит в фиксации факта; на теоретическом уровне – в
объяснении фактов. От эмпирического уровня к теоретическому нет прямого перехода. Для того, чтобы выстроить теорию
нужно перестроить факты таким образом, чтобы они логично вписывались в нее, порой абстрагируясь от видимых фактов и
кажущихся на первый взгляд истинных, основанных только на наблюдениях этих фактов, представлений.

Эмпирический и теоретический уровни отличаются и применяемыми методами. Эмпирический уровень имеет дело с
реальными объектами. Основные методы: наблюдение, описание, измерение, эксперимент. Преобладает индуктивный
способ познания – движение от частного к общему.

На теоретическом уровне преобладает дедукция – движение от общего к частному. Методы: идеализирование,

систематизация, структурирование, абстрагирование – отвлечение от всего несущественного, выделение существенного.

Способ обобщения:

1) эмпирический уровень – абстрактный, всеобщий;

2) теоретический уровень – конкретный, всеобщий – нечто такое всеобщее (неформальное), от чего потом можно построить
схему, вплоть до концепции (например, производство человеком орудий труда).

Еще в XVII в. в поисках решения данной проблемы появилось 2 философских направления: эмпиризм (Ф. Бэкон) и
рационализм (Р. Декарт).

Наука как целостная динамическая система знания не может успешно развиваться, не обогащаясь новыми эмпирическими
данными, не обобщая их в системе теоретических средств. В определенных точках развития науки эмпирическое переходит
в теоретическое и наоборот, поэтому недопустимо абсолютизировать один из уровней научного исследования
(эмпирический или теоретический) в ущерб другому. Метатеоретический уровень научного исследования, по сути, не
является обособленным и «пронизывает» как эмпирический, так и теоретический уровни научного исследования.
Метатеоретический уровень (или блок) представляет собой совокупность идеалов, норм, ценностей, целей, установок,
которые выражают ценностные и целевые установки науки.

Блок идеалов и норм исследования включает в себя идеалы и нормы:

доказательности и обоснования;
объяснения и описания;
построения и организации знания.

Это - основные формы, в которых реализуются и функционируют идеалы и нормы научного исследования. Специфика
исследуемых объектов непременно сказывается на характере идеалов и норм научного познания, каждый новый тип
объектов (или их системной организации), вовлекаемый в орбиту исследовательской деятельности, как правило, требует
трансформации идеалов и норм исследования.
Структура научного знания.

Структура научного знания.

1) Субъект научного знания (индивид, группа, коллектив, научное сообщество, все человечество в целом).

2) Объект и предмет научного знания.

3) Методы познания, которые объясняются спецификой самой науки и предмета познания.

4) Средства познания (микроскопы и т.д.).

5) Специфический язык.

Общая модель развития научного знания. Всякая наука проходит некоторые этапы в своем развитии:

1) Достоверно установленные факты, взятые из эмпирических наблюдений.

2) Первоначальное обобщение совокупности фактов и создание гипотез.

3) Формирование научной теории, включающей ряд или систему закономерностей, описывающих или объясняющих
определенные явления реальности.

4) Создание научной картины мира, т.е. обобщенного образа всей реальности, в котором сведены воедино основные теории
на данный исторический период. Различают общенаучную картину мира, которая включает в себя природу, общество,
человеческое сознание и естественнонаучную картину мира.

эмпирический уровень
теоретический уровень
метатеоретический уровень
подуровень общенаучное знание
подуровень философских оснований науки.

Говоря об уровнях, выделяемых познавательной деятельности человека мы отметили чувственное и рациональное

познание. Эти уровни в равной мере характерны для всех видов познавательной деятельности человека (и обыденной, и
художественно-образной), а не только научной. В научном познании выделяются два основных уровня – эмпирический и
теоретический. Хотя они в чем то близки к чувственному и рациональному в структуре познания, между ними существует
принципиальные отличия, связанные с тем, что эмпирическое и теоретическое познание ни есть изначальное св-ва
человека; они достижение культуры результат философского анализа способов научного познания. В этом смысле
эмпирический уровень – не просто чувственное созерцание. Он направлен на фиксацию определённого характера
реальности, определенных ее сторон и соотношение между ними. Тем самым он включает в себя развитый категориальный
аппарат и рациональное познание, который фиксируют на основе наблюдения эмпирический факт. Равно теоретическое
познание не обходится без наглядных образов которые называются идеальными объектами, с которыми исследователь
проводит мысленные эксперименты, моделируя свойства и поведение идеальных объектов в различных отношениях.
Примеры таких идеальных объектов: абсолютно твёрдое тело, материальная точка, идеальный маятник.

Итак, наиболее широко научные познание можно структурировать на эмпирический и теоретический уровни. Результатом
эмпирического исследования является эмпирический факт. Результатом теоретического исследования – теория – целостное
описание определённой части действительности в системе закономерностей и отношений. Теория наиболее совершенный и
развитый результат научного познания. Поэтому выделяются и более частные результаты теоретического исследования,
например, модель или научный закон.
64.СОВРЕМЕННЫЕ КОНЦЕПЦИИ ФИЛОСОФИИ
Выделять концепции совр фил н можно двумя способами.

Исходить из установки, согласно кот фил н совпадет с общефилософскими направлениями в исследовании н. Тогда
основными концепциями фил н будут выступать позитивизм, неопозитивизм, постпозитивизм.

Анализировать, как решаются три тесно связанные проблемы — научности, рациональности, истинности,
концентрирующиеся вокруг главного вопроса «что значит знать?»
Расс 1: Поз-м – наиболее широко распространенное течение зап фил 2 пол 19-20 в, утверждающее, что источником
подлинного, положительного (позитивного) знания могут быть лишь отдельные, конкретные (эмпирические) н и их
синтетические объединения, а фи, как особая н не может претендовать на сам-ое исследование реальности. Позитивизм
изучает способы и методы достижения позитивного знания, отказываясь от рассмотрения абстрактных, умозрительных
проблем, которые нельзя обосновать экспериментально.

Недостатки: эта концепция не может ответить на вопрос, как возникает сознание. Позитивизм отрицает почти все
предшествующее развитие философии и настаивает на тождестве философии и науки, а это не продуктивно, поскольку
философия является самостоятельной областью знания, опирающейся на весь массив культуры, в том числе и на науку.

Философия Огюста Конта (1798-1857) (основатель позитивизма, ввел это понятие в 30 гг. XIX века), Милля, Спенсера – 1
историческая форма позитивизма. Согласно Конту: в науке на первом месте должно быть описание явлений. Методы
естественных наук применимы к анализу общества, социология – опорная наука, в которой позитивизм может проявить все
свои возможности, способствуя совершенствованию языка науки и прогрессу общества, взгляд на общее умственное
развитие человечества, результатом которого является позитивизм, свидетельствует о том, что существует основной закон.
По этому закону выделяют три стадии развития человечества:

1. теологическая (состояние вымысла) – необходимая точка отправления человеческого ума.

2. метафизическая (абстрактное). Попытка построения общей картины бытия, переход от первого к третьему.

3. позитивная (научная, положительная). – твердое и окончательное состояние.

Недостатки: характерен не критический подход к науке, ее восхваление, поспешность выводов.

Вторая форма позитивизма объединяет махизм (Мах) и эмпириокритицизм (Авенариус) под общим названием «новейшая
философия естествознания XX века». Основное внимание махистами уделялось объяснению «физических» и «психических»
элементов мира в опыте людей, а также «совершенствованию «позитивного» языка науки. Авенариус пытался построить
новую философию как строгую и точную науку, подобную физике, химии и другим конкретным наукам, обосновывая
философию как метод экономии мышления, наименьшей траты сил. Мах больше внимания уделял освобождению
естественных наук от метафизической, умозрительно-логической философии.

Неопозит концепции ф н. Учения о ф н выдающихся мыслителей XX века Л.Витгенштейна и К.Поппера относятся к 3 этапу
фил позитивизма, кот называют «лингвистическим позитивизмом», или «неопозитивизмом». Главные идеи мыслителя в
области ф н таковы: н нуждается в очищении своего языка. Л.Витгенштейн выдвинул принцип «верификации», согласно
которому любое высказывание в н верифицируемо, т.е. подлежит опытной проверке на истинность.

К.Поппер в ходе исследования сущности н, ее законов и методов пришел к идеям, несовместимым с принципом
верификации. В своих трудах «Логика н открытия» (1959), «Предположения и опровержения» (1937) и др. он выдвигает
идею о невозможности сведения содержания н, ее законов только к утверждениям, основанным на опыте, т.е. к
наблюдению, эксперименту и т.д. Н не может сводиться к верифицируемым высказываниям. Н знание, считал мыслитель,
выступает в виде набора догадок о законах мира, его строении и прочее. При этом истинность догадок установить очень
трудно, а ложные догадки доказываются легко. ПР, то, что Земля плоская и Солнце ходит над Землей, понять легко, а то, что
Земля круглая и вращается вокруг Солнца, устанавливалось тяжело, в борьбе с церковью и с рядом ученых.

Постпозитивистская ф н XX века представлена работами Т.Куна, И.Лакатоса, П. Фейерабенда, М.Полани, в кот

прослеживается общая установка на анализ роли социокультурных факторов в динамике н. Т. Куну удалось преодолеть
некоторые недостатки, присущие позитивистским взглядам на н. В н нет непрерывного прогресса и кумуляции знания.
Каждая парадигма формирует уникальное понимание мира и не имеет особых преимуществ перед другой парадигмой. Н
прогресс лучше понимать как н эволюцию — прирост знания внутри парадигмы. Н всегда социокультурно обусловлена.
Чтобы понять н, необходим новый историко-эволюционный подход. Истины н достаточно релятивны, действуют в рамках
парадигмы. Эти идеи оказали влияние на современную философию науки.

Современная ф н выступает от имени естественнонаучного и гуманитарного знания, пытается понять место нв совр циви-и в
ее многообразных отношениях к этике, политике, религии. Тем самым ф н выполняет и общекультурную функцию, не
позволяя ученым стать невеждами, абсолютизирующими узкопрофессиональный подход к явлениям и процессам. Она
призывает обращать внимание на фил план любой проблемы, на отношение н мысли к действительности во всей ее полноте
и многоаспектности, предстает как развернутая диаграмма воззрений на проблему роста н знания.

3. Наука (с лат - знание) как часть культуры. Отношения науки с искусством, религией и философией. Наука в совр.мире
может рассматриваться в различных аспектах: как знание и деятельность по производству знаний, как система подготовки
кадров, как непосредственная производительная сила, КАК ЧАСТЬ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ.
А. Энштейн: «То, что мы называем наукой, имеет своей исключительной задачей твердо установить, что есть» Наука –
знание об окружающем мире (или часть его). Ее задача – дать истинное отражение исследуемых процессов, объективную
картину того, что есть. Культурно-мировоззренческая функция древняя социальная функция науки. Элементы научного
мировоззрения впервые формируются в античном обществе в связи с критикой отживших, мифологических взглядов и
становлением рациональных взглядов на мир. С появлением опытного естествознания наука становится важнейшим
компонентом мировоззрения и оказывает на него влияние, прежде всего через научную картину мира.

Средние века: теология - верховная инстанция, наука решает частные проблемы земного порядка.

Возрождение: борьба между наукой и богословием (теологией). И только в середине XVI в. переворот в миропонимании
позволил науке оспорить у теологии право монопольно определять формирование мировоззрения (Николай Коперник
способствовал). Пришлось согласиться с представлениями, которые противоречили обыденному миропониманию. Т.О.
только в период Возрождения наука начала принимать участие в становлении мировоззрения. Это давалось с трудом из-за
сопротивления церковной власти. Гонения на науку. Псле Ньютона, с развитием опытного естест-ия наука стала задавать тон
в формировании миров-х установок. Постепенно предлагаемые наукой ответы на важнейшие мир-е вопросы стали
обязательными элементами обр-.

В результате осуществления культурно-мировоззренческой функции научного представления превратились в часть культуры

общества. Именно эти представления (вместе с философией) составляют рационально-теоретическую основу современного
мировоззрения.

Наука и искусство (искусство – на чувствах, а наука – объектирована). Искусство – это мышление в образах. Художественное
познание требует специальных видов искусства – музыки поэзии…Необходимы особые мастера своего дела – художники,
искусствоведы… Необходимы средства реализации – с одной стороны: актеры, музыканты, с другой стороны: краски,
холсты, кисти…И тд. Науку и искусство объединяет то, что они, являясь частью духовной культуры, формируют
мировоззрение, при этом язык искусства в ряде случаев оказывается более выразительным.

Гумм. Науки: ПР: ни одно социологическое исследование не дает такого почти физически ощутимого представления о быте
Замоскворечья, как пьесы А. Н. Островского. Естест. Наука: ПР: пифагорейцы считали музыку и математику средствами
очищения души от греховной связи. В основе музыкальной гармонии лежат открытие пифагорейцами правильные числовые
отношения, определяющие музыкальные интервалы. Л. Давинчи возводил искусство в ранг особой науки.

Последний штурм – попытка измерить «алгеброй гармонию» после введения шенноном количественной меры
информации. Сказали, что гениальные произведения обладают огромным информационным содержанием.

Великие произведения науки и искусства освещены вдохновение (что это не знает никто) автора. Хотя и те и другие должны
выполнять и рутинную работу. И научные произведения и произведения искусства несут на себе отпечаток авторского стиля.
Отличие: все передовое в науке через 20-30 лет станет устарелым, как исторический факт. Совершенное произведение
искусства всегда остается вершиной, неповторимым событием (нельзя сказать какое из гениальных произведений
гениальнее).

Наука и религия. Религия – сложное социальное явление. Не составляет труда описать конкретную религию, сложнее понять
религию (почему человек признает существование мира «иного»). Чем вера отличается от знания?

Знание - это то, что тверда установлено, обосновано экспериментально. Точное знание человек научился получать совсем
недавно. Большая часть наших представлений вероятны, то есть, основаны на той или иной степени уверенности. Сама наша
жизнь вероятный процесс (прошлое, будущее).

Если рассматривать знание и веру в контексте человеческой деятельности, то можно сказать, что существуют виды
деятельности, которые основываются на точном знании о том, чего мы хотим достичь и как это сделать (сфера
производства: самолет). Но есть действия и виды деятельности, в которых точный расчет невозможен, поскольку не точного
знания об «объекте» (общество и сам человек). Важнейшая характеристика человека - свобода, выбираем цели, и тд. Но
будущее всегда неопределенно, часто не совпадает желание с реальностью. Вера – особое внутреннее состояние и
действие человека в условиях неопределенности, предполагающее наличие цели, которую человек активно желает и делает
все необходимое для ее реализации. Множество действий человек совершает на основе веры и надежды. Религиозная
вера, как правило, иррациональна (от абсурдной до примирительной). Религия авторитарна, требует подчинения.
Отношения науки и религии, конечно, не сводятся взаимному конфликту. Многие ученые были верующими, что не мешало
им делать выдающиеся открытия. Все чаще ученые говорят о существование другого, информационного гораздо более
емкого мира – Мира высшей реальности, тенью которого (в платоновском смысле) и является наша Вселенная. Человек
существо творческое, а значит – свободное. В его жизни всегда будут вера, надежда и любовь, а значит и религия,
философия и искусство.

Наука и философия. Философия – форма духовной культуры, направленная на постановку, анализ и решение конкретных
вопросов мировоззрения. Возникла в VII – VI в до н э. в Китае, Индии, Греции. Термин «философия» впервые у Пифагора.
Отличие: факты, законы не являются сами по себе предметом исследования. Направлено на создание общего
представления о мире и человеке, кот. оформлялось в философские системы, выполнявших мировоззренческую функцию.
Позднее происходит специализация знаний, формирование новых конкретных наук, их отделение от философии. Шло
развитие философии как особой области знания (интенсивно в XVII – XVIIIв). Но даже и в этот период наука и философия не
разделялись. Философия рассматривалась как знание, полученное с помощью разума. Она противопоставлялась знанию,
доставшемуся в наследство от средних веков. Р. Декарт: «Вся философия подобна как бы дереву, корни которого –
метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие от этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине,
механики и этики».

В XIX в происходит окончательное формирование и отделение от философии конкретных научных дисциплин. В это время
теоретические задачи наука берет на себя. Т к попытки философов решить их прежними способами оказываются
безуспешными. Встает вопрос о научности самой философии. Предметом философии является отношение «человек – мир».
В этом отличие философии от других наук. Она рождается и живет как самосознание человека, самосознание культуры в
целом, как познание человеком самого себя, своего места в мире, поиск смысла, истинных целей человеческого
существования.

Любая философская система выражает определенное отношение человека к миру, его самочувствие в мире. Здесь всегда
присутствует оценка, ценностный подход. В этом сходство философии с искусством (переживание, настроение…)

Наука не в состоянии уберечь человечество от войны, экологической катастрофы, от духовной и физической деградации.

Философия дает науке проекты теоретических проблем, идеи, методы, правила и операции мышления. Правильность
решения философских проблем невозможно подвергнуть прямому испытанию практикой (отличие от науки). Философия
играет определенную роль в формировании научной парадигмы (с греч. пример, образец), включающей в себя
сложившиеся научные теории, правила, философские идеи. Наука в каждый исторический период развивается в рамках
сложившейся парадигмы.

История науки показывает, что развитие научных идей происходит в рамках фундаментальных принципов, принадлежащих
философии. В этом смысле наука и философия неотделимы друг от друга.

65.ОСОБЕННОСТИ И ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ

Основные черты и тенденции развития современной науки

Понятие постнеклассической науки было введено в конце 80-х годов 20-го века Степиным. Главными чертами современной,
постнеклассической науки являются: 1. Широкое распространение идей и методов синергетики – теории самоорганизации и
развития сложных систем любой природы. В синергетике показано, что современная наука имеет дело с очень
сложноорганизованными системами разных уровней организации, связь между которыми осуществляется через хаос. 2.
Укрепление парадигмы целостности, т. е. осознание необходимости глобального всестороннего взгляда на мир. В чем
проявляется парадигма целостности? В целостности общества, биосферы, ноосферы, мироздания. Одно из проявлений
целостности состоит в том, что человек находится не вне изучаемого объекта, а внутри его. Для конца 20 в. характерной
является закономерность, состоящая в том, что естественные науки объединяются, и усиливается сближение естественных и
гуманитарных наук, науки и искусства. В выходе частных наук за пределы, поставленные классической культурой Запада. Все
более часто ученые обращаются к традициям восточного мышления и его методам. 3. Укрепление и все более широкое
применение идеи (принципа) коэволюции, т. е. сопряженного, взаимообусловленного изменения систем или частей внутри
целого. Будучи биологическим по происхождению, понятие коэволюции охватывает сегодня обобщенную картину всех
мыслимых эволюционных процессов, – это и есть глобальный эволюционизм. 4. Изменение характера объекта
исследования и усиление роли междисциплинарных комплексных подходов в его изучении. В современной литературе все
более склоняются к выводу о том, что если объектом классической науки были простые системы, а объектом
неклассической науки – сложные системы, то в настоящее время внимание ученых все больше привлекают исторически
развивающиеся системы, которые с течением времени формируют все новые уровни своей организации. 5. Еще более
широкое применение философии и ее методов во всех науках. Предметом активного обсуждения сегодня являются вопросы
о самой философии как таковой; ее месте в современной культуре; о специфике философского знания, его функциях и
источниках; о ее возможностях и перспективах; о механизме ее воздействия на развитие познания (в том числе научного) и
иных форм деятельности людей. 6. Методологический плюрализм, осознание ограниченности, односторонности любой
методологии – в том числе рационалистической включая диалектико-материалистическую. Характерная особенность
постнеклассической науки – ее диалектизация – широкое применение диалектического метода в разных отраслях научного
познания. 7. Постепенное и неуклонное ослабление требований к жестким нормативам научного дискурса – логического,
понятийного компонента и усиление роли внерационального компонента. 8. Соединение объективного мира и мира
человека, преодоление разрыва объекта и субъекта. Поэтому сегодня наблюдается смыкание проблем, касающихся
неживой природы, с вопросами, поднимаемыми в области социологии, психологии, этики. 9. Внедрение времени во все
науки, все более широкое распространение идеи развития («историзация», «диалектизация» науки). В последние годы
особенно активно обсуждают идею «конструктивной роли времени», его «вхождения» во все области и сферы специально-
научного познания. 10. Усиливающаяся математизация научных теорий и увеличивающийся уровень их абстрактности и
сложности. Эта особенность современной науки привела к тому, что работа с ее новыми теориями превратилась в новый и
своеобразный вид деятельности. Компьютеризация, усиление альтернативности и сложности науки сопровождается
изменением и ее «эмпирической составляющей». Речь идет о том, что появляются все чаще сложные, дорогостоящие
приборные комплексы, которые обслуживают исследовательские коллективы и функционируют аналогично средствам
промышленного производства. 11. Стремление построить общенаучную картину мира на основе принципов универсального
(глобального) эволюционизма, объединяющих в единое целое идеи системного и эволюционного подходов. Глобальный
эволюционизм: характеризует взаимосвязь самоорганизующихся систем разной степени сложности и объясняет генезис
новых структур; рассматривает в диалектической взаимосвязи социальную, живую и неживую материю; создает основу для
рассмотрения человека как объекта космической эволюции, закономерного и естественного этапа в развитии нашей
Вселенной. 12. Формирование нового – «организмического» видения (понимания природы). Понимания природы все чаще
рассматривается не как конгломерат изолированных объектов и даже не как механическая система, но как целостный
живой организм, изменения которого могут происходить в определенных границах. Нарушение этих границ приводит к
изменению системы, к ее переходу в качественно иное состояние, которое может вызывать необратимое разрушение
целостности системы. 13. Понимание мира не только как саморазвивающейся целостности, но и как нестабильного,
неустойчивого, неравновесного, хаосогенного, неопределенностного. Эти фундаментальные характеристики мироздания
сегодня выступают на первый план, что, конечно, не исключает противоположных характеристик. Таким образом,
современная наука даже в малом не может обойтись без вероятностей, нестабильностей и неопределенностей. Они
пронизывают все мироздание – от свойств элементарных частиц до поведения человека, общества и Универсума в целом.
Поэтому в наши дни все чаще говорят о неопределенности как о характеристике бытия, объективной во всех ее сферах.

66.ТЕОРИЯ НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ В ФИЛОСОФИИ КУНА (СТРУКТУРА НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ)

Теория научных революций Т.Куна

Концепция социологической и психологической реконструкции и развития научного знания связана с именем и идеями Т.
Куна, изложенными в его широко известной работе по истории науки “Структура научных революций” [5]. В этой работе
исследуются социокультурные и психологические факторы в деятельности как отдельных ученых, так и исследовательских
коллективов. Кун считает, что развитие науки представляет собой процесс поочередной смены двух периодов -
“нормальной науки” и “научных революций”. Причем последние гораздо более редки в истории развития науки по
сравнению с первыми. Социально-психологический характер концепции Куна определяется его пониманием научного
сообщества, члены которого разделяют определенную парадигму, приверженность к которой обуславливается положением
его в данной социальной организации науки, принципами, воспринятыми при его обучении и становлении как ученого,
симпатиями, эстетическими мотивами и вкусами. Именно эти факторы, по Куну, и становятся основой научного сообщества.
Центральное место в концепции Куна занимает понятие парадигмы, или совокупности наиболее общих идей и
методологических установок в науке, признаваемых данным научным сообществом. Парадигма обладает двумя
свойствами: 1) она принята научным сообществом как основа для дальнейшей работы; 2) она содержит переменные
вопросы, т.е. открывает простор для исследователей. Парадигма - это начало всякой науки, она обеспечивает возможность
целенаправленного отбора фактов и их интерпретации. Парадигма, по Куну, или “дисциплинарная матрица”, как он ее
предложил называть в дальнейшем, включает в свой состав четыре типа наиболее важных компонентов: 1) “символические
обобщения” - те выражения, которые используются членами научной группы без сомнений и разногласий, которые могут
быть облечены в логическую форму, 2) “метафизические части парадигм” типа: “теплота представляет собой кинетическую
энергию частей, составляющих тело”, 3) ценности, например, касающиеся предсказаний, количественные предсказания
должны быть предпочтительнее качественных, 4) общепризнанные образцы. Все эти компоненты парадигмы
воспринимаются членами научного сообщества в процессе их обучения, роль которого в формировании научного
сообщества подчеркивается Куном, и становятся основой их деятельности в периоды “нормальной науки”. В период
“нормальной науки” ученые имеют дело с накоплением фактов, которые Кун делит на три типа: 1) клан фактов, которые
особенно показательны для вскрытия сути вещей. Исследования в этом случае состоят в уточнении фактов и распознании их
в более широком кругу ситуаций, 2) факты, которые хотя и не представляют большого интереса сами по себе, но могут
непосредственно сопоставляться с предсказаниями парадигмальной теории, 3) эмпирическая работа, которая
предпринимается для разработки парадигмальной теории. Однако научная деятельность в целом этим не исчерпывается.
Развитие “нормальной науки” в рамках принятой парадигмы длится до тех пор, пока существующая парадигма не
утрачивает способности решать научные проблемы. На одном из этапов развития “нормальной науки” непременно
возникает несоответствие наблюдений и предсказаний парадигмы, возникают аномалии. Когда таких аномалий
накапливается достаточно много, прекращается нормальное течение науки и наступает состояние кризиса, которое
разрешается научной революцией, приводящей к ломке старой и созданию новой научной теории - парадигмы. Кун считает,
что выбор теории на роль новой парадигмы не является логической проблемой: “Ни с помощью логики, ни с помощью
теории вероятности невозможно переубедить тех, кто отказывается войти в круг. Логические посылки и ценности, общие
для двух лагерей при спорах о парадигмах, недостаточно широки для этого. Как в политических революциях, так и в выборе
парадигмы нет инстанции более высокой, чем согласие соответствующего сообщества” [5]. На роль парадигмы научное
сообщество выбирает ту теорию, которая, как представляется, обеспечивает “нормальное” функционирование науки. Смена
основополагающих теорий выглядит для ученого как вступление в новый мир, в котором находятся совсем иные объекты,
понятийные системы, обнаруживаются иные проблемы и задачи: “Парадигмы вообще не могут быть исправлены в рамках
нормальной науки. Вместо этого... нормальная наука в конце концов приводит только к осознанию аномалий и к кризисам.
А последние разрешаются не в результате размышления и интерпретации, а благодаря в какой-то степени неожиданному и
неструктурному событию, подобно переключению гештальта. После этого события ученые часто говорят о “пелене, спавшей
с глаз”, или об “озарении”, которое освещает ранее запутанную головоломку, тем самым приспосабливая ее компоненты к
тому, чтобы увидеть их в новом ракурсе, впервые позволяющем достигнуть ее решения”. Таким образом, научная
революция как смена парадигм не подлежит рационально-логическому объяснению, потому что суть дела в
профессиональном самочувствии научного сообщества: либо сообщество обладает средствами решения головоломки, либо
нет - тогда сообщество их создает. Мнение о том, что новая парадигма включает старую как частный случай, Кун считает
ошибочным. Кун выдвигает тезис о несоизмеримости парадигм. При изменении парадигмы меняется весь мир ученого, так
как не существует объективного языка научного наблюдения. Восприятие ученого всегда будет подвержено влиянию
парадигмы. По-видимому, наибольшая заслуга Т. Куна состоит в том, что он нашел новый подход к раскрытию природы
науки и ее прогресса. В отличие от К. Поппера, который считает, что развитие науки можно объяснить исходя только из
логических правил, Кун вносит в эту проблему “человеческий” фактор, привлекая к ее решению новые, социальные и
психологические мотивы. Книга Т. Куна породила множество дискуссий, как в советской, так и западной литературе. Одна из
них подробно анализируется в статье [6], которая будет использована для дальнейшего обсуждения. По мнению авторов
статьи, острой критике подверглись как выдвинутое Куном понятие “нормальной науки”, так и его интерпретация научных
революций. В критике понимания Куном “нормальной науки” выделяются три направления. Во-первых, это полное
отрицание существования такого явления как “нормальная наука” в научной деятельности. Этой точки зрения
придерживается Дж. Уоткинс. Он полагает, что наука не сдвинулась бы с места, если бы основной формой деятельности
ученых была “нормальная наука”. По его мнению, такой скучной и негероической деятельности, как “нормальная наука”, не
существует вообще, из “нормальной науки” Куна не может вырасти революции [6]. Второе направление в критике
“нормальной науки” представлено Карлом Поппером. Он, в отличие от Уоткинса, не отрицает существования в науке
периода “нормального исследования”, но полагает, что между “нормальной наукой” и научной революцией нет такой
существенной разницы, на которую указывает Кун. По его мнению, “нормальная наука” Куна не только не является
нормальной, но и представляет опасность для самого существования науки. “Нормальный” ученый в представлении Куна
вызывает у Поппера чувство жалости: его плохо обучали, он не привык к критическому мышлению, из него сделали
догматика, он жертва доктринерства. Поппер полагает, что хотя ученый и работает обычно в рамках какой-то теории, при
желании он может выйти из этих рамок. Правда при этом он окажется в других рамках, но они будут лучше и шире [6].
Третье направление критики нормальной науки Куна предполагает, что нормальное исследование существует, что оно не
является основным для науки в целом, оно так же не представляет такого зла как считает Поппер. Вообще не следует
приписывать нормальной науке слишком большого значения, ни положительного, ни отрицательного. Стивен Тулмин,
например, полагает, что научные революции случаются в науке не так уж редко, и наука вообще не развивается лишь путем
накопления знаний. Научные революции совсем не являются “драматическими” перерывами в “нормальном” непрерывном
функционировании науки. Вместо этого она становится “единицей измерения” внутри самого процесса научного развития
[6]. Для Тулмина революция менее революционна, а “нормальная наука” - менее кумулятивна, чем для Куна. Не меньшее
возражение вызвало понимание Куном научных революций. Критика в этом направлении сводится прежде всего к
обвинениям в иррационализме. Наиболее активным оппонентом Куна в этом направлении выступает последователь Карла
Поппера И. Лакатос. Он утверждает, например, что Кун “исключает всякую возможность рациональной реконструкции
знания”, что с точки зрения Куна существует психология открытия, но не логика, что Кун нарисовал “в высшей степени
оригинальную картину иррациональной замены одного рационального авторитета другим”. Как видно из изложенного
обсуждения, критики Куна основное внимание уделили его пониманию “нормальной науки” и проблемы рационального,
логического объяснения перехода от старых представлений к новым. В результате обсуждения концепции Куна
большинство его оппонентов сформировали свои модели научного развития и свое понимание научных революций.
Концепции И. Лакатоса и Ст. Тулмина будут рассмотрены в следующих разделах данной работы.

67.ПРОБЛЕМЫ НАУКИ И ЗНАНИЯ В ТРУДАХ ПОППЕРА(ЛОГИКА И РОСТ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ, ОБЪЕКТИВНОЕ ЗНАНИЕ)
ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ

По замыслу составителей ежегодник "Философия науки" представляет собой первый выпуск издания, претендующего на то,
чтобы стать периодическим. Первый раздел посвящен памяти одного из крупнейших философов ХХ века Карла Поппера.

Основная часть статей, хотя ежегодник отнюдь не претендует на монографичность, вполне может быть объединена под
общей шапкой "Проблема рациональности". Это определяет соответствующий подзаголовок в названии ежегодника и
придает ему достаточное единство. Выбор темы не случаен. Проблема рациональности в настоящее время - это одна из
ключевых проблем философии науки и философии человека, знаменующая собой принципиально новый подход к
исходным основаниям познания, мышления, культуры в целом. При всей многогранности и многоаспектности этой
проблемы, ее можно связать с одним исходным, ключевым тезисом, признание которого и порождает необходимость
пересмотра всех старых представлений, которые складывались еще в философии Нового времени и имплицитно
присутствуют в нашем сознании еще и по сей день. Этот тезис - признание историчности самого разума, самой
рациональности, историчности того Верховного Судьи, мнение которого казалось столь непререкаемым. Это попытка
разума осознать релятивность собственных оснований. Не удивительно, что проблема оказалась столь сложной,
долгоживущей и породила своих близнецов в разных сферах философского исследования. Предлагаемый ежегодник
представляет собой еще одну попытку рассмотреть проблему рациональности в тех ее аспектах, которые укладываются в
рамки философии науки.

Часть ежегодника, посвященная проблеме рациональности, включает в себя следующие разделы: 1. Рациональность и
проблемы современности; 2. Наука и рациональность; 3. Проблемы исторической реконструкции; 4. Язык и проблема
рациональности. Очевидно, что размещение статей в соответствии с указанной рубрикацией оказалось в значительной
степени условным, но составители тем не менее надеются, что это поможет читателю ориентироваться в предлагаемом
достаточчно обширном материале. Завершающий раздел носит название "Из архива отдела" и посвящена в данном случае
Б.Н. Пятницыну. Предполагается и в дальнейшем публиковать в этом разделе архивные материалы.

Вместо введения В соответствии с этой установкой его открывает программная по своему характеру статья В.А.Смирнова,
"Перспективы методологии науки". Статья приглашает к полемике, и составители будут рады, если такая полемика в
будущем состоится. Следующий К сожалению, по техническим причинам нам не удалось поместить портрет Поппера на
форзаце ежегодника.

ПАМЯТИ К.ПОППЕРА (1902-1994)

Карл Раймунд Поппер родился в 1902 г. Под Веной в семье профессора права Венского университета, мать была
музыкантом. В семье царила характерная для того времени высокая интеллектуальная атмосфера. В Вене на рубеже XIX и XX
вв. сложился уникальный культурно-духовный климат. В столице Австро-Венгерской монархии на перекрестке различных
национальных культур в исторически короткий отрезок времени жили и творили выдающиеся философы, ученые, писатели,
музыканты (Мах, Брентано, Мейнонг, Фрейд, Витгенштейн, представители "Венского кружка", Музиль, Вагнер, Штраус,
Кальман и многие другие). Здесь же вынашивались различные социально-политические программы (австро-марксистов,
социал-демократов, либеральных демократов и т.д.).

В 1918 г. Поппер поступил в Венский университет, где еще были живы традиции эпистемологии и философии науки,
заложенные Эрнстом Махом и его учениками. Он изучал математику, физику, психологию, историю музыки, затем работал
учителем, краснодеревщиком. В 1928 г. получил диплом преподавателя математики и физики в гимназии. (50 лет спустя, в
1978 г., Венский университет "обновит" его, вручив в торжественной церемонии почетный диплом доктора естественных
наук). Поппер не получил профессионального философского образования, к философии он шел самостоятельно. В 1934 г.,
будучи школьным учителем в Вене, Поппер публикует "Logik der Forschung", которая [после издания ее в 1959 г. на
английском языке] получила широкую известность и переведена на многие языки мира. В 1937-1945 гг., живя в Новой
Зеландии, им были подготовлены к публикации "Нищета историцизма" (1944 г.) и "Открытое общество и его враги" (1945 г.).
В 1946 г. он прибыл в Англию в Лондонскую школу экономики и политических наук и проработал здесь вплоть до выхода на
пенсию в середине 70 гг. В английский период Поппером были опубликованы "Предположения и опровержения" (1968 г.),
"Объективное знание" (1972 г.), "Нескончаемый поиск" (1976 г.), "Самость и ее мозг" (совместно с Джоном Экклзом, 1977 г.)
"Открытая Вселенная" (1982 г.), "Квантовая теория и схизм в физике" (1982 г.), "Реализм и цель науки" (1983 г.), "Мир
предрасположенностей" (1990 г.)., "В поиске лучшего мира" (1992 г.). Ему присвоено множество почетных званий, в том
числе рыцарское звание и титул "сэр".

Карл Раймунд Поппер умер 17 сентября 1994 г. в больнице одного из отделений Лондонского университета в Южном
Лондоне отлегочной и почечной недостаточности, вызванной раковой опухолью. Ему было 92 года. Посещавшие его в
больнице друзья говорят, что диагноз врачей он встретил спокойно, знал, что скоро умрет, перспектива жизни под
бременем болезней и невозможности работать не казалась ему привлекательной. Согласно его воле церемония похорон
была скромной, присутствовали только близкие друзья и ученики. Урну с прахом положили в могилу его жены Хенни в Вене,
умершей в 1985 г., бывшей на протяжении почти 60 лет его самым близким и дорогим человеком. Детей у них не было.

Поппер был последним из плеяды блестящих умов, представленной именами Рассела, Витгенштейна, Дьюи, Хайдеггера,
Карнапа, Сартра - создателей великих учений, философских символов уходящего XX века. Свидетель пожаров двух мировых
войн, безумия фашизма, угара коммунистической идеологии, он оставался оптимистом, продолжал верить в разумность
человека, в способность либеральной демократии рационально разрешать конфликты, в просветительские функции
философии. Только в последнее время, наблюдая трагедию в Боснии, у него, как говорит его ученик и сподвижник
Д.Миллер, появились пессимистические ноты и сомнения в нужности философии для людей. Поппер был предан
философии, жил философией. Философствовать для него - значит загореться проблемой и искать ее решение, может быть,
всю жизнь. В конце 20-х годов, будучи студентом педагогического института, он заинтересовался природой трудностей, с
которыми столкнулся Юм при объяснении индукции. Придя к выводу о невозможности вероятностного обоснования
индукции, он занимался доказательством этого вывода до последних своих дней. Проблема индукции потянула за собой
клубок теоретико-познавательных проблем, результатом работы над которыми явилась "Logik der Forschung" (1934), сразу
сделавшая никому неизвестного учителя средней школы выдающимся философом. В то время работу его оценили
немногие, однако среди них были А.Эйнштейн, А.Тарский, Р.Карнап, О.Нейрат, М.Шлик, в 1935-1936 гг. во время поездки в
Англию его принимают Б.Рассел, А.Айер, Д.Райл. Широкая известность пришла к нему позднее - в 60-70 гг. В 1988 г. В
Брайтоне большая группа философов из СССР имела возможность видеть и слушать выступление Поппера перед
участниками XYIII Всемирного конгресса философии. Маленького роста очень старый человек взошел на трибуну и
выразительным голосом начал читать доклад "Мир предрасположенностей. Два новых взгляда на каузальность". Почти три
тысячи человек, приехавших из разных концов Земли, замерли в почтительном молчании. Поппер не принадлежал к
категории тех мыслителей, которые, занимаясь "высокими" проблемами, равнодушно взирают на кипение социальных и
политических страстей. Еще юношей на короткое время он увлекся марксизмом и коммунизмом. Став свидетелем расстрела
в Вене в 1919 г. демонстрации, организованной выступавшими за революционное насилие коммунистами, он пережил
моральный шок и навсегда отринул коммунизм. Он предпочел реформистскую и пацифистскую программу социал-
демократов, однако в 30-е годы, видя, что социал-демократы подрывают веру рабочих в либеральную демократию,
оставляя их ни с чем перед лицом угрозы фашизма и ультраправых, он разочаровывается и в ней. Свои работы "Открытое
общество и его враги" и "Нищета историцизма" он считал вкладом в борьбу против тоталитаризма и защиту либеральной
демократии. Английским языком Поппер владел с юности. В 1937 г., когда Австрии грозил аншлюс, он принял предложение
преподавать философию в Новой Зеландии и заставил себя думать и писать по-английски. После войны он получил место в
Лондонской школе экономики, и с тех пор его жизнь была тесно связана с Великобританией. Вместе с тем к имени Поппера
вряд ли приложим термин "британский философ" (также как и "австрийский философ"). Он был просто философом, не
принадлежа никому и принадлежа всем, поскольку то, чем он занимался, имеет универсальную значимость. Поппер
предпочитал дискуссионный метод обучения. Обычно он предлагал свою версию решения какой-либо проблемы и
приглашал участников высказывать любые критические суждения. Однако открытость для критики имела у него свои
пределы, выход за которые вызывал у него негативную реакцию. Последнее было причиной напряженных отношений,
сложившихся у него с его талантливыми учениками - Д.Уоткинсом, Дж.Агасси, У.Бартли, П.Фейерабендом, И.Лакатосом и
другими, избравшими свои собственные пути. Поппер внимательно следил за событиями в перестроечной России. Он был
счастлив, когда ему вручили русское издание "Открытого общества". По свидетельству редактора этого издания
В.Н.Садовского, Поппер, готовя к нему "Предисловие" и "Послесловие", много думал о новом месте России в европейской
жизни, прекрасно понимал трудности, стоящие на пути ее демократизации. Главную мысль, которую он завещал, можно
было бы сформулировать следующим образом. Будущее открыто, оно открыто для разных возможностей, могут иметь
место и непредвиденные случайности. Однако человек может влиять на лучший его исход, если будет полагаться на
критический разум, будет путем проб, ошибок и их исправления, прибегая к реформам, а не революциям, обустраивать
свою настоящую жизнь.

Н.С. Юлина

ФИЛОСОФИЯ КАРЛА ПОППЕРА

Об особенностях философии К.Поппера Еще в сравнительно молодые годы Поппер был признан классиком философии XX
века. Его работы по философии и методологии науки, общефилософским проблемам, социальной тематике многократно
переиздавались и переводились на многие языки. Хороший литературный стиль, особая "попперовская" ясность и
прозрачность мысли, научная эрудиция и философская чуткость к точкам роста научного знания, использование
теоретических возможностей философии в борьбе против тоталитаризма обеспечили ему известность далеко за пределами
философии. В течение 60-летнего творческого пути Поппер защищал идеал "открытой" (для критики и новизны) философии.
Две свои книги он озаглавил "Открытое общество", "Открытая Вселенная". Сам тоже стремился следовать этому идеалу. В
какой-то мере это ему удалось. Осмысление изменяющихся реалий жизни и роста знания сопровождалось изменением
проблематики и аргументации, смещением научных предпочтений. Если окинуть взглядом путь творческих исканий
Поппера, можно заметить две тенденции: движение от логицистского, ориентированного на физику и математику, образа
знания к биологицистскому и эволюционистскому его образу; смещение акцентов от "технических" логико-
методологических проблем к метафизически-космологической проблематике анализа научного знания для решения
глубинных философских вопросов. Вместе с тем есть "исповеди веры", которым Поппер оставался верен всю жизнь. Это
прежде всего вера в рациональную мощь человеческого разума и рациональную деятельность (отсюда неприятие всех
форм иррационализма, обскурантизма, спекулятивной или "дурной" метафизики, к которой он, в частности, относит
фрейдизм, марксизм, гегелевскую философию). С рационализмом связано и глубокое уважение Поппера к науке,
"непоколебимое убеждение, что после музыки и искусства наука является величайшим, самым прекрасным и наиболее
просвещающим достижением человеческого духа"1. Теории, игнорирующие осмысление науки, не могут считаться
подлинно философскими, ибо "корни философских проблем находятся в науке". Поппер категорически не согласен с
расхожим мнением об отсутствии в философии "подлинных проблем". "Имеется по крайней мере одна философская
проблема, которой интересуется любой мыслящий человек. Это проблема космологии – проблема познания мира,
включающая нас самих (и наше знание) как часть этого мира"2. И в этом отношении философия ничем не отличается от
науки. К твердым принципам следует отнести и попперовскую идиосинкразию к "околофилософским" дискуссиям - по
поводу "сущности" философии, языка, метода и т.п. Смысл деятельности того, кто приходит в философию, неоднократно
подчеркивал он, состоит в том, чтобы почувствовать проблему, увидеть ее глубину и красоту, "влюбиться в нее", посвятить
себя ее решению, "пока другая более красивая проблема не увлечет его"3. Решение загадок мира не должно подменяться
анализом используемых инструментов познания. Поппер скептически относился к увлечению представителей логического и
лингвистического анализа инструментальной стороной философии. Считая их в определенной мере союзниками
("Поскольку в наше время аналитическая философия, пожалуй, единственная философская школа, которая поддерживает
традиции рационалистической философии"4), он сомневается в возможности отыскания особого философского метода,
определяющего условия точности употребляемых значений; вся история науки показывает, что даже в логике и математике
не существует абсолютной точности, тем более ее не может быть в философии5. Невозможно выделить особый
философский метод. "Философы столь же свободны в использовании любого метода поиска истины, как и все другие люди.
Нет метода, специфичного только для философии"6. Если и можно говорить о методе в философии, то это - "единый метод
любой рациональной дискуссии", который состоит в "ясной, четкой формулировке обсуждаемой проблемы и критическом
исследовании различных ее решений"7. Именно такому методу следует "критический рационализм", - этим термином
Поппер обозначает свою собственную позицию. Широта проблемного поля и акцент на конструктивное решение явились
причиной того, что на протяжении полустолетия имя Поппера постоянно возникало в дискуссиях по поводу индукции и
дедукции, реализма и конвенциализма, эмпиризма и теоретизма, редукционизма и антиредукционизма,
методологического монизма и методологического плюрализма, детерминизма и индетерминизма, онтологического
монизма и дуализма, физикализма и эволюционизма, коммунизма и социал-реформизма и т.д. Безотносительно к приятию
или неприятию взглядов Поппера философское самоопределение требовало от участников дискуссии рассмотрения
предложенных им решений.

В философском сообществе сложилось далеко не однозначное отношение к философии Поппера. Для одних она стала
своего рода символом, с которым связаны поиски перспективной философии и методологии науки (И.Лакатос, Д.Миллер),
для других это скорее объект теоретического опровержения, в процессе которого утверждаются новые теории (Т.Кун,
У.Бартли, П.Фейерабенд), третьи отвергают ее на том основании, что она относится к устаревшему типу глобальной
философии, не отвечающему жестким требованиям лингвистической точности и доказательности. Однако превалирует
позиция, согласно которой философия Поппера имеет значение исторически преходящего наследия, которое можно
развивать в том или ином направлении. Такая позиция характерна и для тех российских философов, кто пытался в 60- 80 гг.
серьезно исследовать философию Поппера (мы не включаем в их число идеологов, для которых главным было заклеймить
антимарксиста Поппера "реакционером", "идеалистом", "апологетом" и т.д.). Близость к сократовско-декартовско-
кантовской критической традиции, рационализм, объективизм, уважение к науке обусловили то, что философия Поппера не
была воспринята в России как чужеродное явление, а многие его идеи получили широкий резонанс.

Теория познания

В 1934 г. в Вене вышла в свет первая книга Поппера "Logik der Forschung"8. По началу представителями "Венского кружка", с
которыми Поппер поддерживал контакты, его концепция была воспринята как вполне укладывающаяся в русло идей
логического эмпиризма. Действительно, Поппера роднили с этим направлением антипсихологизм, демаркационизм,
нацеленность на построение логической теории научного метода, убеждение, что анализ научного знания, как более ясного
типа знания, может привести построению методологии, нормативной для любого исследования. Однако в этой работе
содержались положения, которые членами "Венского кружка" были восприняты как "путаница", но которые на деле
заключали в себе выводы, идущие вразрез с феноменалистическими, редукционистскими и конвенциалистскими
установками логического эмпиризма.

Зерна расхождения содержались в предложенной Поппером трактовке эмпирического критерия демаркации

научнотеоретического знания и метафизики. Карнап, как известно, предложил относить к теоретически осмысленным
высказываниям только такие, которые могут быть редуцированы к высказываниям, констатирующим эмпирические факты,
непосредственно подтверждаемым данными наблюдения (феноменализм). Высказывания, не выдерживающие
эмпирическую верификацию, следует отнести к не имеющим теоретического смысла (метафизике). На таком понимании
"эмпирического" Карнап строил логику индуктивного вывода. Сформулированная в "Logik der Forschung" Поппером задача
демаркации на первый взгляд ничем не отличалась от той, которую ставили перед собой Карнап и другие логические
эмпирики. Решить проблему демаркации - это значит "определить понятия "эмпирическая наука" и "метафизика" таким
образом, чтобы иметь возможность сказать, относится или нет данная система утверждений к сфере эмпирической науки"9.
Однако главная специфика позиции Поппера состояла в выдвижении в качестве критерия разграничения научных и
метафизических утверждений принципа фальсификации (опровержения). В общей форме этот принцип означает
следующее: к научным теориям относятся только такие теории, для которых можно определить их "потенциальные
фальсификаторы", то есть противоречащие им положения, истинность которых может быть установлена посредством
некоторых общепринятых процедур экспериментального порядка. "Согласно этому критерию, утверждения или системы
утверждений сообщают информацию об эмпирическом мире тогда и только тогда, когда они способны приходить в
столкновение с опытом или, более точно, если они могут систематически проверяться, т.е. ...могут быть подвергнуты
испытаниям, результатом которых может быть их опровержение"10.

Исходя из понимания принципа фальсификации как открытости к опровержению, Поппер не считает приемлемыми
критерии разграничения, предложенные логическими позитивистами. Ни принцип верификации, ни концепция частичного
подтверждения не обеспечивают надежный критерий разграничения. Поппер вообще отвергает эмпирико-индуктивистскую
идеологию неопозитивизма, считая ее "нереалистической" и "натуралистической". Невозможно верифицировать
теоретические высказывания науки путем редукции их к "высказываниям наблюдения", к "данным опыта". Все эмпирики в
прошлом и настоящем, пытавшиеся отыскать некие "базисные элементы", на которых можно было бы с уверенностью
возводить здание теоретического знания, глубоко заблуждались. В разные периоды своего творчества Поппер приводил
разные аргументы против эмпиризма фундаменталистского толка. Но главными были следующие: 1) аргумент логической
невозможности "чистого наблюдения" в силу теоретической нагруженности терминов наблюдения; "опыту" логически
предшествует "теория", то есть выбор объекта в зависимости от интереса, установления отношений сходства и различия,
использования некоторого дескриптивного языка и т.д.; 2) юмовский аргумент о логической невозможности индуктивного
вывода на основе наблюдения, поскольку это приводит к бесконечному регрессу, а обоснование индукции на основе
исчисления вероятностей содержит в себе принципиальные погрешности.

Из попперовского понимания критерия фальсификации следует, что, хотя мы не в состоянии установить истинность теории,
мы можем - на основе строгих рациональных процедур - определить, когда теория является ложной. Осуществление, как
говорит Поппер, "честной фальсификации", которая не опровергает данную теорию, позволяет принять данную теорию
(корроборация теории). И хотя эта теория в конечном счете обнаруживает свою ложность, в противном случае она была бы
"метафизической", а не научной, в данный момент ее можно рассматривать как определенное приближение к истине.
Таким образом, прогресс научного знания состоит в последовательной смене одних ложных теорий другими теориями, тоже
ложными, но ближе стоящими к истине. Для того, чтобы определить истинность теории, нет необходимости заниматься
поисками конечных оснований знания, для этого достаточно взять любой момент развития теории и посмотреть, не
содержит ли опыт, а вместе с ним и конкурирующие теории, содержание, способное опровергнуть эту теорию.

Из концепции истины Поппера можно сделать выводы, что в производстве знания, в котором сложнейшим образом
переплетены процессы накопления и развития, позитивного утверждения и отрицания, он акцентирует внимание, во-
первых, на деятельностном моменте, на росте знания, а не на аккумуляции знания; во-вторых, он оттеняет роль критически-
опровергающей, а не позитивно-утверждающей функции. Вполне возможно, что такое акцентирование является
односторонним, однако у него есть преимущества. И не только в смысле создания гносеологической защиты от догматизма,
но и в моральном смысле. Гносеологическая категория истины приобретает у Поппера моральный оттенок; она становится у
него синонимом интеллектуальной честности.

Поппер называет себя "реалистом" и даже "наивным реалистом". Это понятие используется им как в онтологическом
(теория трех миров), так и в гносеологическом смысле. В гносеологическом смысле реализм - это объективизм в науке. Это
точка зрения здравого смысла или метафизическое предположение (т.е. не могущее быть опровергнутым альтернативными
предположениями), согласно которому наше знание представляет собой знание о реальности, а не об идеях в сознании, об
ощущениях или языке. Поппер убежден, что конечная сущность мира вряд ли может быть выражена при помощи
универсальных законов науки. Вместе с тем через гипотезы и опровержения, пробы и ошибки наука движется к постижению
его все более глубоких структур.

Для опровержения релятивизма, этой, по его выражению, "интеллектуальной и моральной болезни нашего века", Поппер
все более активно в последние десятилетия использует биолого-эволюционный аргумент. Для современных релятивистов,
замыкающих знание сферой языка или ставящих его в зависимость от социальных детерминантов, эволюционный аргумент
звучит натуралистически. Тем не менее опровергнуть его невозможно, не вступая в противоречие со здравым смыслом и
наукой.

Наиболее важными моментами биологоэволюционистского подхода к знанию являются следующие. Прежде всего
утверждение о том, что как унаследованные, так и приобретенные адаптации, знание в субъективном и знание в
объективном смысле, уходят своими корнями в биологическую эволюцию, в фундамент врожденного или инстинктивного
знания, запрограммированного в генах человека. Более того, означимость приобретенной информации определяется почти
целиком врожденной способностью человека использовать (и корректировать) ее на базе унаследованного
бессознательного знания"11.

Кант, выдвинувший идею априорного знания, считает Поппер, предчувствовал появление эволюционной теории знания, но
сейчас можно идти в априоризме дальше Канта и утверждать, что "99 процентов знания всех организмов является
врожденным и инкорпорированным в нашей биохимической конституции. И я думаю, что 99 процентов знания,
принимавшегося Кантом за апостериорное и за "datum", которые "даны" нам в наших органах ощущения, на деле не
апостериорно, а априорно"12. Апостериорное знание интерпретируется нами в свете априорных бессознательных идей. Но
весьма часто интерпретируется ложно.

Вторым важным моментом эволюционного подхода к знанию (и сознанию) является рассмотрение его через призму
естественного отбора. Каждая эмердженция - будь то биологический организм или научная гипотеза - рассматривается
Поппером как "теория об окружении", как "структура-ожидание" или "заявка на жизненность". Ее адаптация состоит в
модификации "теорий-ожиданий" через пробные мутации, отбор наиболее приспособленных из них путем "элиминации
ошибок". В процессе адаптации к среде животные приобретают истинное знание о мире (в противном случае они были бы
элиминированы естественным отбором), но эту истинность не следует понимать как достоверность (которой обладают
математические истины). В нашем знании много истинного, но мало достоверного.

Метафизические воззрения

Мир предрасположенностей

Одна из проблем, волновавшая Поппера в течение всей его творческой карьеры, проблема вероятности. Его привлекали ее
научные аспекты (в квантовой теории, в математике), но больше всего философские. Еще в 30-е годы в спорах с Карнапом по
поводу индукции и, в частности, по поводу позиции Рейхенбаха по этому вопросу, Поппер выразил сомнение относительно
надежности вероятностного (статистического или частотного) обоснования индукции. Принцип фальсификационизма, по его
идее, в большей мере согласовывался с объективными погрешностями вероятностного исчисления возможности события.
(Например, вероятностное исчисление гипотезы, что игральная кость упадет на двойку, дает цифру 0,166..., на самом деле
получается 0,1555... И дело не в конструктивных дефектах кости, а принципиальной погрешности вероятностного исчисления
возможного события). Публикация в 1950 г. работы Карнапа "Логические основания вероятностей", в которой тот
продолжал настаивать на том, что степень подтверждения гипотезы зависит от степени точности вероятностного
исчисления, вызвала резкую критическую реакцию Поппера и стимулировала дальнейшую разработку этой проблемы,
результаты которой были суммированы в статье "Предрасположенности, вероятности и квантовая теория" (1956 год).
Анализ трудностей вероятностного подхода в квантовой теории (концепциях Бора, Гейзенберга и др.), а также в логическом
и математическом обеспечении приводят Поппера к выводу, что эти трудности преодолеваются, если ввести гипотезу о
существовании "предрасположенностей" (propensities) или по другому, "диспозиций", "направленности на" как реальных
физических сил (или полей сил), действующих во Вселенной, но не поддающихся ни наблюдениям, ни частотному
исчислению вероятности. В метафизической форме эта гипотеза высказывалась еще древними греками (например,
Аристотель говорил о "скрытых потенциальностях, ждущих своей актуализации"), в настоящее время она сообразуется с
экспериментами в квантовой физике, указывающих на индетерминистский характер физических взаимодействий.
Первоначально Поппер рассматривал идею "предрасположенностей" главным образом на материале физики, математики,
логики. В книге "Квантовая теория и схизм в физике" (1982 г.) он расширяет контекст применения этого понятия, поясняя, что
хотя оно имеет антропологический и психологический оттенок (аналогично понятию "жизненная сила"), нет никаких
противопоказаний против введения его в нашу картину мира.

По мере все большего поворота Поппера к биологицистски-эволюционистскому образу науки понятие

"предрасположенностей" наполняется "жизненным", "креативным", "процессуальным" содержанием и используется в
качестве весомого аргумента в критике механицистско-детерминистской концепции реальности. В 1988 г., выступая перед
участниками Всемирного философского конгресса в Брайтоне, он предложил придать понятию "предрасположенностей"
космологический смысл и рассматривать весь мир как "мир предрасположенностей". Среди бесчисленного количества
возможностей, существующих в мире, есть более "весомые", являющиеся большим, чем просто возможности, им
свойственна не поддающаяся исчислению "предрасположенность" или тенденция к самореализации. Они действуют в
физических и химических процессах, они же вели к "великому разворачиванию жизни", ее эволюции и появлению человека
и его мира. Вместе с человеком открывается новый спектр предрасположенностей. "Само наше понимание мира изменяет
условия изменяющегося мира; то же самое делают наши желания, наши предпочтения, наши мотивации, наши надежды,
наши мечты, наши фантазии, наши гипотезы, наши теории. Даже наши ложные теории изменяют мир, хотя наши корректные
теории могут, как правило, иметь более длящееся воздействие. Все это сводится к факту, что детерминизм просто
ошибочен; все его традиционные аргументы потеряли силу, а индетерминизм и свободная воля становятся частью
физических и биологических наук"13. Это значит, что разрушается основание для биполярного изображения реальности, в
котором человеческое сознание и физический мир противостоят друг другу. Творчество нового постоянно изменяет всю
ситуацию и соотношение возможностей и, следовательно, делает будущее непредсказуемым. Будущее объективно,
космологически открыто для разных возможностей; фиксировано только прошлое.

Для понимания специфики попперовского индетерминизма необходимо коснуться еще одного понятия, к которому он
обратился сравнительно поздно, заимствовав его у физика Д.Кемпбелла, - понятия "нисходящей каузальности".

Начиная с Лапласа и кончая современными физикалистами, существует интуитивная вера в каузальную закрытость
физической системы и действие только "восходящей" каузальности, то есть однолинейной детерминированности
вышестоящих уровней нижестоящими. Эта вера включает в себя предположение о принципиальной предсказуемости
будущего развития Вселенной. Поэтому материализму всегда был свойственен некоторый фатализм. Между тем эволюция
создала много такого, что было непредсказуемо для человеческого сознания. Из физико-химического состояния, в котором
когда-то находилась Земля, невозможно было предсказать появление жизни, а тем более феномен культуры и
человеческой индивидуальности. Поэтому правильнее было бы говорить, что Вселенная подобна не часам с атомным
механизмом, а облакам с их меняющимися и непредсказуемыми очертаниями14.

По поводу индетерминизма попперовской концепции написано множество комментаторской литературы и даны самые
разноречивые оценки. Вместе с тем исследователи, как правило, сходятся в том, что индетерминизм у Поппера это
детерминизм с определенными ограничениями, иначе говоря, признающий, что одни события детерминированы, а другие -
нет. Поппер не отрицает существования системы инвариантных законов, но при этом оговаривает, что она не является
достаточно полной, чтобы исключить появление новых законоподобных свойств с иной, "нисходящей" направленностью
детерминации15. Например, макроструктура как определенная целостность может действовать на фотоны, элементарную
структуру, атомы. Или другое: мир сознания и культуры оказывает влияние на физический мир. Одним словом, "каждый
уровень открыт к каузальным влияниям, идущим как от низших, так и высших слоев"16.

Подводя краткие итоги теории предрасположенностей, можно сказать, что с помощью этой гипотезы Поппер решает по
меньшей мере троякую задачу: его серьезно занимает научная сторона, связанная с приведением в соответствие теории
вероятности с индетерминистскими феноменами квантовой физики; перед лицом продолжающихся атак индуктивистов ему
нужна новая аргументация в пользу фальсификационизма, а для этого он подводит под нее индетерминистское основание;
наконец, ему нужно преодолеть раскол знания и встроить феномен человека - его сознание и свободную волю - в научную
картину мира.

Насколько предложенное Поппером решение является адекватным зависит не столько от согласованности его философских
аргументов, сколько от согласованности гипотезы о "предрасположенности" с тенденциями развития научного знания. В
настоящее время она вроде бы стыкуется с идеями нелинейной физики, а как будет дело обстоять дальше покажет время.
Интеллектуальная судьба Поппера являет собой модельный пример того, как методолог науки, стоит только ему опустить
"коготок" в сферу гносеологии, "по уши" оказывается не только в гносеологии, но и в метафизике. Ставши метафизиком, он
вынужден следовать определенным ее канонам.

Как и все метафизики до него, Поппер встал перед задачей нарисовать непротиворечивую картину мира, а для этого
преодолеть дихотомии, расколы и поляризации. В отличие от большинства из них (исключением является, например,
философия А.Уайтхеда), выбравших путь редукционизма, одномерности, монизма, Поппер хочет преодолеть дихотомии, не
жертвуя качественным разнообразием бытия. И он пытается это сделать, нарисовав индетерминистскую, процессуальную
картину Вселенной. Во все времена камнем преткновения для метафизиков был феномен человеческого сознания.
Попперовская гипотеза "предрасположенностей" в какой-то мере объясняет генетическое единство физического,
биологического и человеческисознательного, но ее недостаточно для ответа на вопрос, поставленный Декартом: каким
образом происходит взаимодействие духовного и телесного. Для того, чтобы ответить на этот вопрос, а также снять
серьезные критические аргументы, возникшие у оппонентов (в частности, у И.Лакатоса) относительно обоснованности его
концепции роста научного знания, Поппер создает концепцию "трех миров".

К созданию этой концепции его подтолкнула развернувшаяся в 60-70 гг. в англоязычной философии дискуссия о духовном и
телесном, в которой тон задавали "научные материалисты", предложившие редукционистское, физикалистское ее решение
и по ряду принципиальных моментов продолжившие традицию неопозитивистов.

Концепция "трех миров"

Исходя из процессуальноиндетерминистского понимания Вселенной, Поппер рисует следующую картину онтологических

уровней и их взаимодействий. Вселенная состоит из трех различных "реалий"17: "мира 1" или физических сущностей, "мира
2" или мира духовных состояний, включая состояния сознания, психологические диспозиции и бессознательные состояния,
и "мира 3" мира содержания мышления и продуктов человеческого духа. Одной из главных философских проблем, считает
Поппер, является отношение между мирами. Эти отношения таковы, что генетически все миры связаны между собой:
физический мир порождает сознание, последнее – содержание сознания и мир духовной культуры. Отношение между ними
- это отношение интеракции, но не редукции. Они соотносятся между собой таким образом, что "мир 3" и "мир 1" не могут
взаимодействовать между собой без посредства человека.

Все три мира реальны. Реальными являются не только физические сущности (поля, силы, кванты) и "твердые материальные
тела", но и сознание как субъективный духовный процесс, а также содержание сознания, объективированное в форме
культуры. Наиболее важным и определяющим моментом попперовской концепции является утверждение реальности и
относительной автономности "мира 3" - "мира продуктов человеческого духа, таких, как предания, объяснительные мифы,
средства знания, научные теории (истинные или ложные), научные проблемы, социальные институты и произведения
искусства"18.

Каковы же аргументы в пользу автономности "мира 3"? Временами Поппер связывает объективное существование его
объектов с фактом материализации продуктов человеческого интеллекта в виде книг, скульптур, компьютеров и др. Однако
основной аргумент все же состоит в том, что теории, идеи, художественные стили порождают следствия, которые их
создатели не в состоянии были предсказать. Они заключают в себе логические возможности, какие имеются, скажем, в
изобретении числового ряда. Будучи идеальными объектами, они могут порождать и материальные следствия, побуждать
людей воздействовать на "мир 1". Вся цивилизация - реализация идеальных замыслов человека.

Каким же образом развитие идеальных объектов соотносится с психическим и биологическим уровнем существования
человека? "Схватывание сознанием" объектов "мира 3" происходит в социально-культурном процессе, в процессе обучения,
решения проблем, реконструкции теорий, т.е. через посредство человеческой деятельности, таков ответ Поппера. Остается
неясным, кто же детерминирует развитие объективного духа. Либо оно детерминируется самодеятельностью
индивидуального сознания, либо идеи, теории, стили имеют свое идеальное существование еще до того, как они становятся
достоянием индивидуального сознания и задача последнего состоит в том, чтобы спровоцировать реализацию идеальных
следствий из имеющегося в культуре духовного материала, превратить логические возможности в действительность. Скорее
всего Поппер склоняется ко второй гипотезе. Похоже, не конкретно исторические люди творят новые идеи, из которых
составляется совокупное содержание культуры, а культура творит индивидуальное сознание.

Поппер отчасти сознает этот платоновский крен, при котором пропадает индивидуальное сознание, поэтому он постулирует
реальность самости. Самость есть то, "что есть человек", то, что раньше называлось "душой" (если отбросить религиозный
смысл этого понятия). Он даже считает возможным утверждать, что самость обладает "квазисубстанциальной" природой, с
той оговоркой, что субстанцию следует понимать как физико-психический процесс, как активность или деятельность в самом
ее подлинном и истинном смысле19.

Итак, Поппер постулирует реальность физического мира, мира человеческого сознания и идеального мира культуры,
связывает все эти "миры" отношениями генезиса и интеракции. С такой онтологической схемой трудно не согласиться. Тем
не менее в ней еще не содержится ответа на вопрос, каким образом стыкуется материальное и идеальное. "Научные
материалисты" пошли по пути переведения разговора в лингвистическую плоскость и редукции "высказываний о
ментальном" к "высказываниям о физическом". Поппер считает семантический анализ важным, но недостаточным. И по
сути дела предлагает натуралистический подход. Но натурализм с необходимостью ведет к дуализму духовного и
материального, либо к постулированию существования в мозгу особой "шишковидной железы", в которой происходит
интеракция (как это сделал Декарт). Поппер не считает декартовскую гипотезу о местопребывании сознания вовсе
абсурдной. Есть основания для предположения, что таким "местопребыванием" может оказаться "центр мозга, отвечающий
за речь20. Иначе говоря, философское решение вопроса о взаимоотношении материального и идеального Поппер
переадресует науке.

Социальные воззрения

Поппер был одним из немногих философов науки, который обратился к социальной философии. Он не ставил перед собой
задачи вхождения в профессиональные области социологии или политологии с их специальными вопросами, как это он
сделал с физикой. Жанр его работы скорее можно назвать политической философией или социополитической рефлексией.
Тем не менее Поппер попытался применить здесь принципы, наработанные в "Logik der Forschung" метод
фальсификационизма, демаркации теоретического и метафизического, рационального и иррационального и др. То есть
Поппер исходит из универсальности разработанной им методологии, ее равной применимости как к области физических,
так и области социальных наук. Общества для него - это организации по решению проблем и поэтому их следует оценивать
по способности решать эти проблемы, точно также как мы оцениваем работу любого научного сообщества.

Переехав в 1938 г. в Новую Зеландию, он с тревогой следил за развитием событий в Европе и понял исходившую от
гитлеровского и сталинского тоталитаризма угрозу европейскому миру, ценностям "свободы, гуманности и рационального
критицизма"21. Его беспокоило вялое сопротивление европейской интеллигенции наплывающей волне мифотворчества,
иррационализма, национализма. Свою ответственность философа и гражданина он видел в том, чтобы выявить какие
именно дефекты европейской интеллектуальной традиции привели к такому положению дел и какие позитивы могли бы
стать основой для защиты либеральной демократии.

Нападение Гитлера на Австрию стимулировало работу над книгой, задуманную под названием "Ложные пророки: Платон,
Гегель - Маркс", но которая по окончании вылилась в две книги: "Нищета историцизма" и "Открытое общество и его враги".
В "Нищете историцизма" он возложил ответственность за формирование тоталитарного мышления на те
социальнофилософские учения, которые исповедовали историцизм и профетизм, то есть убеждение, что возможно открыть
законы истории и на этой основе делать долгосрочные исторические предсказания и даже создавать программы,
рассчитанные на практическую реализацию этих предсказаний.

Поппер проводит различие между историзмом и историцизмом. Историзм означает требование смотреть на вещи
исторически, что научно оправдано. Оправданы и принятые в науке предсказания (например, затмений Солнца); они
открыты для критики, для проверки, для корректировки. Что касается историцизма, то его долгосрочные предсказания
принципиально не поддаются проверке, поэтому носят характер утопии и пророчества. В европейской интеллектуальной
традиции существовала элитистская точка зрения, согласно которой философы, обладая знанием об идеальном порядке
общества, недоступном простым смертным, обязаны сообщить его людям и стремиться внедрить этот порядок. Сильнее
всего эта точка зрения проявилась у Платона, Гегеля, Маркса. Философские измышления, не имеющие ни проверки, ни
испытания, предлагались в качестве нормы практического переустройства общества. Действительная реализация этой точки
зрения обязательно сопряжена с установлением политической диктатуры. Например, идея Маркса о детерминированности
истории классовой борьбой, за которой лежат экономические интересы, в ХХ в. легла в основу коммунистических
преобразований в ряде стран и имела для них трагические последствия.

Вряд ли можно отрицать существование определенных тенденций общественного развития, вместе с тем, считает Поппер,
приписывать им характер всеобщих законов совершенно неправомерно. Они ограничены локальными цивилизациями,
временными пределами, их действие зависит от исторического контекста, в котором в неменьшей степени, чем в физике,
действует индетерминизм. Для того, чтобы прогноз тенденций исторического процесса мог претендовать на теоретическую
достоверность, он должен учитывать все сложности социальной жизни, все воображаемые условия, при которых эта
тенденция может быть нарушена. Сделать это, очевидно, невозможно. Собственно "нищета историцизма", по Попперу,
состоит в нищете воображения, в схематизме, в неспособности помыслить возможность такого изменения исторического
контекста, когда тенденция может быть коренным образом изменена или вообще исчезнуть. Маркс, создавая теорию
капитализма (и ниспровергающей его социалистической революции) создавал схему, "умственный мираж"; западное
общество развивалось в направлении, которое Маркс посчитал невозможным. Массовое акционирование частной
собственности, прогрессивное налогообложение, благосостояние, связанное с развитием технологий, создание механизмов
самореформирования и самосовершенствования и др. скорректировали негативные тенденции, имевшие место в XIX веке.
Это позволяет сделать вывод, что "Тот "капитализм", который имел в виду Маркс, на Земле никогда и нигде не
существовал"22.

Историцизму Поппер противопоставляет другой подход к социальной жизни, который он называет "поэтапной социальной
инженерией". Смысл его состоит не в том, чтобы искать пути к величайшему конечному благу, доступному для будущих
поколений людей, а в том, чтобы стремиться устранить социальные беды и человеческие страдания живущих людей. Эти
меры, имеющие характер технологических предсказаний, конкретны, сравнительно просты, могут в принципе быть
предметом испытаний и проверки, а ущерб от их опровержения сравнительно невелик. Именно по пути социальной
инженерии, а не социального прожектерства пошли социальные преобразования в либерально-демократических странах.
Их успех следует оценивать не только в методологическом плане, но и в плане эффективности критического рационализма.

В "Нищете историцизма" и "Открытом обществе" помимо собственно концепций социального знания рассматриваются
множество вопросов, относящихся к власти, демократии, государству и др. Однако стержневой идеей, пронизывающей все
рассуждения Поппера, является идея необходимости защиты рационализма. Для него это не только интеллектуальная, но и
моральная задача.

Платон, Гегель, Маркс были рационалистами. Однако их приверженность историцистскому пророчеству, авторитаризм,
закрытость их систем для критики превратили рационализм в псевдорационализм. Сократ был ближе к подлинному
рационализму. "Он предполагает осознание ограниченности возможностей отдельного человека, интеллектуальную
скромность тех, кому дано знать, как часто они ошибаются и как часто зависит даже это их знание от других людей"23.
Рационализм не обязательно определять в терминах интеллектуального подхода; это лучше делать в терминах
практического подхода или поведения. "Тогда мы можем сказать, что рационализм - это расположенность выслушивать
критические замечания и учиться на опыте"24. "Рационалистическая позиция или, как ее можно назвать, "позиция
разумности" очень близка к позиции науки с ее уверенностью, что в поисках истины мы нуждаемся в сотрудничестве и что с
помощью доказательств можно добиваться некоторого приближения к объективности"25. Поэтому социальная разумность
может быть только межличностной, но ни в коем случае не коллективистской. Она не дана ни философским или
политическим мудрецам, ни "гласу народа". И достигается она не путем открытия и установления чего-то позитивного, а
путем введения ограничений на возможную неразумность. Поппер не считает современную либеральную демократию
идеальным устройством, но она привлекательна тем, что в ней созданы институты по ограничению возможных ошибок, т.е.
"открытостью" для совершенствования.

Публикация в 1944 и 1945 гг. "Нищеты историцизма" и "Открытого общества" вызвала на Западе широкую и в значительной
мере негативную реакцию читающей публики. В эйфории, охватившей Европу после победы над фашизмом, на фоне общего
подъема левых сил, марксистско и коммунистически ориентированных движений критика Поппером марксизма была
оценена многими как "реакционность". Рецензенты в теоретических журналах упрекали Поппера за искажение философии
Платона, Гегеля, Маркса, за то, что он неправомерно связывает причинной связью философские учения с политическими
режимами, за нестрогость его рассуждений, за непонимание специфики общественных и естественных наук, за то, что,
оправдывая "статус кво" современных демократических государств, он не сформулировал развернутой концепции
либеральной демократии и многое другое. В настоящее время в академических кругах западных стран многие полагают, что
социальная рефлексия Поппера в силу ее философичности и идеологичности не соответствует канонам профессиональной
деятельности в социологии и политологии, прежде всего акценту на технологическую проработку конкретных практических
проблем.

Несмотря на критику, а может быть, благодаря ей, эти работы получили известность, стали переводиться на многие языки,
вошли в арсенал "классических работ". Его концепция социал-реформизма и социальной инженерии, которую он
использовал в преподавании в Лондонской школе экономики, оказала влияние на его учеников и через них на социал-
реформистское движение в Европе. Обращает внимание на себя нынешний настрой среди европейской интеллигенции
превратить "критический рационализм" в его широком смысле в некоторую интеллектуальную силу или движение,
противостоящее иррационализму и мифологизму.

В определенной мере можно говорить о "новом дыхании" идей Поппера в бывших социалистических странах; в них видится
один из ориентиров для утверждения гласности, открытости и критичности в обществе.

В России до последнего времени Поппер был известен главным образом как философ науки. Перевод и публикация в 1992 -
1993 гг. книг "Открытое общество и его враги" и "Нищета историцизма" совпали с наиболее острым периодом
перестроечного времени - переходом к рыночной экономике и частной собственности. Подключение России к мировому
процессу модернизации и либерализации в условиях вакуума, образовавшегося после низвержения марксистской
идеологии, вызвало у многих духовное замешательство, поиски новых духовных ориентиров - зачастую в собственной
культурной архаике или иррационалистических "духовных товарах", в изобилии хлынувших в страну с Запада и Востока. Если
принять тезис, что будущее России во многом зависит от способности людей преодолеть внутренние несвободы, утопизм и
выработать критический и трезвый взгляд на происходящие события, тогда рационалистическая модель философии
Поппера (не обязательно "поппернианство"), создававшаяся в традициях той линии философии, которая обозначена
именами Сократа, Декарта, Канта, может стать одним из эффективных средств для высвобождения критических сил разума.

68.СПЕЦИФИКА ЕСТЕССТВЕННОНАУЧНОГО И ФИЛОСОФСКОГО ПОНИМАНИЯ МАТЕРИИ.

Из многообразия форм бытия в центре внимания философов всегда находились две: материальная и идеальная.
Безусловно, для философии самый интересный предмет исследования – человек. Философы показывают специфику
человеческого бытия через противопоставление сознания, духа материи. Понятие «материя», видимо, родилось из
стремления выявить изначальное единство всего существующего на свете, свести все многообразие вещей и явлений к
некоей общей, исходной основе.
Из истории философии мы помним, что на роль такой первоосновы мира у античных греков последовательно претендовали
вода (Фалес), воздух (Анаксимен), безграничное первовещество «апейрон» (Анаксимандр), вечный живой огонь (Гераклит),
все 4 стихии (Эмпедокл), мельчайшие неделимые атомы (Демокрит), «эйдосы» у Платона, монады Лейбница (его
плюрализм). Демокрит был удачнее всех.

Позже для обозначения изначальной общей основы всего сущего стали применять понятие «субстанция» (то, что лежит в
основе). Категория субстанции в философии обозначает исходное внутреннее единство различных вещей, процессов,
явлений, их сущность, постигаемую умом. Конкретные вещь возникают и исчезают, их существование обусловлено другими
вещами. Базовая же их основа – субстанция – несотворима и неуничтожима, она обусловлена лишь собой. Такое понимание
осталось и в современной философии (хотя были попытки объяснить субстанцию как самостоятельную, автономную
сущность).

Категория «субстанция» легко наполняется как материалистическим, так и идеалистическим содержанием. Поэтому она не
может заменить категорию «материя». Понятие же «материя» в Новое время слилось до обыденного представления о
материальном как о вещественном (естественнонаучное понимание). Однако в 19 веке обнаружилась невещественная
объективная реальность (электромагнитные поля). «Материя» нуждалась в новом определении. Его наиболее удачно дал
В.И. Ленин: материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях (определение дается диалектически).
Атрибутивные свойства материи: системность и структурность, активность (изменение, движение, развитие),
самоорганизация, пространственно-временная форма бытия, отражение, информативность.
Философское понимание материи проистекает из онтологического постулата: все то, что реально существует, обладает
способностью материальных вещей, иных образований и духовных проявлений быть, иметь место, есть бытие.

Что лежит в основе всего сущего, каковы его первопричины, чем объяснить многообразие мира, един ли он? В разных
странах и в разные эпохи постепенно складывается субстанциональный (лат. substantia – сущность) подход к решению этих
фундаментальных мировоззренческих проблем. Материалисты полагали первосубстанцией сущего одну из земных стихий
или всех их вместе (воду, землю, воздух, огонь), природные первочастицы («семена», атомы). Этой концепции
противостояла точка зрения философского идеализма (например, Платона), согласно которой нечто материальное само по
себе – ничто, оно реально существует лишь тогда, когда в нем воплощается та или иная идея. Следовательно, конкретная
идея – первопричина, вещь – вторична.

Со временем оба философских направления в понимании субстанции эволюционировали в сторону все более значительных
обобщений. Это привело к тому, что в итоге у материалистов субстанцией как основой бытия, всех его свойств и форм
движения была признана материя. А у идеалистов причиной причин существующего, его многообразия, изменчивости и
единства стало обобщенное идеальное начало: Бог, Разум, абсолютная идея, «Я».

Разрозненные, противоречащие друг другу взгляды на материю сохранились и поныне, так что единое целостное учение о
ней отсутствует. Тем не менее, здесь есть немало важных общезначимых положений, содержание которых нуждается в
анализе.

Прежде всего, следует иметь в виду, что существует естественно-научная и философские теории в этой области.
Современная физика, химия, биология, астрономия, математика, другие науки обладают широкими возможностями
познания и истолкования материи, форм ее существования. Достижения современного естествознания в открытии новых
законов мироздания, проникновение в его извечные тайны позволяют философии не просто корректировать собственные
позиции, но и по необходимости пересматривать их, поднимать уровень научных обобщений развития природы.

Одновременно прогресс самого философского знания способствует более глубокому и всестороннему исследованию обще-
теоретических проблем, касающихся материи. Это относится и к философскому вопросу о субстрате – основе единства и
однородности различных предметов, их совокупности.

Одна из таких проблем, имеющих принципиальный характер, - несводимость учения о материи к гносеологической теории о
том, что первично и что вторично, т.е. к противоположности материи и сознания. При всей важности этой теории она
представляет собой лишь аспект учения о материи. За пределами данной противоположности материя и сознание
различаются не абсолютно, а относительно. Известно, что сознание является свойством высокоорганизованной материи –
человеческого мозга.

В настоящее время проблема соотношения материи и сознания рассматривается в более широком контексте, чем прежде. В
значительной мере это связано с возникновением в начале
70-х гг. XX в. синергетики. Эта междисциплинарная научная дисциплина ставит своей задачей исследование общих
закономерностей и принципов, которые лежат в основе процессов самоорганизации систем различной природы и
сложности: от физических до социальных.

С позиции материалистического монизма субстанциальный подход к материи руководствуется тем, что она есть причина
самой себя, ничем не обусловлена в своем существовании и движении, несотворима и неучтожима. Не возникая из ничего и
не исчезая в ничто, материя сохраняет себя, пребывая в вечности. Она являет собой бесконечный и непрерывный процесс
превращения собственных форм из одних в другие на основе природных законов массы, энергии, параметров движения и
др.

Следовательно, материя, будучи объективной реальностью, выступает как единый и всеобщий субъект своих свойств,
источников самодвижения, преобразований и превращений вещей, полей, связей, процессов, систем.

Принципиальным философским вопросом, относящимся к материи, является ее соотношение с конкретными вещами,

предметами. Начиная с глубокой древности вплоть до конца XIX в. среди философов-материалистов и естествоиспытателей
господствовала точка зрения, согласно которой материя отождествлялась с природными объектами, основой которых
признавались неделимые, бесструктурные, непроницаемые, равные себе атомы.

Такое отождествление в Новое время ставило преграды на пути преодоления метафизических представлений
атомистического материализма. Утверждение: «Вещи состоят из атомов» – гениальный тезис, великое предвидение
древнегреческих мыслителей – трансформировалось в ошибочный постулат «вещи состоят из материи». Он ошибочен, так
как материя – не конкретная вещь, не ее составная часть (элемент) или основа. Материя – все бытие, существующее в
вещественной и иной материальной форме.

Адекватное осознание этого пришло, по существу, лишь в начале XX в. после серии выдающихся научных достижений,
особенно в области радиоактивности (П. Кюри, А Беккерель, М. Склодовская-Кюри, которым в 1903 г. была присуждена
Нобелевская премия); электромагнит-ных излучений – рентгеновских лучей, открытых в 1895 г. В. Рентгеном (Нобелевская
премия 1901 г.). В 1897 г. Дж. Томсон открыл электрон, спустя год он определил его заряд, а в 1903 г. предложил одну из
первых моделей атома (Нобелевская премия 1906 г.). В 1900 г. М. Планк ввел квант действия, сформулировал закон
излучения (Нобелевская премия 1918 г.). В 1905 г.
А. Эйнштейном была создана частная, а в 1907-1916 гг. – общая теория относительности. Им вскрыта количественная связь
между массой тел и энергией связи их атомов. Закон соотношения массы и энергии выражен известной формулой E=mc2,
где Е – энергия, m – масса и с - скорость света (Нобелевская премия 1921 г.).

Это был крупнейший переворот в естествознании, прежде всего в физике. Было экспериментально доказано, что атом
делим, проницаем для лучей, меняет свою массу и не может больше считаться «первокирпичиком» вещей.

Естествоиспытатели, смешивавшие философское учение о материи с физическими представлениями о ее строении,

поспешили заявить, что «материя исчезла», поскольку атом как ее предельная неделимая частица оказался лишенным
такого свойства.

В действительности со сменой одной научной картины мира другой, открытием законов ядерной энергетики не было
поколеблено философское понимание материи. Стало еще более очевидным, что материя не исчезает. Она неуничтожима и
неисчерпаема, беспредельна и бесконечна в своих проявлениях, сохраняя свое имманентное свойство быть объективной
реальностью. Ее человек отражает в сознании, как существующую вне и независимо от него.
Понятие материи
План.
I. Материя как философская категория.
1. Домарксистское понятие о материи.
2. Определение материи К. Марксом, Ф. Энгельсом, В. И. Лениным.
II. Всеобщие атрибуты и основные способы существования движущейся материи.
1. Отношение времени и пространства к материи.
2. Теория относительности Эйнштейна.
III. Пространство и время.
1. Пространство и время, как формы существования материи.
2. Общие свойства пространства и времени.
3. Особенности свойств пространства и времени.
4. Пространственно-временные свойства материи.
Что представляет собой окружающий мир? - вот первый философский вопрос. Окинем мысленным взором предметы и
явления природы. Здесь мельчайшие частицы и гигантские звездные системы, простейшие одноклеточные организмы и
высокоорганизованные живые существа. Предметы различаются величиной, формой, цветом, плотностью, сложностью
строения, составом и множеством других свойств.
Окружающий человека материальный мир представляет бесконечное множество предметов и явлений, обладающих
самыми разнообразными свойствами. Не смотря на различия всем им присущи два важнейших признака: 1) все они
существуют независимо от сознания человека, и 2) способны воздействовать на человека, отражаться нашим сознанием.
В домарксистской философии сложились различные концепции материи: атомистическая (Демокрит) , эфирная (Декарт) ,
вещественная (Гольбах) . “... Материя вообще есть все то, что воздействует каким-то образом на наши чувства” (Гольбах.
Система природы) . Общим для всех концепций было отождествление материи с ее конкретными видами и свойствами или
с атомом, как с одной из простейших частиц лежащих в основе строения материи.
 Разрабатывая научное определение материи, К. Маркс и Ф. Энгельс имели в виду объективный мир в целом, всю
совокупность составляющих его тел. Опираясь на диалектический и исторический материализм Маркса и Энгельса, В. И.
Ленин дальше развил это учение, сформулировав в работе “Материализм и эмпириокритицизм” понятие материи.
“Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его,
которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них” . (т. 18, стр. 131) .
От философского понятия материи нужно отличать естественнонаучные и социальные представления о ее видах, структуре
и свойствах. Философское понимание материи отражает объективную реальность мира, а естественнонаучные и
социальные представления выражают его физические, химические, биологические, социальные свойства. Материя - это
объективный мир в целом, а не то, из чего он состоит. Отдельные предметы, явления не состоят из материи, выступают
конкретными видами ее существования, как, например, неживая, живая и социально организованная материя,
элементарные части, клетки, живые организмы, производственные отношения и т.д. Все эти виды существования материи
изучаются различными естественными, общественными и техническими науками.
Всеобщими атрибутами и основными способами существования материи являются движение, пространство и время.
Материя внутренне активна, она способна к качественным изменениям, и это говорит о том, что она находится в движении.
Движение не случайное, а неотъемлемое свойство материи, и “обнимает собой все происходящие во вселенной изменения
и процессы” (Ф. Энгельс, “Диалектика природы” , т. 20, стр. 391) .
Всеобщими атрибутами движущейся материи являются пространство и время. вопрос об отношении времени и
пространства к материи (т.е. является ли время и пространство реальными, или это абстракции, существующие только в
сознании) , прежде всего интересует философию. Существуют различные взгляды на вопрос зависимости времени и
пространства от материи. Так, философы-идеалисты рассматривают время и пространство как формы чувственного
созерцания (Кант) , то как формы индивидуального сознания (Беркли) , то как категорию абсолютного духа (Гегель) .
Философы-материалисты подчеркивают объективность времени и пространства. Древние философы (Демокрит, Эпикур) ,
основывались на атомистических учениях, естествоиспытатели вплоть до 20-го века сравнивали пространство с пустотой
(считая его одинаковым и неподвижным всегда) , а время - как такое, которое протекает равномерно. Так, естествознатели
18 - 19 вв., говоря об объективности времени и пространства, рассматривали их как самостоятельные формы, отрывая друг
от друга, как существующие независимо от материи и движения.
Современные ученые - физики опровергли представление о пространстве как о пустоте, и о времени, как о едином для
Вселенной.
Благодаря своей теории относительности Эйнштейн показал, что время и пространство существуют не сами по себе, а
находятся в тесной взаимосвязи, теряя свою самостоятельность и выступая при этом как стороны единого целого.
Теория относительности доказала, что течение времени и протяженность тел зависят от скорости движения этих тел. Это
определение диалектического материализма. Последний признает не только внешнюю связь времени и пространства с
движущейся материей, а считает, что движения является сущностью пространства и времени. Следовательно материя,
движение, время и пространство неотъемлемы друг от друга. Большую роль в создании современной теории времени и
пространства сыграли идеи Лобачевского, Гаусса, Бойана. Учение Кванта о времени и пространстве, как формах
чувственного восприятия, опровергло открытие невклидовой геометрии.
Зависимость свойств пространства от физической природы материальных тел, физико-химические свойства которых
обуславливает расположение атомов в них, обнаружили исследования Бутлерова, Федорова и их последователей.
Согласно диалектическому материализму, человеческое познание в своем развитии дает все более правильное и глубокое
представление о времени и пространстве как о реальных и объективных формах.
Что же такое пространство и время? Пространство и время - это всеобщие формы существования материи. Нет и не может
быть материи вне пространства и времени. Как и материя, пространство и время объективны, независимы от сознания.
Структура и свойства движущейся материи определяют структуру и свойства пространства и времени. Пространство и время
зависят не только от материи, но и друг от друга. Это обнаруживается даже при простом механическом перемещении: по
положению солнца на небе можно определить время, а для определения координат космического корабля нужно задать
время. Более глубоко связь пространства и времени раскрыла теория относительности. Она ввела единое понятие
четырехмерного пространства и- времени(пространства Минковского) . Так данные современного естествознания
подтверждают единство материи, движения, пространства и времени. Пространство - есть форма бытия материи,
характеризующая ее протяженность, сосуществование и взаимодействие материальных тел во всех системах. Время - форма
бытия материи, выражающая длительность ее существования, последовательность смены состояний всех материальных
систем.
Время и пространство обладают общими свойствами. К ним относятся: - объективность и независимость от сознания
человека; - их абсолютность как атрибутов материи; - неразрывная связь друг с другом и движением; - единство прерывного
и непрерывного в их структуре; - зависимость от процессов развития и структурных изменений в материальных системах; -
количественная и качественная бесконечность.
Различают монологические (направление, непрерывность, необратимость) и метрические (связанные с измерениями)
свойства пространства и времени.
Наряду с общими характеристиками пространства и времени, им свойственны некоторые особенности, которые
характеризуют их как различные атрибуты материи, хотя и тесно связанные между собой.
Так, ко всеобщим свойствам пространства относятся: - протяженность, т.е. взаимное расположение и существование
различных тел, возможность прибавления или уменьшения какого-либо элемента; - связность и непрерывность, которая
проявляется физическим воздействием через поля различного характера перемещения тел; - относительная прерывность,
т.е. раздельное существование материальных тел, каждому из которых присущи свои границы и размеры.
 Общее свойство пространства - это трехмерность, т.е. все материальные процессы происходят в пространстве 3-х
измерений. Кроме всеобщих свойств пространство обладает и локальными свойствами. Например, симметрия и
асимметрия, месторасположение, расстояние между телами, конкретные формы и размеры. Все эти свойства зависят от
структуры и внешней связи тел, скорости их движения, взаимодействия с внешними полями.
Пространство одной материальной системы непрерывно переходит в пространство другой системы, поэтому оно
практически незаметно, отсюда его неисчерпаемость как в количественном так и в качественном отношении.
К всеобщим свойствам времени относятся объективность, неразрывная связь с атрибутами материи (пространством,
движением и др.) , длительность (выражающая последовательность существования и смены состояний тел) образовывается
из возникающих друг за другом моментов времени, которые составляют весь период существования тела от его
возникновения и до перехода в другие формы.
Существование каждого тела имеет начало и конец, поэтому время существования этого тела конечно и прерывно. Но при
этом материя не возникает из ничего и не уничтожается, а только меняет формы своего бытия. Отсутствие разрывов между
моментами и интервалами времени характеризует непрерывность времени. Время одномерно, асимметрично, необратимо
и направлено всегда от прошлого к будущему.
Специфические свойства времени: - конкретные периоды существования тел (они возникновенны до перехода в иные
формы) ; - одновременность событий (они всегда относительны) ; - ритм процессов, скорость изменения состояний, темп
развития процессов, и др.
Но не смотря на индивидуальные свойства, отличающие друг от друга пространство и время, в мире нет материи, которая
бы не обладала пространственно-временными свойствами, так же, как время и пространство не существуют сами по себе,
вне материи или независимо от нее. Весь опыт человечества, в том числе данные научных исследований, говорит о том, что
нет вечных предметов, процессов и явлений. Даже небесные тела, существующие миллиарды лет, имеют начало и конец,
возникают и гибнут. Ведь, погибая или разрушаясь, предметы не исчезают бесследно, а превращаются в другие предметы и
явления. Цитата из идей Бердяева подтверждает это: “... Но для философии, существовавшее время, прежде всего, а затем и
пространство, есть порождение событий, актов в глубине бытия, до всякой объективности. Первичный акт не предполагает
ни времени, ни пространства, он порождает время и пространство” . Материя вечна, несотворима и неучтожима. Она
существовала всегда и везде, всегда и везде будет существовать.
Список использованной литературы:
1. Введение в философию. Учебник для высших учебных заведений, 2 том. П/р Фролова И. Т. - М., 1989г.
2. Мир философии. Книга для чтения, 1 часть. М., 1991г.
3. Фiлософiя. Курс лекцiй. П/р Бичко I. В. - К., 1993г.
Естественнонаучное обоснование взаимосвязи материи движения пространства и времени дано. Реферат со с ссылками на
интернет пространство и время как формы существования материи. Реферат современные естественнонаучные
представления о структуре и свойствах материи. Естественнонаучное обоснование единства материи движения
пространства и времени дано. Естественно научное обоснование взаимосвязи материи движения пространства и времени.
Естественнонаучное обоснование взаимосвязи материи движения пространства и времени. Реферат современные
естественнонаучные представления структуре и свойствах материи. Естественное обоснование взаимосвязи материи
движения пространства и времени дано. Развитие естественнонаучного и философского понимания материи контрольная
работа. Естественнонаучное обоснование единства материи движения пространства и времени. Реферат на тему
Пространство и время как формы существования движущейся материи. НАУЧНО ФИЛОСОФСКОЕ ПОНЯТИЕ МАТЕРИИ И
ФОРМЫ ЕЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ ПРОСТРАНСТВО ВРЕМЯ. Отличие философское понятие материи от естественнонаучных
представлений о ней. Понятие материи физическая структура материи формы существования материи. Естественнонаучное
обоснование единства материи пространства и времени.

69.ПОНЯТИЕ МЕТОДА И МЕТОДОЛОГИИ. КЛАССИФИКАЦИИ МЕТОДОВ НАУК.

Смотрим тетрадь+
Метод – в самом широком смысле слова – «путь к чему-либо», способ деятельности субъекта в любой ее форме.

Понятие «методология» имеет два основных значения:

- система определенных способов и приемов, применяемых в той или иной сфере деятельности (наука, политика,
искусство);

- учение об этой системе, общая теория метода, теория в действии.

Основная функция метода – внутренняя организация и регулирование процесса познания или практического
преобразования того или иного объекта.

Поэтому метод (в той или иной своей форме) сводится к совокупности определенных правил, приемов, способов, норм
познания и действия. Метод – это система предписаний, принципов, требований, которые должны ориентировать в
решении конкретной задачи, достижении определенного результата в той или иной сфере деятельности. Он
дисциплинирует поиск истины, позволяет (если правильный) экономить силы и время, двигаться к цели кратчайшим путем.

Каждый метод – безусловно важная и нужная вещь. Однако недопустимо впадать в крайности:
- недооценивать метод и методологические проблемы, считая это все незначительны делом, отвлекающим от
настоящей работы, подлинной науки (методологический негативизм);

- преувеличивать значение метода, считая его более важным, чем тот предмет, к которому его хотят применить,
превращая метод в некую «универсальную отмычку» ко всему и вся, в простой и доступный инструмент научного открытия
(методологическая эйфория).

Методология как общая теория метода сформировалась в связи с необходимостью обобщения и разработки тех методов,
средств и приемов, которые были открыты в философии, науке и других формах деятельности людей. Теснейшая связь и
взаимодействие установились между методологией, с одной стороны, и философией с логикой, с другой стороны.

Любой научный метод разрабатывается на основе определенной теории, которая тем самым выступает его необходимой
предпосылкой. Эффективность, сила того или иного метода обусловлены содержательностью, глубиной,
фундаментальностью теории, которая «сжимается» в метод. В свою очередь, метод используется для дальнейшего развития
науки, углубления и развертывания теоретического знания как системы, его материализации, объективизации в практике.

Тем самым теория и метод одновременно тождественны и различны. Их сходство состоит в том, что они взаимосвязаны.
Будучи едиными в своем взаимодействии, теория и метод не отделены жестко друг от друга и в то же время не есть
непосредственно одно и то же. Они взаимопереходят, взаимопревращаются: теория, отражая действительность,
трансформируется в метод посредством разработки, формулирования вытекающих из нее принципов, правил, приемов,
которые возвращаются в теорию, так как их применяют в качестве предписаний в ходе познания и изменения окружающего
мира по необходимым законам.

Основные различия теории и метода:

1) теория – результат предыдущей деятельности, а метод – исходный пункт и предпосылка последующей деятельности;

2) главные функции теории – объяснение и предсказание (с целью отыскания истины, законов, причины и т.д.), метода –
регуляция и ориентация действительности;

3) теория – система идеальных образов, отражающих сущность, закономерности объекта; метод – система правил,
предписаний, выступающих в качестве орудия дальнейшего познания и изменения действительности;

4) теория нацелена на решение проблемы – что собой представляет данный объект, метод – на выявление способов и
механизмов его исследования и преобразования.

Каждый метод обусловлен своим предметом (то есть тем, что именно исследуется), предшествующими и сосуществующими
одновременно с ним другими методами, а также теорией, на которой он основан.

Метод как способ исследования должен изменяться в своем содержании вместе с предметом, на который он направлен.
Истинность метода всегда определяется содержанием предмета.

Характерные признаки научного метода: объективность, воспроизводимость, эвристичность, необходимость, конкретность.

Классификация методов научного познания.

Многообразие видов человеческой деятельности обусловливает многообразный спектр методов, которые могут быть
классифицированы по различным основаниям. Что касается методов науки, то оснований для их деления на группы может
быть несколько. Так, в зависимости от роли и места в процессе научного познания можно выделить методы формальные и
содержательные, эмпирические и теоретические, фундаментальные и прикладные, методы исследования и изложения и так
далее. Содержание изучаемых наукой объектов служит критерием для различия методов естествознания методов
социально-гуманитарных наук. В свою очередь методы естественных наук могут быть подразделены на методы изучения
неживой природы и методы изучения живой природы и так далее. Выделяют также качественные и количественные
методы, однозначно-детерминистские и вероятностные методы, методы непосредственного и опосредованного познания,
оригинальные и производные методы и так далее.

В современной науке применяется многоуровневая концепция методологического знания. В этом плане все методы
научного познания могут быть разделены на следующие основные группы (по общности и широте применения):

1) Философские методы, среди которых наиболее древними являются диалектический и метафизический методы. По
существу каждая философская концепция имеет методологическую функцию, является своеобразным способом
мыслительной деятельности. Поэтому философские методы не исчерпываются двумя названными. К их числу также
относятся такие методы, как аналитический (характерный для современной аналитической философии), интуитивный,
феноменологический, герменевтический (понимание) и другие.
2) Общенаучные подходы и методы исследования, которые получили широкое развитие и применение в современной
науке. Они выступают в качестве своеобразной промежуточной методологии между философией и фундаментальными
теоретико-методологическими положениями специальных наук. К общенаучным понятиям часто относят такие понятия, как
«информация», «модель», «структура», «функция», «система», «элемент», «оптимальность» и другие.

Характерными чертами общенаучных понятий являются, во-первых, сплавленность в их содержании отдельных свойств,
признаков, понятий ряда частных наук и философских категорий. Во-вторых, возможность их формализации, уточнения
средствами математической теории символической логики.

На основе общенаучных понятий и концепций формулируются соответствующие методы и принципы познания, которые и
обеспечивают связь и оптимальное взаимодействие философии со специально-научным знанием и его методами.

Важная роль общенаучных методов состоит в том, что в силу своего промежуточного характера они опосредствуют
взаимопереход философского и частнонаучного знания (а также соответствующих методов).

3) Частнонаучные методы – совокупность способов, принципов познания, исследовательских приемов и процедур,

применяемых в той или иной науке. Это методы механики, физики, химии, биологии, социально-гуманитарных наук.

4) Дисциплинарные методы – система приемов, применяемых в той или иной научной дисциплине входящей в какую-
нибудь отрасль науки или возникшей на стыке наук. Каждая фундаментальная наука представляет собой комплекс
дисциплин, которые имеют свой специфический предмет и свои своеобразные методы исследования.

5) Методы междисциплинарного исследования – как совокупность ряда синтетических, интегративных способов

(возникших как результат сочетания элементов различных уровней методологии), нацеленных главным образом на стыки
научных дисциплин. Широкое применение эти методы нашли в реализации комплексных научных программ.

70.СПЕЦИФИКА ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ.ОСОБЕННОСТИ ГУМАНИТАРНОЙ МЕТОДОЛОГИИ.

71.СПЕЦИФИКА ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ(РИККЕРТ «НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ»)
72.СПЕЦИФИКА ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ(БАХТИН «К МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК»)
73.ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ, ЕЕ МЕСТО В КОНТЕКТЕ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ. ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ
РЕЛИГИИ.
74.ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ В ФИЛОСОФСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ 20В.(ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ, ЭКЗИСТЕНЦИОНАЛИЗМ,
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ)
75.ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КАК МИРОВОЗЗРЕНИЕ И МЕТОДОЛОГИЯ.МЕСТО ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ В
СИСТЕМЕ НАУК О ЧЕЛОВЕКЕ.
76.ОБРАЗОВАНИЕ И ОБРАЗОВАННОСЬ РУССКОГО ИНТЕЛЛЕКТУАЛА К.19-Н.20ВВ(ИЗГОЕВ «ОБ ИНТЕЛЛЕГЕНТСКОЙ
МОЛОДЕЖИ»)
77.ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ХЕНСТЕНБЕРГА
78.ЭКСЦЕНТРИЧЕСКАЯ ПОЗИЦИОНАЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА В РАБОТЕ ПЛЕСНЕРА «ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФСКУЮ
АНТРОПОЛОГИЮ. СТУПЕНИ ОРГАНИЧЕСКОГО И ЧЕЛОВЕК»
79.ДУХОВНОСТЬ КАК СПЕЦИФИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЧЕЛОВЕКА В РАБОТЕ ШЕЛЕРА «ПОЛОЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В
КОСМОСЕ»
80.ПРОБЛЕМА СУЩНОСТИ МОРАЛИ. НРАВСТВЕННАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ЛИЧНОСТИ.
81.ИДЕЯ ИНДИВИДУАЛИЗМА И НРАВСТВЕННОЙ ЛИЧНОСТИ В ЭТИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ НОВОГО ВРЕМЕНИ
82.СПЕЦИФИКА ДОБРОДЕТЕЛЕЙ В «НИКОМАХОВОЙ ЭТИКЕ» АРИСТОТЕЛЯ
83.ЭТИКА ДОБРОЙ ВОЛИ В «КРИТИКЕ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА» И.КАНТА
84.ВЕБЕР ОБ ЭТИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЯХ СОЦИАЛЬНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ(«ПРОТЕСТАНСТКАЯ ЭТИКА И ДУХ КАПИТАЛИЗМА»)
85.КАТЕГОРИИ И ПРИНЦИПЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЭСТЕТИКИ
86.КОНЦЕПЦИЯ ЖАНРА ТРАГЕДИИ, ПОНЯТИЯ «МИМЕСИС» И «КАТАРСИС» В «ПОЭТИКЕ» АРИСТОТЕЛЯ
87.АНАЛИЗ КАТЕГОРИЙ ПРЕКРАСНОГО И ВОЗВЫШЕННОГО В СОЧИНЕНИИ КАНТА «КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ»
88.КОНЦЕПЦИЯ СМЕХОВОЙ КУЛЬТУРЫ В СОЧИНЕНИИ БАХТИКА «ФРАНСУА РАБЛЕ И НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА
СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И РЕНЕССАНСА»
89.КУЛЬТУРНЫЕ ПАРАДИГМЫ 20ВЕКА: РЕАЛИЗМ, МОДЕРНИЗМ И ПОСТМОДЕРНИЗМ
90.СПОР КАК ВИД АРГУМЕНТАЦИИ