Смирнова

Смирнова Н.М.
Социальная феноменология в изучении современного

общества. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. - 400 с.
Смирнова Социальная феноменология 2009
УДК 1/14
ББК87.2
С 50
Рекомендовано к печати Ученым Советом ИФ РАН
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 05-03-03138а и№09-03-16079д
Рецензенты:
д-р филос. наук, проф. Пасюков В.Л.; д-р филос. наук, проф. Филатов В.П.
Смирнова Н. М.
С 50 Социальная феноменология в изучении современного общества / Н.
М. Смирнова. — М.: «Канон"1"» РООИ «Реабилитация», 2009. — 400 с.
ISBN 978-5-88373-186-4.
Эта книга - о новом для российского читателя стиле социально-
философского мышления. Зародившись как теоретический синтез двух
выдающихся интеллектуальных достижений XX в. - феноменологической
философии Э. Гуссерля и понимающей социологии М. Вебсра, - он
знаменует собою кардинальный сдвиг ракурса теоретического изучения
общества с макросоцнальных структур и институтов па характеристики
жизненного мира человека. Предмет социальной феноменологии «мир,
светящийся смыслом», универсум интерсубъсктивнмх значении,
объединяющий людей в социокультурное сообщество.
Автор вводит читателя в круг проблем становления, развития и современного
состояния социальной феноменологии. В книге рассматривается влияние
феноменологической эпистемологии на современные когнитивные науки,
проанализированы ее эвристические возможности для изучения
современного российского общества.
Книга адресована профессиональным философам, а также образованному читателю,
интересующемуся современными идеями в философии,
УДК 1/14 ББК 87.2
ISBN 978-5-88373-186-4
© Смирнова Н. М., 2009 © Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009
ВВЕДЕНИЕ
Лики смысла в современном социальном познании
Между сознанием и реальностью
поистине зияет пропасть смысла.
Э. Гуссерль.
«Идеи к чистой феноменологии»
Эта книга - о практически не освоенном в России стиле социально-философского мышления - о
социальной феноменологии. Он сравнительно молод в масштабах европейского «времени
культуры». Его рождение - ответ на глубокую культурную потребность определения
онтологической ниши человеческого бытия. Ибо человек - единственное существо в мире, не
имеющее в нем фиксированного места. Он должен определить его сам, утвердить себя в качестве
культурно-исторического субъекта. Проблематизация человеческого бытия на рубеже XIX-XX вв.
осуществлялась в определенной системе культурных координат эпохи. Их общим знаменателем
стало становление неклассической философии и науки. Классическая философия, задававшая
культурные рамки классической науки, выносила человеческое бытие в подстрочный
комментарий к логике Ratio, Абсолюта, объективного духа. Единичное человеческое сознание и
мышление принимались во внимание лишь «под залог» всеобщего, Идеи, Абсолютного разума.
Разборка крупнейших синтезов новоевропейской метафизики и «обмирщение философии»
сформировали решающие философ-ско-мировоззренческие предпосылки драматической про-
блематизации человеческого бытия, поиска человеком своего места в универсуме природы и
культуры.
Наиболее чуткие к изменению культурного климата эпохи умы остро чувствовали шаткость
культурно-онтологических устоев человеческого бытия. Последователь
ВВЕДЕНИЕ
А. Шюца, Р. Занер, солидаризируется с М. Шелером в том, что XX век предельно
проблематизировал научный образ человека. «Я сошлюсь на М. Шелера, - отмечает он, - еще в
1928 году заметившего, что никогда в человеческой истории человек не проблематизировал себя
столь глубоко, как в наши дни. Фундаментальной важности вопрос состоит в том, что означает
человеческое, быть человеком» . Ибо человек - исключительное явление в универсуме. Его
поведение не подчинено однозначно действующим «поверх сознания» закономерностям на манер
природной детерминации, а его место в социальном пространстве куда важнее сиюминутной
локализации в физическом универсуме. «Его бытие, - отмечает и видный отечественный
специалист в области философской антропологии Б.В. Марков, - не имеет заранее фиксированного
«места». Именно его он должен определить, формируя особую позицию, установку, оценку»" (и,
добавим, смысл).
XXI век вступил в свои права под знаком тех же «фаустовских» проблем. И сложность
философской проблемы человеческого бытия, инспирированная подобными вызовами, на порядок
выше структурной сложности мира природных объектов. Ибо «сознание (переживание) и реальное
бытие - это отнюдь не одинаково устроенные виды бытия, которые мирно жили бы один подле
другого, порой "сопрягаясь", порой "сплетаясь" друг с другом, - убежден Э. Гуссерль. - Между
сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла» 3.
Заметный вклад в процесс философского самоопределения человека внесло становление
неклассической науки с присущим ей представлением о неустранимой «печати» субъекта в
познавательном образе объекта. Ныне широко
1
Zancr R. Solitude and Sociality: The Critical Foundation of the Social Sciences // Phenomenology and Social Reality. Essays in
Memory of A. Schutx. The Hague, 1970. P. 25.
2
Марков Б.В. Антропологический поворот в философии XX века // Очерки социальной антропологии. СПб. 1995. С. 26.
J
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. С. 10-11.
распространена трактовка B.C. Стёпиным классической науки как познавательной деятельности,

вдохновляемой классически трактуемым идеалом объективности как элиминацией культурно-
антропологических характеристик субъекта из итоговой картины мира. Классический идеал
объективности базируется на неявной презумпции «абсолютного наблюдателя» - бестелесного
сознания, очами разума взирающего на мир с позиций вненаходимости. Объективная точка
зрения, полагал Декарт, - это точка зрения господа Бога.
Важнейшей культурной предпосылкой формирования самосознания неклассической науки стал
«антропологический поворот» в философии XX в., в процессе которого существенно обогащаются
традиционные философские представления о механизмах деятельности сознания. Осознание
культурно-антропологической ограниченности натуралистической исследовательской программы
инспирирует расширение понятийного аппарата философии сознания. Введенные Э. Гуссерлем в
философский тезаурус понятия естественной установки, горизонта сознания, проекта, внутреннего
сознания времени, наконец жизненного мира, не только отвечали назревшей потребности
концептуального углубления представлений о деятельности сознания, но и сами внесли свою
лепту в становление концептуальных опор «антропологического поворота» в европейской фило-
софии XX в. Э. Гуссерль сформулировал базисные принципы «человекоразмерной» методологии,
связующие общезначимое (трансцендентальное) начало человеческого сознания с телесными и
интерсубъективными характеристиками человека. По справедливому замечанию И. А. Михайлова,
«...заслугой феноменологии стал отход от субстанциального понимания человеческой
субъективности (что подготовило концепции человека совершенно нового типа:
экзистенциализм, персонализм и др.), а также обоснование новых теорий свободы»1.
' Михайлов И.А. Макс Хоркхаймер: Становление Франкфуртской школы социальных исследований. Ч. 1. 1914-1939 гг.
М., 2008. С. 31.
5
ВВЕДЕНИЕ
Когнитивной презумпцией классической философии сознания является вера в возможность
полноты саморефлексии - как в отношении содержания мышления, так и его предпосылок.
Неклассическая философия сознания полагает подобное допущение чрезмерной идеализирующей
предпосылкой. Постулат «многослойности» сознания и «непрозрачности» его глубинных слоев
(бессознательного) стал непроблематизируемой предпосылкой теории и практики психоанализа -
как классического (фрейдистского), так и его более поздних философски изощренных версий
(Бин-свангер, Босс и др.). Но глубинная герменевтика породила новые проблемы философского
анализа сознания. По справедливому замечанию П. Рикёра, сегодня «вопрос о сознании столь же
темен, что и вопрос о бессознательном» 1 (курс. авт. - Н.С.). Отказавшись от упрощенных
просветительских представлений о сознании как «зеркале души», неклассическая философия
сознания стремится разработать философски более сложные концепции сознания как
многомерного социокультурного феномена и форм его конструктивной деятельности.
Крупнейшую брешь в классической философии сознания пробила установка трансцен-
дентализма. «Расщепив» содержание человеческого сознания на эмпирическое (т.е.
индивидуально-психическое) и трансцендентальное («родовое», обусловленное априорными
формами чувственности и рассудка), И. Кант сосредоточил внимание на исследовании
«родового», т.е. трансцендентально «чистого» сознания и форм его конструктивной активности.
Трансцендентализм Канта сыграл решающую роль в формировании предпосылок
«феноменологического поворота» в философии XX столетия. Развитая Э. Гуссерлем в
«Картезианских размышлениях» конститутивная методология и по сей день является одной из
наиболее философски изощренных перспектив исследования конструктивных механизмов
сознания.
Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике М 1995. С. 153
б
_
^^^^••M»A»u!*MiiKBia£>Md>№ac%SU&B££Kfc

Э. Гуссерль, безусловно, прав, полагая, что в основании европейской культуры лежит Идея как
универсальный путеводитель по жизни. Обмирщение такой Идеи в процессе разборки
крупнейших синтезов Новоевропейской метафизики, выселение ее из обжитой онтологической
ниши про-блематизировали онтологический исток всеобщности как гаранта истинности,
всеобщности и необходимости человеческих суждений. Общекультурная значимость трансцен-
дентальной феноменологии Э. Гуссерля в том, что она олицетворяет собой философский ответ на
ситуацию онтологической растерянности человека перед лицом бытия, лишенного
легитимирующей его Идеи.
Глубокое влияние идей Э. Гуссерля на социально-философское мышление XX в. общепризнано.
Они легли в основу новой, неклассической парадигмы социально-философского мышления.
Философская суть его инноваций в том, что традиционная для европейской философии проблема
субстанции сдвигается из области онтологии, в классической философии сознания
противопоставленной сфере человеческого бытия, в наделенные всеобщностью структуры
человеческого сознания. Трансцендентальная феноменология лишает философски
интерпретируемое всеобщее -прообраз классических субстанций - ее обжитой онтологической
ниши. Наследница кантианского трансцендентализма, феноменология «приютила» всеобщее не в
особом слое бытия, отчужденного от бытия человеческого, а в коренящейся в человеческом
начале трансцендентальной субъективности, Ego cogito. Лишенная независимого от человеческого
бытия онтологического статуса, трансцендентальная субъективность предстает не в облике
абстрактно-всеобщих идей или объективных законов мироздания. Трансценден-талистски понятая
субъективность - это сублимированная реальность человеческого духа, воплощенная в объективи-
рованных продуктах культуры. Идея трансцендентальной субъективности сопрягает
основополагающую установку европейской культуры на достижение всеобщности, восходящую к
платоновскому идеализму и идеалистическому
ВВЕДЕНИЕ
мистицизму христианства, с индивидуалистическими интенциями позднеевропейского
гуманизма.
Феноменологический поворот в европейской философии начала XX в. не означал полного разрыва
с традицией классического философствования. Важнейшим связующим звеном, выражающим
момент преемственности между классическим и феноменологическим стилем мышления, стано-
вится представление о научном статусе философии. Э. Гуссерль считал философию строгой и
универсальной наукой в самом радикальном смысле этого слова. Научный статус философии,
полагал он, задан самой идеей классического Ratio, позволяющей трансформировать платоновские
идеи как в свод объективных законов универсума, так и в общезначимые структуры человеческой
субъективности как фундамент объективированного мира культуры.
Э. Гуссерль заложил общий фундамент феноменологического анализа. Создание же
феноменологической теории общества и культуры он завещал своим ученикам. На страницах этой
книги я ограничусь рассмотрением лишь отдельных принципов феноменологического анализа,
релевантных исследованию общества. Усилием учеников Э. Гуссерля: А. Шюца и его
последователей П. Бергера, Т. Лукма-на, М. Фабера, Р. Занера, Р. Вагнера, А. Сикурела, Д. Кэрн-
са, А. Гурвича, Ф. Кауфмана и др. они конституировались в самостоятельную область
исследования, имеющую как методологические, так и собственно социально-философские
импликации, - социальную феноменологию. В настоящей монографии я постараюсь выявить как
когнитивные возможности, так и пределы целесообразности использования социально-
феноменологических методов анализа, — пределы, детерминированные характеристиками
наличной социокультурной ситуации. При этом я руководствуюсь методологической
презумпцией, что социальная феноменология «не отменяет», но лишь дополняет классические ме-
тоды социального анализа, комплементарна им. Социальная феноменология ориентирована не на
исследование структурно-институционального каркаса - скелета социального организма, но на его
всеобщие смысловые характеристики -
гпиперсубъективную смысловую структуру. Именно в ней социальный феноменолог усматривает
трансцендентальное основание социальных коммуникаций. В свете социально-
феноменологического анализа социальная реальность предстает не как структурно и
функционально упорядоченное единство всех сфер общественной жизни (предмет преиму-
щественного внимания классической социальной методологии), а как «мир, светящийся
смыслом». Интерсубъективная смысловая структура является матрицей непрерывного вос-
производства социального организма, его смысловыми скрепами.
Социальная феноменология как теоретически наиболее изощренный метод социального анализа
давно востребована в России. Она полезна не только специалистам в области социально-
гуманитарного знания для освоения «качественного», коммуникативно-смыслового подхода к
анализу социальной реальности, комплементарного жесткому схематизму классического
обществознания. Далекого от профессиональных занятий наукой образованного читателя
наверняка привлекут блестящие образцы социально-феноменологической публицистики,
демонстрирующей применение сложнейших социально-феноменологических подходов к решению
насущных проблем человеческой жизни. Диапазон смысложизненных проблем, поднятых отцами-
основателями социальной феноменологии, поражает своим размахом: от рутинных, повседневно-
житейских до фило-софско-метафизических. Как стать (и оставаться) своим среди своих, как не
порвать животворящую нить, связующую с ближним после долгой разлуки? Что дарует человеку
уверенность в том, что он действительно тот, за кого себя принимает? Почему давно прожитые
события жизни со временем отсвечивают новыми смысловыми гранями? — таков далеко не
полный перечень вопросов, ответы на которые поможет отыскать социально-феноменологический
анализ жизненного мира человека.
В обыденной жизни мы редко задаемся философско-мировоззренческими проблемами. Да в этом и
нет необходимости. Обжитое пространство жизненного мира содер-
ВВЕДЕНИЕ
жит готовый набор образцов опривыченных действий, стилей общения, языковых и культурных
практик. Социокультурные коды нашего круга общения мы усваиваем неосознанно, влекомые
мощным потоком жизни. «Привычка свыше нам дана, замена счастию она...», - приходят на ум с
детства знакомые слова А. С. Пушкина. Но опривыченные действия, сберегая усилия для
подлинно творческих свершений, все же не способны осчастливить человека. И каждому хотя бы
раз в жизни довелось ощутить мучительную горечь вопроса: «почему меня не понимают?»,
«почему исторгнутые из сокровенных глубин души слова не находят отклика?» «Как сердцу
высказать себя? Другому как понять тебя?»
В этих знаменитых тютчевских строчках выражена суть глубочайшей философской проблемы
понимания в социальном мире.
Социальная феноменология, умудренная знанием трансцендентально-феноменологической
философии и «понимающей» социологии М. Вебера, критична в отношении наивно-
оптимистического представления о том, что в жизни все можно понять, стоит лишь крепко
задуматься. Область доступного рациональному пониманию в социальном мире не безгранична, и
отнюдь не прозорливость человеческого разума кладет ей предел. Возможность рационального
понимания, в отличие от феноменологически иррационального «вчувствования», «вживания»
(эмпатии) в состояние чужой души или смыслы иных культур, коренится в запасе наличного
знания индивида. Накопленный личный опыт, порядок его седиментации во времени и
интенсивность его личностного освоения-проживания образуют специфически-личностную
конфигурацию персонального запаса наличного знания, который человек использует в дальнейшем
как схему интерпретации последующего опыта. Конечно, многие элементы персонального запаса
наличного знания мы разделяем с другими: с родителями, друзьями, коллегами по работе. Но,
повторим, особый порядок его осаждения во времени и интенсивность его личностного освоения,
схваченные в социально-феноменологическом понятии «се-
10
димептация значений», образуют когнитивную основу персональной идентификации человека.
Запас наличного знания содержит и отпечатки внутренней жизни человека: его воображения,
фантазий, снов, участвующих в формировании контуров его духовной биографии.
Кристаллизованный в запасе наличного знания опыт человеческой жизни уникален: ведь даже
неразлучные близнецы видят разные сны и обладают различной глубиной переживаний одних и
тех же событий. Темпоральные особенности седиментации социальных значений и глубина их
личностного освоения, т.е. генезис персонального запаса знания индивида, имеет первостепенное
значение для формирования личности. «Ах, кабы я знал(а) тогда то, что знаю сейчас!» Огромное, а
подчас и решающее значение в становлении личности имеет то, когда и в каком окаймлении
мыслей и чувств подвернулся под руку роман Ф.М. Достоевского, обжег душу огонь первой
любви, когда довелось познать великодушие, благородство, предательство. Ведь, строго говоря,
ни одно событие в жизни не повторяется: по видимости «то же самое» включается в новый
контекст непрерывности опыта и оставляет там иные отметины: в поток сознания нельзя войти
дважды, ибо каждое новое переживание окружено неповторимым, лишь ему свойственным
окаймлением мыслей и чувств. Уникальность персонального запаса знания - как в структурном
(по содержанию), так и в генетическом (последовательность обретения) отношении, помноженная
на разность интенсивности его личностного освоения, - делает невозможным абсолютное
взаимопонимание. Ибо в любой момент времени человек пребывает в собственной уникальной,
биографически детерминированной ситуации. Интерпретируя действия коммуникативного
партнера, он полагается на свой персональный запас наличного знания, «отвердевшего» в
образцах восприятия - когнитивных паттернах. Шутливое предостережение о том, что любое
предложение люди воспринимают иначе, чем тот, кто его вносит, содержит изрядную долю
истины. Но уникальность личной биографии отнюдь не превращает нас в «духовные атомы» -
11
ВВЕДЕНИЕ
монады без окон - благодаря наличию социально одобренных способов интерпретации.
Человеческая «открытость миру» означает, что для сохранения персональной идентичности,
«бытия-собою», человек должен непрерывно развиваться или, используя сказочный образ
Зазеркалья Льюиса Кэролла, бежать изо всех сил, чтобы оставаться собою. И каждый из нас время
от времени неосознанно «переписывает» свою духовную биографию, наделяя новыми смыслами
пережитое, дабы согласовать текущие переживания с уже обретенным опытом. Ранее мнившееся
поворотным пунктом отмеренной жизни, с годами видится самообманом, бесплодным зигзагом
жизненной траектории в неуемных поисках самого себя. И в этом - социально-
феноменологическом - смысле духовная биография человека столь же не предсказуема, как и
живая история народа.
А вот другая житейская проблема. Попав в кризисную ситуацию, человек обрел травматический
опыт, наглухо отгородивший его от родных и близких. Он утратил драгоценное
взаимопонимание, уют и обаяние его домашней группы. Как восстановить утраченное понимание
с родными после пережитого потрясения, долгой разлуки, пребывания на фронте, в местах
лишения свободы? В сознании человека, вернувшегося с фронта к семейному очагу, происходит
радикальный сдвиг всей системы релевантностей, и близкие люди должны помочь ему
адаптировать к мирной жизни всю обретенную на полях сражений систему ин терпретаций. В
понятиях социальной феноменологии это вопрос о том, как восстановить временно прерванную,
отложенную или утраченную структуру релевантности1. «И те, и другие должны быть
мудры», - предупреждает А. Шюц. И эти слова звучат предостережением и для нас с вами.
Тяготение духа современной культуры к феноменологии ощутимо в самых различных областях
философского
' Шюц. А. Возпращаюшийся домой / Пер. с англ. Смирновой II.М. Избранное. Мир, светящийся смыслом. М.:
РОССПЭН, 2004. С. 550-556.
12
знания. Феноменологические подходы широко практикуются в логике и онтологии (в, Л. Васюков)
этике и религиоведении (М. Шелер, Ф. Кларк-Лоуэлл), эстетике (Р. Ингар-ден, К.М. Долгов, Л.В.
Молодкина), политологии (Р. Арон), культурологии (Анжела Аллее Белло, Даниэла Вердуччи),
педагогике (Л.И. Новикова, Е.А. Плеханов, Р.А. Куренкова, Е.Ю. Рогачева), в «святая святых»
сциентистского объективизма- науковедении (А. Койре, В.У. Бабушкин) наконец, в самой истории
философии (В.И. Молчанов, И.А. Михайлов, В. А. Куренной). Но наиболее значимой областью
приложения феноменологических идей и методов оказалась социальная философия. Миграция
методологических смыслов и специфического, философски изощренного языка транс-
цендентальной феноменологии в область «понимающей» социологии и ее концептуальное
обогащение на основе социальной феноменологии можно, без преувеличения, назвать Великим
синтезом. Их методологическая коммуникация обогатила современную социально-философскую
мысль как новыми образами социальной реальности, так и методами исследования смысловых
характеристик социальных процессов.
Социальная феноменология представлена в работе как теоретический синтез «поздней»
(конститутивной) феноменологии Э. Гуссерля и «понимающей» теории социального действия М.
Вебера, - синтез, осуществленный выдающимся американским философом и социологом
австрийского происхождения А. Шюцем. Биографические сведения об отце-основателе
социальной феноменологии скупы. А. Шюц родился в 1899 г. в Вене. Изучал юриспруденцию,
работал юрисконсультом в банке. Во время Первой мировой войны служил в Австро-Венгерской
армии. После выхода в свет в 1934 г. его первой книги «Смысловое строение социального мира»
(Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt) лично познакомился с Э. Гуссерлем, с которым неодно-
кратно встречался. Вплоть до кончины Э. Гуссерля А. Шюц поддерживал с ним оживленную
переписку. Э. Гуссерль приглашал А. Шюца переехать во Фрайбург и занять место
13
ВВЕДЕНИЕ
его ассистента, но под давлением иных обязательств А. Шюц вынужден был отклонить
предложение. В 1928 г. перед лицом угрозы гитлеровской оккупации А. Шюц эмигрировал в
Париж, а годом позже переехал в Нью-Йорк, где начал преподавательскую деятельность в
университете Эл-вина Джонсона. С 1953 г. - профессор социологии Нью-Йоркской Новой школы
социальных исследований. В Нью-Йорке А. Шюц получает возможность общаться с такими
учениками Э. Гуссерля, как Дорион Кэрнс (Dorion Cairns), Арон Гурвич (Aron Gurwitch), Марвин
Фабер (Marvin Faber), Феликс Кауфман (Felix Kaufman), ссылками на труды которых изобилует
данная книга. Совместно с М. Фабе-ром А. Шюц основал Международное Феноменологическое
общество, входил в редакцию журнала «Philosophy and Phenomenological Research» со дня его
основания в 1941 г. Преждевременная смерть (1959 г., Нью-Йорк) прервала его работу над
грандиозным проектом: систематическим изложением структуры повседневной жизни и
свойственной ей системе релевантности.
Помимо уже упомянутого сочинения - «Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt», - единственного,
написанного в Европе на родном автору немецком языке и переведенного на английский язык под
названием «The Phenomenology of the Social World», перу А. Шюца принадлежат еще 32 работы,
большая часть которых написана на английском, и лишь небольшая - на французском, немецком и
испанском языках. Работы А. Шюца, написанные в Америке, представляют собой набор статей, по
видимости тематически слабо связанных между собой. Поставив перед собой столь грандиозную
задачу, как теоретическое основание фундамента феноменологической социологии, А. Шюц мог
писать только в свободное от преподавательских обязанностей время. И лишь посмертно его
последователями Р. Занером, М. Фа-бером и М. Натансоном было издано трехтомное собрание его
сочинений (Collected Papers, 1962, 1964, 1966, Martinus Nijhoff, The Hague), куда вошли работы,
написанные после 1940 г. Мною подготовлено и осуществлено издание на
14
русском языке избранных работ А. Шюца под названием «Мир, светящийся смыслом»'. На
страницах этой книги я выражаю глубокую благодарность Институту углубленных
социогуманитарных исследований (NIAS) Королевской академии наук и искусств Нидлерландов,
пребывание в которой в рамках участия в международной программе «Современные тенденции в
социально-гуманитарном познании» (1995 г.) и позволило мне ознакомиться с изданным в Гааге
трехтомным собранием сочинений А. Шюца. Привезенные в Россию ксерокопии этого издания и
легли в основу публикации трудов А. Шюца на русском языке.
Современное социально-философское мышление, убежден А. Шюц, оказалось перед лицом
фундаментальной теоретической и методологической проблемы, пребывавшей в «слепом пятне»
классической социальной науки: исследования повседневных человеческих действий,
интерпретаций и опыта человека в социальном мире. Решающий шаг в этом направлении сделан
М. Вебером, волею судеб оказавшимся посредником между позитивистски ориентированной
классической социологией, с одной стороны, и идеалистическим историцизмом «философии
жизни», с другой. Не будучи феноменологом, патриарх немецкой социологии сыграл решающую
роль в становлении «понимающей», человекоразмерной социальной науки, положив предел
адекватности методологических принципов позитивистской социологии. Последние же, без
должной поправки заимствованные из физико-математического естествознания, не учитывали
важнейшей, конститутивной характеристики социального мира - его смысловой нагруженное™.
Ибо «объект» когнитивных социальных наук, в отличие от объектов естествознания, наделен
имманентным смыслом, т.е. имеет не зависимое от ученого «донаучное» представление о себе и
своих действиях. Именно на этих представлениях, утверждают социальные феноменологии, и
должна
1
А. Шюц. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Составление тома, пер с анг. и общая редакция Н.М. Смирновой. М.,
2004.
15
ВВЕДЕНИЕ
основываться «озаренная смыслом» понимающая социальная наука, дабы согласоваться с опытом
социальной жизни человека.
Для осуществления «прививки» феноменологической философии к древу немецкой понимающей
социологии А. Шюц использует фундаментальные установки гуссер-левской феноменологии в
качестве инструментов для феноменологического анализа социологического понятийного
аппарата. В полной мере осознав как блеск, так и ограниченность немецкой социологии
социального действия, он показал, что патриарх немецкой социологии не развивал общих
методологических и теоретических установок понимающей социологии в большей мере, чем
требовали интересы его проблематики. Он также не проанализировал различия в применении
ключевых понятий на различных уровнях социологического анализа. Принимая основные
постулаты М. Вебера, и важнейший из них - постулат субъективной интерпретации, -
основоположник социальной феноменологии проясняет скрытые смыслы одних понятий,
развивает другие далее того предела, на котором М. Вебер завершил свой анализ; наконец,
разводит значения веберовских понятий (напр., «субъективный смысл действия»), используемых в
различных контекстах. При этом он руководствуется представлением о том, что при переходе с
одного уровня социологического анализа на другой все ранее использованные понятия
претерпевают определенный сдвиг значений, зачастую остающийся не замеченным самим
исследователем.
Социальный феноменолог разворачивает свои исследования в направлении, обратном тому, в
котором исторически и логически развивалось само веберовское социологическое мышление. А.
Шюц анализирует такие его понятия, как «субъективно осмысленное действие», «понимание на
основе наблюдения», «мотивационное понимание»; разводит понятия субъективной и
объективной интерпретации. Фундаментальное для М. Вебера понятие «субъективное значение»
А. Шюц считает семантически не вполне проясненным. Тексты М. Вебера позволяют
интерпретировать
16
его и как значение, придаваемое действию самим действующим лицом, и как значение,
приписываемое ему коммуникативным партнером или наблюдателем. Подобная семантическая
недоопределенность неизбежно порождала и разногласия в отношении того, чем же является
конечный результат реконструкции субъективных значений: эмпирически ли выявляемым
представлением индивидов о смысле собственных действий или же идеализированным объектом,
теоретически замещающим представления обобщенного Другого?
К числу фундаментальных теоретических допущений понимающей социологии М. Вебер относит
представление о строго целерациональном поведении действующего лица. Подобное допущение
позволило М. Веберу идентифицировать субъективный и объективный значащие контексты, т.е.
отождествить смысл, придаваемый своему действию самим действующим, с одной стороны, и
коммуникативным партнером или наблюдателем, с другой. Это действительно сильное
идеализирующее допущение веберовской социологии. Снимая его, социальная феноменология
исследует уровни рассогласования и способы трансформации субъективных значений в
объективный значащий контекст. Иными словами, задаваясь поистине кантианским вопросом
«Как возможно осмысленное социальное действие?», социальная феноменология
проблематизирует краеугольные камни понимающей социологии и выходит на уровень ме-
таанализа, т.е. систематического обращения к вопросам, логически первичным по отношению к
любым утверждениям относительно самой социальной жизни1.
В отличие от трансцендентальной феноменологии, занятой поиском предельных оснований бытия
и познания, феноменология социального мира сфокусирована на изучении общества как
определенной системы жизненных смыслов, объединяющих людей в социокультурное
сообщество. Она исследует универсум интерсубъективных значений и спо-
1
Vaguer П. Introduction to: ShutzA. On Phenomenology and Social Relation. The Univ. of Chicago Press, 1970. P. 45. Q л
собы их порождения и трансляции, т.е. механизмы «фабрики социальных значений». Поэтому, в

отличие от масштабных системосозидающих подходов, в центре которых -функционирование
макросоциальной системы как целого, мир социальной феноменологии - это микромир повсе-
дневной жизни, жизненный мир, светящийся смыслом.
Понятие жизненного мира (Lebenswelt) - центральное в феноменологическом подходе к изучению
социальной реальности. Ибо жизненный мир воплощает опыт интерсубъективности. Для Э.
Гуссерля жизненный мир - это мир до-рефлексивных очевидностей обыденного сознания в естест-
венной установке. Любой опыт, полагал Э. Гуссерль, является опытом человека в жизненном
мире. А. Шюц в полной мере осознал тот факт, что именно в интерсубъективной природе
жизненного мира заложены возможности применения гуссерлевской трансцендентальной
феноменологии к исследованию мира социальных отношений. Проясняя бытийный смысл
интерсубъективности, конститутивная феноменология содержит не раскрытые самим Э. Гус-
серлем возможности применения феноменологических подходов в социальных науках. Путем
реконструкции отношений непосредственных чувственных переживаний людей в их жизненных
мирах с абстрактными конструкциями социальных наук А. Шюц надеялся решить завещанную Э.
Гуссерлем задачу восстановления связи науки с жизненным миром человека, утрата которой, по
мысли Э. Гуссерля, породила кризис европейских наук и европейского человечества вообще.
Следуя установкам гуссерлевского метода трансцендентально-феноменологической редукции,
социальные феноменологи исследуют смысловой Логос социального опыта безотносительно к
онтологическому статусу социальных объектов, - аналогично тому, как трансцендентально-фено-
менологическая редукция «выносит за скобки» любые смыслы бытийных суждений (утверждений
о существовании) для того, чтобы видеть чистые феномены сознания с непосредственной
очевидностью. Специфическое «эпохэ» (феноменологическая редукция) естественной установки,
18
по мысли феноменологов, выявляет эйдос всех мыслимых форм социального опыта, и тем самым
— бытийный смысл «социального». Феноменологически интерпретированный смысл социального
определен не его онтологической реальностью, но «значимостью». В феноменологической пер-
спективе такие социальные объекты, как мотив, план, проект, намерение, преступное недеяние,
упущенная возможность и т.п. столь же «реальны», сколь и любые другие творения ума и рук
человеческих. И те, и другие способны выступать центрами познавательных и практических отно-
шений, и, следовательно, подотчетны человеческому разуму и совести.
В социально-феноменологической перспективе социальный мир предстает, прежде всего, и
главным образом как мир значений, интерпретируемых людьми в их повседневной жизни.
Феноменологически понятые социальные значения не носят трансцендентального характера на
манер риккертовских абсолютных ценностей - посюстороннего аналога кантовской вещи-в-себе.
Социальные феноменологи исходят из представлений о конститутивном (не созерцательном, не
пред-заданном) характере социальных значений как «точке бифуркации» смысловых
характеристик типизированных форм человеческой деятельности. Под этим углом зрения
социальная реальность в качестве предмета исследования выступает как жизненный мир,
конституированный определенной системой социальных значений. Поэтому предмет социальной
феноменологии - это структурированный мир интерсубъективных социальных значений,
выступающих в форме типизированных представлений об объектах и событиях социального мира.
Феноменологически они объективны (в кантовском смысле), т.е. всеобщи и необходимы.
Объективные социальные значения являются цивилизационными скрепами культурного
сообщества, стабилизирующими подпорками накопленного социокультурного опыта. Они
выступают центрами познавательных и практических отношений, сгустками потенциальной соци-
альной энергии. Интерсубъективные значения культурного сообщества образуют схему
обыденных интерпретаций,
19
ВВЕДЕНИЕ
принимаемых как неоспоримая данность (taken for granted) средств социальной ориентации
человека. Социальные значения, являющиеся результатом седиментации негативного
социального опыта (негативной эвристики/ мы, модифицируя известный термин А.А. Гусейнова
(«негативная этика»), назовем негативными социальными значениями. Они не являются «черными
дырами» системы интерсубъективных социальных значений, но способны играть мобилизующую
роль в позитивной социальной динамике.
Наиболее фундаментальные объективные социальные значения выступают как ценности^.
Феноменологически ценность выступает как «присвоение», интериоризация и эмоционально-
чувственное переживание объективных социальных значений. В сознании отдельного индивида
ценность является результатом «духовной приватизации» объективных социальных значений
определенного культурного сообщества. Человек входит в определенное социокультурное
сообщество, когда конституирующую его систему объективных социальных значений переживает
как ценность2. Пафос социальной феноменологии - в снятии веберовской идентификации
объективных и субъективных социальных значений, которые не только не всегда соответствуют
друг другу, но и способны вступать в противоречия. Близкое к феноменологическому различение
объективного и субъективного аспекта социальных значений намечено у B.C. Стё-пина,
отмечающего, что каждая цивилизация отличается своим набором ценностей и жизненных
смыслов*. Методологически подобное различение полагает водораздел между отстраненным
наблюдением, в котором социологический
Оговоримся, что не все объективные социальные значения осознаются как ценности. Например, для преступного
сообщества объективное, т.е. всеобщее и необходимое значение права не осознается в качестве ценности.
- Л. Шюц описал подобную ситуацию в философско-публицистиче-ском очерке «Чужак» (пер. с англ. Николаева В.Г'.)
Избранное. Мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004. С. 533-549.
Стёт/н B.C. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000 С. 17-18
20
наблюдатель «воздерживается» от принятия чужих социальных значений, и «участвующим»
наблюдением, в котором наблюдатель переживает систему социальных значений изучаемого
культурного сообщества как свою собственную. Разработка методологических основ
«участвующего наблюдения» - бесспорное достижение социальной феноменологии, признаваемое
даже ее противниками.
Социально-феноменологическая ориентация на изучение мира повседневной жизни
методологически это означает изменение позиции исследователя по отношению к своему объекту
- смену локуса теоретической речи. Социальный феноменолог не претендует на статус
«абсолютного наблюдателя», вознесенного над повседневной жизнью и ее здравым смыслом.
Погруженность в структуры жизненного мира, «захваченность» своим объектом означает
принципиальную несвободу социального теоретика от предпосылок, разделяемых им с
обыденным мышлением. Социальная феноменология призывает ученого овладеть особой
методологической культурой систематической экспликации смыслов, почерпнутых из жизненного
мира и составляющих глубокую неотрефлектированную предпосылку его научных рассуждений
(постулат «чистоты метода»). И соблюсти методологический императив «чистоты метода»
сложнее, чем может показаться. Ведь каждый шаг на пути методологического прояснения
собственных жизчемировых предпосылок вовлекает все новые и новые допущения, нагруженные
повседневными социальными значениями и лексически не выразимыми коннотациями,
составляющими здравый смысл человека определенной культуры. Но, во избежание регресса в
дурную бесконечность, можно удовольствоваться практически достаточным их прояснением,
способным избавить социальное познание от грубых ошибок, к которым ведет невнимание к
неявным смысловым предпосылкам используемого метода.
Развитый в рамках социальной феноменологии коммуникативно-смысловой подход к анализу
социальной реальности особенно актуален в условиях осознания социокультурной
ограниченности классической парадигмы социаль-
21
ВВЕДЕНИЕ
ного знания. Изучение социальных объектов как продуктов определенного типа социальных
коммуникаций, вырастающих из рутинных, повседневных взаимодействий и интерпретаций,
высвечивает культурно-историческую ограниченность классического стиля социально-
философского мышления, отвлекающегося от смыслового измерения социального мира, в котором
живет и действует человек. Ибо знание того, сколько раз в году социологический «объект»
посещает музеи, церковь или концертные залы, как часто меняет работу или приходит на
избирательный участок, безусловно, полезно. Однако без реконструкции субъективных смыслов
подобных действий ученый не сможет составить адекватного представления о социальном
самочувствии человека.
Полагая своим предметом смысловое строение социального мира - структуру человеческих
смыслов бытия, - социальная феноменология вносит свою лепту в решение знаменитого
«фаустовского» вопроса: «Что значит знать?» Важнейшим направлением ее философских поисков
становится исследование теоретических оснований репрезентации социального как
иптерсубъективности высшего порядка. Социальная феноменология видит в смысловой струк-
туре социального мира всеобщую матрицу непрерывного воспроизводства социальности. Поэтому
в ситуации деградации социальных коммуникаций («смерти социального») феноменологический
анализ предельных оснований социальности, поиск фундаментальных жизнемировых констант
интерсубъективности становится философской пропедевтикой «новой атомизации» и
индивидуализации современного общества. И углубленный философский анализ новых форм
интерсубъективности, жизненного мира человека с позиций социальной феноменологии, пока
не освоенной отечественным обществознанием, поможет внести свою лепту в поиск
продуктивных альтернатив кризису иптерсубъективности, «закату социальности». И задача
данной книги - познакомить современного читателя с эвристическими возможностями этой
перспективы социально-философского мышления - с социальной феноменологией.
22
ГЛАВА 1
«МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ»,
В ФОКУСЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
§ 1. Философские метаморфозы классического Ratio
Знамением нашего времени стала массовая оппозиция традиционному, классически-
рационалистическому идеалу знания, воспетому философией Нового времени. Судьба всех
идеалов в динамичной и самокритичной новоевропейской культуре противоречива и драматична.
Возникнув как главный «персонаж» идеалистической философской онтологии, наделенный
свойствами божественной субстанции классический Ratio прошел долгий путь превращений от
«объективной сущности мироздания» до искусственного средства классификации опытных и
наблюдательных данных. Но, выступая в различных превращенных формах, он сохранял - как
предпосылку классического естествознания - унаследованный от средневековой теологии безлич-
ный и универсальный характер. Имперсональность классического Ratio, лишенного нимба
божественной сущности, воплотилась в Новоевропейской классической «философии сознания»,
тяготевшей к идеалу «чистого», абстрактного сознания, свободного от следов индивидуальности,
личного опыта и наделенного лишь общезначимым содержанием.
Э. Гуссерль, безусловно, прав, усматривая в истоках новоевропейской культуры идею единства
теоретической системы как основы человеческой жизни. Подобные системы принимали вид
универсальных онтологии, субстан-циалистских конструкций мироздания. В гегелевской логи-
23
ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ...
ке-онтологии единичное и случайное - девиации рационального. Они принимаются как достойные
философского внимания лишь «под залог» всеобщего: как «явление» сущности, отблеск
Абсолютного Разума. Абсолютный дух Гегеля руками людей творит их историю. В
посюстороннем облике субстанциальный Ratio стал надличной основой человеческих дел и
поступков.
Панлогистская онтология Гегеля являла собой компромисс, попытку преодолеть главную
коллизию переходной эпохи на изломе привычной приверженности ко всеобщему, сакральному,
целостному, общезначимому, как божественная заповедь, и новому интересу к земному,
телесному, практическому. Разборка крупнейших синтезов традиционной метафизики означала
масштабные мутации новоевропейских универсалий культуры. Главной мишенью критики
гегелевской метафизики становится ее идеалистический панлогизм. Его уступки
развивающемуся опытному знанию трактуются как свидетельство бессилия традиционных под-
ходов, как непоследовательность общей философской позиции, которую следует либо
подвергнуть «критической критике» (младогегельянцы), либо «перевернуть с головы на ноги»
(марксизм»). Слово «критика» прочно входит в словарь ключевых терминов европейской
культуры второй половины XIX в. С социологической точки зрения интересен тот факт, что
деятельность большинства критиков гегелевской спекулятивной конструкции (за исключением,
пожалуй, лишь В. Дильтея) протекала вне рамок официальных университетских и академических
структур. В XX в. заметную роль в этом процессе сыграла и феноменология, сопрягающая
базисную установку европейской философии на постижение всеобщего с индивидуалистическими
интенциями позднеевропейского гуманизма.
Разложение школы Гегеля, ценою серии компромиссов сохранявшей рационалистические
интенции философии Нового времени, сопровождалось «обмирщением» гегелевского
Абсолютного духа. Индивидуальное обретает самостоятельную ценнность и более не принимается
лишь «под 24
залог» всеобщего. Не абстрактный Разум, а конкретная индивидуальность объектов человеческой
культуры и истории обретает статус действительного бытия, не нуждающегося в дальнейшем
обосновании на основе первопринципов. Низведение божественного духа к земному, пусть и бес -
плотному, знаменовало собою не только обмирщение Абсолютного Духа, но и возвышение
человеческого разума едва ли не до уровня божественного. Эта «новая вера» во всесильный
человеческий разум, несомненно, способствовала повышению социального статуса
интеллектуалов -служителей и носителей Разума. Она благоприятствовала расцвету наук,
расширению корпуса знания, зарождению научной историографии, наконец, развитию
методологических исследований.
Просвещенческий Ratio выражал социально-дифференцирующие функции культуры. Основанная
на противопоставлении просвещенного, «высшего» сознания экспертов и низшего, «темного»
обыденного сознания масс, в феноменологии трактуемого как «естественная установка созна-
ния», идеология Просвещения полагала свои достижения квинтэссенцией элитарного сознания,
призванного направлять здравый смысл в соответствии со всеобщими принципами
имперсонального Ratio.
Универсальная социальная концепция классического типа олицетворяет культурные претензии
«законодательного Разума» (3. Бауман) и утверждает себя как рациональная критика здравого
смысла и обыденного опыта. Ее теоретическая дальнозоркость позволяет ей «думать за всех
сразу» и олицетворять собой «мышление за другого», молчание которого она якобы озвучивает.
Поэтому неудивительно, что одна из первых попыток систематического изучения здравого смысла
была предпринята представителем противоположного идеологического лагеря - французским
иезуитом Клодом Бюфье. Однако в его апологии здравого смысла едва ли следует усматривать
идейную оппозицию «духу Просвещения». Это, скорее, ответная реакция на фетишизацию науки в
руссоистском духе. Исследование обыденного
25
мышления наиболее полно представлено в работах представителей Шотландской школы здравого
смысла'. Ее признанный лидер Т. Рид (1710-1796) разрабатывал философию здравого смысла как
теорию когнитивных способностей человеческого духа - аксиоматическое учение о познании и его
свойствах. В его понимании здравый смысл -изначальная дорефлексивная способность верить в
существование внешнего мира, Бога и самоочевидных истин. В соответствии с этим учением,
от здравого смысла не следует отказываться даже и тогда, когда мы не в состоянии опровергнуть
выдвинутые против него возражения со стороны скептической философии. И важнейшая задача
философа - защитить здравый смысл от нападок скептиков от философии". Развитые в
феноменологии представления о «естественной установке сознания» как совокупности до-
рефлексивных «неопровергаемых» истин созвучны этой когнитивной установке.
В эпоху кризиса великих метафизических систем и «обмирщения философии» конца XIX - нач.
XX вв. классический Ratio теснят с философского Олимпа его земные прообразы. Усилиями
левогегельянской критики на смену Абсолютному духу новоевропейской метафизики приходят
его посюсторонние аналоги в лице «духа европейской культуры», «духа народа»,
«самосознания», наконец, языка. В концепции В. Гумбольдта, например, язык наделен деми-
ургической силой главного социального конструктора («не человек овладевает языком, но язык
овладевает людьми»), универсального посредника между человеком и Богом, человеком и миром,
человеком и человеком. Наследующий ему «лингвистический позитивизм»,
абсолютизирующий социально-конструирующие функции языка как универ-
1
Грязное А.Ф. Философия шотландской школы. М., 1979.
2
Как отмечает A.M. Огурцов, методологические требования Шотландской школы здравого смысла оказали серьезное
воздействие на английскую математику и физику, в частности на работы по основаниям математики. См: Огурцов А.П.
От натурфилософии к теории науки. М., 1995. С. 187-188.
26
сального медиатора человеческой деятельности, заложил основы мощной традиции англо-
саксонской аналитической философии.
Субстанциальный Разум европейского Просвещения, укорененный в греко-римских системах
целостной метафи-: Зики философского триединства, расщепляется на относительно
самостоятельные предметные области. Ю. Хабермас квалифицирует подобную автономизацию
как дифференциацию различных сфер рациональности 1 - одну из наиболее зримых черт культуры
европейского модерна. В «расслоении» монолитной рациональности традиционной метафизики
философских субстанций по отдельным предметным областям - исток проблемы многообразия
исторических типов рациональности.
Все эти перемены не могли не отразиться и на философии, и на философских представлениях о
знании и познании. Сначала в массовом, а затем и в философском сознании научная
рациональность перестала выступать сущностью и идеалом человеческого мышления,
деятельности и социальной организации. Понятие рациональности стало почти тождественным
«целесообразности», - увы, именно так нередко интерпретируют веберовское представление о
целерациональности как предмете его «понимающей» социологии действия. Попытки осознания
смысла и тенденции этих перемен предпринимались в различных исследовательских программах.
Европейская философия конца XIX - середины XX столетия, отмеченная печатью отвержения
традиционной метафизики и поиском новых духовных ориентиров, дает богатейший материал для
размышлений над этой проблемой.
Поворот от Гегеля к Канту знаменует собою переход от традиционных для европейской
философии метафизических интенций на построение универсалистских конструкций бытия,
претендующих на выражение глубинной сущ-
1
Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. 1994. № 2.
27
ности мироздания, к поиску первоначала в базисном слое человеческого знания. Но кантианство
не было радикальным в преодолении «духа метафизики». Оппозиция трансцендентального и
трансцендентного, воплощенная в аффи-цирующей чувственность «вещи-в-себе», обернулась
философским выражением заниженной самооценки человека и продуктов его сознания в
сравнении со всемогуществом Бога или природы. Пресловутый агностицизм Канта теоретически
выражает не только конструктивные возможности человеческого сознания, но и скромность
когнитивных претензий человека в отношении трансцендентного. Неокантианская реформа
кантианства, отказ от понятия «вещи-в-себе» олицетворяют и иной уровень онтологических
притязаний: мир человека - не только его собственное, но и важнейшее онтологическое достояние,
впоследствии названное Э. Гуссерлем жизненным миром человека. Радикализация идеи
трансцендентальной субъективности сопрягает основополагающую установку европейской
культуры на достижение всеобщности, восходящую к платоновскому идеализму и
идеалистическому мистицизму христианства, с индивидуалистическими интенциями
позднеевропейского гуманизма.
Ослабление метафизического тонуса постгегелевской философии означало и размывание
универсализма философской субстанции как основы человеческого бытия и познания.
Неклассическая рациональность не вдохновляется идеями онтологического редукционизма,
поисками базисного слоя бытия. Но ей в равной степени чужд и редукционизм теоретико-
познавательный: представление о наиболее общих законах познания, из которых выводимы
специфические познавательные процедуры, используемые в отдельных науках. В атмосфере
общего антиметафизического настроя конца XIX - начала XX вв., стремления опираться на
«единичное», а не на метафизически трактуемую субстанцию, происходит заметное усиление
собственно методологической проблематики в общем строе европейского философского
мышления. «Всеметодологизм» неокантианцев —
28
превращенная форма перехода европейской философской мысли от философского мировоззрения,
почитающего трансцендентное за высшее, и потому не постижимое средствами человеческого
разума, к новому, более «посюстороннему» мышлению человека европейской культуры.
«Обмирщенное» философское сознание принимает единичное не «под залог» всеобщего, не как
подстрочный комментарий к логике Абсолютного духа, но как обладающее суверенным бытием,
изучение которого - удел не метафизики, а специализированного знания, воплощенного в науках о
культуре.
Осознание предметного своеобразия и методологической специфики социальных наук -
культурный продукт разложения новоевропейской метафизики. Осознание «посюсторонности»
человеческого мышления об истории и культуре выразилось в манифестации неподопечности со-
циальных наук санкции метафизики и обернулось поиском специфических критериев
рациональности социогумани-тарного знания. Но если к концу XIX в. классическое есте-
ствознание, ведущее отсчет с математизированной физики Галилея-Ньютона, развивалось в
дисциплинарно организованных рамках со сложившимися идеалами и нормами внутринаучной
рефлексии, то предметному и методологическому самоопределению социальных наук еще
предстоял долгий процесс становления.
Социогуманитарное знание традиционно включало в себя гуманитаристику (мемуары,
художественную и литературную критику, исторические повествования, бытоописа-ния,
сакральные тексты и т. д.), обслуживающую наличные языковые и культурные практики
(повседневные, игровые, религиозные, художественные) и собственно социальные науки
(социологию, экономику, психологию, историю и т. д.). Последние отличались тем, что
выстраивали специализированные реальности идеализированных объектов, «по построению»
замещающих объекты исследования. Дискуссия же о методологической специфике «наук о духе»
оказалась в сердцевине методологических споров, отзвуки кото-
29
рых слышны на всем протяжении XX столетия. Их итоги подвел состоявшийся в декабре 1952
года Симпозиум1 Американской Философской ассоциации, на котором обсуждались проблемы
формирования понятий и теорий в общественных науках. Предметом его дискуссии стало проти-
воречие, более чем на полвека расколовшее не только философов, но и представителей
социальных наук, на два лагеря. Одни из них придерживались точки зрения, согласно которой
лишь методы естественных наук, приведшие к столь блистательным результатам, являются
собственно научными, и потому лишь их следует использовать для изучения человеческих дел.
Недооценка их важности для социальных наук, утверждали сторонники этой позиции (с которой
солидаризировались столь известные философы, как Нагель и Гемпель), не позволила социальным
наукам развить объяснительные модели, по когнитивным достоинствам сравнимые с
естественнонаучными. Она также породила споры по эмпирическим основаниям небольшого чис-
ла социальных наук, отвечавших этим требованиям, например, экономики.
Представители противоположной точки зрения настаивали на фундаментальном онтологическом
различии в структуре природного и социального миров. Они утверждали, что социальные науки
всецело отличны от естественных, поскольку человеческое поведение является выражением
мотивированных психических состояний. Корреляции и универсальные связи этих состояний не
схватываются методами естественных наук, ибо побудительные мотивы человека не доступны
чувственному восприятию наблюдателя. Что же касается метода, то естественные науки широко
практикуют измерения и эксперименты, тогда как в социальных науках они играют весьма
скромную роль. Словом, естественные науки должны иметь дело с материаль-
Материалы Симпозиума опубликованы п журнале: «Science, Language and Human Rights» (American Philosophical
Association, Eastern Division. Vol.1). Philadelphia, 1952. P. 43-86.
30
§ 2. Интуитивистская герменевтика В. Дильтея против...
ными объектами и процессами, социальные же - с душевными, психическими и
интеллектуальными состояниями. Поэтому методом первых является объяснение, вторых -
понимание1. Сформулированное выше методологическое противоречие Э. Гуссерль считал той
лептой широко обсуждаемого им «кризиса европейских наук», которую внесли общественные
науки. Рассмотрим полюса этого методологического континуума.
§ 2. Интуитивистская герменевтика
В. Дильтея против натуралистического
позитивизма в методологии
социальных наук
Сциентистская методология обществознания, ориентированная на естественнонаучный идеал,
формировалась в рамках механической картины мира. Механицизм как общенаучная картина мира
олицетворял основополагающие мировоззренческие универсалии новоевропейской культуры.
Идея мира как сложной системы рационально устроенных механизмов и стирание качественных
различий между естественным и искусственным обрела изощренное философское выражение как
в эмпиристски ориентированной концепции «простых природ» Ф. Бэкона, так и в классически-
рационалистической модели человека как автомата, наделенного инстинктами. Лейбниц,
заложивший последний камень в основание классического рационализма, элиминировал
бытийную разницу между причиной и основанием логического вывода. Так «формальная» логика
обрела содержательный характер и обернулась наукой о всеобщих законах самого мироздания. В
свою очередь, натуралистическое истолкование общественной жизни как подчиненной
1
Полр. см.: Scliutz A. Concepts and Theory Formation in Social Sciences. Collected Papers. The Hague, Nijhoff. V. 1. P. 48-66.
31

определенным закономерностям, выражало антитеологические настроения постпросвещенческой
идеологии, тесно связанные с натуралистически интерпретируемой философией истории'. Его
олицетворением стала натуралистически трактуемая концепция «естественной природы» человека
и соответствующая ей доктрина его «естественных прав».
Философский фундамент натуралистической исследовательской программы2 в социальных науках
составляет классический позитивизм. Экстраполяция картезианского идеала универсальной
математики на область социальных наук породила своеобразный отзвук пифагореизма - «демонв
квантификации». Когнитивным кредо классического обще-ствознания стало убеждение в том, что
все без исключения параметры социальной жизни поддаются калькуляции и цифровому учету, т.е.
вполне исчерпываются количественными методами если не в самой реальности, то уж, во всяком
случае, на уровне теоретической модели.
Натуралистическая исследовательская программа в методологии социальных наук впервые
воплотилась в позитивистской социологии О. Конта . Убежденный в том, что в традиционной
метафизике «воображение господствует над разумом», ученик Сен-Симона утверждал, что
метафизика не в состоянии исследовать реальные, т.е. «позитивные» связи наблюдаемых явлений.
Она лишь замещает теологические сущности фантазийными предположениями. Мето-
дологические приоритеты О. Конта воплощены в его линейной классификации наук, вершину
которой венчает социология как наука о наиболее конкретных процессах, тогда как в ее основание
заложена математика как наука о
1
См.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М, 1983. С. 31-32.
2
Термин «исследовательская программа» введен в научный оборот И. Лакатосом. В отечественной литературе
разработан II.П. Гайдснко и В.Г. Федотовой.
3
См: Конт О. Общий обзор позитивизма // Родоначальники позитивизма. Сиб., 1913. Вып. 5.
32
4
наиболее абстрактных явлениях. Таким образом, социальная наука оказывалась основанной на
математике в буквальном смысле слова.
Социально-онтологическим основанием натуралистической исследовательской программы, во
многом определившим ее ориентацию на «количественные» методы, послужили сопутствующие
модернизации процессы «массо-визации», разрушения традиционных социокультурных гнезд,
размывания свойственной традиционному обществу гетерогенности социального пространства'.
Оперируя человеком как «колесиком и винтиком» индустриального механизма - статистической
единицей «массы», - модернистская эмпирическая социология абстрагировалась от культурно-
антропологических, смысловых характеристик человеческой деятельности. Такое отвлечение,
уподобляющее социальные факты вещам (Э. Дюркгейм), и позволяло ей эффективно использовать
методы галилеевско-ньютонов-ского естествознания для построения объяснительных моделей
социальных процессов. Методологически подобная установка выразилась в картезианской
устремленности к предельной ясности и отчетливости социологических понятий, многозначность
которых расценивалась как несоответствие нормативным критериям строгости научного мышле-
ния. Подобное проектирование в сфере классической социальной теории на практике воплотилось
в жестких социальных технологиях, конструктивистски-преобразовательном отношении к
природе, обществу и к самому человеку.
Эволюция исследовательских программ в методологии социальных наук в значительной мере
обусловлена тем, что к концу XIX в. в Западной Европе завершились начатые эпохой ранних
буржуазных революций процессы суверенизации личности. Их знамением стало утверждение
идеологии индивидуализма, нередко весьма в жесткой конфронта-
1
См. Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4; Фарман И.П. Социально-
культурные проекты Ю. Хабермаса. М.: ИФ РАН, 1999.
33
23ак. 412

ции с конфессионально-религиозной и классово-корпоративной идеологией. Возрос интерес к
внутренней, душевной жизни человека, ранее изучаемой блистательно оправдавшими себя
естественнонаучными методами. Однако успехи опытных (экспериментальных и
наблюдательных) исследований в области психологии (поначалу не обладавшей четким
пониманием своей предметной и методологической специфики), а также знакомство с
неевропейскими культурами и первобытными формами мышления, до основания потрясли устои
классического рационализма. Но они дали и мощный импульс развитию социальной психологии,
культурной антропологии и этнографии в качестве самостоятельных социально-научных
дисциплин'.
Манифестацией «антропологического переворота» в европейском социально-философском
мышлении начала XX в. стала смена когнитивных образцов в науках о человеке. В работах В.
Дильтея уже не скроенная по меркам естествознания «социальная физика» (О. Конт), но
описательная психология как опытная наука о душевной жизни человека становится когнитивным
основанием «наук о духе». В методологическом отношении интересен тот факт, что когнитивные
усилия, направленные на теоретическую артикуляцию специфики методологии
социогуманитарного знания (т.е. становление культурологической исследовательской
программы), оказали серьезное влияние на эволюцию методологических установок классической
науки в целом, на формирование идеалов и норм неклассического естествознания.
1
Реальный процесс трансформации классического рационализма, детальное рассмотрение которого не входит в машу
задачу, был, конечно, куда сложнее. В. С. Швырё'в выделяет в нем две основные тенденции. Первая связана с
абсолютизацией его когнитивных возможностей и недооценкой «подводных камней» на пути его реализации, вторая
предполагает его критическую самооценку. См.: Швырёв B.C. От классической гносеологии к современной
эпистемологии // Философские исследования. 1999. №3. С. 14-15.
34
Когнитивные претензии описательной психологии В. Дильтея на роль парадигмальной рамки
«наук о духе» реализованы в исследовательской программе иптуитиви-стской герменевтики. В
общефилософском и социально-эпистемологическом ключе интересен тот факт, что в рамках
интуитивистской исследовательской программы переосмысливается взаимоотношение философии
и частных наук. Обмирщенное самосознание «наук о духе» принимает индивидуальное
человеческое сознание не «под залог» Абсолютно духа, но как обладающее суверенным бытием,
исследование которого - удел не метафизики, а специализированной отрасли научного знания.
Провозглашение предметной суверенности специализированных отраслей социального знания -
неизбежное следствие девальвации новоевропейской метафизики и последующей эволюции
представлений о предмете и задачах социальных наук. В интуитивистской герменевтике не
метафизика, но отдельная когнитивная дисциплина - описательная психология - очерчивает
парадигмальные рамки социальных наук. Конечной целью «наук о духе» провозглашается
«понимание», основанное на постижении ассоциативных связей явлений душевной жизни.
Дильтеевское противопоставление «наук о природе» как объясняющих «наукам о духе» как
понимающим предстает как предельное философское напряжение двух полярных
методологических позиций.
Интуитивистская исследовательская программа полагает в основание «наук о духе» опытную,
описательную и вместе с тем «антинатуралистическую» психологию. В отличие от
«объяснительной» психологии, ориентированной на естественнонаучный идеал (т.е. на
гипотетико-дедуктивный метод, на поиск конечных причин как на цель научного исследования и
т. д.), «описательная» (дескриптивная) психология ориентирована не на поиск причинных
зависимостей явлений сознания, но на выявление ассоциативной связи состояний душевной жизни
человека. Поэтому основанное на описательной психологии знание «наук о духе» составляют не
«явления», а переживаемая человеком действи
35
тельность. В духе общего антиметафизического настроя эпохи В. Дильтей полагал, что
естественнонаучная методология Нового времени базировалась на изжившей себя мировоз-
ренческой предпосылке - восходящему к картезианству искусственному разрыву тела и духа. А
они, по мысли Диль-тея, неразрывны в философски фундаментальном понятии жизни. Поэтому
онтологической импликацией его «герменевтической логики» становится «сама жизнь» , пребы-
вающая «по ту сторону» дихотомии духовного и телесного, Бытия и Понятия, мыслимых как ее,
жизни, определения. В «описательной психологии» В. Дильтея нет речи об отношении двух
сущностей, равно как и бессмысленно говорить об «отражении». Целостность жизни
непосредственно переживается, образуя «круг жизни», альтернативный как субъект-объект-
ному дуализму классических теорий познания, так и дуализму картезианской метафизики. Иссле-
дуя различные «объективации жизни» в философских концепциях Нового времени, В. Дильтей
намеревался осуществить философское «снятие» классических метафизических конструкций как
основанных на субъективном переживании времени. Таковы идейные истоки дильтеевской «Кри-
тики исторического разума», задуманной им как необходимое дополнение к трем знаменитым
Критикам И. Канта.
Один из главных вопросов дильтеевской «Критики» состоял в том, каким образом структура
духовного мира субъекта делает возможным познание духовной действительности. Человек, по
мысли В. Дильтея, является единственным мировым «объектом», способным к субъективному
восприятию и переживанию - «для-себя-наличному-бы-тию». Связность же духовного мира
субъекта, полагал В. Дильтей, основана на стремлении к смысловой связности сознания 2. А
поскольку научное изучение структуры духов-
1
См.: Дильтей В. Категории жизни: Глава из сочинения В. Дильтея «Структура исторического мира в науках о духе» /
Пер. А.П. Огурцова // Вопросы философии. 1995. № 10.
Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. №4. С. 135.
36
ного мира субъекта - предмет психологии, то и методологическим фундаментом «наук о духе»,
постигающих «связность духовного мира», по мысли В. Дильтея, должна стать описательная
психология. И хотя природа социально-исторической реальности отождествляется им с внерацио-
нальной и трудно поддающейся теоретической реконструкции субстанцией жизни, однако ее
теоретическое описание предполагалось осуществить рациональными методами, критерии
которых применительно к «наукам о духе» он и намеревался выработать.
К числу главных методологических регулятивов относится представление о целях и задачах «наук
о духе»: не объяснение связи явлений душевной жизни на основе гипо-тегико-дедуктивного
метода, а их понимание и интерпретация. Обретение понимания мыслится В. Дильтеем как
конечная цель «наук о духе»: все когнитивные усилия, в конечном счете, сфокусированы на
достижении понимания. При этом, в отличие от классической герменевтики Ф. Шлейермахера,
нацеленной на достижение единственно верного толкования сакральных текстов «на все времена»,
в рамках интуитивистской «герменевтики жизни» (жизни как текста) понимание отнюдь не
мыслится как раз и навсегда обретенное: в каждом последующем акте оно обнаруживает все
новые горизонты жизненных переживаний1.
Классической герменевтике Ф. Шлейермахера присущи черты методологической жесткости. Она
ориентирована на общезначимость «единственно верного» понимания и элиминацию
«неправильных», обусловленных нарушением канонов толкования. В рамках же дильтеевской
интуитивистской герменевтики «понимание» утрачивает общезначимый и обретает сугубо
личностный смысл. Интуитивистски трактуемое понимание — это личностное освоение. Понять
— значит пережить лично, выявить жизненную связь пони-
1
Впоследствии идея безграничного расширения смысловых пространств воплотились в феноменологии Э. Гуссерля в
понятии интеп-циопалыюго горизонта сознания.
37
маемого с совокупным личным опытом человека. Мы все понимаем по-разному, убежден В.
Дильтей, - если вообще понимаем.
В. Дильтей мыслит понимание как порожденное интересами практической жизни и повседневного
общения. Поэтому способы и результаты понимания столь же многообразны, сколь разнообразны
формы жизнедеятельности и типы жизненных переживаний. К числу элементарных форм
понимания В. Дильтей относит истолкование отдельных проявлений жизни - таких, как жест,
выражение лица, а также элементарные акты, из которых складываются связные поступки: удар
молотком, распиливание дерева, составление слова из букв. В своих высших формах понимание
доводится до уровня специализированного искусства интерпретации. Переход же от элементарных
форм понимания к его высшим образцам основан на том, что понимание, по мысли В. Дильтея,
укоренено в связи между многообразием проявлений жизни и выраженным в ней сознательным
началом. Таким образом, высшие формы понимания основаны на отношении между
многообразием проявления жизни человека и внутренней связью, лежащей в основе этого
многообразия. Понимание - это обнаружение жизненной связи , наведение мостов от единичности
жизненных впечатлений к полноте переживания жизни. Ведущая роль в этом процессе
принадлежит индукции. Но не как логически-рассудочной операции, используемой для
«расширения опыта» (Д. Ст. Милль), а в этимологически изначальном смысле наведения,
результатом которого становится сочувствие, настройка, психический резонанс. Индукция
исполнена «жизненного смысла»: она связующая нить жизни сознания. Восходя от отдельных
проявлений жизни к целостности жизненного отношения, дильтеевская
§ 3. Неокантианская ориентация в методологии социальных наук
индукция порождает связь конкретного человеческого переживания с совокупностью его
персонального жизненного опыта. В социально-антропологическом отношении обретение
понимания - процесс духовной «сборки» сознания, опыт самоотождествления. В когнитивном же
отношении противопоставление методологических установок естественных и социальных наук в
рамках интуитивистской герменевтики достигает предельного философского напряжения1.
Интуитивистская концепция понимания, укорененная в психологическом опыте переживания
жизни индивидуальным сознанием, не соответствовала трансцендентальному идеалу всеобщности
и необходимости. Ибо интуитивистски понятое знание-понимание не отвечает стандартам обще-
значимости и воспроизводимости, довольствуясь лишь субъективным ощущениям «понятности».
Когнитивный интуитивизм не знает правил, обладающих безусловной всеобщностью. Поэтому
дальнейшее развитие методологии социальных наук осуществлялось как в направлении осознания
социально-исторических рамок адекватности класси-
1
Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. № 4. С. 135-152. Заметим, что
позиция В. Дильтея близка к той, что представлена Ф. Брентано в его «Психологии с эмпирической точки зрения», 1874.
38
1
Столь жесткое противопоставления объяснения пониманию во многом объясняется тем, что термин «понимание»
(Verstchcn) обладает лексической и контекстуальной полисемией. Отметим три его основных значения. Первое:
понимание как форма опыта индивидуального сознания. Второй смысл термина «понимание» покрывает набор
значений, связанных с его интерпретацией как метода социальных наук. Наконец, в третьем «понимание» предстает как
общая эпистемологическая проблема, равно присущая как социальным, так и естественным наукам. Специфическая
трудность реконструкции дильтеевской трактовки понимания, по-видимому, состоит в том, что, рассматривая его в
первом смысле, он фактически прямо экстраполирует его на второй. Последующее изложение так или иначе связано с
двумя последними значениями.
39

ческой рациональности с присущей ей универсализацией естественнонаучной методологии, с
одной стороны, так и по пути преодоления гипертрофированного субъективизма интуитивистской
герменевтики, с другой.
Основатель Баденской школы неокантианства Г. Рик-керт противопоставляет развиваемый им
методологический подход как психологизму, так и натурализму в социальных науках, полагая, что
«одной из главных задач настоящего момента является борьба с натурализмом Просвещения,
окончательно победить который не удалось кантовскому идеализму» 1. Не подвергая сомнению
значимость психологии как самостоятельной научной дисциплины, он решительно отвергает ее
претензии на роль универсальной методологии социальных наук2. Не дело ученого, полемически
утверждал Г. Риккерт, заглядывать в глубины человеческих душ. Методологическое кредо
Баденской школы состоит в том, что предмет методологии - не мир субъективных переживаний
ученого, а общезначимые логические процедуры образования научных понятий. Поэтому своей
главной задачей Г. Риккерт считал обоснование рационалистического метода «наук о культуре»,
отражающего специфику культурного объекта, и, в то же время, гарантирующего общезначимый и
рационально воспроизводимый результат.
Основатель Баденской школы противопоставляет «но-мотетическому», т.е. обобщающему, методу
естествознания направленный на постижение единичного и особенного «идиографический» метод
наук о культуре. Всеобщим когнитивным образцом «наук о культуре» является история. В
структуре этого предмета запечатлен специфический метод, направленный на постижение
индивидуальных и неповторимых характеристик культурного объекта. Науки о культуре
стремятся избежать «мертвящей всеобщности»,
' Риккерт Г. Философия истории: Введение/ Пер. с нем. Спб, 1908. С. 1.
2
Так, Г. Риккерт высоко оценивает критику Э. Гуссерлем психологизма в логике, предпринятую тогда еще
малоизвестным автором. Э. Гуссерль подвергает критике тезис интуитивистов, согласно которому логика - не что иное,
как набор привычек интеллектуальной работы.
40
ибо «культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими
действительностями, но именно на том, чем оно отличается от них» (Г. Риккерт). Если
предметный мир наук о природе, организованный но-мотетическим методом, представлен в
теоретических понятиях естествознания и математических формулах, то предметный мир наук о
культуре, организованный идиографи-ческим методом, превращает действительность в картину
«событий» - предметных образований, предстающих в сознании как связанные с другими
событиями. Каждое из таких событий «индивидуально» (т.е. далее не делимо), т.к. имеет
собственное значение в системах событий, связанных друг с другом в обозримые целостности
посредством отнесения каждого из них к общезначимым ценностям. Эти свя-заные друг с другом
целостности тоже индивидуальны, поскольку отличаются от других подобных образований. Объ-
яснительный принцип наук о культуре состоит в выявлении системных связей целостностей
различных уровней — «целое должно плотно облегать частное». Идиографический метод наук о
культуре отличается от свойственного наукам о природе тем, что представляет собой не
подведение опытного материала под формальное (математическое) единство научного закона, а
связывание эмпирического содержания того или другого события с ценностями («отнесение к цен-
ности»). Ценности - это нормы долженствования, универсалии просвещенного разума, имеющие
общечеловеческий («трансцендентальный») характер даже и тогда, когда им не следуют. Однако,
в отличие от дильтеевской оппозиции объяснения - пониманию, риккертово различение «наук о
природе» (Naturwissenschaften) «наукам о культуре» (Kulturwissenschaften) не является
дильтеевски жестким. Основоположник Баденской школы проводит различие между ними как по
предметам, т.е. «с материальной точки зрения», так и по методам, т.е. «с формальной точки зре-
ния»1. Однако Г. Риккерт признает методологическую
Понятия материи и формы употреблены здесь Г. Риккертом в «античном», аристотелевском смысле.
41
ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИМСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ...
оправданность «перекрестного опыления» методов. Так, математические методы могут быть
использованы в изучении не только природы, но и общества; напр., в экономике, социологии и т.п.
Целесообразность такого методологического заимствования определяется исследовательской си-
туацией. Если задачей ученого является исследование обобщенных типов социальных явлений
(напр., социального типа английского фабричного рабочего конца XLX в.), а не уникальных
исторических объектов (напр., Великой французской революции), он вправе воспользоваться
обобщающим, номотетическим методом. В свою очередь, исторический метод приложим и к
исследованию уникальных природных объектов, например в космогонии. Так что «деление на
основании формальных точек зрения (т.е. по методу. - Н. С.) не совпадает с делением
материальным, ...однако при исследовании жизни природы все же пользуются преимущественно
естественнонаучным, при исследовании же жизни культуры, главным образом, историческим
методом»1. Научные методы, т. о., мыслятся Г. Риккертом как взаимодополнительные:
естественнонаучный метод применим в обществознании, если исследователя интересуют за-
кономерности или обобщенные типы, а исторический - в естествознании в той мере, в какой
исследователя привлекает неповторимая индивидуальность природного объекта 2. Социолог и
экономист часто пользуются обобщающим, номотетическим методом, логически не отличимым от
естественнонаучного3.
| Там же. С. 49-50.
* Заметим, что в рассуждениях о возможности приложения методов общественных наук к уникальным объектам
природы Г. Риккерт предвосхищает некоторые идеи постнеклассической науки.
3
Причину «податливости» социологического и экономического материала обобщающему методу Г. Риккерт
усматривает в том, что в них «часто принимаются во внимание только массы. Например, исторически существенное в
крестьянине или в фабричном рабочем, у определенного народа в определенную эпоху, может весьма точно совпадать с
тем, что обще всем отдельным экземплярам соответствующего рода и что могло бы поэтому образовать их
естественнонаучное понятие». Поэтому, замечает I'. Риккерт. стремлению строить социально-исторические науки по
42
Метод конститутивен в отношении предмета исследования - это методологическое прозрение
неокантианства не вполне оценено по достоинству и до сих пор. В зависи мости от приложения
того или иного метода, в свою очередь, детерминированного исследовательским интересом
ученого, т.е. его системой ре.чевантностей, один и тот же объект может выступать и как
единичный экземпляр общего понятия, т.е. предмет естествознания, и как уникальный по
значимости феномен культуры. Иными словами, «действительность становится природой, если мы
рассматриваем ее с точки зрения общего, и она становится историей, если мы рассматриваем ее с
точки зрения индивидуального»1, -убежден Г. Риккерт. Именно исследовательский интерес
ученого конституирует объект исследования в предмет наук о природе или же наук о культуре.
Декларируя возможность работы на одном и том же объекте двух взаимодополнительных
исследовательских программ - натуралистической и культурологической, - каждой из которых
свойственны как собственные онтологические допущения (схемы объекта), так и специфические
способы формирования научных понятий (схемы метода), основатель Баденской школы, по
существу, предвосхищает позднейшую формулировку Н. Бором принципа дополнительности - по
отношению к социокультурным объектам. Это лишь один из примеров того, каким образом
осознание методологической специфики обществознания предвосхитило позднейшие наработки
неклассической науки в целом. В аспекте же формирования идейных предпосылок
феноменологической исследовательской программы существенна констатация зависимости
предметных характеристик объекта исследования от когнитивного интереса, ракурса
исследовательского взгляда, способов презентации в сознании.
образцу естественнонаучных нередко сопутствует убеждение в том, что всеобщая история в своей основе является
историей экономической дея-
тельности людей, i
Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. Снб., 1911. С. 92.
43
Стремясь отмежеваться от интуитивистской абсолютизации субъективистских подходов, Г.
Риккерт настоятельно подчеркивает необходимость работать на уровне «логики понятий». При
этом он существенно обогащает традиционные представления о логической процедуре
образования научных понятий: рамки классической логики, по убеждению Г. Риккерта, «слишком
узки» для отображения специфики методологических процедур в науках о культуре. Он убежден в
том, что «для логики, которая желает не поучать, а понимать науки, ложность учения Аристотеля,
согласно которому индивидуальное и особенное не могут быть введены в научное понятие, не
подлежит сомнению»1.
Восходящую к Аристотелю и практикуемую в естественных науках процедуру научной
концептуализации основатель Баденской школы характеризует как подведение наличного
многообразия под генерализирующие абстракции (индукцию). Целью и смыслом
естественнонаучной индукции - в отличие от рассмотренного выше ее интуитивист-ского
понимания - является «обуздание природного многообразия» в формулировке общего закона.
Подобный генерализирующий метод, названный им номотетическим, пригоден лишь в науках,
придерживающихся эссенциалистской установки, цель которых - теоретически понять сущность
наличного многообразия в форме научного закона.
Не обходясь без знания закономерностей, «науки о культуре» отводят им подчиненную роль. Ибо
«культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общее с другими действителы-
юстями, но именно на том, чем оно отличается от них» 2. Поэтому науки о культуре, дабы избежать
«мертвящей всеобщности», прибегают к индивидуализирующему способу образования научных
понятий - идио-графическому. Главной же предпосылкой индивидуализирующего метода,
основанной на кантианских допущениях об упорядочивающей роли рассудка по отношению к
эмпи-
1
Там же. С. 91.
2
44
рическим данным, является возможность приписать значимость тем или иным явлениям
культуры. Процедура теоретической концептуализации осуществляется как отнесение к
ценности. Ценностный эталон выступает критерием значимого в наличном культурном
многообразии, сортируя его на собственно научные данные и на «просто разнородное бытие».
Таким образом, относя феномен к ценности, историк культуры выявляет в нем не общее как
основу повторяемости, а значимое. «Значение» становится важнейшим «персонажем» социальной
методологии. Философское содержание этого понятия в рамках неокантианства не экс-
плицировано, но приданная ему когнитивная значимость столь высока, что процедура отнесения к
ценности возвышается до уровня критерия истины.
Полагая идиографический метод специфичным для «наук о культуре» в целом, основатель
Баденской школы иллюстрирует его применение исключительно на материале историографии, где
«неповторимость и уникальность» исторического события оказывается манифестацией более
глубоко лежащих культурных пластов - представлений об осевом историческом времени («время-
стрела»), контрастирующих с традиционалистским архетипом времени-круга («колесо времен»).
Физические науки, к рубежу XIX-XX вв. еще не вобравшие идею развития в круг собственных
онтологических допущений', оказались свободными от влияния подобного пласта «подсознания
культуры».
Г. Риккерт постулирует принципиальное отличие отнесения к ценности как исследовательского
метода «наук о культуре» от жизнепрактической оценки. Всеобщность и необходимость -
характеристики трансцендентального идеала, а не действительности, где ценность «исполняет
обязанности» кантовской «вещи-в-себе». Основатель Баденской школы убежден в том, что в науке
не должно быть места оценочным суждениям, хотя за ее пределами ученый
1
Пожалуй, единственным исключением, упоминаемым самим Г. Рик-кертом, является космология.
45
вправе высказывать их как частное лицо. Опираясь на унаследованную от Канта
трансценденталистскую установку, Г. Риккерт полагает оценку атрибутом эмпирической (ин-
дивидуализированной), а ценность, соответственно, - общезначимой (трансцендентальной)
составляющей трансцен-денталистски понятой структуры сознания. При этом процедура
отнесения к ценности предстает как удержание в понятии тех характеристик изучаемого объекта,
которые существенны с точки зрения определенной ценности. Историк, например, выделяет из
общего массива своего материала «исторически важные индивидуальности» и «просто
разнородное бытие». К первым относят те, индивидуальность которых воплощает в себе ту или
иную ценность (польза, справедливость, добро, красота и т. д.) в наибольшей степени. Выявляя
значимое, ученый основывается на всеобщем признании ценности, что, по мнению Г. Риккерта,
гарантирует наивысшую объективность наук о культуре.
В аспекте анализа становления предпосылок феноменологической исследовательской программы
существенно то, что предметный мир наук о культуре Г. Риккерта - это «мир, светящийся
смыслом». Более того, трансцендентальные ценности неокантианцев всеобщи и необходимы. В
рамках неокантианской исследовательской программы нет речи об их социальной
дифференциации и социальном распределении. Но как всеобщие смысловые регулятивы
познавательно-практической деятельности человека они выступают отдаленным провозвестником
социально-феноменологического понятия интерсубъективных социальных значений.
Разделяя антинатуралистический пафос дильтеевской герменевтики, М. Вебер солидаризируется с
Г. Риккертом в критике интуитивистского обоснования методологии социальных наук на
фундаменте описательной психологии. Соглашаясь с В. Дильтеем в том, что задачей «наук о духе»
является понимание своего предмета, М. Вебер категорически возражал против трактовки самой
процедуры понимания как основанной на субъективном переживании
46
и потому не отвечающей трансцендентальному идеалу всеобщности и необходимости.
Методология социальных наук, убежден М. Вебер, должна создать теоретические средства
реконструкции социально значимого смысла действия. Психологизм дильтеевской герменевтики
М. Вебер считал основным недостатком его критики исторического разума.
Возражая против проводимого В. Дильтеем и Г. Риккертом противопоставления наук о природе
как объясняющих наукам о духе (культуре) как понимающим, М. Вебер развивает собственный
взгляд на соотношение этих когнитивных процедур. При этом само понимание мыслится им не
субъективистски, не как опыт индивидуального сознания, но как универсальная методология
социальных наук. Но расхождения с В. Дильтеем этим не ограничиваются. Когнитивная
специфика веберовской концепции понимания состоит в том, что понимание, достигнутое на
основе реконструкции субъективного смысла действия, не рассматривается им как окончательное:
понятое требует последующей верификации с помощью эмпирических методов. И лишь будучи
подтверждено эмпирически в форме статистического закона, оно обретает высшую мыслимую
форму научной достоверности. Понимание, таким образом, требует статистического
подтверждения того, что действия определенного типа при известных обстоятельствах будут
совершаться и впредь. Иными словами, венцом понимания у М. Вебера выступает статистический
закон, в котором достигается синтез теоретического конструкта и эмпирического исследования'.
1
С точки зрения М. Вебера, о достоверности своих знаний относительно субъективного контекста значения социолог
может говорить в двух смыслах. Мотивационная интерпретация действия основана на реконструкции «контекста
значений». Она «в смысловом отношении очевидна», но в плане эмпирических каузальных связей не достоверна. При-
чинную достоверность она обретает лишь тогда, когда на основе эмпирических наблюдений социолог убеждается в том,
что приписываемые им человеческим индивидам мотивы всегда или часто приводят к одним
47
Не трудно видеть, что автор «Протестантской этики» социологически «обмирщает» абстрактно-
всеобщие ценности Баденской школы, придает им посюсторонний смысл. Выражая «интерес
эпохи», они задают социокультурную, историческую и прагматическую размерность человеческих
действий. «Именно человеческий интерес, - утверждает М. Вебер, - а не нечто присущее явлению
"объективно", позволяет считать его экономическим, политическим или культурным. Интерес
формируется в рамках специфического культурного значения, которое мы придаем тому или
иному событию в каждом отдельном случае»'. Например, «явление носит экономический характер
лишь в той мере и лишь до тех пор, пока наш интерес направлен исключительно на то значение,
которое оно имеет для материальной борьбы за существование» 2. Трансформация риккертовских
«абсолютных ценностей» в «интерес эпохи» в процессе философского «расколдования» мира
придает социологической концепции М. Вебера историческое измерение? - но не в плане
исторической фактичности, а на уровне неявных предпосылок теоретической концептуализации.
Представления же М. Вебера о конституирующей роли прагматических интересов в отношении
социальных значений отдаленно предвосхищают социально-феноменологическую концепцию
релевантности.
Если Г. Риккерт постулирует принцип дополнительности - возможности приложения различных
исследовательских программ к одному и тому же объекту, - то М. Вебер развивает
методологические наработки неокантианства в отношении «перекрестного опыления»
социологического
и тем же действиям людей в различное время. Автор «Протестантской этики» убежден, что в задачу социолога не
входит определение системы каузальных связей реального человеческого поведения. Даже в предельном случае он
определяет лишь «типичную возможность» того, к чему приведет со временем доступная социологическому
наблюдению фак-туальная констелляция человеческих действий.
' Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 360.
2
Там же. С.361
48
объекта методами различных, в том числе и естественных, наук. Ориентированный на конкретно-
научное, социологическое исследование, он анализирует социальное явление не только как
уникальный феномен культуры, но и стремится вскрыть его регулярности и правила протекания,
прибегая к использованию обобщающих методов? родственных естественнонаучным.
Отказываясь от честолюбивых претензий на открытие общих законов и ограничиваясь задачей
описания правил протекания событий, М. Вебер значительно смягчает сциентистскую жесткость
обобщающих методов и широко использует описательные (нарративные) приемы.
Методологическое «обуздание» законодательного разума и широкое использование описательных
подходов отдаленно предвосхищает возвышение роли «фе-помепо.чогичекой дескрипции» как
главного инструмента теоретической репрезентации феноменов в рамках социальной
феноменологии.
Идеально-типизирующая методологиями М. Вебера -его бесспорный вклад в методологию
социальных наук. Для М. Вебера, тяготевшего к кантианской ориентации, теоретические понятия
являются не столько отражением действительности, сколько продуктами конструктивной деятель-
ности рассудка. Поэтому логически первичное в рамках теоретической модели отнюдь не
рассматривается как causa fmalis самой социальной реальности, а выступает лишь как
объяснительный принцип. Основанная на кантианских презумпциях методологическая установка
М. Вебера полагает социологические идеальные типы не отражением наличной практики, но
продуктами конструктивной деятельности научного разума. В теоретическом отношении они
продуктивны и эвристичны, поскольку позволяют не только реконструировать существенные
черты исследуемой ситуации, но и описать целый класс ей подобных, - тех, в которых субъект
социального действия мотивирован сходным образом.
Кантианские презумпции социологического конструктивизма М. Вебера обусловили
амбивалентность когнитив-
49
ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ.
ной природы его идеального типа, воплощающего как «должное», так и «сущее».
«Двойная методологическая идентичность» социологического объекта как поля приложения
«понимающих» и статистических методов воплотилась в амбивалентности веберовской идеально-
типизирующей методологии. Логический статус веберовского идеального типа неоднозначен и
даже противоречив. С одной стороны, М. Вебер характеризует его как результат рассудочной
деятельности по обработке эмпирических данных, «сгущение» релевантных черт реальных
агентов социального действия. С таких позиций идеальный тип предстает как усиление,
«предельный переход», «доорганизация» реальности. Это мысленный эксперимент с объектом
эмпирической природы, дающий более контрастное видение его наиболее значимых
характеристик. Ю. Н. Давыдов определяет подобную процедуру как «заострение некоторых черт
человеческого поведения, сведенных воедино» 1. Таков описанный М. Вебером в «Протестантской
этике» носитель «духа капитализма» - молодой человек, вдохновленный протестантскими
идеалами продуктивного предпринимательства, день-деньской разъезжающий по городам и весям,
поставляя сырье на переработку, а товар - на продажу. Подобная историческая реконструкция
лежит в основе исторического идеального типа. Социологический глаз «разглядел» его свойства в
самой реальности как типичное в индивидуальном. Исторический идеальный тип определяет
предметное поле эмпирического исследования: если события развиваются иначе, чем
предписывает идеально-типизирующая конструкция, то следует, проанализировав ситуацию,
отыскать причины расхождения реального положения дел с теоретической моделью. При этом, в
отличие от марксизма, основанного на гегельянских презумпциях тождества бытия и мышления,
кантианские презумпции социологического конструктивизма М. Вебера побуждают его
трактовать рас-
1
Давыдов ЮЛ. М. Вебер и проблема интерпретации рациональности // Вопросы социологии. Вып. 6. 1996. С. 74.
50
хождение теоретической модели с реальностью не как теоретическую погрешность, но как
заданное теоретическими рамками предметное поле эмпирического исследования.
Логический идеальный тип имеет иную когнитивную природу. Он воплощает характеристики
абстрактно-всеобщей теоретической схемы, не имеющей непосредственного опытного
происхождения, - «явления в чистом виде». Если исторический идеальный тип представляет собой
усиление, заострение и доорганизацию черт реального объекта, то логический идеальный тип -
чисто теоретический конструкт, содержание которого задано контекстом теории. Это продукт
«рационально организованной фантазии» - марионетка, созданная in vitro теоретической техники.
Все его свойства заданы его создателем — социальным ученым, заложившим в него те мотивации,
которые необходимы ему для исследования определенного типа социального действия. В
реальной действительности, предостерегает он, «такой мысленный образ в его понятийной
чистоте нигде не обнаруживается; это утопия»1. Его невозможно квалифицировать и как
предположительное знание. «Идеальный тип — не "гипотеза", - предупреждает М. Вебер. - Он
лишь указывает, в каком направлении должно идти образование гипотез. Не дает он и
изображения действительности, но предоставляет для этого однозначные средства выражения» 2.
Как «научно-дисциплинированная фантазия» 3, идеальный тип служит не для раскрытия связей
эмпирических явлений, а для моделирования зависимостей идеализированных объектов в рамках
теоретической схемы. Он соотносим с реальностью не непосредственно, но лишь как составная
часть модельной конструкции. Но он позволяет выйти за рамки наблюдаемых ситуаций,
раздвинуть область исследовательского горизонта.
1
Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 390.
2
Там же. С. 389
3
51
ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ»., В ФОКУСЕ...
Нетрудно видеть, что приведенные выше трактовки логической природы идеального типа плохо
совместимы друг с другом в рамках целостной методологической концепции. И однозначного
решения проблемы соотношения идеально-типической конструкции и эмпирической
реальности М. Вебер не дает'. В реальной научной работе он колеблется между методологическим
номинализмом и теоретическим реализмом понятий, варьируя теоретическую дистанцию по
отношению к ним в зависимости от содержания конкретной исследовательской задачи. В
собственно же методологических рассуждениях он предостерегал как от прямого
отождествления идеального типа с действительностью (реификации), так и от понимания
идеального типа как теоретического конструкта, продукта воображения ученого, выражающего
лишь фантазийные предположения о социальной реальности.
Основанную на кантианских презумпциях амбивалентность в трактовке идеального типа
(«должное» и «сущее») М. Вебер стремится преодолеть введением сильного идеализирующего
допущения. Он полагает, что, несмотря на различия когнитивной природы исторического и
логического идеальных типов, в ситуации целерационалъпого действия они дают сходное
описание объекта, достаточное для всех практических целей. Идеально-типизирующая методо-
логия М. Вебера исходит из идеализирующего предположения, что носитель «духа капитализма»
всегда и везде поступает целерационально, т.е. проектирует свои действия так, чтобы достичь
намеченных целей оптимальными сред-
1
Подобную противоречивость позиции М. Вебера отмечает и П.П. Гай-денко: «Хотя Вебер заботится о том, чтобы
отделить целерациональное действие как конструируемый идеальный тип от эмпирической реальности, однако
проблема соотношения идеально-типической конструкции и эмпирической реальности далеко не так проста, как можно
было бы думать, и однозначного решения этой проблемы у самого Вебера нет». Гайденко П.П. Социология Макса
Вебера // М. Вебер. Избранные произведения. М., 1990. С. 17.
52
ствами. Подобное действие не является эмпирически фиксируемым, а представляет собою
предельный случай рационального соотношения поставленных целей и оптимальных средств их
достижения. Чем «чище», прозрачнее связь между целью и средствами, тем ближе реальное дей-
ствие к целерациональному. Например, капиталистическое предпринимательство в чистом виде
имеет место лишь там, где каждый действует, руководствуясь исключительно интересами
максимального извлечения прибыли. Однако цивилизованное общество накладывает правовые и
нравственные запреты на подобный социал-дарвинизм. Так что такого капитализма в реальной
жизни нигде (или почти нигде) не обнаруживается. Поэтому задачу эмпирического исследования в
социологии М. Вебер видит в том, чтобы выявить и социологически объяснить отклонения
реальных действий от идеально-типических. Идеально-типичное действие является «правильно-
рациональным» (Richtigkeitra-tionalitat), в то время как отклонения от него, подлежащие
исследованию эмпирическими методами, вершатся по воле Случая. Таким образом,
целерациональные действия в ве-беровской теоретической модели рассматриваются как вы-
ражение сущностных интересов субъекта, отнюдь не тождественных в каждом конкретном случае
его «эмпирическим» интересам. Это и в самом деле сильная идеализирующая предпосылка, с
принятия которой начинает свое исследование социолог. Например, когда речь идет об изу чении
биржевых операций, его отправным пунктом становится вопрос о том, каким было бы действие
человека в ситуации биржевой паники в случае его чисто целерацио-нальной ориентации.
Расхождение же реального поведения с целерациональной установкой, т.е. отклонение действи-
тельности от идеального типа, М. Вебер квалифицирует как детерминированное конкретными
обстоятельствами и требующее дополнительного изучения эмпирическими методами. Таким
образом, в отличие от теоретико-познава-
53
тельных концепций, в рамках которых рассогласование «поведения» идеализированного и
эмпирического объекта квалифицируется как «погрешность», обусловленная несовершенством
теоретического аппарата и средств эмпирической фиксации, для М. Вебера констатация подобного
расхождения принципиально значима как рамка соотнесения эмпирического материала с
теоретическим конструктом. Объяснение рассогласования реальности с идеально-типическим
действием рассматривается им как теоретически заданный предмет эмпирического
исследования. С точки же зрения формирования предпосылок феноменологического метода
существенно то, что представления о рамках соотнесения эмпирического материала с
теоретическим конструктом предвосхищают социально-феноменологическую концепцию
фреймов референции (frame of reference).
Амбивалентность «понимающей» методологии М. Вебера, необходимость верификации понятого
средствами статистического анализа приветствовалась далеко не всеми его последователями. Но
одновременно она дала мощный импульс «феноменологическому повороту» в развитии «по-
нимающей» (смыслоулавливающей) методологии социальных наук. Не будучи феноменологом,
М. Вебер сыграл решающую роль в возникновении феноменологического движения в
общественных науках, оказавшись посредником между идеалистическим историцизмом и
феноменологическим конструктивизмом в методологии социальных наук.
54
ГЛАВА 2
ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ К
ФЕНОМЕНОЛОГИИ
СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ:
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
«ВЕЛИКОГО СИНТЕЗА»
§ 1. Трансцендентальная феноменология
Э. Гуссерля как теоретическая основа социально-феноменологического
анализа
Амбивалентность веберовской понимающей методологии приветствовалась далеко не всеми его
последователями. Ортодоксальные веберианцы считали главным методологическим достижением
его понимающей социологии синтез теоретического конструкта с опытными данными, в котором
идеальный тип задает теоретические рамки эмпирического исследования. Однако в 30-е годы
прошлого века образуется многочисленная группа последователей М. Вебера, развивающих и
совершенствующих его методологию на основе достижений конститутивной феноменологии Э.
Гуссерля. Воздавая должное выдающемуся вкладу М. Вебера в становление понимающей
социальной науки, они не приемлют амбивалентности его понимающей методологии -того, что
понятое теоретически нуждается в последующем эмпирическом обосновании. Отправляясь от
достижений феноменологической философии, они убеждены в том, что верификацией понимания
может стать лишь достижение более глубокого понимания. Феноменология социального мира, о
которой пойдет речь в последующих главах, является продолжением и радикализацией базисных
принципов
55
ГЛАВА 2. ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ...
«понимающей» социологии М. Вебера, предмет которой — социальный «мир, светящийся
смыслом».
Предметом трансцендентальной феноменологии является смысловое строение мира. Ее
интересует не физическое строение мира и его объективные законы, но человеческие смыслы
бытия. И сложность феноменологически поставленной проблемы человеческого бытия отнюдь не
сводима к структурной сложности мира природных объектов. «Сознание (переживание) и
реальное бытие - это отнюдь не одинаково устроенные виды бытия, которые мирно жили бы один
подле другого, порой "сопрягаясь", порой "сплетаясь" друг с другом, - убежден Э. Гуссерль. -
Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла» 1.
В чем же эвристический потенциал феноменологии для задач социального анализа? Почему
именно она оказалась востребованной на данном этапе становления методологического
самосознания социальных наук? Проблема, как показано выше, состояла в том, чтобы, сохраняя
заложенную В. Дильтеем и развитую М. Вебером «смыслопостигаю-щую» ориентацию в
методологии социального анализа, обрести всеобщую и необходимую основу ее достоверности,
«не растворив» ее в психологических особенностях единичного субъекта. Основоположник
феноменологии Э. Гуссерль по-новому ставит и решает вопрос об истоках всеобщности и
необходимости человеческих суждений. Наследник традиций кантовского трансцендентализма,
он энергично критикует психологизм в логике - представление о том, что логика не более, чем
набор привычек умственной работы. Э. Гуссерля вдохновляет отнюдь не стремление обрести
субъективную уверенность на пути преодоления картезианского сомнения, хотя заслуги Декарта в
становлении его собственной философской позиции он неоднократно подчеркивал. Им руководит
стремление обнаружить подлинные, всеобщие и необходимые основы достоверности
' Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. С. 10-11.
56
§ 1. Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля...
рационального знания. Подобная достоверность сродни трансцендентальному идеалу Канта, но
лишена аффинирующего чувственность кантианского трансцендентного первоисточника.
Феноменологическое конституирование и рассматривается Э. Гуссерлем как та фундаментальная
общезначимая процедура, которая гарантирует абсолютную достоверность любого знания,
выстроенного на его «трансцендентально чистой» основе.
Где же конкретно обнаруживаются точки соприкосновения феноменологической философии и
когнитивных наук? Основатель феноменологии социального мира американский философ и
социолог австрийского происхождения А. Шюц видит в феноменологии, прежде всего и главным
образом, инструмент прояснения базовых понятий социальных наук. Это операция приписывания
смысла, поставленная под контроль рефлексивной методологии. И если возразят, что ведь и сами
социальные науки с необходимостью включает в себя моменты саморефлексии, т.е. критичны в
отношении используемых методологических средств, на это можно ответить словами самого Э.
Гуссерля: с позиций трансцендентальной феноменологии методологическая рефлексия науки не
является окончательной познавательной критикой разума. Напротив, достоверность самого на-
учного знания, с точки зрения Э. Гуссерля, является порождением более глубоких когнитивных
оснований, родственных априорным структурам Канта, но без аффицирующего чувственность
трансцендентного первоисточника. В эпоху взлета культурного авторитета науки подобная
когнитивная установка, антисциентистская по духу, приветствовалась далеко не всеми коллегами
Э. Гуссерля по философскому цеху. Тем не менее, основоположник феноменологии был убежден
в том, что лишь постоянное прояснение смыслового горизонта человеческого сознания путем
исследования интенциональных процедур феноменологического консти-туирования любых
идеальных предметностей способно дать человеческому разуму гарант собственной достоверно-
сти, а социальным наукам - средство обоснования исполь-
57
зуемых понятий. Социальным наукам, понятийный аппарат которых находился в стадии
становления, использование углубленной методологической рефлексии в отношении
инструментов социального анализа позволяло занять подобающее место в почетном ряду
подлинно научных дисциплин. Но не только. Использование углубленных форм мето-
дологической рефлексии, предметом которых является не только научное, но и обыденное знание,
позволило феноменологически ориентированной социологии обрести изначально искомый Э.
Гуссерлем в трансцендентальной сфере когнитивный фундамент человеческого познания и
практики в структурах жизненных миров.
Задача феноменологического обоснования фундаментальных понятий определяет значение
феноменологии для любых социальных наук - социологии, педагогики, психологии, культурологи,
науковедения и т.д. Особое же значение феноменологических методов для социологии А. Шюц
усматривает в той роли, которую феноменология способна сыграть в прояснении
основополагающей для теоретической социологии проблемы интерсубъективности. Лишь
собственно философское исследование предельных (трансцендентальных) оснований социальных
коммуникаций способно прояснить «королевский» вопрос теоретической социологии -
теоретической репрезентации социальных связей. Поясним. Социальные связи не даны
непосредственно. Они, используя метафору Ч.Х. Кули, живут в воображении человека. «Жить в
обществе - значит быть в воображении другого», иметь референтную группу подтверждения соб-
ственной самости. Но какова референтная группа общества в целом, если воздержаться от
использования трансценден-талистской метафоры Бога-творца? В попытках ответить на этот
вопрос социально-философская мысль вкусила плоды парадокса самореферентного описания. В
его основе — тот принципиальный для неклассической науки факт, что в обществе нет
привилегированной социальной позиции (позиции абсолютного наблюдателя), с которой его
можно обозревать как целое. И чем глубже «погруженность» социоло-
58
гического наблюдателя в гущу социальных практик, тем сильнее зависимость теоретического
описания общества от «места» социологического взгляда, социально детерминированного ракурса
интерпретации. Феноменологическая концепция интерсубъективности и призвана дать социоло-
гии глубинные основания новых подходов к пониманию социальной реальности и теоретических
средств ее репрезентации.
Э. Гуссерль мыслит интерсубъективность как априорно-идеальную общность (Gemeinschaft),
составляющую трансцендентальную предпосылку любого эмпирического сообщества. Реальные
социальные сообщества суть лишь посюсторонние манифестации трансцендентально чистого
содержания, которые «лишь случайным образом могут быть не раскрыты». Впрочем,
исследование самих эмпирических сообществ не входило в исследовательскую задачу
основоположника феноменологии, поскольку, в соответствии с трансценденталистской
установкой, трансцендентально редуцированная сфера сохраняет базис значений естественной
установки сознания, но в более «чистом», идеализированном виде. Для самого же Э. Гуссерля
обращение к проблеме интерсубъективности имело совсем иной смысл. Оно мотивировано
стремлением более глубоко обосновать свою общую философскую позицию, аргументированно
ответить на обвинения в солипсизме.
Основоположник феноменологии не возражал против квалификации своей философской позиции
как «трансцендентального идеализма». Но обвинения в солипсизме решительно отвергал.
Ощущение недостаточности выдвинутого им в ходе полемики «трансцендентального аргумента»,
т.е. уверения в том, что феноменологический «солипсизм» носит исключительно
методологический характер и ограничен рамками трансцендентально-феноменологической сферы,
побудил основателя феноменологии специально заняться проблемой интерсубъективности и
развернуть свою аргументацию в теорию феноменологического конституиро-вания Другого.
59
Анализ процессов феноменологического конституиро-вания Другого и форм его социальной
организации нельзя трактовать ни как еще одну попытку философского доказательства
существования других сознаний, ни как способ исследования механизмов межличностных
коммуникаций. В рамках трансцендентальной феноменологии подобная задача означает
интерпретацию Другого как конституированного трансцендентальным сознанием идеального
предмета, обладающего собственным потоком сознания и атрибутами духовности. Ибо
предметность феноменологии идеальна. Это означает, что феноменология имеет дело с ког-
нитивной реальностью, воплощенной в структурах человеческого опыта - без апелляции к ее
онтологическому статусу. «Бытие мира не может быть для нас само собой разумеющимся фактом,
но лишь проблемой значимости», -убежден Э. Гуссерль 1. «В том и состоит задача феномено-
логической теории природы, - пишет он в письме к В. Дильтею от 29 июня 1911 г., - чтобы
подвергнуть сущностному исследованию конституирующее природу сознание во всех его
формообразованиях и корреляциях и добиться, чтобы все принципы, которым a priori подчиняется
бытие в смысле природы, приобрели окончательную ясность, и все проблемы, касающиеся
корреляций бытия и сознания в этой сфере, нашли свое решение» 2. Демонстрируя процесс
идеального конституирования объектов как смысловых образований, феноменолог преобразует
проблемы традиционной онтологии в вопросы о необходимых условиях и формах понимания
бытия. Ибо культурным априори активи-стски-деятельностной парадигмы мышления Нового
времени является представление о том, что окончательно понятым может считаться лишь то,
механизм созидания чего известен.
На ранних этапах своего творчества, т.е. до начала 30-х годов прошлого века, основной задачей
феноменологии
1
Гуссерль Э. Парижские доклады. //Логос. 1991. № 2. С. 9.
2
Ответ Э. Гуссерля на письмо Дильтея от 29 июня 1911 г. // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 146.
60
Э. Гуссерль считал достижение абсолютно достоверного фундамента человеческого знания -
«твердой породы» научного мышления и любого рационального суждения вообще. Подобный
фундамент мыслился им как предмет особого рода философии - универсальной науки о
предельных основаниях человеческого мышления. Он замыслил учение о Логосе бытия - об
априорных формах всех идеальных предметностей как центров мировых отношений. Феноме-
нологический анализ «выговаривает умолчания». Поэтому Р. Занер с полным на то основанием
определяет феноменологию как диалектический или рефлексивный критицизм, эксплицирующий
предпосылки любой человеческой деятельности, включая и свою собственную. И «в той мере, в
какой я феноменолог, - полагает он, - меня интересует неявное, само собой разумеющееся; словом,
фундаментальные предпосылки, без которых изучаемое явление не могло бы быть тем, что оно
есть. В этом смысле феноменолог имеет дело с сущностью, с неизменным при всех изме нениях»'.
Феноменологическое исследование, продолжает Дж. Фэтас, начинается в молчании. Это молчание
- борьба за то, чтобы «видеть» явления столь же ясно, сколь это возможно в непосредственном
опыте, в опыте нашего осознания этих вещей".
Фундаментальным понятием феноменологической психологии является заимствованное у А.
Бергсона понятие -метафора «поток сознания»3. Метафора «потока» означает, что сознание не
слагается из дискретных актов осознания, а является непрерывно длящимся процессом. Каждый
переживаемый миг внутреннего времени уникален: в поток сознания нельзя войти дважды, ибо
между любыми его со-
1
Zaner R. Solitude and Sociality: The Critical Foundation of the Social Sciences // Phenomenology and Social Reality. Essays in
Memory of A. Schutz. Tht Hague, Nijhoff, 1970. P. 32.
2
Psathas G. (ed.) Phenomenological Sociology. Issues and Applications. Toronto, 1973. Introduction. P XIII.
3
См: Бергсон А. Материя и память: Собр. соч. Т. 1. М, 1963.
61
стояниями существует временной разрыв, наполненный человеческими переживаниями. Человек
живет в нем как в непосредственной данности своего психофизического Я, в дорефлексивной
установке не выделяя себя из потока сознания, в котором сознающий субъект и его предметный
мир образуют нераздельное единство. Первым проявлением моей жизни в потоке сознания,
рассуждает Э. Гуссерль, является моя имманентная временность — длящийся бесконечный поток
переживаний . «Переживаемое время» далеко не всегда совпадает с астрономическим.
Психологическая длительность - это время-проживание (переживание) - мерило человеческого
«взросления». Внутреннее время (психологическая длительность) столь же отлично от
астрономического, как человеческое переживание - от тикания метронома. Э. Гуссерль убежден в
том, что однажды пережитое нельзя пережить заново, поскольку для подобного повторения
отсутствуют сопутствующие изначальному опыту ментально-аффективные «окаймления». «Поток
мысли», «поток опыта», «поток размышления», «поток персональной жизни сознания», наконец
«когитации» - таковы термины, используемые У. Джемсом, а впоследствии и Э. Гуссерлем, для
характеристики жизни сознания. Проживаемая «временность» стабилизирует структуры
человеческого бытия. Для поддержания самоидентичности, т.е. бытия-собою, сознание должно
«течь», т.е. непрерывно изменяться, подобно сказочным героям Зазеркалья Л. Кэррола, которые
непрерывно бегут, чтобы оставаться собою.
Э. Гуссерль не только синтезировал идеи А. Бергсона и У. Джемса, но и развил их в соответствии
с собственным когнитивным проектом - исследования предельных оснований человеческого
знания и происхождения важнейших универсалий культуры. Его концептуальной основой стала
теория «чистого» сознания трансцендентального субъекта. В соответствии с унаследованной от
Канта трансцендента-
листской установкой1, феноменологическая методология стремится полностью
десубъективизировать, очистить от психологических наслоений внутренний опыт и выявить его
общезначимое содержание в «чистом» сознании трансцендентального субъекта. «Феноменология
Э. Гуссерля возникла как радикально субъективный метод изучения явлений и сущностей
сознания, - утверждает Г. Вагнер. -Элементарной областью ее исследования являются наблю-
даемые формы непосредственного когнитивного опыта и рефлексии» 2.
Хотя мы и живем в нашем потоке сознания, конструктивная деятельность сознания, замечает Э.
Гуссерль, обычно ускользает от нашего взора. В процессе зрительного восприятия, например, мы
видим вещь, но не замечаем процесса ее видения. Сосредоточившись на объектах, мы упускаем из
виду сами акты субъективного опыта, посредством которых объекты представлены в сознании в
качестве предметов опыта. Чтобы их обнаружить, необходимо изменить «наивную» позицию -
ориентацию на объекты -и «повернуться к себе», осуществив специфический акт рефлексии в
отношении собственного опыта. В рефлексии же обнаруживается и фундаментальное свойство
сознания -интенциональность, нацеленность сознания на объект, о котором я думаю,
воспринимаю, размышляю; быть может, воображаю. Любой опыт детерминирован интенциональ-
ным объектом, т.е. тем, сознанием чего он является. Восходящий к Ф. Брентано принцип
интенциональности имманентно содержит отрицание значимости жесткой субъект-объектной
дихотомии как непроясненной метафизической предпосылки классической теории познания.
Интенцио-
См.: Молчанов В.И Время и сознание. Критика феноменологической философии. М, 1988.
62
' См: Гайденко П.П. Гуссерль и Кант: проблема трансцендентальной философии // Философия Канта и современность.
М., 1974; Мотрошило-ва Н.В. Гуссерль и Кант: проблема «трансцендентальной» философии // Философия Канта и
современность. М., 1974.
2
Vaguer II. The Scope of Phenomenological Sociology: Consideration and Suggestion // Phenomenology and Social Reality.
Essays in Memory of A. Schutz. Nijhoff, 1970. P. 61.
63
нальность объектов сознания означает, что не существует сознания как tabula rasa, т.е. чистой
доски, лишенного какого бы то ни было содержания. Сознание всегда является сознанием чего-то
и не может быть отделено от объекта, на который направлено. «Основное свойство форм
сознания, в которых я живу как Я, есть так называемая интенциональ-ность, есть соответствующее
осознание (Bewussthaben) чего-либо», - убежден Э. Гуссерль 1. Принцип интенциональ-ности
означает, что именно человеческое сознание, направленное на объект человеческого интереса,
наделяет его значением, отнюдь не присущим объекту «самому по себе». По интенциональность
имманентно несет в себе и отсылку к актам субъективного опыта, к способам презентации пред -
мета сознанию.
Изучая состав опыта, его структуру и способы образования, феноменолог движется путем,
противоположным его генезису. Он отправляется от конкретного содержания предметного мира в
сознании, затем исследует акты его восприятия, механизмы конституирования и, наконец, вос-
ходит к изначальным данным сознания. Способность задаваться «возвратными» вопросами Э.
Гуссерль считал величайшим достоинством феноменологического анализа сознания. В результате
феноменологического исследования опыт сознания предстает как единство предметности (Э.
Гуссерль называет ее поэмой) с содержанием акта восприятия предмета (ноэзой), т. е. как ноэтико-
ноэматиче-ское единство, продуцируемое совокупностью интенцио-нальных актов. В подобном
единстве «тает», обнаруживает пределы своей оправданности присущее классической ра-
циональности раздвоение познавательного отношения на противостоящие друг другу «субъект» и
«объект». Свойственные же классической рациональности представления о том, что анализ
наличного состава знания позволяет выявить в нем содержание, присущее объекту «как таковому»
(путем выявления и элиминации свойств субъекта) и харак-
теристик познавательной активности субъекта самих по себе Э. Гуссерль считает объективистской
иллюзией. Он убежден в том, что редукция состава знания до уровня объекта «самого по себе»
невозможна. Самое большее, на что может рассчитывать феноменолог, - это вычленение
нередуцируемого остатка интенционального предмета (ноэмы), с одной стороны, и акта его
конституирования (ноэзы), с другой. Характеристика же предмета трансцендентально-
редуцированной сферы как ноэтико-ноэматического единства развивает ранее изложенную в
«Логических исследованиях» трактовку предмета познания как предмета интереса («предмет
интереса и есть понятие интенционального предмета»). Этот тезис следует бергсоновским
рассуждениям о том, что напряженность сознания («внимание к жизни») производна от главного
регулятива нашего опыта -когнитивного интереса'. Впрочем, подобное представление было
свойственно и С. Кьеркегору.
Феноменологическая рефлексия обращена к изучению не только структуры сознания, но и
механизмов его деятельности - процессу феноменологического конституирования идеальных
предметностей, т.е. смыслов. Рефлексивная деятельность сознания выступает операциональной
основой «сотворения смыслов». Ибо феноменологически понятый смысл нельзя обнаружить в
готовом виде и лишь «раскрыть» - в каждом акте сознания он создается заново. Такого рода
понимание заметно расходится с присущим классическому рационализму (и воплощенным в
классической герменевтике) представлением об «истолковании» как процедуре «раскрытия»
смысла, т.е. мыслительной деятельности по анализу готового осмысленного содержания,
нуждающегося лишь в дополнительном прояснении. Феноменология развивает
конструктивистски-деятельностный подход к анализу смыслового содержания человеческого
опыта. Однако основоположник трансцендентальной феноменологии отнюдь не приписывает
смыслу статуса онтоло-
1
Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991.№2.С. 12-13.
64
1
Бергсон А. Материя и память // Собр. соч. Т. 1. С. 168. ЗЗак. 412
65
гически объективной Идеи или Сущности на манер гегелевской «феноменологии духа».
Феноменология Э. Гуссерля тем и отлична от гегелевской феноменологии, что в ней нет
Абсолютного (объективного) духа, «самоотчуждающегося» в процессе саморефлексии и
порождающего все многообразие природы и культуры. Место гегелевского Абсолютного духа у Э.
Гуссерля занимает трансцендентальное сознание, а место «объективного мира» - предметный мир,
коррелятивный трансцендентальному субъекту.
Если в дорефлексивном потоке сознания каждая фаза опыта «проживается», «тает» в другой без
резких границ, то в процессе рефлексии мышление выделяет и фиксирует отдельные фрагменты
потока сознания. В акте рефлексии непрерывный поток опыта расчленяется на отдельные устой-
чивые образования - феномены. В изначальном потоке (до-рефлексивно) это лишь «предметы в
возможности». «Действительные» же трансцендентальные предметы появляются в результате
операции феноменологического синтеза, осуществляемого сознанием в ходе восприятия.
Конституи-рование предмета - это операция «опредмечивания» восприятия, наделение его
смыслом. Изучением механизма подобных процессов занимается трансцендентальная теория
восприятия. Она исследует первичные и вторичные восприятия, специфические способы
удержания в сознании (ретенции), структуры интенционального синтеза. В рамках
трансцендентальной теории восприятия свойственное классической теории познания жесткое
разделение на субъекта и объект значительно смягчается - феноменологическая реконструкция
опыта схватывает их не как онтологически разобщенные образования, но как моменты
феноменологической целостности. В феноменологическом дискурсе традиционные субъект и
объект предстают как моменты когнитивной целостности, в качестве коррелятов «сознающее —
сознаваемое», непрерывно трансформирующие друг друга в каждом акте сознания, в процессе
обретения нового опыта. И одной из задач феноменологии провозглашается исследование
механизмов подобной трансформации на различных
66
уровнях человеческого сознания- от обыденного до научного.
Следуя кантианским традициям, Э. Гуссерль полагал, что подлинная теория познания имеет
смысл лишь как исследование (критика) когнитивных способностей сознания. Работа по
систематическому прояснению познавательных возможностей человека, убежден Э. Гуссерль,
является
" " 1 " 1 ГТ Г"'
высшей мыслимой формой рациональности . Любые осмысленные вопросы о знании, по его

мнению, суть проблемы «трансцендентальной феноменологии». И ответ на них следует искать в
особом опыте самопостижения - трансцендентально-феноменологической (эйдетической) редук-
ции, именуемой греческим словом «эпохэ».
Целью и смыслом подобной редукции является смена познавательной установки, т.е.
переключение внимания самопостигающего Эго с предметов и ценностей внешнего мира на жизнь
собственного сознания. Если я абстрагируюсь от других в привычном значении этого слова, т.е. в
естественной установке сознания, рассуждает Э. Гуссерль, я просто остаюсь один. Но подобная
абстракция не радикальна. Бытие-одним не затрагивает моего отношения к естественной
установке сознания, как в случае, если бы эпидемия чумы оставила в живых меня одного.
«Феноменологическая редукция отсылает нас к живому потоку опыта этого мира, - поясняет А.
Шюц мысль своего учителя. -В процессе эпохэ мир не исчезает из поля опыта рефлексирующего
субъекта. Напротив, в ней схватывается чистая жизнь сознания, посредством которой мир
существует для меня»2.
Трансцендентально-феноменологическая редукция элиминирует любые предпосылки,
относящиеся как к физической природе объектов восприятия, так и их онтологическому статусу.
Труднопостижимая для обыденного созна-
1
Там же. С.25.
2
Schutz A. Phenomenology and the Social Sciences // Luckman Th. (ed.)
Phenomenology and Sociology. Penguin, 1978. P. 124.
67
ния суть трансцендентально-феноменологической редукции, по Э. Гуссерлю, состоит в
«воздержании от веры» в существование внешнего мира. При этом реальность внешнего мира
отнюдь не отрицается, но вопрос о ней на время «выводится из игры», «заключается в скобки»,
т.е. отводится на второй план. Смысл подобных операций состоит в том, чтобы очистить сознание
от всех предваряющих истолкований, свойственных сознанию в дорефлексив-ном состоянии (в
«естественной установке сознания»), и выйти на уровень «чистых» феноменов сознания, пережи-
ваемых с непосредственной очевидностью. «Трансцендентальная установка всегда и непременно
предполагает, что, в соответствии с нею, все, доселе непосредственно сущее для нас, должно
приниматься только в качестве феномена, только так, как он в качестве коррелята подлежащей
раскрытию конститутивной системы получил и может получить для нас бытийный смысл»', -
поясняет Э. Гуссерль.
Трансцендентально-феноменологическая редукция предполагает различение мира «естественной
установки сознания» и мира чистого опыта трансцендентального субъекта. При этом
феноменологическая «естественность» - это не натурализм дочеловеческого мира, а
дорефлексивная данность человеческого сознания, принимаемая на веру в качестве само собой
разумеющегося, не нуждающегося в дальнейших оправданиях. В естественной установке сознания
мир дан человеку непосредственно. Мир естественной установки свободен от скрытых сущностей
и субстанций - он всегда «здесь, перед нами». Он доступен человеку и постоянно остается
таковым. Это «мир фактов, постоянно осознаваемый нами, самоочевидная и принудительная
фактичность». Естественная установка сознания - это архетип обыденного человеческого опыта. В
рамках феноменологического мышления пафос естественной установки сознания -в элиминации
скрытой метафизики объективистского толка.
Определяя соотношение трансцендентально-феноменологической и естественной установок
сознания, Э. Гуссерль замечает: «Как человек в естественной установке, такой, каким я был до
эпохэ, я наивно вживался в мир; почерпнутое из опыта сразу же получало для меня значимость, и
это было базисом для всех остальных моих точек зрения. Как естественно живущее Я, я был
трансцендентальным Я, но ничего об этом не знал. Для того чтобы вникнуть в мое абсолютное
собственное бытие, я должен был проделать феноменологическое эпохе»'.
Трансцендентально-феноменологическая редукция «приостанавливает» воздействие на сознание
прежде всего, онтологических допущений - «суждений о существовании». Э. Гуссерль определяет
ее как «универсальное запрещение всех точек зрения в отношении объективного мира». Таким
образом, «феноменологическое эпохэ становится как раз тем методическим средством, благодаря
которому я в чистоте схватываю себя как то Я и ту жизнь сознания, в которой и благодаря которой
весь объективный мир есть для меня, и есть так, как он есть именно для меня. Все, относящееся к
миру, все пространственно-временное бытие существуют для меня благодаря тому, что я
испытываю его, воспринимаю его, вспоминаю, сужу или как-либо мыслю о нем, оцениваю его или
стремлюсь к нему и т.д. Как известно, все это Декарт обозначает как cogito. Для меня мир есть
вообще не что иное, как осознанное в таких cogitationes сущее и для меня значимое»2.
Когнитивный смысл трансцендентально-феноменологической редукции состоит в воздержании от
объективирующих суждений типа «это реально», «это было на самом деле», «этого нет». При этом
столь существенные в естественной установке сознания различия между возможным и
действительным, реальным и потенциальным в трансцендентально-редуцированной сфере
исчезают. Возможное
1
Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortragc. Haag. Martinus Nijhoff, 1950. S. 124.
68
1
Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 14.
2
Там же. С. 9-10.
69
и действительное феноменологически равноценно. Ибо в трансцендентально-редуцированной
сфере, - полагает Э. Гуссерль, - «ничто не указывает на существование»'. В ней обнаруживаются
идеальные предметности особого рода, экзистенция которых исчерпывается парадоксальным для
естественной установки суждением: «существовать -значит быть возможным».
Трансцендентально-феноменологическое «очищение» от предикатов существования открывает
новый познавательный горизонт - важнейший шаг на пути обретения искомой Э. Гуссерлем
чистой беспред-посылочности знания как гаранта его феноменологической достоверности.
Э. Гуссерль полагает, что, освобождая сознание от объективистских иллюзий, метод
трансцендентально-феноменологической редукции не приводит к утрате каких-либо значений, т.е.
не обедняет состава знания. Напротив, трансцендентально-редуцированная сфера полагается
абсолютной основой всех значений, включая и значения трансцендентных предметов. Это
исключает, по мнению Э. Гуссерля, «всякую метафизику вещи-в-себе, опирающуюся на
Канта, равно как и всякую онтологическую метафизику а 1а Спиноза, выводящую науку о
наличном бытии из системы чистых понятий»". Э. Гуссерль подчеркивает, что осуществление
трансцендентально-феноменологической редукции не изменяет и структуру значений
«заключаемой в скобки» естественной установки сознания. Трансцендентальное редуцирование,
повторим, изменяет лишь познавательную перспективу. «Я и моя жизнь не затрагиваются в
своей бытийной значимости от того или иного решения о том, существует ли мир или нет, и
вообще независимо от какого-либо суждения по этому поводу» 3, - полагает Э. Гуссерль. В ре-
зультате феноменологического эпохэ индивидуальное (еди-
' HusserlE. Husserliana. 1950. Bd. 3. S. 104.
:
Ответ Э. Гуссерля на письмо Дильтея от 5-6 июля 1911 г. II Вопросы философии. 1995. № К). С. 148. '!* " Гуссерль
Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 11.
70
ничное) сознание, «очищаясь» от онтологических содержаний, редуцируется к
трансцендентальному (общезначимому). Тем самым оно обретает доступ к чистым феноменам
трансцендентального сознания - к глубочайшему источнику познавательных формообразований. В
трансцендентально-феноменологической редукции обнаруживается неразрывная связь сознания и
его интенционального предмета. Единицами же анализа трансцендентально-редуцированной
сферы становятся уже не объекты внешнего мира, а «чистые формы опыта». Чистый феномен дан
как идея, сущность, независимая от ее предметных воплощений. Это «центр мировых отношений»
(3. Какабадзе), конституирующий способ бытия сущего.
Опыт феноменологически-редуцированной сферы, по определению трансцендентален и не носит
индивидуально-психологического характера. Исходя из развитой в «Логических исследованиях»
критики психологизма в логике', Э. Гуссерль настаивает на том, что трансцендентально-
феноменологическая редукция отсекает и психологические характеристики, связанные с
переживанием собственного существования, - все предикаты душевной жизни. «Таким образом,
для меня нет никакого Я и никаких психических актов, психических феноменов в смысле
психологии»", -поясняет он.
Очищая сознание от онтологического и психологического содержания, Э. Гуссерль стремится
«стать лицом к лицу» с предельно чистыми структурами сознания как такового, обнаружить
«эйдосы», т.е. априорные формы человеческого опыта. Критико-рефлексивный пафос трансцен-
дентальной феноменологии, «заключающей в скобки» не только онтологические, но и
индивидуально-психические характеристики сознания, гораздо сильнее картезианского
«сомнения», идейную близость к которому Э. Гуссерль неоднократно подчеркивал.
' См.: Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. Спб., 1909. " Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. II.
71
Основоположник феноменологии убежден в том, что, освобождая сознание от наивного
объективизма, свойственного классическому рационализму Нового времени, трансцендентально-
феноменологическая редукция открывает доступ к первоосновам знания, переживаемым с непо-
средственной очевидностью. Здесь, в царстве трансцендентально-феноменологического опыта,
свободного от онтологических допущений и некритических суждений естественной установки
сознания, Э. Гуссерль надеется обрести подлинный фундамент философии как строгой науки.
Открываемое с помощью феноменологической редукции трансцендентальное поле опыта
содержит, помимо опыта в ретенции (припоминании), также и воображаемый опыт сна, фантазии
и воображения, феноменологически равноценный первому. Подобный «опыт в возможности»
наделен теми же модусам, что и действительный, поскольку трансцендентально-
феноменологическая редукция позволяет достичь безразличия к любым смыслам суждений о
существовании. Обращение к возможному опыту, убежден Э. Гуссерль, позволит преодолеть
свойственный новоевропейской философии наивный объективизм, смысл философствования для
которого - в реконструкции сознанием «внешней» рациональной конструкции мироздания.
Осуществив редукцию к трансцендентально-феноменологической сфере, Э. Гуссерль смещает
фокус исследования с поиска нередуцируемых первооснов знания на процесс, в известной мере
противоположный - на конструктивную деятельность сознания. Развитая в «Картезианских раз-
мышлениях»1 конститутивная методология переключает внимание феноменолога на принципы
феноменологического конституирования, или всеобщие характеристики процесса «сотворения
смыслов». «... в обоих интересующих нас Картезианских медитациях (Гуссерля и Ма-мардашвили.
- Н.С.), - замечает Н.В. Мотрошилова, - при "отстранении", редукции мира и меня самого как
природно-
См: Itusserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage. Haag. Nijhoff, 1950.
72
§ 2. Alter Ego как аппрезентация трансцендентального Я
исторического существа впрок заготовлен "возврат" к ним на новой, когитально-
трансцендентальной основе, т.е. в первоначальный проект редукции заложена и своего рода
трансцендентальная онтология»'. Обращение феноменологической мысли к исследованию
конструктивной деятельности человеческого мышления т.о. развивает и дополняет гуссерлев
когнитивный анализ трансценденталыю-редук-цированной сферы. Ибо конститутивные предметы
как продукты конструктивной деятельности трансцендентального сознания обретают высшую
достоверность благодаря их происхождению из сферы абсолютной феноменологической
достоверности.
Анализ процессов феноменологического конституиро-вания представляет собой описание форм
конститутивной активности трансцендентального субъекта. Он включает в себя механизмы
конституирования любых идеальных предметностей, включая собственное Эго и его феномено-
логические аналоги - Alter ego и общий для них интерсубъективный мир. В свете конститутивной
методологии предметность феноменологии не только идеальна, но и категориальна, т.е. имеет
первоисточник в конструктивной деятельности сознания. Именно на этот аспект конструктивной
деятельности сознания сделан акцент в «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерля. Он и
является наиболее важным для реконструкции основополагающих идей феноменологической
теории интерсубъективности и влияния на социально-философское мышление в целом.

В отличие от ранних работ Э. Гуссерля, основная задача конститутивной феноменологии уже не
столько критиче-
1
Мотрошилова II.В. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские размышления» Мамардашвили:
Двуединый путь к трансцендентальному Ego//Вопросы философии. 1995. №6. С. 141.
73
екая, аналогичная установке позитивизма в его борьбе с метафизикой, сколько позитивная. Если
пафос его ранних работ - в отвлечении от смысла «бытийных» суждений, то смысл
феноменологического конституирования - в отнесении к бытию. Одна из сторон
феноменологического конституирования принадлежит структурам сознания (cogito), другая -
структурам предметности (cogitatum). Полюса смыслов cogitatum составляют предикаты «быть»
или «не быть». В структурах же cogito им соответствуют понятия «истина» и «ложь». Таким
образом, постановкой вопросов о необходимых условиях и формах осмысления бытия кон-
ститутивная проблематика переводит трансцендентальную феноменологию в
феноменологическую онтологию. При этом конструктивистская установка Э. Гуссерля гораздо
радикальнее кантианской: он полагает трансцендентального субъекта источником смыслов
любых, в том числе и трансцендентных, предметов.
Механизмы феноменологического конституирования представляют собой универсальные
принципы или идеальные схемы предметности, благодаря которым сознание образует и
удерживает устойчивые и протяженные во времени смысловые единства - идеальные предметы.
Трансцендентальная субъективность является не набором разрозненных переживаний, но
единством синтеза, в котором конституируются все новые и новые типы интенциональных объек-
тов. Сознание не только «имеет» их, но и образует их в процессе синтеза отдельных сторон в
целостное единство. Таким образом, трансцендентальный субъект «излагает себя»
(Selbstauslegung) в рациональных схемах трансцендентальной предметности.
На первом этапе феноменологического конституирования сознание осуществляет смысловой
синтез, т.е. образует синтетические смысловые единства - идеальные предметности.
Предпосылкой смыслового синтеза является осознание временной протяженности внутреннего
восприятия. Подобная протяженность означает, что предмет конституируется сознанием в синтезе
различных временных перспек-
74
тив, в которых он воспринимается и помнится. Это позволяет к ранее образованным
синтетическим единствам присоединять все новые свойства. В результате феноменологического
синтеза ранее конституированный интенциональ-ный предмет («первое творение») постоянно
обогащается новыми предикатами. Синтетическая деятельность сознания как фундаментальная
форма конститутивной активности трансцендентального Эго, таким образом, постоянно
расширяет область его когнитивного горизонта. Горизонт же трансцендентального сознания, по
определению, шире горизонта опыта эмпирического субъекта, поскольку охватывает все
многообразие потенциальных предметностей, возможных миров последующего предметного
освоения. Постоянное обращение к горизонту возможного, вероятного, «не запрещенного»,
подчеркивает Э. Гуссерль, позволяет избежать грубых упрощений наивного объективизма,
свойственного классическому рационализму Нового времени.
Э. Гуссерль не возражал против квалификации феноменологии как «трансцендентального
идеализма». Но обвинения в солипсизме, как отмечалось ранее, решительно отвергал1.
Первоначально он планировал детально рассмотреть проблему интерсубъективности во втором
томе «Идей» . И хотя в дальнейшем Э. Гуссерль отказался от намерения издать второй том,
развернутое изложение проблемы идеального конституирования Другого представлено в его
«Картезианских размышлениях». Решению этой проблемы посвящено Пятое размышление -
заключительное и самое пространное изо всех.
Вопрошая себя, Э. Гуссерль рассуждает: «Когда я, размышляющий, посредством
феноменологической редукции
1
Обзор проблемы см.: Hall II. Idealism and Solipsism in Husscrl's «Cartesian Meditations» // Jorn. of the British Society of
Phenomenology. Vol. 7. January 1976. P. 53-55.
2
См.: Husscrl E. Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology. NY, 1931.
75
низвожу себя до моего абсолютного трансцендентального Эго, не превращаюсь ли я тогда в некое
Эго и не остаюсь ли таковым, пока занят последовательным самоистолкованием, называя это
феноменологией?»1 Действительно, трансцендентально-феноменологическая редукция связывает
субъекта с потоком чистых переживаний его сознания. В нем формируются устойчивые
смысловые единства - трансцендентальные предметности. Понятно, что подобные образования не
отделимы от сознания, в рамках которого конституированы. Но как же в подобном случае обстоит
дело с другими людьми, которые не являются лишь синтетическими единствами в структурах
сознания, но по смыслу своему именно Другие, обладающие собственным потоком сознания и
атрибутами духовности? Через все «Пятое размышление», не без основания отмечает Поль Рикёр,
проходит напряженное противоречие между требованием конституировать Другого во мне, т.е. в
поле опыта трансцендентально-феноменологического субъекта, и требованием конституировать
его как Другого2.
Специфически феноменологическая трудность решения подобной задачи состоит в том, что
феноменологическое конституирование ограничено полем опыта трансцендентального субъекта.
Но если так, то на каком основании мы можем заключить, что Другие существуют не только в
пределах сознания, пусть и трансцендентального, общезначимого, но лишь осознаются им?
Отвечая на этот вопрос, Э. Гуссерль обращается к рассмотрению амбивалентной процедуры
феноменологического конституирования Другого - процессу образования смысла Другого и
одновременно подтверждения его в качестве существующего.
Исследование процесса идеального конституирования Другого представляет собою
феноменологическое описание постижения смысла Другого как обладающего независимым
существованием. Подобное исследование составляет
Husserl E. Cartesianische Meditationen. S. 121. 1 RicoeurP. Husserl. Evanston, 1967. P. 116.
76
предмет трансцендентальной теории опыта Другого или трансцендентальной теории
интерсубъективности. Э. Гуссерль полагал, что трансцендентальная теория интерсубъективности
позволяет ему отвести обвинения в солипсизме. Но в трансцендентально-феноменологическом
анализе сознания роль феноменологической теории интерсубъективности оказалось куда более
значительной. В ее рамках сформулированы конститутивные принципы, позволяющие не только
наделить смыслом независимого существования Alter Ego, но и осуществить переход от
трансцендентальной эгологии (феноменологической теории чистого сознания
трансцендентального субъекта) к феноменологии трансцендентальной интерсубъективности, к
исследованию социальных сообществ и культуры. Описывая конституирование Другого,
трансцендентальная теория интерсубъективности обосновывает феноменологическую теорию
природы и культуры как идеальных коррелятов интерсубъективного опыта. Выводя за пределы
смыслов Ego, Другой отсылает к смыслам феноменологически трансцендентных предметов -
природы и культуры. Именно бытие Другого порождает смыслы этих важнейших трансценденций.
Феноменологическая теория интерсубъективности т.о. выводит Э. Гуссерля как на проблемы
феноменологии природы, так и на проблемы феноменологической онтологии культуры. В рамках
феноменологической теории опыта Другого социальный мир обретает культурно-
антропологическое измерение и предстает как смысловой горизонт человеческой жизни.
Э. Гуссерль определяет процесс феноменологического конституирования Другого как описание
пути, ведущего от имманентности трансцендентального Ego к трансцендентности Alter ego.
Исходной методологической процедурой процесса феноменологического конституирования
Другого Э. Гуссерль полагает редукцию к сфере принадлежности (Eigenheitssphaere), или
тематическую редукцию (эпохэ). Она выявляет в сфере опыта трансцендентального субъекта то,
что не является для него чужим. Смысл тематической
77
редукции т.о. состоит в исключении из поля рефлексивного анализа всех характеристик чужой
субъективности. Редукция к сфере принадлежности (примордиальной сфере) нацелена на то,
чтобы схватить смыслы чужого бытия как несобственного, но понимаемого по аналогии с ним. Я
должен сначала истолковать собственное как таковое, рассуждает Э. Гуссерль, чтобы понять, что в
нем получает смысл бытия как несобственного, но аппрезентируемого по аналогии с ним.
Тематическое исключение конститутивных факторов опыта Другого не идентично ранее
осуществленному абстрагированию от естественной установки сознания. Тематическая редукция
не затрагивает онтологическое содержание сознания - она лишь сужает поле видения трансценден-
тального субъекта в рамках трансцендентально-редуцированной сферы. В подобных нюансах
коренится существенное отличие тематической редукции Э. Гуссерля от описанной его
последователем Ж.-П. Сартром «неантизации» (от фр. le Neant - ничто) - способности сознания
«раскалывать» бытие, порождая в нем трещины «ничто» 1. Неантиза-ция - не только предельный
вариант редукции. Она осуществляется не в когнитивном, а в экзистенциальном пространстве, в
пространстве человеческого бытия, экзистенции. Субъективистски-онтологических «обращений»
конститутивной методологии, т.е. превращения рационалистической деятельности по
конституированию смыслов в вариант субъективистской онтологии, предпринятых его учениками
М. Хайдеггером и Ж.-П. Сартром, сам Э. Гуссерль, как известно, не одобрял 2. Тематическая же
редукция, или редукция к сфере принадлежности, не затрагивает трансцендентально-
феноменологическую. Если последняя принципиально изменяет познавательную установку
субъекта,
' Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. Essai d'ontologie phenomrnologique. Pasis, 1968. P. 37-57.
См: Молчанов В.И. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера // Проблемы онтологии в
современной философии. Рига, 1988. С. 81-100.
78
освобождая его сознание ото всех предваряющих истолкований, то редукция к сфере
принадлежности - не более чем конструктивная абстракция для решения определенной по -
знавательной задачи. Элиминируя предикаты чужой субъективности, она сужает горизонт
сознания трансцендентального Ego до тех синтетических единств (идеальных предметностей),
которые неотделимы от него самого.
В сфере принадлежности я обнаруживаю один объект, заметно отличающийся от других,
рассуждает Э. Гуссерль. Это собственное тело, которым я могу управлять. Оно является
сенсорным полем моего опыта. Придавая философское и, более того когнитивное значение
телесности, Э. Гуссерль, таким образом, отходит от классически-рационалистических
представлений о человеке как о бестелесном субъекте, равном чистому сознанию. Сужая горизонт
сознания трансцендентального субъекта до сферы принадлежности, тематическая редукция
наделяет его тело смыслом организма, данного непосредственно в синтезе изначального
самоиспытания. Организм оказывается центром всех переживаний от простейших типа «тепло-
холодно» до самых возвышенных духовных. Благодаря же изначальной связи моего Я с его
телесной организацией, данной как возможность управлять собственным телом, полагает Э.
Гуссерль, я постигаю себя как целостное психофизическое единство.
В сфере принадлежности трансцендентальное Ego конституирует себя как полюс многообразных
чувственных переживаний, привычек, ценностей. То, что входит в мое душевное бытие, полагает
Э. Гуссерль, охватывает и процесс конституирования существующего для меня мира, а также его
разделение на то, что свойственно мне, и на чужое. При этом Э. Гуссерль полагает, что Ego
имманентно присуще различение на то, что является им самим и что им не является. Ведь само
осуществление редукции к сфере принадлежности предполагает, что не все свойственные Ego
модусы сознания являются и модусами самосознания. Поэтому уже в изначальном синтезе
самоиспытания Ego переживает себя составной частью множества внешних ему
79
объектов и проводит различие между собою и тем, что им самим не является.
Тематически исключив результаты синтезирующей деятельности сознания, направленной на
Другого, рассуждает Э. Гуссерль, я получаю в выделенной интенциональности новый смысл
бытия, выходящий за пределы моих собственных характеристик. Подобный не редуцируемый к
собственному психофизическому Я остаток конституирует другое Ego - Alter ego, не являющееся
моим собственным, но «отраженное в нем». Таким образом, второе Я конституировано как
производное от собственного. Другой, полагает Э. Гуссерль, по изначальному замыслу своего
консти-туирования отсылает меня ко мне самому как к «первому творению». Другой есть
отражение меня самого, но отражение не в буквальном смысле, на манер наивно-реалистической
теории отражения, а как восприятие по аналогии. Поясним.
Изначально Другой, как и любой предмет трансцендентально-феноменологической сферы,
конституирован как смысловое единство посредством синтетической деятельности сознания.
Однако конституирование Другого как идеальной предметности, очевидно, не исчерпывает его
специфики, отличия от других объектов трансцендентального опыта. Ведь подобная операция,
наделяя его смыслом интенционального предмета, еще не наделяет его смыслом человека как
психофизического единства. Специфика феноменологического представления Другого в опыте
сознания трансцендентального субъекта состоит в определении таких схем идеального
конституирования, посредством которых Другой дан как обладающий собственным потоком
сознания и свойственным ему миром интенциональных предметностей. Это означает, что
механизм конституирования Другого обладает важной особенностью: с одной стороны, он
конституируется как предмет трансцендентально-феноменологической сферы, с другой - как
организм с атрибутами духовности.
80
Специфическая трудность конституирования Другого как обладающего собственным потоком
сознания состоит в том, что чужой поток сознания не дан в опыте непосредст венно. Он мыслим
лишь как аналог того, что свойственно мне, рассуждает Э. Гуссерль, в качестве интенциональной
модификации моего собственного сознания. Иными словами, опыт чужого сознания
феноменологически открывается мне лишь через уподобление моему собственному. Подобное
сходство и обнаруживает редукция к сфере принадлежности.
Используя непосредственный доступ к собственному телу, редукция к сфере принадлежности
обнаруживает и способность им управлять. Наблюдая за выразительными (кинэстетическими)
движениями Другого, я могу предположить наличие в нем сходной с моею способности, откры-
вающей его не физическое, но психофизическое измерение. А поскольку в моей сфере
принадлежности смысл организма присущ единственно моему телу, функционально схожее с ним
тело за пределами сферы принадлежности по аналогии обретает значение организма. Подобное
уподобление и представляет собой аналогширующую апперцепцию (ve-rahnlichende Apperzeption) -
ассоциативное наложение характеристик одного трансцендентального предмета, лежащего в
основании апперцепции, на функционально сходный с ним, т.е. идентификацию смысла одного
предмета со смыслом другого. Аналогичное поведение такого предмета моему собственному
поведению, рассуждает Э. Гуссерль, а также сходство его физического облика с моим, влечет за
собою ассоциативный перенос смысла моего организма на тело Другого. Пробуждая чувственный
образ моего собственного тела, уподобляющая ассоциация превращает его тело из das Korp в das
Leib - в телесную плоть при чужой душе.
Э. Гуссерль неоднократно подчеркивал, что операция ассоциативного переноса смысла (в данном
случае - смысла собственного организма на тело Другого) не является ни индуктивным выводом,
ни рассуждением по аналогии, ни
81
дискурсивным мышлением вообще. Улавливание сходства и последующий перенос ранее
освоенного предметного смысла на новый предмет - одна из фундаментальных процедур
человеческого мышления, лежащая в основе обыденных типизации. Подобная операция
представляет собой «приписывание» вещи к уже известному типу, идентификацию с тем, что «уже
было», «осовременивание» как простейший способ мышления в естественной установке обуздать
бесконечность неисчислимого многообразия. Спонтанному подверстыванию под образец в
естественной установке сознания в трансцендентально-феноменологической сфере соответствует
процедура аналогизирующей апперцепции. Для своего осуществления она требует актуального
присутствия того смыслового образца- «первого творения» (die Urstiftung), - в отношении
которого подобный предметный смысл конституирован впервые. В трансцендентальной теории
опыта Другого роль «первого творения» играет собственное тело, непосредственно данное в опыте
самовосприятия.
Аппрезентация осуществляется в форме «спаривающей ассоциации», или образования пар
(Paarung), с последующим переходом к множественным конфигурациям. Спаривающая
ассоциация представляет собой отождествление двух сходных интенциональных предметов в
одном совместно разделяемом значении. Перенос смысла на то, с чем образовалась пара, - это
восприятие одного в соответствии со смыслом другого. Аппрезентация конституирует функ-
циональное сообщество одного восприятия, в пределах которого следует различать то, что
воспринято в нем непосредственно, и то, что непосредственно не воспринимается, но
наличествует совместно. Любая аппрезентация, таким образом, является трансцендирующим
восприятием: она полагает больше, чем актуально дано в наличии (praesent macht).
Применительно к трансцендентальной теории опыта Другого это означает следующее. Если в поле
восприятия попадает тело вне сферы принадлежности, которое ведет себя аналогично моему
собственному, и к тому же обладает
82
с ним структурным сходством, рассуждает Э. Гуссерль, оно образует пару с моим собственным. В
рамках вновь образованного единства и осуществляется процесс ассоциативного переноса
предметного смысла. При этом собственное тело как продукт ранее осуществленных
конститутивных

Язык

Смирнова

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Смирнова

Загружено:

Авторское право:

Смирнова Н.М.

Социальная феноменология в изучении современного

Смирнова Социальная феноменология 2009

распространена трактовка B.C. Стёпиным классической науки как познавательной деятельности,

Лики смысла в современном социальном познании

собы их порождения и трансляции, т.е. механизмы «фабрики социальных значений». Поэтому, в

ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ...

ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ...

ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ...

высшей мыслимой формой рациональности . Любые осмысленные вопросы о знании, по его

§ 2. Alter Ego как аппрезентация трансцендентального Я