Вестник ПСТГУ

I: Богословие. Философия
2009. Вып. 2 (26). С. 39–57

ВОПРОС О СТАТУСЕ БОГОСЛОВИЯ КАК НАУКИ

В НЕМЕЦКОМ ПРОТЕСТАНТИЗМЕ
(ШЛЕЙЕРМАХЕР, ТРЁЛЬЧ, ТИЛЛИХ)

К. И. УКОЛОВ

В статье после краткого изложения представлений о научном характере богословия на

Западе в средние века, — рассматриваются учения о богословии как науке немецких про-
тестантских теологов — Ф. Шлейермахера (1768–1834), Э. Трёльча (1865–1923) и П. Тил-
лиха (1886–1965). Если Шлейермахер, следуя идеям эпохи Просвещения, обосновывает
место богословия в университете соображениями исключительно практического харак-
тера, то Трёльч и Тиллих пытаются осмыслить самостоятельный научный статус богосло-
вия в дискуссии с передовыми представлениями своего времени о науке.

Дискуссия о научном статусе христианского богословия восходит еще к

XIII в. — ко времени основания первых университетов в Европе. При этом под
богословием тогда стали понимать изложение и исследование христианского уче-
ния в его целостности. Именно в таком смысле слово «богословие» одним из пер-
вых употребил Абеляр в начале XII в. в названии своего главного сочинения1. До
того времени понятие «богословие» обладало более узким значением, ведущим
свое начало от Климента Александрийского (нач. III в.)2, и обозначало как пра-
вило лишь часть христианского учения — представление о Боге. Только в эпоху
схоластики под влиянием писаний Псевдо-Дионисия Ареопагита и Боэция3, а
также в связи с возникновением теологических факультетов слово «богословие»
начинает широко употребляться для обозначения всего христианского учения.
Представление о научном характере богословия возникает в XIII в. во мно-
гом благодаря доминирующему в то время аристотелевскому понятию науки. До
тех пор под влиянием Августина богословие рассматривалось преимущественно

1
Об истории понятия богословия в ранней схоластике см.: Geyer B. Facultas theologica.
Eine bedeutungsgeschichtliche Untersuchung // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1964. № 75.
S. 133–145. См. также: Pannenberg W. Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt a. M., 1973.
S. 11–18.
2
О понятии богословия у древних церковных писателей см.: Kattenbusch F. Die Entste-
hung einer christlichen Theologie (Zur Geschichte der Ausdrücke Θεολογία, Θεολογε¥ν, Θεόλογος)
// Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1930. № 11. S. 161–205.
3
См.: Geyer. Op. cit. S. 139.
39
 Исследования: богословие
как sapientia, мудрость, и противопоставлялось в этом качестве науке — scientia4.
В своем трактате «О Троице» Августин указывает на то, что науки имеют дело
с временными вещами, в то время как мудрость обращена к вечному, к Богу,
как высшему благу. Это не означает, что наука и мудрость исключают друг друга:
науки могут вести к мудрости, если они познанное в преходящих, временных
вещах рассматривают в перспективе высшего блага. Однако Августин говорит
также и о том, что христианское учение имеет дело не только с вечным Богом,
но также и с временными явлениями. Основанием для этого он полагает воп-
лощение вечного Слова Божия5. Благодаря воплощению, указывает Августин,
Христос является не только высшим проявлением мудрости, но также и науки.
В учении Августина о христианском учении как мудрости преобладают пла-
тонические мотивы6. Так, у Платона в диалоге «Пир» встречается мысль, что фи-
лософия7 есть не сама мудрость, но стремление или любовь к мудрости. То есть
философии отводится некое промежуточное положение между полным незнани-
ем и совершенной мудростью, которой обладают лишь боги. Позже Аристотель
внес важную коррективу в это представление. В отличие от Платона, он пола-
гает, что философия в состоянии достигнуть мудрости. В шестой книге «Нико-
маховой этики» у Аристотеля присутствует очень важная мысль о соотношении
науки (επιστήμη) и мудрости (σοφία). Мудрость он считает высшей среди наук,
поскольку мудрец знает не только то, что можно вывести из высших принци-
пов, но обладает также верным интуитивным знанием о самих истоках. Поэтому
мудрость объединяет в себе как интуитивное познание, так и науку. Она есть
наука о самых высших формах сущего, о божественных вещах, об истоках всего
сущего и всякого познания. Носителями этой мудрости являются для Аристоте-
ля философы. То есть Аристотель рассматривает мудрость как высшую науку и
отождествляет ее с философией. Данное представление Аристотеля открыло в
средние века путь к преодолению характерной для Августина идеи противопос-
тавления богословия и науки, богословие начинает рассматриваться не только
как sapientia, но также как и scientia.
В XIII в., когда с возникновением университетов богословие пытается ут-
вердить себя в качестве науки, то есть обосновать свое право на существование
в сфере общего знания, оно оценивается в соответствии с теми критериями,
которые Аристотель развил в своих «Вторых аналитиках», то есть как система,
логически выводимая из высших принципов8. При этом в случае богословия в
качестве таких высших принципов выступают положения христианского ве-
роучения. Богословие осмысляет себя в это время также в духе «Метафизики»
4
По поводу учения Августина о науке см.: Lorenz R. Die Wissenschaftslehre Augustins //
Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1955/1956. № 67. S. 29–60, 213–51. См. также: Pannenberg. Op.
cit. S. 12–13.
5
Augustin. De Trinitate XIII. 19.
6
На это указывает, в частности, В. Панненберг (Pannenberg. Op. cit. S. 14).
7
Понятно, что Платон не мог сопоставлять с мудростью никакое иное учение, кроме фи-
лософии, поскольку словом «богословие» в то время обозначалась поэтическая мифология.
8
Аристотель здесь в качестве примера говорит об отношении оптики к геометрии или
учения о гармонии и арифметики: учение о гармонии уже предполагает те принципы, которые
имеют свое основание не в нем самом, а в арифметике.
40
 К. И. Уколов. Вопрос о статусе богословия как науки в немецком протестантизме...
Аристотеля как наука о божественных, то есть нематериальных самостоятельно
существующих вещах, как одна их трех теоретических наук наряду с математи-
кой и физикой. Таким образом, философия Аристотеля допускает рассмотрение
богословия в качестве науки, а тем самым и оправдывает его место в системе
университетского образования.
Аристотелевское учение о науке предполагает вопрос о тех высших принци-
пах или аксиомах, из которых эта наука дедуктивно выводится. Отличие прин-
ципов богословской науки, которыми являются в данном случае вероучительные
положения, от принципов рациональных наук заключается в том, что они даются
не посредством lumen rationis, но через lumen fidei 9. Именно эту модель богосло-
вия как выводимой из высших принципов науки развивает Фома Аквинский в
своей «Сумме теологии»: высшим принципом, из которого выводится богослов-
ское знание, он полагает знание Бога и святых10. Однако то обстоятельство, что
вероучительные принципы богословия не обладают для нашего познания той
степенью разумной очевидности, что принципы рациональных наук, порожда-
ет в нач. XIV в. в среде католических богословов сомнение в статусе богословия
как науки. Так, Дунс Скот утверждает11, что для субъекта, развивающего «подчи-
ненную» науку, ее принципы, — несмотря на то, что эти принципы находят свое
обоснование в некой высшей науке, — должны обладать изначальной разумной
очевидностью. В случае же богословия такая очевидность высших принципов для
субъекта отсутствует. Подобные аргументы приводят к тому, что теория богосло-
вия как «подчиненной» науки утрачивает в XIV в. свое убеждающее значение12.
В такой ситуации ряд католических мыслителей, в том числе и Дунс Скот,
начинают подчеркивать практический характер богословия и говорить о том,
что его задачей является пробуждение страха Божия и любви к Богу как высше-
му благу13. Богословие рассматривается здесь не с точки зрения чистого позна-
ния, но с позиции цели —устремленности к высшему благу. Однако еще Дунс
Скот замечает, что устремленность к Богу как к цели предполагает познание
этой цели в соответствии с ее объективным содержанием. И это означает, что
практическая деятельность невозможна без направляющего ее познания. То есть
вопрос о природе божественной действительности остается темой богословия
даже в том случае, если богословие определяется как практическая наука. В чем
же тогда заключается отличие представления о богословии как практической
науке от понимания богословия как чисто спекулятивной науки о Боге? Совре-
менный немецкий исследователь Вольфхарт Панненберг отвечает на этот воп-
рос так: это отличие «заключается, прежде всего, в том, что здесь впервые в само
понятие богословия вводится соотнесенность богословской рефлексии о Боге
с тем человеком, который о Боге вопрошает»14, т. е. на первый план выступает
9
См.: Lang A. Die theologische Prinzipienlehre der mittelalterlichen Scholastik. Freiburg; Basel;
W., 1964. S. 157.
10
О понятии scientia subordinata у Фомы Аквинского см., в частности: Lang. Op. cit. S. 163.
11
Finkenzeller J. Offenbarung und Theologie nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. Münster,
1961. S. 213.
12
Lang. Op. cit. S. 187.
13
Pannenberg. Op. cit. S. 230–240.
14
Pannenberg. Op. cit. S. 232.
41
 Исследования: богословие
антропологический момент. Определение богословия как практической науки
позволяет систематически выстраивать его в антропологической перспективе.
Представление о богословии как практической науке было развито во всей
полноте значительно позже — в богословии Нового времени, после того, как
были поставлены под сомнение теоретические доказательства бытия Божия.
Традиция понимания богословия, берущая свое начало от Дунса Скота и полу-
чившая дальнейшее развитие в школе Оккама, явилась той средой, в которой
возникло протестантское богословие XVI–XVII вв. Для Лютера было очевид-
но, что богословие есть исключительно практическая, а не спекулятивная на-
ука. Лютер акцентирует также антропологическую направленность богословия:
предметом богословия для него является не Бог как таковой, а соотнесенность
человека и Бога15.
В ортодоксальной лютеранской догматике важной особенностью пони-
мания богословия как практической науки является то, что практический ас-
пект, — рассмотрение человеческой деятельности в смысле религиозно-этичес-
кой практики, — соединяется с онтологическим представлением о конечной
цели человеческого существования. То есть богословие обращается к Богу не с
чисто теоретической точки зрения, а с практической позиции конечного пред-
назначения человека. Бог выступает здесь не в качестве «объекта», но как целе-
вая причина богословия. Перспектива конечной соотнесенности человеческого
существования с Богом дала возможность ввести в теоретические рамки бого-
словия также всю тематику божественного домостроительства.
Представители лютеранской ортодоксии XVII в. искали возможности для
сообщения строго научной формы своему практически ориентированному бо-
гословию. При этом основной вопрос сводился к тому, что является гарантом
достоверности того знания о Боге, которое предполагается всей практической
тематикой существования человека. Для старопротестантской догматики здесь
не было особой проблемы, поскольку таким гарантом являлся божественный
авторитет Священного Писания. Еще Меланхтон указывал, что практическое
богословие может быть построено только в перспективе того знания о Боге, ко-
торое сообщается Священным Писанием. Однако в Новое время, когда автори-
тет Священного Писания был поставлен под сомнение, ситуация существенно
меняется, и возникает проблема так называемой «позитивности» богословия, а
точнее — «позитивности» самого христианского предания, на которое это бого-
словие опирается.

15
Можно привести следующие высказывания Лютера: «vera theologia est practica…
speculativa igitur theologia, die gehort in die hell zum Teuffel» (истинным богословием является
практическое … спекулятивное же богословие есть исчадие ада и дьявола); «theologiae proprium
subjectum est homo peccati reus et perditus, et Deus justificans ac salvator hominis peccatoris» (собс-
твенным субъектом богословия является грешный, обвиняемый и потерянный человек, а так-
же оправдывающий Бог как спаситель грешного человека) (Pannenberg. Op. cit. S. 233–234).
42
 К. И. Уколов. Вопрос о статусе богословия как науки в немецком протестантизме...
Богословие как «позитивная наука»:
учение Фридриха Шлейермахера (1811 г.)
Понятие позитивного или церковного богословия нередко встречается уже в
XVII в. и обозначает отдельную сферу в рамках христианского богословия, которая
противопоставляется богословию схоластическому. В отличие от спекулятивного,
академического богословия, позитивное богословие призвано просто обобщить
основные положения христианской религии, не задаваясь целью их рациональ-
ного обоснования. Принципы позитивного богословия принимаются верой на
основании Священного Писания и традиции. Одной из основных черт позитив-
ного богословия в указанном смысле было также то, что оно ограничивалось лишь
необходимыми и фундаментальными положениями христианской веры, избегая
тем самым сложных догматических разногласий. Назначением такого богословия
являлось обучение и подготовка приходского пастора к его служению.
В эпоху Просвещения понятие позитивного богословия существенно меня-
ется. Если раньше оно означало противоположность схоластическому богосло-
вию, то теперь позитивное богословие противопоставляется так называемому
естественному богословию. Разделение между естественной и позитивной рели-
гией формулирует Лессинг в своей работе «О возникновении религии открове-
ния» (1760): когда человек пришел к тому, чтобы «также и религию сделать об-
щей» для всех людей, то он вынужден был «из естественной религии, — которая
не могла одинаковым образом отправляться всеми людьми, — построить пози-
тивную религию, подобно тому, как по тем же причинам из естественного права
было построено позитивное право»16. То есть позитивная религия, по Лессингу,
возникает по чисто социальным причинам как видоизменение естественной ре-
лигии. При этом Лессинг понимает, что, хотя в позитивной религии и дости-
гается ее единство для общества, но в то же время самое существенное в ней
ослабляется и вытесняется.
В среде протестантских неологов17 XVIII в. и, в частности, у Иоганна Эрнес-
ти (1707–1781) понятие позитивного богословия сближается с понятием бого-
словия откровения: позитивное учение — это открытое Богом учение, призван-
ное восполнить естественную религиозность. При этом, подобно Лессингу, Эр-
нести обосновывает необходимость откровения по аналогии с рассуждениями
о необходимости учреждения позитивного права. Однако словом «позитивное»
здесь обозначается как раз то, что имеет свою основу не в человеке, а сообща-
ется Богом. В сходном смысле о позитивности говорит и Гегель в работе «По-
зитивность христианской религии» (1800): «Позитивная религия противоестес-
твенна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения, для рассудка и для
разума недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств и действий, которые
никогда не были бы произведены человеком естественным»18. В последующее
16
Lessings Werke / G. Hempel, Hrsg. B., 1877. Bd. 14. S. 220.
17
«Неологией» называют один из этапов развития немецкого богословия в период эпохи
Просвещения, для которого характерно активное восприятие просвещенческих представле-
ний, в частности — идей английского деизма.
18
Гегель Г. В. Ф. Позитивность христианской религии // Г. В. Ф Гегель. Работы разных лет:
В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 88.
43
 Исследования: богословие
время, начиная уже с первой четверти XIX в., у немецких богословов все чаще
начинает встречаться представление об «исторически-позитивных» основани-
ях христианства, по своему смыслу противостоящее идее сверхъестественного
откровения19.
Фридрих Шеллинг в своих лекциях «О методе академического изучения»
(1802)20 проводит противопоставление философии, с одной стороны, и позитив-
ных наук, с другой, к которым он относит богословие, юриспруденцию и меди-
цину. Здесь Шеллинг повторяет мысль Канта21 о трех высших факультетах, кото-
рые, в отличие от философского факультета, посвящены не истине как таковой,
а «естественным целям» народа, а именно — «блаженству после смерти», тому,
«чтобы при жизни среди своих ближних иметь гарантию своей собственности,
основанную на публичных законах», и, наконец, «физическому наслажденью
жизнью самой по себе»22. То есть момент позитивности здесь связан практичес-
кой направленностью той или иной науки. Подобным образом о высших фа-
культетах, подчеркивая их практическую необходимость, говорит также и Фихте
в заметке 1807 г. «Дедуктивный план учреждаемого в Берлине высшего учебного
заведения».
У Фридриха Шлейермахера (1768–1834), по праву считающегося самым
выдающимся немецким богословом Нового времени, понятие позитивности
в отношении религии или богословия встречается в двух различных смыслах.
Шлейермахер следует Иоганну Эрнести, когда в своих «Речах о религии» (1799)
акцентирует превосходство позитивной религии над религией естественной.
При этом он считает естественную религию простой абстракцией религии по-
зитивной: «Сущность естественной религии состоит на самом деле в отрицании
всего позитивного и характеристического в религии…»23 Совсем в другом смыс-
ле, не имеющем ничего общего с противопоставлением естественной и позитив-
ной религии, Шлейермахер вводит свое знаменитое представление о богословии
как позитивной науке в кратком изложении своей богословской системы (1811):
«Позитивная наука как таковая есть совокупность таких научных элементов, ко-
торые обладают единством не по той причине, что они образуют … необходимую
часть научной структуры, но только потому, что они нужны для решения какой-
то практической задачи»24.
Под влиянием Шеллинга Шлейермахер именует три высших факультета в
университете, — а следовательно, и соответствующие им науки, в том числе и
богословие, — позитивными, а благодаря Канту и Фихте связывает с понятием
19
В подобном смысле о позитивности говорит уже Готлиб Планк в работе 1813 г.: Planck G. J.
Grundriß der theologischen Encyklopädie zum Gebrauche bey seinen Vorlesungen. Göttingen, 1813.
20
См. седьмую лекцию «О некоторых внешних противоположностях философии, осо-
бенно о противоположности позитивных наук»: Schelling F. W. J. Studium Generale. Vorlesungen
über die Methode des akademischen Studiums. Stuttgart, 1954. S. 94–105.
21
Кант И. Спор факультетов (1798) // Кант. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 311–348.
22
Там же. С. 327.
23
Schleiermacher F. D. E. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern //
Idem. Theologische Schriften. B., 1983. S. 195.
24
Idem. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen.
Kritische Ausgabe. Darmstadt, 1993. S. 1.
44
 К. И. Уколов. Вопрос о статусе богословия как науки в немецком протестантизме...
позитивности представление о практической направленности этих наук. Однако,
в отличие от Канта, практическое назначение наук у Шлейермахера не сопряже-
но с интересами государства. Задача богословия как практической дисциплины
заключается, согласно Шлейермахеру, в руководстве христианско-религиозной
общностью или Церковью: «Христианское богословие есть … совокупность тех
научных знаний и умений, без обладания которыми и без употребления кото-
рых невозможно последовательное руководство христианской Церковью…»25. То
есть Шлейермахер, по сути, отрицает за богословием статус науки. Богословие
представлено им как совокупность заимствованных из различных наук знаний,
объединяющим принципом которых выступает их практическая необходимость
для руководства Церковью. Иначе говоря, назначением богословия, по Шлейер-
махеру, является подготовка пасторов.
Выше уже упоминалось о том, что подобное представление о практическом
назначении богословия для подготовки пасторов встречалось и у некоторых не-
мецких богословов XVII в. Однако в то время позитивное, практически ориен-
тированное богословие рассматривалось лишь как одна из богословских дис-
циплин наряду с другими. Важной спецификой представления Шлейермахера
является то, что такое богословие выступает у него уже не как часть богословско-
го знания, но характеризует богословие в его целостности. Кроме того, в XVII в.
практическое назначение богословия мыслилось более широко и соотносилось
с общим вопросом о спасении человека. У Шлейермахера же практическая зада-
ча богословия сводится к сфере церковной практики.
В исследовательской литературе неоднократно отмечалось, что учение
Шлейермахера о богословии как позитивной науке не является вполне пос-
ледовательным. Так, например, профессор Кунце в своей речи «Своеобразие
и значение богословия как науки», произнесенной в 1921 г. при вступлении в
должность ректора университета г. Грейфсвальда, говорит: «Если мы … приме-
ним сформулированное Шлейермахером понятие богословия к знакомой нам
по опыту науке с таким именем, то без труда становится ясно, что оно ей не соот-
ветствует…»26 Действительно, уже предлагаемое самим Шлейермахером в тексте
«Краткого изложения богословского изучения» разделение богословия на три
основные дисциплины не вписывается в то определение, которое он первона-
чально сформулировал.
В качестве первой основной богословской дисциплины Шлейермахер назы-
вает философское богословие. Его задачей является представление «сущности
христианства» как «своеобразного верования» и соответствующей ему «формы
христианской общности»27. Без подобного обращения к сущности христианс-
тва и рассмотрения ее в перспективе других верований, без анализа «сущнос-
ти христианского благочестия» в его «соотнесенности с другим деятельностя-
ми человеческого духа», утверждает Шлейермахер, не было бы возможно само
«знание о христианстве». Философское богословие призвано показать, что су-
25
Idem. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen.
Kritische Ausgabe. Darmstadt, 1993. S. 2.
26
Kunze J. Eigenart und Bedeutung der Theologie als Wissenschaft. Greifswald, 1921. S. 4.
27
Schleiermacher. Kurze Darstellung des theologischen Studiums… S. 9.
45
 Исследования: богословие
ществование «благочестивых общностей» является «необходимым элементом
для развития человеческого духа»28. Философскому богословию Шлейермахер
противопоставляет «практическое богословие», представляющее собой знание
и изложение «техники» церковного руководства. Промежуточное положение
между философским и практическим богословием занимает, по Шлейермахеру,
историческое богословие, которое он называет «самим организмом богослов-
ского изучения»29. Историческое богословие трактуется здесь очень широко и
включает в себя не только историю Церкви, но и экзегетику, историю догматов и
догматику вообще, а также описание современного состояния христианства как
результата исторического развития.
Теперь вполне естественно задаться вопросом, действительно ли основой
данной системы богословских дисциплин является ее практически-образова-
тельное назначение, как утверждает это Шлейермахер? В. Панненберг справед-
ливо указывает: «Разве не с позиции сущности христианства, являющегося спе-
циальным предметом философского богословия, следовало бы обосновывать тот
факт, что христианство есть “историческое целое”, и что его познание требует
исторического богословия? И, далее, разве не следует также и задачу практичес-
кого богословия обосновывать с точки зрения сущности христианства, если мы
исходим из того, что христианство есть не мертвое достояние прошлого, и что
еще и сегодня остается актуальным вопрос о его осуществлении?»30 Шлейерма-
хер сам указывает на это, когда говорит, что историческое богословие является, с
одной стороны, основанием практического богословия, а с другой — подтверж-
дением философского богословия31. Таким образом, рассмотрение концепции
Шлейермахера в ее целостности позволяет сделать вывод, что смысл богословия
даже в контексте его собственной системы выходит за узкие рамки задачи цер-
ковного руководства, и что система богословских дисциплин может быть обос-
нована только с позиции фундаментального вопроса о сущности христианства.
Не так сложно понять намерение Шлейермахера, подтолкнувшее его к уче-
нию о богословии как позитивной науке. Он задался целью описать функцию
богословия — наряду с юриспруденцией и медициной — в системе универси-
тетского образования начала XIX в., когда над абстрактными и формальными
науками стали преобладать науки, ориентирующиеся на опыт. Шлейермахер
попытался по-новому определить место богословия в университете, совместив
при этом характерные для того времени представления о практическом назна-
чении науки, с одной стороны, и традиционные, связанные в первую очередь
с практической направленностью принципы богословия, с другой. Государство
и общество в то время были заинтересованы именно в практической функции
христианского богословия, потому и в системе университетского образования
оно могло появиться только в качестве позитивной науки. Сходным образом и
28
Schleiermacher. Kurze Darstellung des theologischen Studiums… S. 8–9.
29
Ibid. S. 11.
30
Pannenberg. Op. cit. S. 252–253.
31
Schleiermacher. Kurze Darstellung des theologischen Studiums… S. 11: «§ 27. Если истори-
ческое богословие представляет каждый момент времени в его подлинной соотнесенности
с идеей христианства, то оно является не только основанием практического богословия, но
одновременно и подтверждением философского богословия».
46
 К. И. Уколов. Вопрос о статусе богословия как науки в немецком протестантизме...
Кант в «Споре факультетов» обосновывает наличие трех «высших» факультетов
в университете «естественными целями народа», а также связанными с ними
правительственными интересами. Момент истины концепции Шлейермахера
сводится лишь к тому, что практическая заинтересованность Церкви в богослов-
ском образовании может являться основанием для существования отдельного
богословского факультета в системе университетского образования.
Подводя итог, еще раз отметим, что позитивно-практическое представление
Шлейермахера о богословии своей предпосылкой и основой имеет факт бытия
христианской Церкви и, как следствие, вопрос о сущности христианства. Только
существование христианства как исторического феномена (подобный взгляд на
христианство стал возможен благодаря эпохе Просвещения) позволяет поста-
вить все прочие вопросы, в том числе и вопрос о практической реализации хрис-
тианства в настоящем. Заинтересованность Церкви и общества в богословском
образовании не способна сообщить основание науке о христианстве как тако-
вом. Потребность в подготовке церковного руководства определяется фактом
существования христианской религии, а не наоборот. Только с позиции вопроса
о сущности христианства можно понять, какие именно знания необходимы для
руководства христианской Церковью. То есть богословие должно быть в первую
очередь наукой о христианстве как таковом, наукой о сущности христианской
религиозности.
Данное обстоятельство помогает понять те изменения, которые произошли
в дискуссии о возможности богословия как науки в XIX — нач. XX вв. Учение
Шлейермахера сменилось другим представлением — о позитивности в смысле
исследования христианской религии как исторического феномена, как пози-
тивного объекта наряду с другими объектами научного исследования. В рамках
такого подхода открываются две возможности (одна из которых уже упоми-
налась выше, когда речь шла о богословах т. н. неологического направления).
Во-первых, позитивность христианства, противопоставляемого естественной
религиозности, может рассматриваться как позитивность сверхъестественного
божественного откровения. Важнейшим моментом такого богословия являет-
ся религиозная вера, благодаря которой за покровом профанных исторических
феноменов видится их божественная составляющая. Во-вторых, христианство
может исследоваться просто в своей культурно-исторической данности — как
особая религиозная общность со своей историей развития. Тогда христианство
рассматривается как одна из религий наряду с другими, и христианское богосло-
вие превращается фактически в религиоведение — науку об одной из религий.
Подобный подход характерен для богословов так называемой религиозно-исто-
рической школы32, и в частности — для Эрнста Трёльча (1865–1923), который с
целью разграничения богословия и религиоведения поставил уже вопрос о раз-
личии методов богословского исследования.
32
К религиозно-исторической школе немецкого протестантизма относят ряд богословов
(Бернард Дум, Альберт Айхорн, Герман Гункель, Иоанн Вайс, Эрнст Трёльч, Вильям Вреде и
др.), которые в конце XIX в. — нач. XX в. защитили в Гёттингене диссертационные работы,
объединенные одной тематикой. Для представителей этой школы характерна методология ра-
дикального историзма в богословских исследованиях.
47
 Исследования: богословие
Эрнст Трёльч об историческом
и догматическом методе в богословии (1900 г.)
Убежденность Трёльча в самостоятельном статусе богословия как науки от-
ражена уже в его ранних сочинениях, относящихся ко времени его работы над
диссертацией в Гёттингенском университете. Свою речь на защите диссертации
Трёльч открывает следующими словами: «Богословие есть религиозно-истори-
ческая дисциплина, однако не в качестве составной части здания универсаль-
ной истории религии, но как анализ содержания христианской религии путем
сопоставления с теми великими религиями, которые нам хорошо известны»33.
В этих словах Трёльч высказывает свое представление о богословии как науке.
Назначение богословия, с одной стороны, должно заключаться в раскрытии и
исследовании самого содержания христианской религии. А это означает, что
как наука богословие обладает своим собственным, самобытным предметом, а
потому не может быть сведено к другим наукам, таким, к примеру, как религи-
оведение, предметом которого является не содержание религии как таковое, а
его культурно-историческое воплощение. Однако в то же время богословие не
имеет права замыкаться в себе и существовать изолированно от других наук. В
интересах самой христианской истины оно должно быть предельно открытым к
диалогу с другими науками, находиться на уровне этих наук, и должно быть спо-
собным в этом честном диалоге обосновать свою истину. Именно по этой при-
чине богословие, согласно Трёльчу, в условиях современной культуры призвано
быть религиозно-исторической наукой.
Более подробно Трёльч развивает эту тему в основном сочинении периода
своей преподавательской деятельности в Боннском университете — «Христи-
анское мировоззрение и встречные научные течения»34. После представления
широкой картины наук своего времени Трёльч указывает на необходимость «ос-
новательного преобразования богословия», вызванную тем, что в просвещен-
ном научной мыслью мире богословие более не имеет права создавать свою обо-
собленную сферу и заключать себя в тесных стенах догматических утверждений.
Напротив, по убеждению Трёльча, оно должно доказать свою жизнеспособность
«на свободном поле общей научной мысли».
В намерении Трёльча привести богословие в согласие с современным на-
учным сознанием можно увидеть также его критическое отношение к мысли
одного из влиятельнейших немецких протестантских богословов второй поло-
вины XIX в. — Альбрехта Ричля, у которого он учился в Гёттингене. Хотя Ричль
в своем противостоянии догматизму и предпринял попытку преобразования
богословия с позиции субъективной убежденности веры, — что, несомненно,
импонировало Трёльчу, — тем не менее, богословие оставалось для него пре-
имущественно внутренним делом примиренной с Богом христианской общины.
Христианство и его учение, по Ричлю, возможно адекватно воспринять только
изнутри самого христианства. Позиция Трёльча диаметрально противоположна.
33
Troeltsch E. Thesen zur Erlangung der Lizentiatenwürde // Untersuchungen zur Biographie und
Werkgeschichte / F. W. Graf, R. Horst, Hrsg. Gütersloh, 1985 (Troeltsch-Studien; 1). S. 299–300.
34
Idem. Die christliche Weltanschauung // Idem. Gesammelte Schriften. Tübingen, 1913. Bd. 2.
S. 227–327.
48
 К. И. Уколов. Вопрос о статусе богословия как науки в немецком протестантизме...
Первейшую задачу богословия он видит в его активном «сосуществовании с сов-
ременной наукой».
В контексте тех вопросов, которые возникли в результате этого спора с бого-
словием Альбрехта Ричля, следует рассматривать и программную работу Трёльча
«Об историческом и догматическом методе в богословии» (1900). Поводом для ее
написания явилась публикация пастора Фридриха Нибергаля «Об абсолютности
христианства»35, содержащая в себе критику по отношению к Трёльчу. Представ-
ление о христианстве как об абсолютной религии было свойственно классичес-
кому, старопротестантскому богословию, а также и богословию Ричля, которое
предметом богословия полагало сверхъестественное божественное откровение
во Христе. Методологию этого направления Трёльч именует догматической. Ее
суть сводится к тому, что проводится дуалистическое различие между «естест-
венной», т. е. обычной историей, с одной стороны, и «сверхъестественной» ис-
торией спасения, с другой. Благодаря этой сверхъестественной истории хрис-
тианство трактуется как особая, богооткровенная религия, отличающаяся от
всех остальных религий. Критикуя подобную методологию как не отвечающую
научной строгости, — поскольку уже в самом выборе этого метода, до его реа-
лизации, присутствует положительное решение вопроса об абсолютности хрис-
тианства, то есть того вопроса, который должен быть результатом применения
метода, — Трёльч предлагает перейти в богословии от догматических принципов
откровения и абсолютности к проблематике «христианства и истории». Это оз-
начает, что богословие должно строиться на базе универсально-исторического
метода, отвечающего современной научной методологии, что, в свою очередь,
исключает оценку христианства как «абсолютной религии».
Когда Трёльч говорит о «современном» научном сознании или о существова-
нии богословия в «современных» условиях, он имеет в виду те фундаментальные
культурно-исторические изменения, которые восходят еще к началу XVIII столе-
тия: «Следует признать, что современный мир, развившийся с XVIII в. в великие
и господствующие образования, представляет собой особый тип культуры, отлич-
ный от культуры античного мира и от культуры католической Церкви…. Одной из
важнейших черт этого нового мира является возникновение всецело историческо-
го воззрения на человеческие вещи»36. Поэтому Трёльч постоянно подчеркивает,
что он не создает никакой новой проблемы, «подобные идеи уже двести лет носят-
ся в воздухе»37. Просто богословие, считает он, до сих пор не сделало надлежащих
выводов из проблемы своего существования в новых культурных условиях.
Развитию темы применения исторического метода в богословии посвящена
также одна из основных и наиболее ярких богословских работ Трёльча «Абсо-
лютность христианства и история религии» (1902)38, во второй главе которой он
35
Niebergall F. Über die Absolutheit des Christentums // Theologische Arbeiten aus dem Rheini-
schen wissenschaftlichen Predigerverein. Stuttgart: Kohlhammer, 1900. № 4. S. 46–86.
36
Troeltsch E. Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte. Tübingen, 1902. S. 1.
37
Idem. Über die historische und dogmatische Methode in der Theologie // Idem. Gesammelte
Schriften. Tübingen, 1913. Bd. 2. S. 730.
38
См. прим. 36. Критическое издание этой работы: Troeltsch E. Die Absolutheit des Christen-
tums und die Religionsgeschichte (1902 / 1912) mit den Thesen von 1901 und handschriftlichen Zusät-
zen / T. Rendtorff, S. Pautler, Hrsg. B.; N. Y., 1998 (Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe; 5).
49
 Исследования: богословие
подробно, с позиций философии истории обосновывает невозможность догма-
тического утверждения абсолютности той или иной религии. Эта глава может
быть рассмотрена как прямое дополнение статьи «Об историческом и догмати-
ческом методе в богословии». Если в статье «О методе» Трёльч говорит о принци-
пиальном различии догматического и исторического методов и значении этого
различия для богословия, то теперь, в работе «Абсолютность христианства», он
показывает, что современному историческому мышлению полностью закрыт
путь к догматическому методу.
Сказанное вовсе не означает, что Трёльч целью своих богословских изыска-
ний поставил дискредитацию христианства или опровержение его истинности.
Напротив, результатом применения исторического метода у Трёльча является как
раз утверждение высшего, приоритетного положения христианства среди миро-
вых религий, но уже не как следствие научно несостоятельной догматической
посылки об абсолютности, а как закономерный итог научного исследования.
Одно из основных положений сочинения «Об абсолютности христианства»
сводится как раз к тому, что в христианстве личностная связь человека с Богом
реализовалась в максимально возможной степени, чем объясняется свойствен-
ное христианству уважение к личности, с одной стороны, а также его культуро-
образующая сила, с другой. Данное положение Трёльч развивает путем сопос-
тавления с другими религиями, то есть с помощью религиозно-исторического
анализа. Он говорит здесь о христианстве как о высшем откровении личностной
религиозности, но в тоже время, в соответствии с границами применения ис-
торического метода, называет его не «абсолютным», а лишь «в высшей степени
значимым» (Höchstgeltung). Очень важно понимать, что такое научное реляти-
вирование христианства, по замыслу Трёльча, ни в коей мере не должно нано-
сить ущерба субъективному благочестию и внутренней религиозной жизни, но
напротив, призвано только укреплять представление о христианстве как под-
линном откровении Божием.
Трёльч проводит различие между «научной» абсолютностью, которая опро-
вергается современным историческим сознанием, и «наивной» абсолютностью
религиозного сознания. Эта наивная абсолютность представляет собой субъ-
ективную уверенность в спасении с характерным для нее моментом абсолют-
ной убежденности. Наивная абсолютность христианства проявляется в том, что
верующий субъект не связан никакими предпосылками национального, соци-
ального, интеллектуального или какого-либо иного характера. Научная же аб-
солютность в условиях современного исторического мышления становится не-
возможной.
В отмеченном факте невозможности научной абсолютизации христианства
Трёльч все же усматривает опасность негативного воздействия современного со-
знания на субъективное религиозное устроение. Действительно, может возник-
нуть такое впечатление, что эта невозможность означает утрату апологетическо-
го основания Церкви, ослабление веры в догматы как предметные содержания
религиозного сознания. Сомнение в обоснованности притязания христианства
на безусловную истину может привести к религиозной индифферентности, к
разложению предметно-определенного сознания истины. Однако Трёльч пы-
50
 К. И. Уколов. Вопрос о статусе богословия как науки в немецком протестантизме...
тается показать, что это не так, поскольку подлинным ядром религии является
«не мышление, а жизнь»39. Если современное мышление и не допускает научно
обоснованной абсолютности, однако это никак не затрагивает сферу внутрен-
ней религиозной жизни.
Разрешение поставленной Трёльчем задачи «сосуществования религиозно-
го и научного представлений о мире» не предполагает их внутреннего, содержа-
тельного отождествления или согласованности, но сводится лишь требованию
того, чтобы богословие было готово и способно к формально-методическому
соответствию современной науке. В своих работах, посвященных исследо-
ванию соотнесенности религии и науки, Трёльчу удалось показать далеко не
очевидную вещь: что между христианской верой и историческим мышлением,
между христианством и современным миром возможна конструктивная и жи-
вая связь40.

Пауль Тиллих: функция богословия в системе наук (1923 г.)

В начале XX в. теория научного познания как такового и систематическое
рассмотрение соотнесенности всей совокупности наук оказывается в центре
внимания ряда выдающихся мыслителей. Достаточно назвать имена Рудоль-
фа Карнапа, Вильгельма Вундта, Вильгельма Оствальда, Освальда Кюльпе41,
к этому ряду примыкает также имя Пауля Тиллиха — начинающего тогда про-
тестантского богослова, опубликовавшего в 1923 г. одну из первых своих работ
«Система наук в соответствии с предметами и методами»42, посвященную памя-
ти скончавшегося в этом году Эрнста Трёльча. Карнап упоминает почти никому
еще неизвестного Тиллиха наряду с названными знаменитыми учеными в своей
книге «Логическое устройство мира» (1928)43. Всех этих авторов объединяет то,
что исходя из своей сферы научной деятельности, — будь то психология, в случае
Кюльпе и Вундта, естествознание, в случае Оствальда, или богословие, в слу-

39
Troeltsch E. Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen // Ernst Troeltsch Lese-
buch / Voigt F., Hrsg. Tübingen, 2003. S. 45.
40
Из кратких изложений богословской позиции Трёльча можно отметить следующие пуб-
ликации: Rendtorff T. Troeltsch, Ernst // Theologische Realenzyklopädie. B.; N. Y., 2002. Bd. 34.
S. 130–143; Voigt F. Einleitung des Herausgebers // Ernst Troeltsch Lesebuch / Voigt F., Hrsg. Tü-
bingen, 2003. S. VII–XXXVI; Idem. Ernst Troeltsch: Die Bedeutung der Religion für die Kultur //
Kompendium Religionstheorie / V. Drehsen, W. Gräb, B. Weyel, Hrsg. Göttingen, 2005. S. 74–83.
41
Имеются в виду следующие работы: Carnap R. Der logische Aufbau der Welt. B., 1928;
Wundt W. Über die Einteilung der Wissenschaften (1889) // Idem. Kleine Schriften. Stuttgart, 1921.
Bd. 3. S. 1–53; Ostwald W. Das System der Wissenschaften // Annalen der Naturphilosophie. 1909.
№ 8. S. 266–272; Idem. Die Pyramide der Wissenschaften. Eine Einführung in wissenschaftliches
Denken und Arbeiten. Stuttgart; B., 1929; Külpe O. Erkenntnistheorie und Naturwissenschaft. Vortrag
gehalten am 19. September 1910 auf der 82. Versammlung Deutscher Naturforscher und Ärzte in Kö-
nigsberg. Leipzig, 1910.
42
Tillich P. Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden (1923) // Idem.
Frühe Hauptwerke. Stuttgart, 1959 (Gesammelte Schriften; 1). S. 109–293. Еще двумя годами рань-
ше Тиллих опубликовал статью на эту же тему: Tillich P. Die Theologie als Wissenschaft // Vossi-
sche Zeitung. 1921. № 512.
43
Carnap. Op. cit. S. 4.
51
 Исследования: богословие
чае Тиллиха, — они задаются вопросом о принципе организации всей системы
наук.
Начиная с последней четверти XIX в. тематика классификации всех наук
или вопрос о статусе богословия в системе наук все чаще затрагивается в вы-
ступлениях открытого и программного характера, — в таких как речь того или
иного ректора или профессора по случаю вступления в должность, или доклады
на открытии междисциплинарных конференций44. Причину этого понять не-
сложно. Раскрытие подобной темы давало автору возможность показать свою
эрудицию и осведомленность о принципах различных наук, а также способность
представить эти принципы в неком едином контексте. В том случае, если подоб-
ное публичное выступление доверялось богослову, то он, конечно же, стремился
обосновать научный статус богословия в изменившихся культурных условиях и
доказать необходимость наличия богословского факультета в университетских
стенах. Подобные цели преследует также и работа Пауля Тиллиха. Начинающий
преподаватель систематического богословия задается вопросом о месте научно-
го богословия в системе наук: «Для меня самого это было попыткой сориентиро-
ваться в запутанном многообразии научных направлений, а также путем, позво-
ляющим определить место для богословской работы»45. Сам факт, что богослов
пишет работу о структурной организации всей системы наук, очень характерен
и указывает на степень актуальности этой темы в то время.
Упомянутые выше авторы — Карнап, Вундт, Оствальд, Кюльпе — исходят
из предпосылки, что различные науки принципиально возможно свести в еди-
ную систему, не вводя при этом дифференциации по степени научности. При
этом, как правило, говорится о двух различных формах науки, одна из которых
характерна для естественных, а другая — для гуманитарных наук. Такое различе-
ние форм научности позволяло поставить гуманитарные науки на один уровень
с естественными; в качестве же обобщающей основы мыслился некий общий
идеал научности. Поэтому графические схемы системы наук у данных авторов
имеют преимущественно горизонтальный вид, лишенный вертикальной иерар-
хичности. Подобную же горизонтальную схему, к рассмотрению которой мы те-
перь переходим, предлагает и Тиллих.
В концепции Тиллиха одна определенная наука все же обладает приори-
тетом и находится в основании всей системы наук. Такой наукой является бо-
44
В качестве примера можно назвать лекции В. Вундта при вступлении его в должность
профессора в Цюрихе и Лейпциге: Wundt W. Über die Aufgabe der Philosophie in der Gegenwart.
Rede gehalten zum Antritt des öffentlichen Lehramtes der Philosophie an der Hochschule in Zürich
am 31. Oktober 1874. Leipzig, 1874; Idem. Über den Einfluss der Philosophie auf der Erfahrungswis-
senschaften. Akademische Antrittsrede gehalten in Leipzig am 20. November 1875. Leipzig, 1876. Из
выступлений такого рода о статусе богословия как науки можно указать на уже упоминавшу-
юся выше речь профессора Кунце «Своеобразие и значение богословия как науки», произне-
сенную им в 1921 г. при вступлении в должность ректора университета г. Грейфсвальда (см.
прим. 26), а также на доклад берлинского богослова Артура Титиуса «Возможно ли системати-
ческое богословие как наука?» на празднике, посвященном памяти основателя Берлинского
университета, короля Фридриха Вильгельма III (Titius A. Ist systematische Theologie als Wis-
senschaft möglich? Rede bei der Feier der Erinnerung an den Stifter der Berliner Universität König
Friedrich Wilhelm III. in der Alten Aula am 26. Juli 1931. B., 1931).
45
Tillich. Vorwort // Idem. Frühe Hauptwerke… S. 9.
52
 К. И. Уколов. Вопрос о статусе богословия как науки в немецком протестантизме...
гословие. Это означает, что в дискуссии того времени о приоритете естествен-
ных или гуманитарных наук (или наук о духе, если точнее передавать немецкое
Geisteswissenschaft) Тиллих однозначно встает на сторону гуманитарных наук
и обосновывает это тем, что науки о духе выполняют некую фундаментальную
функцию, необходимую для всех наук вообще, в том числе и для естественных.
Исходя из характерной для него и развитой под влиянием немецкого идеализма
философии духа, Тиллих рассматривает всякую науку (а не только науки о духе
в собственном смысле) как деятельность духа. При этом деятельность духа не-
обходимо сопряжена для Тиллиха с актом полагания и осуществления смысла
(Sinnerfüllung). Наука, по Тиллиху, есть «функция полагания и осуществления
смысла. Она есть духовный акт и причастна творческому характеру всего духов-
ного»46. Таким образом, деятельность духа и научность как таковая находятся в
непосредственной соотнесенности друг с другом.
Далее Тиллих поясняет, что предельно обобщенным предметом богословия
является божественная безусловность, или просто — безусловное как таковое.
Данное утверждение позволяет без труда провести параллели между богослови-
ем и теми общими научными формами, с которыми имеет дело логика или ма-
тематика. Теперь Тиллих задается вопросом, не является ли функция полагания
и осуществления смысла, характерная для наук о духе, как раз тем, что должно
быть свойственно всем наукам вообще? А если это так, то науки, непосредствен-
ной функцией которых является полагание смысла, обладают приоритетом над
прочими науками.
Следует отметить47, что подобный подход к систематизации радикально
расходится с предшествующими Тиллиху попытками построения системы наук.
Если ранее задача самой систематизации наук нередко сводилась к созиданию
некой новой метанауки, то есть к тому, чтобы в условиях все ускоряющегося на-
учного развития свести отдельные науки в систему универсальной науки, мыс-
лимой по образцу философии, то у Тиллиха задачей систематизации является
только акцентирование приоритета смыслополагающих наук. Подобное изме-
нение подхода было связано с вызванным Первой мировой войной культурным
кризисом на Западе и стремлением подвергнуть критической рефлексии наряду
с прочими культурными явлениями также и науки.
Рассмотрим структуру предложенной Тиллихом системы наук. Свои рас-
суждения он начинает с вопроса о природе познания вообще, поскольку только
общее представление о познании, утверждает Тиллих, дает ключ к пониманию
сущности науки и сообщает принцип для классификации наук48. Каждый акт
познания, по Тиллиху, характеризуется двойственностью: следует различать сам
акт, а также то, на что он направлен; то есть мышление (das Meinen) и мысли-
мое (das Gemeinte): «Если мы назовем тот акт, в котором сознание направляется

46
Idem. Das System der Wissenschaften… S. 284.
47
На это обращает внимание, в частности, П. Цихе: Ziche P. Orientierungssuche im logi-
schen Raum der Wissenschaften. Paul Tillichs System der Wissenschaften und die Wissenschaftssys-
tematik um 1900 // Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu den problemgeschichtlichen und
systematischen Voraussetzungen der Theologie Paul Tillichs / Ch. Danz, Hrsg. W., 2004. S. 52.
48
Tillich. Das System der Wissenschaften… S. 117.
53
 Исследования: богословие
на что-то с целью предметного постижения, мышлением (‘‘Denken’’), а то, на что
оно направляется, бытием (‘‘Sei’’), то тем самым мы определим два основных
элемента, свойственных познанию, как мышление и бытие»49. В данной исход-
ной общей гносеологической посылке Тиллиха дает себя знать его зависимость
от философии немецкого идеализма, в частности от Фихте, на которого Тиллих
несколько позже сам ссылается50.
Далее Тиллих вводит различие между тремя формами возможных соотне-
сенностей мышления и бытия. Эти три формы определяют три основных класса
наук, которые, по мысли Тиллиха, в систематическом виде задают всю совокуп-
ность возможных наук. Первая из этих трех форм характеризуется тем, что бытие
полностью порождается мышлением, так что «бытие… полагается в мышлении
как схваченное, постигнутое, как мыслительное определение»51. Этой форме со-
ответствуют «науки мышления» — логика и математика. Для второй формы ха-
рактерно то, что бытие рассматривается как «чуждое, непостижимое, противо-
стоящее мышлению», как то, что мышление ищет. Данная форма реализуется в
науках о внешнем мире, которые Тиллих называет «науками бытия», сознатель-
но избегая при этом термина «естественные науки». Третья форма соотнесен-
ности мышления и бытия задается по логике диалектического синтеза: «Мыш-
ление постигает самое себя в акте мышления; оно направлено на саме себя и
превращает самое себя в нечто сущее». Такой форме соответствуют «науки духа».
Примечательно, что согласно данной классификации такие науки как история и
филология относятся не к «наукам духа», а к «наукам бытия».
Описанная диалектическая триада мышление–бытие–дух задает, по Тил-
лиху, поле всех возможных наук: «В мышлении, бытии и духе заключена сущ-
ность познания как такового»52. Здесь может возникнуть вопрос о различии
между первой и третьей из названных форм соотнесенности мышления и бы-
тия. Тиллих поясняет его следующим образом: в науках мышления — в логике
и математике — бытие есть мыслительное определение, в то время как в науках
духа мышление само есть бытие53. То есть в логике и математике мышление не
исчерпывает себя в устанавливаемых им бытийных содержаниях, даже в том слу-
чае, если эти содержания лишены какого-либо бытийного коррелята вне логи-
ческого или математического мышления. В науках духа, напротив, мышление
как форма познания тождественно содержанию этого познания. Предложенная
Тиллихом классификация наук, как уже было замечено выше, допускает схема-
тическое представление в виде горизонтально-упорядоченной структуры54. Од-
нако воспроизведение этой структуры в рамках настоящей статьи представляет-
ся излишним.
Тиллих предлагает далее несколько иной принцип различения трех форм
науки, привносящий важный новый аспект в его классификацию: «В науках
49
Tillich. Das System der Wissenschaften… S. 118.
50
Ibid. S. 120.
51
Ibid. S. 118.
52
Ibid. S. 284.
53
Ibid. S. 119.
54
Подобные схемы приводятся, в частности, следующими авторами: Wenz G. Subjekt und
Sein. Die Entwicklung der Theologie Paul Tillichs. München, 1979. S. 148; Ziche. Op. cit. S. 59.
54
 К. И. Уколов. Вопрос о статусе богословия как науки в немецком протестантизме...
мышления объект познания находится (wird gefunden), в чистых науках бытия
он открывается (wird entdeckt), … в науках духа он созидается (wird geschaffen)»55.
То есть науки духа характеризуются тем, что в них, и только в них, оказывается
возможной подлинная творческая деятельность. При этом понятие творчества у
Тиллиха носит явный религиозный характер, в одном месте он даже соотносит
его с благодатью: «Духовное творчество есть ‘‘благодать’’ (Gnade)»56. Остановим-
ся на этом понятии более подробно.
Творчество Тиллих определяет как «осуществление общего в индивидуаль-
ном»57. «В творческом акте присутствуют направленность на общее и индиви-
дуальный характер формы — бытийный материал, в котором осуществляется
общее». «Единство направленности на общее и осуществления в особенном — это,
и ничто иное, есть творчество и дух»58. Также и акт осуществления смысла и
вопрошание об истине, то есть сущностные характеристики науки как таковой,
реализуются, по Тиллиху, только в рамках созидающей, творческой науки. Это
не означает, что все остальные науки рассматриваются как некие статические
системы. Напротив, они постигаются с позиции свойственной им внутренней
динамики — каждая наука является для Тиллиха творческой, однако непосредс-
твенно со сферой творческого связаны только науки духа.
Исторические науки образуют в системе Тиллиха переходное звено от наук
бытия к наукам духа, поскольку они причастны обеим сферам: «В каждом ис-
торическом представлении объединяется описание формы и постижение духа»59.
То «общее», о котором выше шла речь, Тиллих называет также «безусловным», а
степень научности той или иной науки определяет той мерой, в которой общее
или безусловное опосредуется индивидуальным. В теономной науке, то есть на-
уке, обращенной к безусловному, Тиллих видит идеал науки как таковой. Выс-
шая теономная наука определятся им как богословие.
Не вдаваясь в дальнейшие тонкости довольно сложной классификации Тил-
лиха, еще раз отметим главное: в отличие от предпринимаемых в начале XX в.
попыток включения всех наук в некую обобщающую систему, Тиллих исходит
их того, что существует только одна единственная в строгом смысле этого слова
наука. Ею является теономная наука или богословие. Функция этой науки за-
ключается в том, что она сообщает окончательный смысл всем другим наукам. В
исследовательской литературе не раз было указано на то, что подобный подход
не выдерживает серьезной критики. Это понимал и сам Тиллих, подготавливая
к изданию в 1959 г. первый том собрания своих сочинений60. Действительно, бо-
гословие как смыслополагающая наука может быть квинтэссенцией научности
только в том случае, когда всякая другая наука строится в перспективе проблема-
тики смысла, и если сама эта проблематика сопряжена с понятием безусловно-
55
Tillich. Das System der Wissenschaften… S. 181.
56
Ibid. S. 214.
57
Ibid. S. 284.
58
Ibid. S. 214.
59
Ibid. S. 193.
60
См. предисловие Тиллиха к первому тому своих сочинений (см. прим. 45): «“Система
наук” представляет собой набросок, в котором огромная проблематика анализируется огра-
ниченными средствами. Естественно, что она не оказала какого-либо заметного влияния».
55
 Исследования: богословие
го. Однако это далеко не всегда так. Безусловность математического результата,
например, вовсе не связана со специфическим смысловым измерением. Можно,
конечно, сказать, что каждая наука в своей целостности предполагает наличие
особой смысловой сферы. Но это еще не означает, эта смысловая сфера может
быть представлена в форме науки, тем более, в форме — пусть даже предельно
широко понятого — богословия.
Итак, в настоящей статье после краткого изложения представлений о на-
учном характере богословия на Западе в средние века, мы рассмотрели три по-
пытки осмысления богословия как науки в истории немецкого протестантизма.
Фридрих Шлейермахер, следуя идеям эпохи Просвещения, обосновывает мес-
то богословия в университете соображениями исключительно практического
характера. Однако при этом сама его богословская система выстроена в перс-
пективе представления о сущности христианской религии. То есть фактически
задачей богословия, по Шлейермахеру, является постижение сущности христи-
анства как историко-культурного и духовного феномена.
Данная идея получает свое развитие, в частности, в учении Эрнста Трёльча,
который осмысляет различие догматического и исторического методов в бого-
словии как науке о христианстве. Основная заслуга Трёльча заключается в том,
что он пытается осмыслить самостоятельный научный статус богословия в дис-
куссии с передовыми представлениями своего времени о науке.
Пауль Тиллих, уже в контексте характерных для начала XX в. попыток клас-
сификации всего многообразия наук, предлагает свою «систему наук», руководс-
твуясь при этом стремлением понять место богословия в такой системе. В осно-
вание своего понятия богословия он полагает представление о безусловном, ко-
торое рассматривается как то, что полагает всю смысловую сферу человеческого
познания и благодаря этому воспринимает на себя конститутивную функцию
научного знания как такового.

Ключевые слова: Фридрих Шлейермахер, Эрнст Трёльч, Пауль Тиллих, не-

мецкий протестантизм, понятие науки, метод богословия, система наук, сущ-
ность христианства, теология.

56
 К. И. Уколов. Вопрос о статусе богословия как науки в немецком протестантизме...

THE PROBLEM WITH THE STATUS OF THEOLOGY AS A SCIENCE

IN GERMAN PROTESTANTISM
(SCHLEIERMACHER, TROELTSCH, TILLICH)
KYRILL UKOLOV
(St Tikhons University)

After considering briefly the views on the scientific character of theology in the
Middle Ages, the author analyzes the same conceptions of the German Protestant theo-
logians — F. Schleiermacher (1768–1834), E. Troeltsch (1865–1923) and P. Tillich
(1886–1965). While Schleiermacher follow the ideas of the Age of Enlightenment ar-
gues the academic status for theology for purely practical reasons, Troeltsch and Tillich
try to comprehend the autonomous status of theology in the discussion founding their
contemporary views on science.

Keywords: Friedrich Schleiermacher, Ernst Troeltsch, Paul Tillich, German Protes-

tantism, concept of science, method of theology, system of sciences, essence of Chris-
tianity, theology.

57