Открыть Электронные книги
Категории
Открыть Аудиокниги
Категории
Открыть Журналы
Категории
Открыть Документы
Категории
УДК 1/14
ББК87.2
С 50
Рекомендовано к печати Ученым Советом ИФ РАН
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 05-03-03138а и№09-03-16079д
Рецензенты:
д-р филос. наук, проф. Пасюков В.Л.; д-р филос. наук, проф. Филатов В.П.
Смирнова Н. М.
С 50 Социальная феноменология в изучении современного общества / Н.
М. Смирнова. — М.: «Канон"1"» РООИ «Реабилитация», 2009. — 400 с.
ISBN 978-5-88373-186-4.
Эта книга - о новом для российского читателя стиле социально-
философского мышления. Зародившись как теоретический синтез двух
выдающихся интеллектуальных достижений XX в. - феноменологической
философии Э. Гуссерля и понимающей социологии М. Вебсра, - он
знаменует собою кардинальный сдвиг ракурса теоретического изучения
общества с макросоцнальных структур и институтов па характеристики
жизненного мира человека. Предмет социальной феноменологии «мир,
светящийся смыслом», универсум интерсубъсктивнмх значении,
объединяющий людей в социокультурное сообщество.
Автор вводит читателя в круг проблем становления, развития и современного
состояния социальной феноменологии. В книге рассматривается влияние
феноменологической эпистемологии на современные когнитивные науки,
проанализированы ее эвристические возможности для изучения
современного российского общества.
Книга адресована профессиональным философам, а также образованному читателю,
интересующемуся современными идеями в философии,
УДК 1/14 ББК 87.2
ISBN 978-5-88373-186-4
© Смирнова Н. М., 2009 © Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009
ВВЕДЕНИЕ
Лики смысла в современном социальном познании
Между сознанием и реальностью
поистине зияет пропасть смысла.
Э. Гуссерль.
«Идеи к чистой феноменологии»
Эта книга - о практически не освоенном в России стиле социально-философского мышления - о
социальной феноменологии. Он сравнительно молод в масштабах европейского «времени
культуры». Его рождение - ответ на глубокую культурную потребность определения
онтологической ниши человеческого бытия. Ибо человек - единственное существо в мире, не
имеющее в нем фиксированного места. Он должен определить его сам, утвердить себя в качестве
культурно-исторического субъекта. Проблематизация человеческого бытия на рубеже XIX-XX вв.
осуществлялась в определенной системе культурных координат эпохи. Их общим знаменателем
стало становление неклассической философии и науки. Классическая философия, задававшая
культурные рамки классической науки, выносила человеческое бытие в подстрочный
комментарий к логике Ratio, Абсолюта, объективного духа. Единичное человеческое сознание и
мышление принимались во внимание лишь «под залог» всеобщего, Идеи, Абсолютного разума.
Разборка крупнейших синтезов новоевропейской метафизики и «обмирщение философии»
сформировали решающие философ-ско-мировоззренческие предпосылки драматической про-
блематизации человеческого бытия, поиска человеком своего места в универсуме природы и
культуры.
Наиболее чуткие к изменению культурного климата эпохи умы остро чувствовали шаткость
культурно-онтологических устоев человеческого бытия. Последователь
ВВЕДЕНИЕ
Лики смысла в современном социальном познании
А. Шюца, Р. Занер, солидаризируется с М. Шелером в том, что XX век предельно
проблематизировал научный образ человека. «Я сошлюсь на М. Шелера, - отмечает он, - еще в
1928 году заметившего, что никогда в человеческой истории человек не проблематизировал себя
столь глубоко, как в наши дни. Фундаментальной важности вопрос состоит в том, что означает
человеческое, быть человеком» . Ибо человек - исключительное явление в универсуме. Его
поведение не подчинено однозначно действующим «поверх сознания» закономерностям на манер
природной детерминации, а его место в социальном пространстве куда важнее сиюминутной
локализации в физическом универсуме. «Его бытие, - отмечает и видный отечественный
специалист в области философской антропологии Б.В. Марков, - не имеет заранее фиксированного
«места». Именно его он должен определить, формируя особую позицию, установку, оценку»" (и,
добавим, смысл).
XXI век вступил в свои права под знаком тех же «фаустовских» проблем. И сложность
философской проблемы человеческого бытия, инспирированная подобными вызовами, на порядок
выше структурной сложности мира природных объектов. Ибо «сознание (переживание) и реальное
бытие - это отнюдь не одинаково устроенные виды бытия, которые мирно жили бы один подле
другого, порой "сопрягаясь", порой "сплетаясь" друг с другом, - убежден Э. Гуссерль. - Между
сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла» 3.
Заметный вклад в процесс философского самоопределения человека внесло становление
неклассической науки с присущим ей представлением о неустранимой «печати» субъекта в
познавательном образе объекта. Ныне широко
1
Zancr R. Solitude and Sociality: The Critical Foundation of the Social Sciences // Phenomenology and Social Reality. Essays in
Memory of A. Schutx. The Hague, 1970. P. 25.
2
Марков Б.В. Антропологический поворот в философии XX века // Очерки социальной антропологии. СПб. 1995. С. 26.
J
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. С. 10-11.
_
^^^^••M»A»u!*MiiKBia£>Md>№ac%SU&B££Kfc
ВВЕДЕНИЕ
монады без окон - благодаря наличию социально одобренных способов интерпретации.
Человеческая «открытость миру» означает, что для сохранения персональной идентичности,
«бытия-собою», человек должен непрерывно развиваться или, используя сказочный образ
Зазеркалья Льюиса Кэролла, бежать изо всех сил, чтобы оставаться собою. И каждый из нас время
от времени неосознанно «переписывает» свою духовную биографию, наделяя новыми смыслами
пережитое, дабы согласовать текущие переживания с уже обретенным опытом. Ранее мнившееся
поворотным пунктом отмеренной жизни, с годами видится самообманом, бесплодным зигзагом
жизненной траектории в неуемных поисках самого себя. И в этом - социально-
феноменологическом - смысле духовная биография человека столь же не предсказуема, как и
живая история народа.
А вот другая житейская проблема. Попав в кризисную ситуацию, человек обрел травматический
опыт, наглухо отгородивший его от родных и близких. Он утратил драгоценное
взаимопонимание, уют и обаяние его домашней группы. Как восстановить утраченное понимание
с родными после пережитого потрясения, долгой разлуки, пребывания на фронте, в местах
лишения свободы? В сознании человека, вернувшегося с фронта к семейному очагу, происходит
радикальный сдвиг всей системы релевантностей, и близкие люди должны помочь ему
адаптировать к мирной жизни всю обретенную на полях сражений систему ин терпретаций. В
понятиях социальной феноменологии это вопрос о том, как восстановить временно прерванную,
отложенную или утраченную структуру релевантности1. «И те, и другие должны быть
мудры», - предупреждает А. Шюц. И эти слова звучат предостережением и для нас с вами.
Тяготение духа современной культуры к феноменологии ощутимо в самых различных областях
философского
' Шюц. А. Возпращаюшийся домой / Пер. с англ. Смирновой II.М. Избранное. Мир, светящийся смыслом. М.:
РОССПЭН, 2004. С. 550-556.
12
Лики смысла в современном социальном познании
знания. Феноменологические подходы широко практикуются в логике и онтологии (в, Л. Васюков)
этике и религиоведении (М. Шелер, Ф. Кларк-Лоуэлл), эстетике (Р. Ингар-ден, К.М. Долгов, Л.В.
Молодкина), политологии (Р. Арон), культурологии (Анжела Аллее Белло, Даниэла Вердуччи),
педагогике (Л.И. Новикова, Е.А. Плеханов, Р.А. Куренкова, Е.Ю. Рогачева), в «святая святых»
сциентистского объективизма- науковедении (А. Койре, В.У. Бабушкин) наконец, в самой истории
философии (В.И. Молчанов, И.А. Михайлов, В. А. Куренной). Но наиболее значимой областью
приложения феноменологических идей и методов оказалась социальная философия. Миграция
методологических смыслов и специфического, философски изощренного языка транс-
цендентальной феноменологии в область «понимающей» социологии и ее концептуальное
обогащение на основе социальной феноменологии можно, без преувеличения, назвать Великим
синтезом. Их методологическая коммуникация обогатила современную социально-философскую
мысль как новыми образами социальной реальности, так и методами исследования смысловых
характеристик социальных процессов.
Социальная феноменология представлена в работе как теоретический синтез «поздней»
(конститутивной) феноменологии Э. Гуссерля и «понимающей» теории социального действия М.
Вебера, - синтез, осуществленный выдающимся американским философом и социологом
австрийского происхождения А. Шюцем. Биографические сведения об отце-основателе
социальной феноменологии скупы. А. Шюц родился в 1899 г. в Вене. Изучал юриспруденцию,
работал юрисконсультом в банке. Во время Первой мировой войны служил в Австро-Венгерской
армии. После выхода в свет в 1934 г. его первой книги «Смысловое строение социального мира»
(Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt) лично познакомился с Э. Гуссерлем, с которым неодно-
кратно встречался. Вплоть до кончины Э. Гуссерля А. Шюц поддерживал с ним оживленную
переписку. Э. Гуссерль приглашал А. Шюца переехать во Фрайбург и занять место
13
ВВЕДЕНИЕ
его ассистента, но под давлением иных обязательств А. Шюц вынужден был отклонить
предложение. В 1928 г. перед лицом угрозы гитлеровской оккупации А. Шюц эмигрировал в
Париж, а годом позже переехал в Нью-Йорк, где начал преподавательскую деятельность в
университете Эл-вина Джонсона. С 1953 г. - профессор социологии Нью-Йоркской Новой школы
социальных исследований. В Нью-Йорке А. Шюц получает возможность общаться с такими
учениками Э. Гуссерля, как Дорион Кэрнс (Dorion Cairns), Арон Гурвич (Aron Gurwitch), Марвин
Фабер (Marvin Faber), Феликс Кауфман (Felix Kaufman), ссылками на труды которых изобилует
данная книга. Совместно с М. Фабе-ром А. Шюц основал Международное Феноменологическое
общество, входил в редакцию журнала «Philosophy and Phenomenological Research» со дня его
основания в 1941 г. Преждевременная смерть (1959 г., Нью-Йорк) прервала его работу над
грандиозным проектом: систематическим изложением структуры повседневной жизни и
свойственной ей системе релевантности.
Помимо уже упомянутого сочинения - «Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt», - единственного,
написанного в Европе на родном автору немецком языке и переведенного на английский язык под
названием «The Phenomenology of the Social World», перу А. Шюца принадлежат еще 32 работы,
большая часть которых написана на английском, и лишь небольшая - на французском, немецком и
испанском языках. Работы А. Шюца, написанные в Америке, представляют собой набор статей, по
видимости тематически слабо связанных между собой. Поставив перед собой столь грандиозную
задачу, как теоретическое основание фундамента феноменологической социологии, А. Шюц мог
писать только в свободное от преподавательских обязанностей время. И лишь посмертно его
последователями Р. Занером, М. Фа-бером и М. Натансоном было издано трехтомное собрание его
сочинений (Collected Papers, 1962, 1964, 1966, Martinus Nijhoff, The Hague), куда вошли работы,
написанные после 1940 г. Мною подготовлено и осуществлено издание на
14
Лики смысла в современном социальном познании
русском языке избранных работ А. Шюца под названием «Мир, светящийся смыслом»'. На
страницах этой книги я выражаю глубокую благодарность Институту углубленных
социогуманитарных исследований (NIAS) Королевской академии наук и искусств Нидлерландов,
пребывание в которой в рамках участия в международной программе «Современные тенденции в
социально-гуманитарном познании» (1995 г.) и позволило мне ознакомиться с изданным в Гааге
трехтомным собранием сочинений А. Шюца. Привезенные в Россию ксерокопии этого издания и
легли в основу публикации трудов А. Шюца на русском языке.
Современное социально-философское мышление, убежден А. Шюц, оказалось перед лицом
фундаментальной теоретической и методологической проблемы, пребывавшей в «слепом пятне»
классической социальной науки: исследования повседневных человеческих действий,
интерпретаций и опыта человека в социальном мире. Решающий шаг в этом направлении сделан
М. Вебером, волею судеб оказавшимся посредником между позитивистски ориентированной
классической социологией, с одной стороны, и идеалистическим историцизмом «философии
жизни», с другой. Не будучи феноменологом, патриарх немецкой социологии сыграл решающую
роль в становлении «понимающей», человекоразмерной социальной науки, положив предел
адекватности методологических принципов позитивистской социологии. Последние же, без
должной поправки заимствованные из физико-математического естествознания, не учитывали
важнейшей, конститутивной характеристики социального мира - его смысловой нагруженное™.
Ибо «объект» когнитивных социальных наук, в отличие от объектов естествознания, наделен
имманентным смыслом, т.е. имеет не зависимое от ученого «донаучное» представление о себе и
своих действиях. Именно на этих представлениях, утверждают социальные феноменологии, и
должна
1
А. Шюц. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Составление тома, пер с анг. и общая редакция Н.М. Смирновой. М.,
2004.
15
ВВЕДЕНИЕ
основываться «озаренная смыслом» понимающая социальная наука, дабы согласоваться с опытом
социальной жизни человека.
Для осуществления «прививки» феноменологической философии к древу немецкой понимающей
социологии А. Шюц использует фундаментальные установки гуссер-левской феноменологии в
качестве инструментов для феноменологического анализа социологического понятийного
аппарата. В полной мере осознав как блеск, так и ограниченность немецкой социологии
социального действия, он показал, что патриарх немецкой социологии не развивал общих
методологических и теоретических установок понимающей социологии в большей мере, чем
требовали интересы его проблематики. Он также не проанализировал различия в применении
ключевых понятий на различных уровнях социологического анализа. Принимая основные
постулаты М. Вебера, и важнейший из них - постулат субъективной интерпретации, -
основоположник социальной феноменологии проясняет скрытые смыслы одних понятий,
развивает другие далее того предела, на котором М. Вебер завершил свой анализ; наконец,
разводит значения веберовских понятий (напр., «субъективный смысл действия»), используемых в
различных контекстах. При этом он руководствуется представлением о том, что при переходе с
одного уровня социологического анализа на другой все ранее использованные понятия
претерпевают определенный сдвиг значений, зачастую остающийся не замеченным самим
исследователем.
Социальный феноменолог разворачивает свои исследования в направлении, обратном тому, в
котором исторически и логически развивалось само веберовское социологическое мышление. А.
Шюц анализирует такие его понятия, как «субъективно осмысленное действие», «понимание на
основе наблюдения», «мотивационное понимание»; разводит понятия субъективной и
объективной интерпретации. Фундаментальное для М. Вебера понятие «субъективное значение»
А. Шюц считает семантически не вполне проясненным. Тексты М. Вебера позволяют
интерпретировать
16
Лики смысла в современном социальном познании
его и как значение, придаваемое действию самим действующим лицом, и как значение,
приписываемое ему коммуникативным партнером или наблюдателем. Подобная семантическая
недоопределенность неизбежно порождала и разногласия в отношении того, чем же является
конечный результат реконструкции субъективных значений: эмпирически ли выявляемым
представлением индивидов о смысле собственных действий или же идеализированным объектом,
теоретически замещающим представления обобщенного Другого?
К числу фундаментальных теоретических допущений понимающей социологии М. Вебер относит
представление о строго целерациональном поведении действующего лица. Подобное допущение
позволило М. Веберу идентифицировать субъективный и объективный значащие контексты, т.е.
отождествить смысл, придаваемый своему действию самим действующим, с одной стороны, и
коммуникативным партнером или наблюдателем, с другой. Это действительно сильное
идеализирующее допущение веберовской социологии. Снимая его, социальная феноменология
исследует уровни рассогласования и способы трансформации субъективных значений в
объективный значащий контекст. Иными словами, задаваясь поистине кантианским вопросом
«Как возможно осмысленное социальное действие?», социальная феноменология
проблематизирует краеугольные камни понимающей социологии и выходит на уровень ме-
таанализа, т.е. систематического обращения к вопросам, логически первичным по отношению к
любым утверждениям относительно самой социальной жизни1.
В отличие от трансцендентальной феноменологии, занятой поиском предельных оснований бытия
и познания, феноменология социального мира сфокусирована на изучении общества как
определенной системы жизненных смыслов, объединяющих людей в социокультурное
сообщество. Она исследует универсум интерсубъективных значений и спо-
1
Vaguer П. Introduction to: ShutzA. On Phenomenology and Social Relation. The Univ. of Chicago Press, 1970. P. 45. Q л
Оговоримся, что не все объективные социальные значения осознаются как ценности. Например, для преступного
сообщества объективное, т.е. всеобщее и необходимое значение права не осознается в качестве ценности.
- Л. Шюц описал подобную ситуацию в философско-публицистиче-ском очерке «Чужак» (пер. с англ. Николаева В.Г'.)
Избранное. Мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004. С. 533-549.
Стёт/н B.C. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000 С. 17-18
20
Лики смысла в современном социальном познании
наблюдатель «воздерживается» от принятия чужих социальных значений, и «участвующим»
наблюдением, в котором наблюдатель переживает систему социальных значений изучаемого
культурного сообщества как свою собственную. Разработка методологических основ
«участвующего наблюдения» - бесспорное достижение социальной феноменологии, признаваемое
даже ее противниками.
Социально-феноменологическая ориентация на изучение мира повседневной жизни
методологически это означает изменение позиции исследователя по отношению к своему объекту
- смену локуса теоретической речи. Социальный феноменолог не претендует на статус
«абсолютного наблюдателя», вознесенного над повседневной жизнью и ее здравым смыслом.
Погруженность в структуры жизненного мира, «захваченность» своим объектом означает
принципиальную несвободу социального теоретика от предпосылок, разделяемых им с
обыденным мышлением. Социальная феноменология призывает ученого овладеть особой
методологической культурой систематической экспликации смыслов, почерпнутых из жизненного
мира и составляющих глубокую неотрефлектированную предпосылку его научных рассуждений
(постулат «чистоты метода»). И соблюсти методологический императив «чистоты метода»
сложнее, чем может показаться. Ведь каждый шаг на пути методологического прояснения
собственных жизчемировых предпосылок вовлекает все новые и новые допущения, нагруженные
повседневными социальными значениями и лексически не выразимыми коннотациями,
составляющими здравый смысл человека определенной культуры. Но, во избежание регресса в
дурную бесконечность, можно удовольствоваться практически достаточным их прояснением,
способным избавить социальное познание от грубых ошибок, к которым ведет невнимание к
неявным смысловым предпосылкам используемого метода.
Развитый в рамках социальной феноменологии коммуникативно-смысловой подход к анализу
социальной реальности особенно актуален в условиях осознания социокультурной
ограниченности классической парадигмы социаль-
21
ВВЕДЕНИЕ
ного знания. Изучение социальных объектов как продуктов определенного типа социальных
коммуникаций, вырастающих из рутинных, повседневных взаимодействий и интерпретаций,
высвечивает культурно-историческую ограниченность классического стиля социально-
философского мышления, отвлекающегося от смыслового измерения социального мира, в котором
живет и действует человек. Ибо знание того, сколько раз в году социологический «объект»
посещает музеи, церковь или концертные залы, как часто меняет работу или приходит на
избирательный участок, безусловно, полезно. Однако без реконструкции субъективных смыслов
подобных действий ученый не сможет составить адекватного представления о социальном
самочувствии человека.
Полагая своим предметом смысловое строение социального мира - структуру человеческих
смыслов бытия, - социальная феноменология вносит свою лепту в решение знаменитого
«фаустовского» вопроса: «Что значит знать?» Важнейшим направлением ее философских поисков
становится исследование теоретических оснований репрезентации социального как
иптерсубъективности высшего порядка. Социальная феноменология видит в смысловой струк-
туре социального мира всеобщую матрицу непрерывного воспроизводства социальности. Поэтому
в ситуации деградации социальных коммуникаций («смерти социального») феноменологический
анализ предельных оснований социальности, поиск фундаментальных жизнемировых констант
интерсубъективности становится философской пропедевтикой «новой атомизации» и
индивидуализации современного общества. И углубленный философский анализ новых форм
интерсубъективности, жизненного мира человека с позиций социальной феноменологии, пока
не освоенной отечественным обществознанием, поможет внести свою лепту в поиск
продуктивных альтернатив кризису иптерсубъективности, «закату социальности». И задача
данной книги - познакомить современного читателя с эвристическими возможностями этой
перспективы социально-философского мышления - с социальной феноменологией.
22
ГЛАВА 1
«МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ»,
В ФОКУСЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
§ 1. Философские метаморфозы классического Ratio
Знамением нашего времени стала массовая оппозиция традиционному, классически-
рационалистическому идеалу знания, воспетому философией Нового времени. Судьба всех
идеалов в динамичной и самокритичной новоевропейской культуре противоречива и драматична.
Возникнув как главный «персонаж» идеалистической философской онтологии, наделенный
свойствами божественной субстанции классический Ratio прошел долгий путь превращений от
«объективной сущности мироздания» до искусственного средства классификации опытных и
наблюдательных данных. Но, выступая в различных превращенных формах, он сохранял - как
предпосылку классического естествознания - унаследованный от средневековой теологии безлич-
ный и универсальный характер. Имперсональность классического Ratio, лишенного нимба
божественной сущности, воплотилась в Новоевропейской классической «философии сознания»,
тяготевшей к идеалу «чистого», абстрактного сознания, свободного от следов индивидуальности,
личного опыта и наделенного лишь общезначимым содержанием.
Э. Гуссерль, безусловно, прав, усматривая в истоках новоевропейской культуры идею единства
теоретической системы как основы человеческой жизни. Подобные системы принимали вид
универсальных онтологии, субстан-циалистских конструкций мироздания. В гегелевской логи-
23
ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ...
ке-онтологии единичное и случайное - девиации рационального. Они принимаются как достойные
философского внимания лишь «под залог» всеобщего: как «явление» сущности, отблеск
Абсолютного Разума. Абсолютный дух Гегеля руками людей творит их историю. В
посюстороннем облике субстанциальный Ratio стал надличной основой человеческих дел и
поступков.
Панлогистская онтология Гегеля являла собой компромисс, попытку преодолеть главную
коллизию переходной эпохи на изломе привычной приверженности ко всеобщему, сакральному,
целостному, общезначимому, как божественная заповедь, и новому интересу к земному,
телесному, практическому. Разборка крупнейших синтезов традиционной метафизики означала
масштабные мутации новоевропейских универсалий культуры. Главной мишенью критики
гегелевской метафизики становится ее идеалистический панлогизм. Его уступки
развивающемуся опытному знанию трактуются как свидетельство бессилия традиционных под-
ходов, как непоследовательность общей философской позиции, которую следует либо
подвергнуть «критической критике» (младогегельянцы), либо «перевернуть с головы на ноги»
(марксизм»). Слово «критика» прочно входит в словарь ключевых терминов европейской
культуры второй половины XIX в. С социологической точки зрения интересен тот факт, что
деятельность большинства критиков гегелевской спекулятивной конструкции (за исключением,
пожалуй, лишь В. Дильтея) протекала вне рамок официальных университетских и академических
структур. В XX в. заметную роль в этом процессе сыграла и феноменология, сопрягающая
базисную установку европейской философии на постижение всеобщего с индивидуалистическими
интенциями позднеевропейского гуманизма.
Разложение школы Гегеля, ценою серии компромиссов сохранявшей рационалистические
интенции философии Нового времени, сопровождалось «обмирщением» гегелевского
Абсолютного духа. Индивидуальное обретает самостоятельную ценнность и более не принимается
лишь «под 24
§ 1. Философские метаморфозы классического Ratio
залог» всеобщего. Не абстрактный Разум, а конкретная индивидуальность объектов человеческой
культуры и истории обретает статус действительного бытия, не нуждающегося в дальнейшем
обосновании на основе первопринципов. Низведение божественного духа к земному, пусть и бес -
плотному, знаменовало собою не только обмирщение Абсолютного Духа, но и возвышение
человеческого разума едва ли не до уровня божественного. Эта «новая вера» во всесильный
человеческий разум, несомненно, способствовала повышению социального статуса
интеллектуалов -служителей и носителей Разума. Она благоприятствовала расцвету наук,
расширению корпуса знания, зарождению научной историографии, наконец, развитию
методологических исследований.
Просвещенческий Ratio выражал социально-дифференцирующие функции культуры. Основанная
на противопоставлении просвещенного, «высшего» сознания экспертов и низшего, «темного»
обыденного сознания масс, в феноменологии трактуемого как «естественная установка созна-
ния», идеология Просвещения полагала свои достижения квинтэссенцией элитарного сознания,
призванного направлять здравый смысл в соответствии со всеобщими принципами
имперсонального Ratio.
Универсальная социальная концепция классического типа олицетворяет культурные претензии
«законодательного Разума» (3. Бауман) и утверждает себя как рациональная критика здравого
смысла и обыденного опыта. Ее теоретическая дальнозоркость позволяет ей «думать за всех
сразу» и олицетворять собой «мышление за другого», молчание которого она якобы озвучивает.
Поэтому неудивительно, что одна из первых попыток систематического изучения здравого смысла
была предпринята представителем противоположного идеологического лагеря - французским
иезуитом Клодом Бюфье. Однако в его апологии здравого смысла едва ли следует усматривать
идейную оппозицию «духу Просвещения». Это, скорее, ответная реакция на фетишизацию науки в
руссоистском духе. Исследование обыденного
25
ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ...
мышления наиболее полно представлено в работах представителей Шотландской школы здравого
смысла'. Ее признанный лидер Т. Рид (1710-1796) разрабатывал философию здравого смысла как
теорию когнитивных способностей человеческого духа - аксиоматическое учение о познании и его
свойствах. В его понимании здравый смысл -изначальная дорефлексивная способность верить в
существование внешнего мира, Бога и самоочевидных истин. В соответствии с этим учением,
от здравого смысла не следует отказываться даже и тогда, когда мы не в состоянии опровергнуть
выдвинутые против него возражения со стороны скептической философии. И важнейшая задача
философа - защитить здравый смысл от нападок скептиков от философии". Развитые в
феноменологии представления о «естественной установке сознания» как совокупности до-
рефлексивных «неопровергаемых» истин созвучны этой когнитивной установке.
В эпоху кризиса великих метафизических систем и «обмирщения философии» конца XIX - нач.
XX вв. классический Ratio теснят с философского Олимпа его земные прообразы. Усилиями
левогегельянской критики на смену Абсолютному духу новоевропейской метафизики приходят
его посюсторонние аналоги в лице «духа европейской культуры», «духа народа»,
«самосознания», наконец, языка. В концепции В. Гумбольдта, например, язык наделен деми-
ургической силой главного социального конструктора («не человек овладевает языком, но язык
овладевает людьми»), универсального посредника между человеком и Богом, человеком и миром,
человеком и человеком. Наследующий ему «лингвистический позитивизм»,
абсолютизирующий социально-конструирующие функции языка как универ-
1
Грязное А.Ф. Философия шотландской школы. М., 1979.
2
Как отмечает A.M. Огурцов, методологические требования Шотландской школы здравого смысла оказали серьезное
воздействие на английскую математику и физику, в частности на работы по основаниям математики. См: Огурцов А.П.
От натурфилософии к теории науки. М., 1995. С. 187-188.
26
§ 1. Философские метаморфозы классического Ratio
сального медиатора человеческой деятельности, заложил основы мощной традиции англо-
саксонской аналитической философии.
Субстанциальный Разум европейского Просвещения, укорененный в греко-римских системах
целостной метафи-: Зики философского триединства, расщепляется на относительно
самостоятельные предметные области. Ю. Хабермас квалифицирует подобную автономизацию
как дифференциацию различных сфер рациональности 1 - одну из наиболее зримых черт культуры
европейского модерна. В «расслоении» монолитной рациональности традиционной метафизики
философских субстанций по отдельным предметным областям - исток проблемы многообразия
исторических типов рациональности.
Все эти перемены не могли не отразиться и на философии, и на философских представлениях о
знании и познании. Сначала в массовом, а затем и в философском сознании научная
рациональность перестала выступать сущностью и идеалом человеческого мышления,
деятельности и социальной организации. Понятие рациональности стало почти тождественным
«целесообразности», - увы, именно так нередко интерпретируют веберовское представление о
целерациональности как предмете его «понимающей» социологии действия. Попытки осознания
смысла и тенденции этих перемен предпринимались в различных исследовательских программах.
Европейская философия конца XIX - середины XX столетия, отмеченная печатью отвержения
традиционной метафизики и поиском новых духовных ориентиров, дает богатейший материал для
размышлений над этой проблемой.
Поворот от Гегеля к Канту знаменует собою переход от традиционных для европейской
философии метафизических интенций на построение универсалистских конструкций бытия,
претендующих на выражение глубинной сущ-
1
Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. 1994. № 2.
27
ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ...
ности мироздания, к поиску первоначала в базисном слое человеческого знания. Но кантианство
не было радикальным в преодолении «духа метафизики». Оппозиция трансцендентального и
трансцендентного, воплощенная в аффи-цирующей чувственность «вещи-в-себе», обернулась
философским выражением заниженной самооценки человека и продуктов его сознания в
сравнении со всемогуществом Бога или природы. Пресловутый агностицизм Канта теоретически
выражает не только конструктивные возможности человеческого сознания, но и скромность
когнитивных претензий человека в отношении трансцендентного. Неокантианская реформа
кантианства, отказ от понятия «вещи-в-себе» олицетворяют и иной уровень онтологических
притязаний: мир человека - не только его собственное, но и важнейшее онтологическое достояние,
впоследствии названное Э. Гуссерлем жизненным миром человека. Радикализация идеи
трансцендентальной субъективности сопрягает основополагающую установку европейской
культуры на достижение всеобщности, восходящую к платоновскому идеализму и
идеалистическому мистицизму христианства, с индивидуалистическими интенциями
позднеевропейского гуманизма.
Ослабление метафизического тонуса постгегелевской философии означало и размывание
универсализма философской субстанции как основы человеческого бытия и познания.
Неклассическая рациональность не вдохновляется идеями онтологического редукционизма,
поисками базисного слоя бытия. Но ей в равной степени чужд и редукционизм теоретико-
познавательный: представление о наиболее общих законах познания, из которых выводимы
специфические познавательные процедуры, используемые в отдельных науках. В атмосфере
общего антиметафизического настроя конца XIX - начала XX вв., стремления опираться на
«единичное», а не на метафизически трактуемую субстанцию, происходит заметное усиление
собственно методологической проблематики в общем строе европейского философского
мышления. «Всеметодологизм» неокантианцев —
28
§ 1. Философские метаморфозы классического Ratio
превращенная форма перехода европейской философской мысли от философского мировоззрения,
почитающего трансцендентное за высшее, и потому не постижимое средствами человеческого
разума, к новому, более «посюстороннему» мышлению человека европейской культуры.
«Обмирщенное» философское сознание принимает единичное не «под залог» всеобщего, не как
подстрочный комментарий к логике Абсолютного духа, но как обладающее суверенным бытием,
изучение которого - удел не метафизики, а специализированного знания, воплощенного в науках о
культуре.
Осознание предметного своеобразия и методологической специфики социальных наук -
культурный продукт разложения новоевропейской метафизики. Осознание «посюсторонности»
человеческого мышления об истории и культуре выразилось в манифестации неподопечности со-
циальных наук санкции метафизики и обернулось поиском специфических критериев
рациональности социогумани-тарного знания. Но если к концу XIX в. классическое есте-
ствознание, ведущее отсчет с математизированной физики Галилея-Ньютона, развивалось в
дисциплинарно организованных рамках со сложившимися идеалами и нормами внутринаучной
рефлексии, то предметному и методологическому самоопределению социальных наук еще
предстоял долгий процесс становления.
Социогуманитарное знание традиционно включало в себя гуманитаристику (мемуары,
художественную и литературную критику, исторические повествования, бытоописа-ния,
сакральные тексты и т. д.), обслуживающую наличные языковые и культурные практики
(повседневные, игровые, религиозные, художественные) и собственно социальные науки
(социологию, экономику, психологию, историю и т. д.). Последние отличались тем, что
выстраивали специализированные реальности идеализированных объектов, «по построению»
замещающих объекты исследования. Дискуссия же о методологической специфике «наук о духе»
оказалась в сердцевине методологических споров, отзвуки кото-
29
ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ...
рых слышны на всем протяжении XX столетия. Их итоги подвел состоявшийся в декабре 1952
года Симпозиум1 Американской Философской ассоциации, на котором обсуждались проблемы
формирования понятий и теорий в общественных науках. Предметом его дискуссии стало проти-
воречие, более чем на полвека расколовшее не только философов, но и представителей
социальных наук, на два лагеря. Одни из них придерживались точки зрения, согласно которой
лишь методы естественных наук, приведшие к столь блистательным результатам, являются
собственно научными, и потому лишь их следует использовать для изучения человеческих дел.
Недооценка их важности для социальных наук, утверждали сторонники этой позиции (с которой
солидаризировались столь известные философы, как Нагель и Гемпель), не позволила социальным
наукам развить объяснительные модели, по когнитивным достоинствам сравнимые с
естественнонаучными. Она также породила споры по эмпирическим основаниям небольшого чис-
ла социальных наук, отвечавших этим требованиям, например, экономики.
Представители противоположной точки зрения настаивали на фундаментальном онтологическом
различии в структуре природного и социального миров. Они утверждали, что социальные науки
всецело отличны от естественных, поскольку человеческое поведение является выражением
мотивированных психических состояний. Корреляции и универсальные связи этих состояний не
схватываются методами естественных наук, ибо побудительные мотивы человека не доступны
чувственному восприятию наблюдателя. Что же касается метода, то естественные науки широко
практикуют измерения и эксперименты, тогда как в социальных науках они играют весьма
скромную роль. Словом, естественные науки должны иметь дело с материаль-
Материалы Симпозиума опубликованы п журнале: «Science, Language and Human Rights» (American Philosophical
Association, Eastern Division. Vol.1). Philadelphia, 1952. P. 43-86.
30
§ 2. Интуитивистская герменевтика В. Дильтея против...
ными объектами и процессами, социальные же - с душевными, психическими и
интеллектуальными состояниями. Поэтому методом первых является объяснение, вторых -
понимание1. Сформулированное выше методологическое противоречие Э. Гуссерль считал той
лептой широко обсуждаемого им «кризиса европейских наук», которую внесли общественные
науки. Рассмотрим полюса этого методологического континуума.
§ 2. Интуитивистская герменевтика
В. Дильтея против натуралистического
позитивизма в методологии
социальных наук
Сциентистская методология обществознания, ориентированная на естественнонаучный идеал,
формировалась в рамках механической картины мира. Механицизм как общенаучная картина мира
олицетворял основополагающие мировоззренческие универсалии новоевропейской культуры.
Идея мира как сложной системы рационально устроенных механизмов и стирание качественных
различий между естественным и искусственным обрела изощренное философское выражение как
в эмпиристски ориентированной концепции «простых природ» Ф. Бэкона, так и в классически-
рационалистической модели человека как автомата, наделенного инстинктами. Лейбниц,
заложивший последний камень в основание классического рационализма, элиминировал
бытийную разницу между причиной и основанием логического вывода. Так «формальная» логика
обрела содержательный характер и обернулась наукой о всеобщих законах самого мироздания. В
свою очередь, натуралистическое истолкование общественной жизни как подчиненной
1
Полр. см.: Scliutz A. Concepts and Theory Formation in Social Sciences. Collected Papers. The Hague, Nijhoff. V. 1. P. 48-66.
31
ГЛАВА 2
ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ К
ФЕНОМЕНОЛОГИИ
СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ:
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
«ВЕЛИКОГО СИНТЕЗА»
§ 1. Трансцендентальная феноменология
Э. Гуссерля как теоретическая основа социально-феноменологического
анализа
Амбивалентность веберовской понимающей методологии приветствовалась далеко не всеми его
последователями. Ортодоксальные веберианцы считали главным методологическим достижением
его понимающей социологии синтез теоретического конструкта с опытными данными, в котором
идеальный тип задает теоретические рамки эмпирического исследования. Однако в 30-е годы
прошлого века образуется многочисленная группа последователей М. Вебера, развивающих и
совершенствующих его методологию на основе достижений конститутивной феноменологии Э.
Гуссерля. Воздавая должное выдающемуся вкладу М. Вебера в становление понимающей
социальной науки, они не приемлют амбивалентности его понимающей методологии -того, что
понятое теоретически нуждается в последующем эмпирическом обосновании. Отправляясь от
достижений феноменологической философии, они убеждены в том, что верификацией понимания
может стать лишь достижение более глубокого понимания. Феноменология социального мира, о
которой пойдет речь в последующих главах, является продолжением и радикализацией базисных
принципов
55
ГЛАВА 2. ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ...
«понимающей» социологии М. Вебера, предмет которой — социальный «мир, светящийся
смыслом».
Предметом трансцендентальной феноменологии является смысловое строение мира. Ее
интересует не физическое строение мира и его объективные законы, но человеческие смыслы
бытия. И сложность феноменологически поставленной проблемы человеческого бытия отнюдь не
сводима к структурной сложности мира природных объектов. «Сознание (переживание) и
реальное бытие - это отнюдь не одинаково устроенные виды бытия, которые мирно жили бы один
подле другого, порой "сопрягаясь", порой "сплетаясь" друг с другом, - убежден Э. Гуссерль. -
Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла» 1.
В чем же эвристический потенциал феноменологии для задач социального анализа? Почему
именно она оказалась востребованной на данном этапе становления методологического
самосознания социальных наук? Проблема, как показано выше, состояла в том, чтобы, сохраняя
заложенную В. Дильтеем и развитую М. Вебером «смыслопостигаю-щую» ориентацию в
методологии социального анализа, обрести всеобщую и необходимую основу ее достоверности,
«не растворив» ее в психологических особенностях единичного субъекта. Основоположник
феноменологии Э. Гуссерль по-новому ставит и решает вопрос об истоках всеобщности и
необходимости человеческих суждений. Наследник традиций кантовского трансцендентализма,
он энергично критикует психологизм в логике - представление о том, что логика не более, чем
набор привычек умственной работы. Э. Гуссерля вдохновляет отнюдь не стремление обрести
субъективную уверенность на пути преодоления картезианского сомнения, хотя заслуги Декарта в
становлении его собственной философской позиции он неоднократно подчеркивал. Им руководит
стремление обнаружить подлинные, всеобщие и необходимые основы достоверности
' Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. С. 10-11.
56
§ 1. Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля...
рационального знания. Подобная достоверность сродни трансцендентальному идеалу Канта, но
лишена аффинирующего чувственность кантианского трансцендентного первоисточника.
Феноменологическое конституирование и рассматривается Э. Гуссерлем как та фундаментальная
общезначимая процедура, которая гарантирует абсолютную достоверность любого знания,
выстроенного на его «трансцендентально чистой» основе.
Где же конкретно обнаруживаются точки соприкосновения феноменологической философии и
когнитивных наук? Основатель феноменологии социального мира американский философ и
социолог австрийского происхождения А. Шюц видит в феноменологии, прежде всего и главным
образом, инструмент прояснения базовых понятий социальных наук. Это операция приписывания
смысла, поставленная под контроль рефлексивной методологии. И если возразят, что ведь и сами
социальные науки с необходимостью включает в себя моменты саморефлексии, т.е. критичны в
отношении используемых методологических средств, на это можно ответить словами самого Э.
Гуссерля: с позиций трансцендентальной феноменологии методологическая рефлексия науки не
является окончательной познавательной критикой разума. Напротив, достоверность самого на-
учного знания, с точки зрения Э. Гуссерля, является порождением более глубоких когнитивных
оснований, родственных априорным структурам Канта, но без аффицирующего чувственность
трансцендентного первоисточника. В эпоху взлета культурного авторитета науки подобная
когнитивная установка, антисциентистская по духу, приветствовалась далеко не всеми коллегами
Э. Гуссерля по философскому цеху. Тем не менее, основоположник феноменологии был убежден
в том, что лишь постоянное прояснение смыслового горизонта человеческого сознания путем
исследования интенциональных процедур феноменологического консти-туирования любых
идеальных предметностей способно дать человеческому разуму гарант собственной достоверно-
сти, а социальным наукам - средство обоснования исполь-
57
ГЛАВА 2. ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ...
зуемых понятий. Социальным наукам, понятийный аппарат которых находился в стадии
становления, использование углубленной методологической рефлексии в отношении
инструментов социального анализа позволяло занять подобающее место в почетном ряду
подлинно научных дисциплин. Но не только. Использование углубленных форм мето-
дологической рефлексии, предметом которых является не только научное, но и обыденное знание,
позволило феноменологически ориентированной социологии обрести изначально искомый Э.
Гуссерлем в трансцендентальной сфере когнитивный фундамент человеческого познания и
практики в структурах жизненных миров.
Задача феноменологического обоснования фундаментальных понятий определяет значение
феноменологии для любых социальных наук - социологии, педагогики, психологии, культурологи,
науковедения и т.д. Особое же значение феноменологических методов для социологии А. Шюц
усматривает в той роли, которую феноменология способна сыграть в прояснении
основополагающей для теоретической социологии проблемы интерсубъективности. Лишь
собственно философское исследование предельных (трансцендентальных) оснований социальных
коммуникаций способно прояснить «королевский» вопрос теоретической социологии -
теоретической репрезентации социальных связей. Поясним. Социальные связи не даны
непосредственно. Они, используя метафору Ч.Х. Кули, живут в воображении человека. «Жить в
обществе - значит быть в воображении другого», иметь референтную группу подтверждения соб-
ственной самости. Но какова референтная группа общества в целом, если воздержаться от
использования трансценден-талистской метафоры Бога-творца? В попытках ответить на этот
вопрос социально-философская мысль вкусила плоды парадокса самореферентного описания. В
его основе — тот принципиальный для неклассической науки факт, что в обществе нет
привилегированной социальной позиции (позиции абсолютного наблюдателя), с которой его
можно обозревать как целое. И чем глубже «погруженность» социоло-
58
§ 1. Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля...
гического наблюдателя в гущу социальных практик, тем сильнее зависимость теоретического
описания общества от «места» социологического взгляда, социально детерминированного ракурса
интерпретации. Феноменологическая концепция интерсубъективности и призвана дать социоло-
гии глубинные основания новых подходов к пониманию социальной реальности и теоретических
средств ее репрезентации.
Э. Гуссерль мыслит интерсубъективность как априорно-идеальную общность (Gemeinschaft),
составляющую трансцендентальную предпосылку любого эмпирического сообщества. Реальные
социальные сообщества суть лишь посюсторонние манифестации трансцендентально чистого
содержания, которые «лишь случайным образом могут быть не раскрыты». Впрочем,
исследование самих эмпирических сообществ не входило в исследовательскую задачу
основоположника феноменологии, поскольку, в соответствии с трансценденталистской
установкой, трансцендентально редуцированная сфера сохраняет базис значений естественной
установки сознания, но в более «чистом», идеализированном виде. Для самого же Э. Гуссерля
обращение к проблеме интерсубъективности имело совсем иной смысл. Оно мотивировано
стремлением более глубоко обосновать свою общую философскую позицию, аргументированно
ответить на обвинения в солипсизме.
Основоположник феноменологии не возражал против квалификации своей философской позиции
как «трансцендентального идеализма». Но обвинения в солипсизме решительно отвергал.
Ощущение недостаточности выдвинутого им в ходе полемики «трансцендентального аргумента»,
т.е. уверения в том, что феноменологический «солипсизм» носит исключительно
методологический характер и ограничен рамками трансцендентально-феноменологической сферы,
побудил основателя феноменологии специально заняться проблемой интерсубъективности и
развернуть свою аргументацию в теорию феноменологического конституиро-вания Другого.
59
ГЛАВА 2. ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ...
§ 1. Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля...
Анализ процессов феноменологического конституиро-вания Другого и форм его социальной
организации нельзя трактовать ни как еще одну попытку философского доказательства
существования других сознаний, ни как способ исследования механизмов межличностных
коммуникаций. В рамках трансцендентальной феноменологии подобная задача означает
интерпретацию Другого как конституированного трансцендентальным сознанием идеального
предмета, обладающего собственным потоком сознания и атрибутами духовности. Ибо
предметность феноменологии идеальна. Это означает, что феноменология имеет дело с ког-
нитивной реальностью, воплощенной в структурах человеческого опыта - без апелляции к ее
онтологическому статусу. «Бытие мира не может быть для нас само собой разумеющимся фактом,
но лишь проблемой значимости», -убежден Э. Гуссерль 1. «В том и состоит задача феномено-
логической теории природы, - пишет он в письме к В. Дильтею от 29 июня 1911 г., - чтобы
подвергнуть сущностному исследованию конституирующее природу сознание во всех его
формообразованиях и корреляциях и добиться, чтобы все принципы, которым a priori подчиняется
бытие в смысле природы, приобрели окончательную ясность, и все проблемы, касающиеся
корреляций бытия и сознания в этой сфере, нашли свое решение» 2. Демонстрируя процесс
идеального конституирования объектов как смысловых образований, феноменолог преобразует
проблемы традиционной онтологии в вопросы о необходимых условиях и формах понимания
бытия. Ибо культурным априори активи-стски-деятельностной парадигмы мышления Нового
времени является представление о том, что окончательно понятым может считаться лишь то,
механизм созидания чего известен.
На ранних этапах своего творчества, т.е. до начала 30-х годов прошлого века, основной задачей
феноменологии
1
Гуссерль Э. Парижские доклады. //Логос. 1991. № 2. С. 9.
2
Ответ Э. Гуссерля на письмо Дильтея от 29 июня 1911 г. // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 146.
60
Э. Гуссерль считал достижение абсолютно достоверного фундамента человеческого знания -
«твердой породы» научного мышления и любого рационального суждения вообще. Подобный
фундамент мыслился им как предмет особого рода философии - универсальной науки о
предельных основаниях человеческого мышления. Он замыслил учение о Логосе бытия - об
априорных формах всех идеальных предметностей как центров мировых отношений. Феноме-
нологический анализ «выговаривает умолчания». Поэтому Р. Занер с полным на то основанием
определяет феноменологию как диалектический или рефлексивный критицизм, эксплицирующий
предпосылки любой человеческой деятельности, включая и свою собственную. И «в той мере, в
какой я феноменолог, - полагает он, - меня интересует неявное, само собой разумеющееся; словом,
фундаментальные предпосылки, без которых изучаемое явление не могло бы быть тем, что оно
есть. В этом смысле феноменолог имеет дело с сущностью, с неизменным при всех изме нениях»'.
Феноменологическое исследование, продолжает Дж. Фэтас, начинается в молчании. Это молчание
- борьба за то, чтобы «видеть» явления столь же ясно, сколь это возможно в непосредственном
опыте, в опыте нашего осознания этих вещей".
Фундаментальным понятием феноменологической психологии является заимствованное у А.
Бергсона понятие -метафора «поток сознания»3. Метафора «потока» означает, что сознание не
слагается из дискретных актов осознания, а является непрерывно длящимся процессом. Каждый
переживаемый миг внутреннего времени уникален: в поток сознания нельзя войти дважды, ибо
между любыми его со-
1
Zaner R. Solitude and Sociality: The Critical Foundation of the Social Sciences // Phenomenology and Social Reality. Essays in
Memory of A. Schutz. Tht Hague, Nijhoff, 1970. P. 32.
2
Psathas G. (ed.) Phenomenological Sociology. Issues and Applications. Toronto, 1973. Introduction. P XIII.
3
См: Бергсон А. Материя и память: Собр. соч. Т. 1. М, 1963.
61
ГЛАВА 2. ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ...
§ 1. Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля...
стояниями существует временной разрыв, наполненный человеческими переживаниями. Человек
живет в нем как в непосредственной данности своего психофизического Я, в дорефлексивной
установке не выделяя себя из потока сознания, в котором сознающий субъект и его предметный
мир образуют нераздельное единство. Первым проявлением моей жизни в потоке сознания,
рассуждает Э. Гуссерль, является моя имманентная временность — длящийся бесконечный поток
переживаний . «Переживаемое время» далеко не всегда совпадает с астрономическим.
Психологическая длительность - это время-проживание (переживание) - мерило человеческого
«взросления». Внутреннее время (психологическая длительность) столь же отлично от
астрономического, как человеческое переживание - от тикания метронома. Э. Гуссерль убежден в
том, что однажды пережитое нельзя пережить заново, поскольку для подобного повторения
отсутствуют сопутствующие изначальному опыту ментально-аффективные «окаймления». «Поток
мысли», «поток опыта», «поток размышления», «поток персональной жизни сознания», наконец
«когитации» - таковы термины, используемые У. Джемсом, а впоследствии и Э. Гуссерлем, для
характеристики жизни сознания. Проживаемая «временность» стабилизирует структуры
человеческого бытия. Для поддержания самоидентичности, т.е. бытия-собою, сознание должно
«течь», т.е. непрерывно изменяться, подобно сказочным героям Зазеркалья Л. Кэррола, которые
непрерывно бегут, чтобы оставаться собою.
Э. Гуссерль не только синтезировал идеи А. Бергсона и У. Джемса, но и развил их в соответствии
с собственным когнитивным проектом - исследования предельных оснований человеческого
знания и происхождения важнейших универсалий культуры. Его концептуальной основой стала
теория «чистого» сознания трансцендентального субъекта. В соответствии с унаследованной от
Канта трансцендента-
листской установкой1, феноменологическая методология стремится полностью
десубъективизировать, очистить от психологических наслоений внутренний опыт и выявить его
общезначимое содержание в «чистом» сознании трансцендентального субъекта. «Феноменология
Э. Гуссерля возникла как радикально субъективный метод изучения явлений и сущностей
сознания, - утверждает Г. Вагнер. -Элементарной областью ее исследования являются наблю-
даемые формы непосредственного когнитивного опыта и рефлексии» 2.
Хотя мы и живем в нашем потоке сознания, конструктивная деятельность сознания, замечает Э.
Гуссерль, обычно ускользает от нашего взора. В процессе зрительного восприятия, например, мы
видим вещь, но не замечаем процесса ее видения. Сосредоточившись на объектах, мы упускаем из
виду сами акты субъективного опыта, посредством которых объекты представлены в сознании в
качестве предметов опыта. Чтобы их обнаружить, необходимо изменить «наивную» позицию -
ориентацию на объекты -и «повернуться к себе», осуществив специфический акт рефлексии в
отношении собственного опыта. В рефлексии же обнаруживается и фундаментальное свойство
сознания -интенциональность, нацеленность сознания на объект, о котором я думаю,
воспринимаю, размышляю; быть может, воображаю. Любой опыт детерминирован интенциональ-
ным объектом, т.е. тем, сознанием чего он является. Восходящий к Ф. Брентано принцип
интенциональности имманентно содержит отрицание значимости жесткой субъект-объектной
дихотомии как непроясненной метафизической предпосылки классической теории познания.
Интенцио-
См.: Молчанов В.И Время и сознание. Критика феноменологической философии. М, 1988.
62
' См: Гайденко П.П. Гуссерль и Кант: проблема трансцендентальной философии // Философия Канта и современность.
М., 1974; Мотрошило-ва Н.В. Гуссерль и Кант: проблема «трансцендентальной» философии // Философия Канта и
современность. М., 1974.
2
Vaguer II. The Scope of Phenomenological Sociology: Consideration and Suggestion // Phenomenology and Social Reality.
Essays in Memory of A. Schutz. Nijhoff, 1970. P. 61.
63
ГЛАВА 2. ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ...
нальность объектов сознания означает, что не существует сознания как tabula rasa, т.е. чистой
доски, лишенного какого бы то ни было содержания. Сознание всегда является сознанием чего-то
и не может быть отделено от объекта, на который направлено. «Основное свойство форм
сознания, в которых я живу как Я, есть так называемая интенциональ-ность, есть соответствующее
осознание (Bewussthaben) чего-либо», - убежден Э. Гуссерль 1. Принцип интенциональ-ности
означает, что именно человеческое сознание, направленное на объект человеческого интереса,
наделяет его значением, отнюдь не присущим объекту «самому по себе». По интенциональность
имманентно несет в себе и отсылку к актам субъективного опыта, к способам презентации пред -
мета сознанию.
Изучая состав опыта, его структуру и способы образования, феноменолог движется путем,
противоположным его генезису. Он отправляется от конкретного содержания предметного мира в
сознании, затем исследует акты его восприятия, механизмы конституирования и, наконец, вос-
ходит к изначальным данным сознания. Способность задаваться «возвратными» вопросами Э.
Гуссерль считал величайшим достоинством феноменологического анализа сознания. В результате
феноменологического исследования опыт сознания предстает как единство предметности (Э.
Гуссерль называет ее поэмой) с содержанием акта восприятия предмета (ноэзой), т. е. как ноэтико-
ноэматиче-ское единство, продуцируемое совокупностью интенцио-нальных актов. В подобном
единстве «тает», обнаруживает пределы своей оправданности присущее классической ра-
циональности раздвоение познавательного отношения на противостоящие друг другу «субъект» и
«объект». Свойственные же классической рациональности представления о том, что анализ
наличного состава знания позволяет выявить в нем содержание, присущее объекту «как таковому»
(путем выявления и элиминации свойств субъекта) и харак-
§ 1. Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля...
теристик познавательной активности субъекта самих по себе Э. Гуссерль считает объективистской
иллюзией. Он убежден в том, что редукция состава знания до уровня объекта «самого по себе»
невозможна. Самое большее, на что может рассчитывать феноменолог, - это вычленение
нередуцируемого остатка интенционального предмета (ноэмы), с одной стороны, и акта его
конституирования (ноэзы), с другой. Характеристика же предмета трансцендентально-
редуцированной сферы как ноэтико-ноэматического единства развивает ранее изложенную в
«Логических исследованиях» трактовку предмета познания как предмета интереса («предмет
интереса и есть понятие интенционального предмета»). Этот тезис следует бергсоновским
рассуждениям о том, что напряженность сознания («внимание к жизни») производна от главного
регулятива нашего опыта -когнитивного интереса'. Впрочем, подобное представление было
свойственно и С. Кьеркегору.
Феноменологическая рефлексия обращена к изучению не только структуры сознания, но и
механизмов его деятельности - процессу феноменологического конституирования идеальных
предметностей, т.е. смыслов. Рефлексивная деятельность сознания выступает операциональной
основой «сотворения смыслов». Ибо феноменологически понятый смысл нельзя обнаружить в
готовом виде и лишь «раскрыть» - в каждом акте сознания он создается заново. Такого рода
понимание заметно расходится с присущим классическому рационализму (и воплощенным в
классической герменевтике) представлением об «истолковании» как процедуре «раскрытия»
смысла, т.е. мыслительной деятельности по анализу готового осмысленного содержания,
нуждающегося лишь в дополнительном прояснении. Феноменология развивает
конструктивистски-деятельностный подход к анализу смыслового содержания человеческого
опыта. Однако основоположник трансцендентальной феноменологии отнюдь не приписывает
смыслу статуса онтоло-
1
Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991.№2.С. 12-13.
64
1
Бергсон А. Материя и память // Собр. соч. Т. 1. С. 168. ЗЗак. 412
65
ГЛАВА 2. ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ...
§ 1. Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля...
гически объективной Идеи или Сущности на манер гегелевской «феноменологии духа».
Феноменология Э. Гуссерля тем и отлична от гегелевской феноменологии, что в ней нет
Абсолютного (объективного) духа, «самоотчуждающегося» в процессе саморефлексии и
порождающего все многообразие природы и культуры. Место гегелевского Абсолютного духа у Э.
Гуссерля занимает трансцендентальное сознание, а место «объективного мира» - предметный мир,
коррелятивный трансцендентальному субъекту.
Если в дорефлексивном потоке сознания каждая фаза опыта «проживается», «тает» в другой без
резких границ, то в процессе рефлексии мышление выделяет и фиксирует отдельные фрагменты
потока сознания. В акте рефлексии непрерывный поток опыта расчленяется на отдельные устой-
чивые образования - феномены. В изначальном потоке (до-рефлексивно) это лишь «предметы в
возможности». «Действительные» же трансцендентальные предметы появляются в результате
операции феноменологического синтеза, осуществляемого сознанием в ходе восприятия.
Конституи-рование предмета - это операция «опредмечивания» восприятия, наделение его
смыслом. Изучением механизма подобных процессов занимается трансцендентальная теория
восприятия. Она исследует первичные и вторичные восприятия, специфические способы
удержания в сознании (ретенции), структуры интенционального синтеза. В рамках
трансцендентальной теории восприятия свойственное классической теории познания жесткое
разделение на субъекта и объект значительно смягчается - феноменологическая реконструкция
опыта схватывает их не как онтологически разобщенные образования, но как моменты
феноменологической целостности. В феноменологическом дискурсе традиционные субъект и
объект предстают как моменты когнитивной целостности, в качестве коррелятов «сознающее —
сознаваемое», непрерывно трансформирующие друг друга в каждом акте сознания, в процессе
обретения нового опыта. И одной из задач феноменологии провозглашается исследование
механизмов подобной трансформации на различных
66
уровнях человеческого сознания- от обыденного до научного.
Следуя кантианским традициям, Э. Гуссерль полагал, что подлинная теория познания имеет
смысл лишь как исследование (критика) когнитивных способностей сознания. Работа по
систематическому прояснению познавательных возможностей человека, убежден Э. Гуссерль,
является
" " 1 " 1 ГТ Г"'